بیهوشی عمومی برای انجام اعمال جراحی روی اندام ها در بیمارانی که سابقه بیماری های قلبی عروقی و سایر بیماری های سیستمیک دارند و یا بطور اورژانس با معده پر به اتاق عمل آورده می شوند، می تواند خطراتی را بدنبال داشته باشد. لذا با بکارگیری روش های بی حسی موضعی می توان از مخاطرات بیهوشی در بیماران مذکور کاست و از طرفی هزینه بیمارستان و خود بیماران را نیز کاهش دهد . بی حسی داخل وریدی (BierBlock) که اولین بار توسط یک جراح آلمانی به نام "August Bier" در سال 1908 میلادی مطرح شده ، یکی ار روش های بی حسی موضعی است که برای انجام عمل جراحی روی اندام ها بکار گرفته می شود و دارای مزایای متعددی نظیر شروع سریع، شلی عضلانی قابل قبول، بهبود سریع، سهولت انجام و محدوده قابل کنترل بیهوشی می باشد. این بلوک در بیماران ارتوپدی جهت اعمال جراحی باز کوتاه مدت (کمتر از 90 دقیقه) و برای جااندازی بسته شکستگی های استخوانی بکارمی رود. از جمله عوارض این بلوک ، برگشت سریع بی حسی است که به ایجاد درد بعد از عمل جراحی منجر می شود. همچنین احتمال بروز واکنش های مسمومیت ناشی از داروی بی حسی موضعی نیز وجود دارد . نکته مورد توجه اینکه چند مورد ایست قلبی بعد از باز شدن کاف تورنیکه در پایان یک عمل جراحی کوتاه مدت و هم چنین به دنبال تخلیه زود هنگام تورنیکه گزارش شده است . این خطرات در صورت خالی شدن کاف تورنیکه به علت خرابی دریچه آن و یا باز کردن کاف تورنیکه به فاصله کوتاهی بعد از تزریق ماده بی حسی می تواند عارض شود. به همین دلیل همراه کردن لیدوکائین با داروی کتامین و مپريدين بویژه در مواقعی که کاهش غلظت لیدوکائین مد نظر باشد ، می تواند مفید باشد . از دیدگاه نظری (تئوریک) با توجه به اینکه اثرات بی حسی موضعی و بی دردی کتامین که جزء هوشبرهای وریدی غیر باربیتوراتی است، بیانگر این موضوع است که کتامین را می توان داروی مناسبی جهت بلوک وریدی دانست. از طرفی در صورت تخلیه اتفاقی تورنیکه، کتامین بیشتر باعث ایجاد تسکین و یا بیهوشی موقت می گردد تا اینکه سبب دپرسیون قلبی-عروقی و یا تشنج در بیمار شود . با این وجود بیان شده است که کتامین با اینکه دارای گیرنده ضد درد هم در محیط و هم در مرکزی می باشد، نتوانسته بیدردی کافی برای تحمل درد تورنیکه و درد حین عمل و پس از آن ایجاد نماید [5, 6]. مطالعه هایی که تا به حال انجام شده اند، نتوانسته اند ترکیب دارویی مناسبی جهت بی دردی کافی حین عمل و پس از آن فراهم آورند.\nامروزه دارویی که بطور معمول در بی حسی داخل وریدی مورد استفاده قرار میگیرد لیدوکائین است که برای بی حسی اندام فوقانی در روش استاندارد آن ، از cc40 محلول 5/0 درصد استفاده می شود و دوز کلی آن 3 میلی گرم بازاء هر کیلو گرم وزن بدن است . مپریدین از خانواده مخدرهاست که هم دارای خاصیت بی دردی و همچنین خاصیت بی حس کننده موضعی می باشد . کتامین نیز داروی دیگری است که بدلیل داشتن اثرات بی دردی و تسکین بخشی موثر و قوی از طریق گیرنده های NMDA در سیستم عصبی مرکزی و محیطی به عنوان داروی همراه و تکمیلی با سایر ضد دردها بکار گرفته می شود [5, 9]. با توجه به تناقضات مطالعات قبلی در خصوص همراهی داروی مناسب جهت کاهش دوز لیدوکائین به منظور جلوگیری از عوارض توکسیک آن و رسیدن به بی دردی مناسب حین عمل و 120-90 دقیقه پس از شروع آن، این مطالعه طراحی شد تا شدت و مدت زمان بی دردی به دنبال تزریق لیدوکائین به تنهایی با تزریق لیدوکائین به همراه کتامین و مپریدین در بی حسی داخل وریدی را در جراحی های ارتوپدی کمتر از 90 دقیقه مورد بررسی قرار دهد.\n1.1.1. بی حس کننده های موضعی\nآگاهی از درد یا حس درد، با واسطه گیرنده های نواحی انتهایی اعصاب در بافت های محیطی و انتقال به دستگاه عصبی مرکزی توسط رشته های اولیه آوران و نهایتاً توسط آوران های ثانویه به مغز صورت می گیرد. چنین انتقالاتی با بسیاری از داروهایی که بر گیرنده های مختلف نوروترنسمیتری اثر می کنند کاهش می یابد یا توسط بلوک کننده های کانال های سدیمی مورد نیاز جهت هدایت در اکسون نورونی آوران خارج یا داخل ستون نخاعی مهار می گردد. بی حس کننده های موضعی قادر هستند هدایت ایمپالس های عصبی را در غشای عصبی آکسون ها و سایر غشاهای عصبی تحریک پذیر که از کانال های سدیمی به طور اولیه جهت تولید پتانسیل عصبی استفاده می کنند، به طور موثر و برگشت پذیر ، مهار نمایند. از این خاصیت جهت سرکوب حس درد یا ایمپالس های سمپاتیکی تنگ کننده عروق در نواحی خاصی از بدن، در اعمال بالینی بهره برده می شود. نخستین داروی بی حسی موضعی که کاربرد پزشکی یافت، کوکائین بود که در سال 1860 توسط نیمن معرفی شد و در سال 1884 کولر آن را به عنوان یک داروی بی حس کننده موضعی در چشم پزشکی به کار برد. کوکائین حدود 30 سال تنها داروی بی حسی موضعی بود و در سال 1905 پروکائین توسط اینهوران کشف شد. به دنبال آن داروهای جدیدتری با هدف کاهش تحریکات بافتی، تقلیل دادن عوارض قلبی و عصبی و افزایش سرعت شروع اثر و مدت اثر طولانی تر معرفی شدند. لیدوکائین یکی از این داروهاست که در سال 1943 توسط لوفگرن معرفی شد و همچنان پرمصرف ترین داروی بی حسی کننده موضعی محسوب می شود .\n1.1.1.1. مکانیسم عمل\nمکانیسم عمل اولیه داروهای بی حس کننده موضعی، بلوک کانال های سدیمی وابسته به ولتاژ می باشد. غشاء تحریک پذیر آکسون اعصاب همچون غشاء سلول های عضلانی قلبی و اجسام سلول های عصبی دارای پتانسیل استراحت حدودا 60- تا 90- میلی ولت می باشند. طی تحریک عصبی، کانال های سدیمی گشوده شده و ورود جریان سریع سدیم به داخل سلول باعث دپلاریزه شدن غشا و رسیدن به پتانسیل متعادل به 40+ میلی ولت می گردد. در نتیجه این فرایند دپلاریزاسیون، کانال های سدیمی بسته و کانال های پتاسیمی باز می شوند. خروج پتاسیم باعث رپلاریزه شدن غشا و تعادل مجدد پتانسیل به حدود 95- میلی ولت می شود. پمپ سدیمی باعث حفظ گرادیان یونی بین غشایی می شود. این جریانات یونی مشابه با جریانات یونی در عضلات قلب هستند و بی حس کننده های موضعی دارای اثرات مشابهی بر هر دو بافت می باشند [10, 11].\nبا افزایش پیشرونده غلظت داروی بی حسی موضعی بر رشته عصبی، آستانه تحریک افزایش می یابد، هدایت ایمپالس کند می شود، دامنه پتانسیل عمل کاهش می یابد و در نهایت توان تولید پتانسیل عمل از بین می رود. این اثرات از اتصال دارو به کانال های سدیمی ناشی می شوند. با بلوک کانال های سدیمی در طول خاص از عصب، انتشار ایمپالس از ناحیه بلوک شده دیگر ممکن نخواهد بود. این طول خاص برابر 2 تا 3 گره رانویه در مورد اعصاب میلین دار می باشد. بلوک کانال های سدیمی توسط اغلب داروهای بی حسی موضعی، هم وابسته به ولتاژ و هم وابسته به زمان می باشد. کانال هایی که در وضعیت استراحت قرار دارند و پتانسیل غشا منفی در آنان غلبه دارد، تمایل کمتری جهت اتصال به داروهای بی حس کننده موضعی نشان می دهند تا کانال های فعال و یا غیرفعالی که پتانسیل غشایی مثبت در آن ها غالب است. بنابراین، تاثیر تجویز میزان خاصی از دارو در آکسون های فعال نمایان تر خواهد بود تا در آکسون هایی که در وضعیت استراحت به سر می برند. در فواصل بین پتانسیل های عمل موفق، (action potential) بخشی از کانال های سدیمی از بلوک داروهای بی حسی موضعی رها می شوند. بهبود از اثر مهاری دارو حدودا 10 تا 1000 برابر آهسته تر از فعال شدن طبیعی کانال ها روی می دهد. در نتیجه، دوره تحریک ناپذیری افزایش یافته و رشته عصبی ایمپالس های الکتریکی کمتری را هدایت می نماید. از سوی دیگر، افزایش کلسیم خارج سلولی، نسبتاً تاثیر داروهای بی حس کننده موضعی را مهار می نماید که این امر ناشی از افزایش پتانسیل سطحی غشا می باشد. در مقابل افزایش پتانسیل خارج سلولی، افزایش کلسیم خارجی با افزایش پتانسیل سطحی غشا، تاثیر داروهای بی حس کننده موضعی را کاهش می دهد که در واقع به نفع ایجاد وضعیت استراحت با تمایل کم به دارو می باشد. افزایش پتاسیم خارج سلولی باعث دپولاریزه شدن غشای سلولی شده و با ایجاد حالت غیرفعال، اثرات داروهای بی حسی را افزایش می دهد. همچنین داروهای بی حسی موضعی قادر هستند تا انواع مختلف کانال های یونی را مهار نمایند. از جمله این کانال ها می توان به کانال های نیکوتینی استیل کولین در طناب نخاعی اشاره نمود. هر چند هنوز شواهدی بر اهمیت این مکانیسم در ایجاد آثار بالینی حاد این داروها وجود ندارد. غلظت های بالای داروهای بی حس کننده موضعی در فضای ساب آراکنوئید، با انتقالات داخل آکسونی و هموستاز کلسیم تداخل نموده و موجب بروز عوارض بالقوه نخاعی می گردند [10-12].\n1.1.1.2. فارماکولوژی بالینی داروهای بی حس کننده موضعی\nداروهای بی حسی موضعی قادر به ایجاد بی دردی مناسبی در نواحی مشخصی از بدن می باشند. روش های شایع تجویز، کاربرد موضعی (مانند مخاط بینی یا حاشیه زخم ها)، تزریق در محدوده انتهایی اعصاب محیطی (انفیلتراسیون پری نورال)، تنه های عصبی طویل (بلوک) و تزریق اپی دورال یا فضای ساب آراکنوئید احاطه کننده طناب نخاعی می باشد. بی حسی موضعی داخل وریدی (بلوک بیر (Bier block)) حین جراحی های کوتاه (کمتر از 60 دقیقه) و در اندام انتهایی فوقانی و یا تحتانی به کار گرفته می شود. در این روش هنگامی که با بستن تورنیکه جریان خون وریدی به سمت پروگزیمال متوقف می شود. داروی بی حسی به صورت داخل وریدی در ورید انتهایی تزریق می گردد. می توان از انفیلتراسیون (حاصل از داروهای بی حسی موضعی) رشته های اعصاب سمپاتیک جهت ارزیابی تاثیر تونیسیته سمپاتیک در بیماران با اختلالات وازواسپاسم محیطی نیز استفاده نمود. در نهایت تزریق داروهای بی حسی موضعی در نواحی به اصطلاح برانگیخته، با هدف تشخیص و انجام اقدامات درمانی در بیماران با دردهای عود کننده ناشی از تحریکات لمسی صورت می پذیرد. انتخاب دارو جهت انفیلتراسیون داروی بی حسی، بلوک محیطی عصب و بلوک تحریکات عصبی مرکزی (نخاعی، اپیدورال)، عموما براساس طول اثر صورت می پذیرد. پروکائین و کلروپروکائین از داروهای کوتاه اثر می باشند. لیدوکائین، مپی واکائین و پریلوکائین، متوسط الاثر و تتراکائین، بوپی واکائین، لووبوپی واکائین و روپی واکائین از داروهای بی حس کننده موضعی طولانی اثر به شمار می روند. آرتی کائین دارای شروع اثر سریع و مدت اثر متوسطی است که آن را جهت بکار گیری در اعمال دندانپزشکی مناسب ساخته است. اثرات بی حس کنندگی داروهای کوتاه اثر یا متوسط الاثر با بالابردن دوز دارو یا اضافه نمودن داروهای تنگ کننده عروق (اپی نفرین یا فنیل افرین) قابل افزایش می باشد. داروهای تنگ کننده عروق، زمان پاک شدن یک داروی بی حسی موضعی از محل تزریق را طولانی نموده و همچنین باعث کاهش سطوح خونی دارو و عوراض عصبی و قلبی- عروقی احتمالی می شوند. تسریع آغاز اثر داروهای بی حسی نیز با افزودن بی کربنات سدیم امکان پذیر می باشد. بی کربنات سدیم میزانی از دارو را که قابلیت حلالیت بیشتری در چربی دارد، افزایش می دهد. لذا سرعت نفوذ دارو به غشای عصبی افزایش می یابد.تزریق مکرر داروهای بی حسی موضعی که باعث کاهش تاثیر این داروها می گردد (تاکی فیلاکسی)، که ناشی از ایجاد اسیدوز خارج سلولی می باشد. اسیدوز حاصله اشکال کاتیونی خارج سلولی را افزایش می دهد که بسیار کم منتشر شده و باعث ایجاد تاکی فیلاکسی می شوند. تاکی فیلاکسی نسبت به داروهای بی حسی موضعی در نواحی با ظرفیت بافری محدودتر، شایع تر می باشند [10-12].\n1.1.1.3. عوارض داروهای بی حس کننده موضعی\nدو شکل عمده عوارض داروهای بی حسی موضعی بدین صورت قابل تقسیم بندی می باشد: 1) اثرات سیستمیک پس از جذب دارو از محل تزریق و 2) عوارض مستقیم و موضعی این داروها زمانی که با غلظت بالا در مجاورت تنه اعصاب یا طناب نخاعی تزریق می شوند. افزایش غلظت داروهای بی حسی موضعی در خون باعث بروز عوارض قابل مشاهده در بسیاری از ارگان های می شود .\nعوارض در دستگاه عصبی مرکزی: همه داروهای بی حس کننده موضعی در غلظت های پلاسمایی بالا که ناشی از جذب سریع یا سهل انگاری در تجویز وریدی است که دارای اثرات خواب آلودگی، سرگیجه، اختلالات بینایی و شنوایی و بیقراری می باشند. از علائم اولیه عوارض داروهای بی حس کننده موضعی می توان به کرختی زبان و طعم فلزی تلخ دهان اشاره نمود. غلظت های بالاتر باعث نیستاگموس و انقباضات عضلانی (Muscular Twitching) می گردد که به بروز تشنج تونیک-کلونیک منتهی می شود [10, 13, 14].\nسمیت عصبی: تجویز دوزهای بالای تمامی داروهای بی حس کننده موضعی دارای عوارض مستقیم عصبی می باشد. به نظر می رسد تجویز دوز بالای پروکائین و لیدوکائین به شیوه داخل نخاعی نسبت به سایر داروهای بی حسی موضعی از عوارض بیشتری برخوردار باشند. از این عوارض می توان به تحریکات گذرای رادیکولار (یا علائم گذرای نوروپاتیک) اشاره نمود. احتمالا تجمع غلظت بالای داروهای بی حس کننده موضعی در ناحیه کودا اکوینای طناب نخاعی باعث ایجاد عارضه فوق می شود. اگرچه مکانیسم دقیق این عارضه عصبی مشخص نمی باشد ولی به نظر می رسد هم اختلالات انتقال آکسونی و هم اختلال هموستاز کلسیم در بروز این عارضه نقش داشته باشند. عوارض عصبی نخاعی از بلوک بیش از حد کانال های سدیمی ناشی نمی شوند [10, 13, 14].\nسمیت قلبی-عروقی: بخشی از اثرات قلبی-عروقی داروهای بی حس کننده موضعی ناشی از اثرات مستقیم این داروها بر غشاء سلول های عضلات صاف قلبی و بخش دیگری از تاثیرات غیرمستقیم این داروها بر سیستم اعصاب اتونوم ناشی می شود. داروهای بی حس کننده موضعی کانال های سدیمی را مهار می کنند و به همین دلیل قادر هستند تا با فعالیت غیرطبیعی گره ضربان ساز قلبی، تحریکات و هدایت پیام را سرکوب نمایند. در غلظت های بسیار بالا، این داروها قادر هستند تا کانال های کلسیمی را نیز بلوک نمایند. همچنین به جز کوکائین همه این داروها قدرت انقباضی میوکارد را کاهش داده و ایجاد اتساع دهلیزی مستقیم می نمایند که در نهایت منجر به افت فشار خون می گردد.ولی به ندرت کلاپس قلبی-عروقی روی می دهد [10, 13].\nواکنش های آلرژیک: داروهای بی حس کننده موضعی استری به مشتقات اسید آمینوبنزوئیک متابولیزه می شوند. این متابولیت ها مسؤل بروز واکنش های آلرژیک در درصد کمی از بیماران می باشند. آمیدها به P-آمینوبنزوئیک اسید متابولیزه نمی شوند و به همین دلیل واکنش های آلرژیک نسبت به داروهای بی حسی موضعی بسیار نادر می باشد .\nلیدوکائین یکی از شایع ترین داروهای بی حسی موضعی و از داروهای کلاس Ib آنتی آریتمی محسوب می شود. این دارو برای سوختگی های سطحی، دردهای ناشی از التهاب پوستی، بی حسی طی پروسه های دندان پزشکی، درمان آریتمی قلبی و بی حسی ناحیه ای در جراحی های کوچک مورد استفاده قرار می گیرد. شروع اثر لیدوکائین وریدی بین 45 تا 90 ثانیه طول می کشد و طول اثر آن نیز بین 10 تا 20 دقیقه برآورد شده است. نزدیک به %95 آن در کبد و به طور عمده به وسیله CYP3A4 متابولیزه شده ابتدا به Monoethylglycinexylidide و سپس به فرم غیرفعال یعنی Glycine xylidide تبدیل می شود. نزدیک به %80-60 لیدوکائین در خون به alpha1 acid glycoprotein باند می شود. میزان فراهمی زیستی لیدوکائین بصورت خوراکی %35 و به صورت پماد موضعی %3 می باشد. دفع لیدوکائین نیز از طریق کلیه ها صورت می گیرد. لیدوکائین به وسیله بلوک کردن کانال های سدیمی وابسته به ولتاژ موجود در غشای سلول اثر خود را اعمال می کند. با اثر لیدوکائین، غشای سلولی نورون پس سیناپسی دپلاریزه نخواهد شد و این امر سبب مهار انتقال پتانسیل عمل می شود [10, 11].\nکنتراندیکه های مطلق استفاده از لیدوکائین شامل بلوک قلبی درجه دو و سه (بدون پیس میکر)، بلوک شدید سینوسی-دهلیزی (بدون پیس میکر)، سابقه حساسیت شدید به لیدوکائین، درمان همزمان با داروهایی مثل quinidine، flecainide، disopyramide، procainamide (داروهای ضد آریتمی کلاس I)، سابقه استفاده از آمیودارون هیدروکلراید و سندرم های Adams-Stokes و Wolff-Parkinson-White می باشند. همچنین در بیمارانی با فشار خون پایین، برادیکاردی، ریتم ایدیوونتریکولار تسریع شده (Accelerated idioventricular rhythm)، بیماران مسن، نقص سودوکولین استراز، پورفیریا و بیماران با اختلال عملکرد کبدی باید با احتیاط مورد استفاده قرار بگیرد [10, 15].\nعوارض مختلفی برای لیدوکائین ذکر شده است که شامل: عوارض مغزی (اضطراب، لتارژی، گیجی، کاهش هوشیاری، سایکوز، هالوسیناسیون، تشنج، دپرشن تنفسی و آپنه)، عوارض تنفسی (برونکواسپاسم، دیس پنه، دپرشن تنفسی، ایست تنفسی)، عوارض گوارشی (احساس طعم فلز در دهان، تهوع، استفراغ)، عوارض پوستی (خارش، دپیگمانتاسیون، راش، ادم، التهاب ورید در محل تزریق)، عوارض خونی (مت هموگلوبینمی)، تینیتوس (Tinitos)در گوش و آلرژی می باشد [16, 17].\nمپریدین (پتیدین) داروی مخدری از گروه شبه‌تریاک‌هاست که به روش صنعتی تولید و برای درمان دردهای متوسط تا شدید استفاده می‌شود. این دارو در قرن بیستم از محبوب‌ترین داروهای مخدر پزشکان چه برای دردهای حاد و چه دردهای مزمن بود. مپریدین در مقایسه با مرفین داروی کم‌خطرتری‌ست و احتمال اعتیاد به آن کمتر است. با این‌حال قدرت کم، مدت کوتاه اثربخشی و عوارض خطرناک (مانند تشنج و هذیان) در مقایسه با دیگر شبه‌تریاک‌ها از محبوبیت مپریدین کاسته‌است. پتیدین تأثیر مهاری بر انتقال‌دهنده‌های دوپامین و نورآدرنالین دارد و وقوع سندرم سروتونین با مصرف آن نشان می‌دهد که بر روی نورون‌های سروتونینی نیز تأثیر گذار است [10, 16].\nزمان لازم براي شروع اثر ضد درد اين دارو 45-10 دقيقه بسته به روش تجویز بوده و طول مدت اثر آن 4-2 ساعت است. این دارو به طور گسترده در سرتاسر بدن انتشار مي‌يابد. مپریدین عمدتاً توسط هيدروليز در كبد متابوليزه مي‌شود و دفع آن نیز کلیوی است .\nموارد منع مصرف این دارو شامل حساسيت مفرط نسبت به اين دارو يا تركيبات مشابه آن است. موارد احتياط فراوان در مصرف مپریدین نیز شامل بیماران با آريتمي فوق بطني، ضربه مغزي يا افزايش فشار داخل جمجمه‌اي (معيارهاي‌نورولوژيك را مبهم مي‌سازد)، دوران حاملگي و زايمان (به راحتي از جفت عبور مي‌كند؛ نوزادان نارس بخصوص نسبت به اثرات مضعف تنفسي و CNS آگونيستهاي مخدر حساس هستند). موارد احتياط در مصرف این دارو نیز شامل: اختلال كار كليه يا كبد (احتمال تجمع اين دارو يا طولاني شدن طول مدت اثر آن وجود دارد)، بيماريهاي ريوي، مانند آسم يا بيماري انسدادي مزمن ريوي (موجب كاهش فعاليت تنفسي و رفلكس سرفه مي‌شود)، بيماراني كه تحت عمل جراحي مجاري صفراوي قرار مي‌گيرند (ممكن است موجب بروز حملات تشنجي‌شود)، بيماران سالخورده يا ناتوان كه نسبت به اثرات جانبي و درمان دارو حساس‌تر‌هستند، بيماران مستعد به اعتياد فيزيكي و رواني به اين دارو (خطر اعتياد به اين دارو زياد است) و در بيماران مبتلا به گلوكوم (مپريدين اثرات شبيه آتروپين دارد) می باشد [10, 16, 18].\nعواض این دارو نیز شامل؛ عوارض اعصاب مركزي (خواب‌آلودگي، اختلال در مركز حسي، منگي، سرگيجه، هيجان، احساس‌سرخوشي، بي‌خوابي، آشفتگي، اختلال در درک شعور، سردرد، لرزش، تنگ شدن مردمك چشم، حملات تشنجي، وابستگي رواني، تشنجات (به ازاي مصرف مقادير زياد). تزريق نامناسب در كنار يك تنه عصبي ممكن است موجب فلج اعصاب حسي - حركتي شود كه معمولاً (ولي نه هميشه) موقتي است)، عوارض قلبي ـ عروقي (تاكيكاردي، آسيستول، براديكاردي، تپش قلب، كمي فشار خون، سنكوب)، عوارض پوست (تعريق، برافروختگي، بثورات پوستي، خارش، درد در محل تزريق، تحريك موضعي و سفتي بعد از تزريق زيرجلدي (بخصوص در صورت تكرار مصرف)) عوارض گوارشی (خشكي دهان، بي‌اشتهايي، اسپاسم‌هاي صفراوي (كوليك)، انسداد فلجي روده، تهوع، استفراغ، يبوست) و عوارض ادراري ـ تناسلي (احتباس ادرار يا تأخير در دفع ادرار) می باشد [11, 18, 19].\nکتامین مخلوط راسمیک دو ایزومر نوری (+)S و (-)R می باشد. این دارو سبب حالتی به نام بیهوشی انفکاکی (Dissociative anesthesia state) می گردد که با خصوصیاتی چون کاتاتونی، فراموشی، بی دردی و وجود یا عدم وجود هوشیاری (هیپنوز) همراه است. این دارو یک آریل سیکلوهگزیلان است که ساختار شیمیایی آن شبیه پنی سیلامین، دارویی که به علت مشخصه های سایکواکتیو پتانسیل سوء مصرف را داراست، می باشد. مکانیسم عمل احتمالی کتامین مهار اثرات غشایی ناشی از اثرات تحریک کننده اسید گلوتامیک گیرنده NMDA می باشد. کتامین یک داروی به شدت چربی دوست است و به سرعت در ارگان های پر عروق از جمله کبد، مغز و کلیه منتشر می شود و نهایتا در بافت های کم عروق انتشار پیدا می کند و همزمان با آن متابولیسم کبدی دارو و سپس دفع صفراوی و کلیوی آن آغاز می شود [10, 20, 21].\nکتامین تنها داروی بیهوشی داخل وریدی است که هم خواص بیهوشی و هم خواص ضد دردی دارد. این دارو علاوه بر اثرات ضد درد دارای اثرات تحریک کنندگی قلبی-عروقی که حالت وابسته به دوز دارد ، می باشد. تعداد ضربان قلب، فشار خون شریانی و برون ده قلبی به طور قابل ملاحظه ای بیش از حد پایه افزایش می باشد. حداکثر این تغییرات طی 2 تا 4 دقیقه بعد از تزریق وریدی یکجای دارو ایجاد می شود و به تدریج طی 10 تا 20 دقیقه به میزان طبیعی کاهش می یابد. کتامین از طریق تحریک سیستم اعصاب سمپاتیک مرکزی و تا حد کمتری از طریق مهار بازگشت نوراپی نفرین از نواحی انتهایی اعصاب، اثرات قلبی-عروقی خود را اعمال می کند. تنها 2 دقیقه بعد از تزریق داخل وریدی یکجای کتامین، اپی نفرین و نوراپی نفرین پلاسما افزایش می یابد و طی 15 دقیقه بعد به میزان اولیه خود باز می گردد. کتامین به وضوح جریان خون مغزی، مصرف اکسیژن و فشار داخل جمجمه را افزایش می دهد و به همین علت به کارگیری کتامین نیز همچون هوشبرهای تبخیری در مواردی که فشار داخل جمجمه بالا باشد، خطرناک است. اگرچه کتامین سرعت تنفس را کاهش می دهد ولی تون عضلانی راه های هوایی فوقانی دست نخورده باقی می ماند و رفلکس های مجاری هوایی معمولاً حفظ می شود [10, 21].\nتجویز کتامین با برخی حالات روانی همچون عدم تشخیص زمان و مکان پس از عمل جراحی، توهمات حسی و ادراکی و بعضی تصورات بینایی همراه است. تجویز دیازپام به میزان mg/kg3/0-2/0 یا میدازولام mg/kg05/0-025/0 یا پروپوفول به میزان mg/kg1-5/0و قبل از تجویز کتامین بروز عوارض ذکر شده را کاهش می دهد. امروزه مصرف بالینی کتامین به علت بروز برخی سایکوزهای پس از عمل جراحی که به کابرد دوز بالای این دارو جهت القای بیهوشی نسبت داده می شود محدود شده است. با این وجود امروزه جایگزین شدن دوزهای پایین کتامین (IV mg/kg25/0-1/0) همراه با سایر داروهای داخل وریدی و هوشبری استنشاقی به جای ضد دردهای اوپیوئیدی به هدف کاهش تضعیف تنفسی در حال رایج شدن است. علاوه بر این کتامین به علت مشخصه های محرکه قلبی، دارویی مناسب در بیماران سالمند و کم خطر و همچنین بیمار پرخطر تحت شوک های کاردیوژنیک و سپتیک می باشد. دوزهای پایین کتامین در ترکیب با پروپروفول در بیهوشی های سرپایی و اعمال دردناک در مورد بچه ها (به طور مثال تعویض لباس کودکی که دچار سوختگی شده است) به کار می رود [10, 20].


مشخصات، قیمت و خرید لپ تاپ اچ پی Hp Soectre 15 X360 | فروشگاه فردوس، مرجع رسمی انواع لپ تاپ استوک و اپن باکس\nپردازنده مرکزی: Intel Core i7 8705G\nپردازنده گرافیکی: AMD Radeon RX Vega M GL، 4GB GDDR5\nبررسی اجمالی لپ تاپ Hp Spectre 15 X360:\nلپ تاپ Spectre 15 X360 کمپامی hp شامل یکی از بهترین و بی‌نظیرترین آولترابوک‌هایی به شمار می‌رود که تا الان طراحی و ساخته شده است. طراحی این آولترابوک به گونه ای فوق‌العاده مناسب و منحصر‌به‌فرد می‌باشد. از طراحی بدنه، صفحه کلید، لولاها، محل قرارگیری درگاه های اتصال، لولاها و بلندگوها گرفته تا رنگ‌بندی زیبای آن، همه این امکانات و ویژگی‌ها دست به دست هم داده‌اند تا کاربر از یک دستگاه قدرتمند بهره‌مند باشد. لولاهای اتصال شده نمایشگر به بدنه هم دارای طراحی بسیار خوبی می‌باشد که باعث شده ضخامت این مدل کمتر شود که از نقاط قوت این لپ تاپ محسوب می‌شود. بدنه‌ی این آولترابوک از جنس آلومینیوم ماشین‌کاری‌شده‌ی CNC در بخش رویی آن و فیبر کربن در بخش‌های پایین طراحی شده است که وزن و ضخامت آن به ترتیب تنها 2.18 کیلوگرم و 19 میلی‌متر می‌باشد. صفحه‌نمایش 15.6 اینچی از نوع لمسی این اولترابوک، با پنل IPS و همچنین با وضوح 4K و روکش صاف و روان دارد. کیفیت، روشنایی و وضوح بالای این نمایشگر مثال‌زدنی بوده و برای کاربری‌های مالتی‌مدیا و استفاده‌ی روزانه بسیار مناسب می‌باشد. اسپیکرهای این دستگاه توسط کمپانی صاحب‌نام Bang & Olufsen طراحی و تولید شده و در دو سمت صفحه کلید تعبیه شده‌اند. برای خروج صدا هم دریچه‌هایی به شکل تور با طراحی خیلی بی‌نظیری مورد نظر قرار گرفته که زیبایی ظاهری این مدل افزایش داده است. صفحه کلید جزیره‌ای روان و نرم که به نور پس‌زمینه تجهیز است و تاچ‌پد کاملا عریض و دقیق هم از دیگر ویژگی یا نقاط قوت این لپ تاپ هستند. همه‌ی نکات مثبت این مدل به طراحی ظاهری و امکانات خاتمه داده نمی‌شود و از نظر سخت‌افزاری هم در میان اولترابوک‌ها یک دستگاه قوی محسوب می‌شود. پردازنده مرکزی Intel Core i7 8705G از نسل هشتم، پردازنده گرافیکی Radeon™ RX Vega M GL دارای حافظه‌ی اختصاصی گرافیکی 4 گیگابایتی، 16 گیگابایت رم و 512 گیگابایت حافظه‌ی داخلی از نوع PCIe NVMe M.2، مشخصات فنی این کانفیگ را تشکیل می‌دهند. همچنین این دستگاه از یک باتری 6 سلولی استفاده کرده که هم وظیفه‌ی توان‌رسانی به قطعات سخت افزاری و نمایشگر را به عهده دارد که در شرایط عادی وبگردی با متصل کردن وای فای(WiFi) و روشنایی حد وسط نمایشگر، قادر است تا 12 ساعت لپ‌تاپ را روشن نگه دارد و با قدرت این ویژگی را ضمانت می‌کند. درکل اگر قصد خرید یک اولترابوک قدرتمند با ظاهری عالی و بی‌نظیر دارید، HP اسپکتر 15 می‌تواند انتخابی بسیار خوبی برای کاربر باشد.\nبررسی تخصصی لپ تاپ HP Spectre 15 X360:\nپردازنده گرافیکی: AMD Radeon RX Vega M GL, 4GB GDDR5\nطراحی و ساخت لولاهای لپ‌تاپ HP Spectre 15 X360 کاملا متناسب و بی‌نظیر با بدنه دستگاه صورت گرفته است. در صفحه نمایش این لپ تاپ در هر زاویه‌ای که آن را مشاهده کنید قابل رویت بوده و هیچ رنگ و شکل های به هم ریخته ای در آن پیدا نمی‌کنید و در ضمن دارای هم‌خوانی قابل قبولی با طراحی بدنه می‌باشد. از نکات مثبت این محصول هنگام استفاده از صفحه نمایش لمسی با لرزش مواجه نمی‌شوید و این به لطف لولاهای دستگاه بوده که از استحکام بالایی برخوردارند. البته این نکته باعث شده برای باز کردن صفحه نمایش لپ‌تاپ در هر حالتی به هر دودست خود نیاز داشته باشید. اما با وجود این استحکام بالای لولا احساس خوبی به کاربر در مورد کیفیت ساخت قدرتمند لپ‌تاپ می‌دهد. این طراحی بی‌نظیر لولاهای صفحه نمایش به گونه‌ایست که دارای قابلیت 360 درجه دور محور اصلی لپ تاپ می‌باشد.\nهمچنین این طراحی سبب شده تا این محصول به لپ‌تاپ/تبلت هیبریدی بدل شود که با وجود نمایشگر لمسی در هنگام لزوم نقش، تبلت ویندوزی را نمایان می‌کند. کیبورد این لپ‌تاپ به داخل بدنه فرو رفته تا در صورتی که کیبورد بر روی سطح میز قرار می‌گیرد به صورت برعکس باشد و همچون پایه عمل می‌کند تا دکمه ها یا کلیدها به گونه ناخواسته تایپ یا فشرده نشوند. لولای دستگاه به صورتیست که در کل حالات استوار و دارای استحکام بالایی بوده و در این حال تغییر شکل نمی‌دهد. این لپ تاپ دارای ضخامت 1.94 سانتی متری می‌باشد همچنین وزن آن حدود 2.18 کیلوگرم بوده و ابعاد آن دارای 15.6 این است.\nلپ تاپ HP Spectre 15 X360 دارای دو رزولوشن 4K و Full HD می‌باشد که در هر دو رزولوشن موجود است و به فروش می‌رسد و لپ‌تاپی که ما مورد بررسی قرار دادیم از رزولوشن 4K یا 2160*3840 برخوردار است. این موضوع سبب شده که به تراکم پیکسل 227 پیکسل در هر اینچ شده البته نمونه ای که به صفحه نمایش Full HD اچ پی Spectre تجهیز شده نیز با تراکم پیکسل 166 پیکسل در هر اینچ که بسیار کاربردی برای استفاده های عمومی می‌باشد و کاربر به راحتی نمی‌تواند به تفکیک پیکسل ها در آن موفق شود. همچنین از دیگر ویژگی های این صفحه نمایش، کیفیت مناسب ULED آن است. صفحه نمایش ULED به نسبت LCD برتر و مناسب‌تر است که همچنین از مصرف انرژی خیلی پایینی برخوردار بوده و دارای طول عمر بسیار بیشتری می‌باشد. اندازه این محصول 15.6 اینچ بوده و همانطور که اشاره شد دقت تصویر این لپ‌تاپ 4K بوده که می‌توان مشاهده تصاویر و به تماشای فیلم‌هایی با کیفیت کاملاً بالا که خیلی مهم دلپسند می‌باشد، نشست. این نمایشگر با کیفیت از تکنولوژی TFT بهره‌مند بوده که می‌تواند تا 16 میلیون رنگ مختلف به نمایش و تشخیص دهد. کمپانی HP کاری کرده که نمایشگر لپ‌تاپ hp مدل Spectre 15 X360 قادر باشد در شرایط متفاوت کارایی کاملا مناسبی ارائه دهد.\nاین کمپانی حالت های گوناگون پخش فیلم و تصاویر را برای این دستگاه زیر نظر دارد. از نقاط قوتی که باعث شده این نمایشگر را منحصر به فرد کند تکنولوژی IPS آن می‌باشد. این تکنولوژی سبب می شود که از فناوری رنگی CMYK را به طور کامل پشتیبانی کند. با وجود این فناوری رنگ هایی که در این نمایشگر مشاهده می‌کنیم تا حد و اندازه بسیاری به رنگ هایی که با چشم مشاهده می‌کنیم نزدیک باشند. تنها نقطه ضعفی این محصول می‌تواند داشته باشد، مات نبودن نمایشگر آن می‌باشد اما می‌تواند در مقابل نور انعکاس خیره کننده ای داشته باشد. از دیگر نکات مثبتی که این دستگاه را خیلی منحصر به فرد و محبوب کرده است این است که در عین قدرت کاملاً بالایی که داراست، می توان این نمایشگر را 360 درجه چرخاند و همچنین می‌توان به صورت یک تبلت 15.6 اینچی از آن استفاده کرد. این لپ تاپ از محصول های اچ پی رقیب خیلی سرسختی برای سارفیس های Microsoft است.\nیکی از مهمترین قسمت های سخت افزاری یک لپ‌تاپ پردازنده مرکزی (CPU) می‌باشد. پردازنده مرکزی لپ تاپ hp مدل اسپکتر 15 x360 تولیده کمپانی حرفه ای و قدرتمند intel است که مدل این پردازنده Intel Core i7 8705G می‌باشد. نوع این سی پی یو Core i7 که دارای هشت هسته بوده که 4 هسته واقعی و فیزیکی و 4 هسته مجازی که عملیات پردازش را به 8 بخش تقسیم کرده و به طور موازی (Parallel Process) عمل پردازش را انجام می‌دهد. این نوع پردازنده مرکزی از سرعت به شدت بالایی برخوردار بوده و فشار کاری که روی سی پی یو است را خیلی کم می کند و از گرم شدن بیش از اندازه آن جلوگیری میکند و عملکرد بسیار قدرتمندی را ارائه می‌دهد. این پردازنده ۶۴ بیتی است و همچنین از نسل هشتم خانواده Core i7 بوده و هر هسته ای که داخل آن می‌باشد و از محدوده سرعت پردازنده 2.8 گیگاهرتز بهره‌مند بوده و فرکانس کاری پردازنده در حالت پایه 3.1 گیگاهرتز و در حالت توربو یا Over clock تا 4.1 گیگاهرتز بسته به شرایط و نوع پردازشی بالا می‌رود. نسل هشتم خانواده Core i7 به این معنا می‌باشد که به نسبت نسل پیشین خود که نسل هفتم است از نوع عملیات پردازشی و ماژول های تازه‌تری برخوردار است که سرعت و کارایی را بالاتر و بیشتر کرده و در حال حاضر باعث کاهش مصرف انرژی برق می‌شود. یکی دیگر از نقطه قوت هایی که این پردازنده داراست، مقدار حافظه پنهان یا حافظه Cache یا کش می‌باشد. حافظه کش این اژدها 8 مگابایت بوده که در سرعت پردازش پردازنده و عملکرد بسیار بی‌نظیر کمک کننده و سرعت بخش می‌باشد. حافظه کش یا پنهان قسمتی از حافظه پر سرعت بوده که چند دستور بعدی را که باید توسط پردازنده مرکزی یا سی پی یو پردازش شوند را معلوم می کند که دلیل این عمل برای افزودن سرعت آن است و به همراه آن داده هایی را در آن حافظه سیو می کند که لپ تاپ یا کامپیوتر قادر باشد به سرعت دسترسی به آن ها داشته باشد.\nاز قسمت های پردازش دیگر این محصول قدرتمند پردازنده گرافیکی آن است. این لپ تاپ از کارت گرافیک شرکت AMD استفاده کرده که کاملا به صورت تخصصی بر روی کارهای پردازشگرهای گرافیکی و پردازش تصویر کار می‌کند. مدل این کارت گرافیک AMD Radeon RX Vega M GL می‌باشد که این پردازشگر از قدرت خیلی بالا و تخصص پردازش های سنگین گرافیکی بهره‌مند است. همچنین این GPU یا کارت گرافیک دارای مصرف انرژی برق مقرون به صرفه ای همراه با ماژول ها می‌باشد. همچنین این پردازنده گرافیکی قادر است بازی های سنگین و با گرافیک بالا را به خوبی اجرا کند که این یک نکته مثبت و حفظ آبرو برای این شرکت شده است. حافظه اختصاصی گرافیکی این لپ‌تاپ 4 گیگابایت از نوع GDDR5 می‌باشد. این اندازه از حافظه گرافیکی باعث به راحت کار کردن بخش گرافیکی می‌شود. این پردازشگر گرافیکی برای کارهای رندر در انواع گوناگون کاملا تخصصی و با قدرت عمل می‌کند و این فرایند برای کاربر بسیار لذت بخش خواهد بود. همچنین این محصول شامل یکی از لپ‌تاپ هایی بوده که در استودیو های رندر هم برای فیلم های 2D و 3D و هم برای عکس و یا حتی انیمیشن از آن استفاده می‌کنند.\nحافظه رم این لپ‌تاپ 16 گیگابایت از نوع DDR4 می‌باشد که برای همچون لپ‌تاپی کاملا معقول است. حافظه رم این مدل امکان ارتقا تا 32 گیگابایت را دارد. این اندازه از حافظه در این محصول سبب شده سرعت عملکردهای در عین اجرا برای پردازش بیشتر شود و نتیجه خیره کننده ای برای کاربر ارائه دهد.\nحافظه داخلی یا فضای ذخیره سازی این دستگاه دارای 512 گیگابایت از نوع SSD می‌باشد. این حجم از حافظه در این لپ‌تاپ برای ذخیره کردن اطلاعات مناسب بوده اما امکان دارد که از کار کردن با آن بعد از مدتی با کمبود فضا مواجه شویم اما در عوض این هارد دیسک فقط SSD است که این نوع هارد باعث افزایش سرعت پردازنده و پردازشگر ها می‌شود که همچنین سرعتی بسیار بالا را در نوشتن و خواندن اطلاعات و اجرای برنامه ها و در تمامی این دستگاه شاهد هستیم که این هم می‌تواند نقطه ضعف و نقطه قوتی برای این محصول باشد.\nشرکت hp برای لپ تاپ Spectre 15 X360 یک صفحه کلید مناسب و از کلیدهایی همرنگ با بدنه دستگاه استفاده کرده است. این صفحه کلید از نوع جزیره‌ای بوده که بسیار نرم و روان است. کلیدهای آن کاملا متناسب با ابعاد لپ‌تاپ طراحی شده که بسیار خوش دست و تایپ کردن با آن مچ دست احساس خستگی نمی‌کند. کمپانی اچ پی در طراحی کلیدها از جنس پلاستیک با کیفیت بالا و همچنین از روکش مات برخوردار است. عمق دکمه ها نیز بسیار مناسب بوده که باعث تجربه دلپسندی از کار و تایپ کردن با کیبورد اسپکتر می‌شود. این صفحه کلید دارای نور پس زمینه بوده که از امکانات خاص دیگر این مدل محسوب می‌شود که در محیط های تاریک می‌توان گفت یک نعمت است و کمک فراوانی به کاربر می‌بخشد. خاموش کردن نور پس زمینه نیز با یک کلید مخصوص موجود است.\nتاچ پد X360 از جنس شیشه بوده که کاملا طویل و عریض و بسیار دقیق است که از نکات مثبت این لپ تاپ به شمار می‌رود. این تاچ پد بسیار بزرگ که یکی از نخستین مواردیست وقتی لپ‌تاپ را باز می‌کنید متوجه می‌شوید. همانطور که اشاره کردیم جنس این تاچ پد بی‌نظیر شیشه ای است که مجبر به روان شدن حرکات انگشتان روی آن می‌شود و ظاهر آن به مرور زمان همچنان محفوظ است.\nاز آنجایی که لپ تاپ اچ پی Spectre 15 X360 یک لپ تاپ دانشجویی و یا مخصوص برای مصارف اداری و خانگی می‌باشد، درگاه های اتصالی گوناگونی را هم روی آن مشاهده می کنید. این محصول از پورت کارت خوان برخوردار است، اما از پورت شبکه پشتیبانی نمی‌کند. همچنین دارای درگاه HDMI می‌باشد که بسیار کاربردیست و خبر عالی دیگر از محدوده پورت های ارتباطی این است که از درگاه Type-C در تولید و طراحی این اژدها بهره‌مند شده است. البته 3 عدد درگاه USB 3.0 هم برای این محصول در نظر گرفته شده است. در قسمت سمت چپ لپ‌تاپ پورت ورودی شارژر، کلید پاور، پورت میکرو SD، خروجی هوای سیستم خنک کننده و پورت USB 3.0 تعبیه شده است. در سمت راست این لپ تاپ قدرتمند دو پورت USB 3.0، پورت HDMI، خروجی هدفون، درگاه Displayport و کلیدهای تنظیم صدا و منوی ویندوز و قرار دارد که این کلید ها زمانی که به حالت تبلت تبدیل شود کاربرد بیشتری دارند.\nاسپیکرهای لپ تاپ اچ پی Spectre 15 X360 توسط شرکتی به نام Bang &Olufsen طراحی و ساخته شده که جزء نقاط قوت این محصول به شمار می‌رود. این بلندگوها در دو طرف کیبورد قرار گرفته که از توانمندی بالایی برخوردارند و همچنین برای چنین لپ تاپ 15 اینچی علمکرد بسیار عالی دارد که نیاز کاربران را به خوبی غنی می‌سازد. بلندی صدا کافیست و دارای وضوح صدای مناسبی می‌باشد اما این تأکید باید اشاره شود که اگر اولویت شما پخش موسیقی باشد این اسپیکر از صدای بسیار بالایی بهره‌مند نیست و باید به فکر خرید یک اسپیکر خارجی مناسب باشید.\nلپ تاپ hp مدل Spectre 15 X360 مجهز به یک باتری 6 سلولی قدرتمند می‌باشد که دارای ظرفیت 84 وات ساعت می‌باشد که قادر است ساعت ها این دستگاه را روشن نگه دارد. شارژدهی این محصول بیش از 10 ساعت قادر است لپ تاپ را روشن نگه دارد. همچنین عملکرد دستگاه با وجود این باتری مناسب بسیار بهتر عمل می‌کند. این باتری از نوع لیتیوم یونی بوده که هم وظیفه توان رسانی به قطعات سخت افزاری و صفحه نمایش را به عهده دارد.\nطراحی بسیار بی‌نظیر و شیک و ماهرانه\nصفحه نمایش لمسی با کیفیت عالی\nدوام باتری کاملا مناسب\nوزن مناسب و ایده آل\nکانفینگ های متفاوت\nکارت گرافیک عالی و پرسرعت\nکیفیت دید بسیار مناسب زیر نور مستقیم\nقلم مخصوص با عملکرد بالا\nقابلیت انتخاب پردازشگر گرافیکی از بین دو گزینه NVIDIA و Radeon\nتعمیر این لپ‌تاپ به نسبت دشوار است\nدسترسی خیلی سخت به جانبی ها\n3.10GHz UP TO 4.10 GHz


چگونه سینه های مرد را در 3 مرحله آسان از دست دهیم - دایت سلامت\nچگونه سینه های مرد را در 3 مرحله آسان از دست دهیم\nاردیبهشت 26, 1401 از دایت سلامت\nاین مقاله نحوه از دست دادن سینه مردانه را در 3 مرحله آسان توضیح می دهد. بسیاری از مردان رنج بیهوده ای را با بیماری ژنیکوماستی تحمل کرده اند و نتوانسته اند سینه های مردانه خود را از دست بدهند. به خاطر داشته باشید که با این وضعیت باعث ایجاد بافت پستان یا بزرگ شدن غدد پستانی می شود. چربی اضافی وجود دارد و سوزاندن یا کاهش این چربی برای کاهش یا حتی از بین بردن سینه های مرد ضروری است. عدم تعادل هورمونی نیز عامل اصلی ایجاد این سینه های ناخواسته است. در اینجا من نحوه از دست دادن سینه مردانه را در 3 مرحله آسان لیست می کنم.\nمرحله شماره 1 – ورزش هوازی خلاص شدن از شر سینه مردانه بدون ورزش هوازی دشوار خواهد بود. تمرینات هوازی نه تنها به سلامت کلی شما کمک می کند، بلکه به شما کمک می کند تا چربی اطراف سینه خود را نیز بسوزانید. تصور نکنید که این یک کار طاقت فرسا است. ورزش هوازی می تواند سرگرم کننده باشد. شما به راحتی می توانید فعالیتی (فوتبال، بسکتبال، پیاده روی و دویدن) پیدا کنید که ضربان قلب شما را افزایش می دهد. پرداخت در پایان قیمتی ندارد. اگر واقعاً می‌خواهید از وضعیت سینه‌های مرد خود خلاص شوید، حداقل 3 بار در هفته یک جلسه تمرین قلبی عروقی را هدف قرار دهید.\nمرحله 2 – تمرین قدرتی برای خلاص شدن از شر سینه های مردانه نیز باید مقداری توده عضلانی در بدن خود ایجاد کنید، زیرا داشتن توده عضلانی در واقع می تواند چربی را در حضور آن بسوزاند. تمرینات قدرتی احتمالا بهترین راه برای انجام این کار است. باز هم ناامید نشوید. لازم نیست در باشگاه آرنولد باشید. تمرینات زیادی وجود دارد که می توانید در خانه انجام دهید. لطفاً توجه داشته باشید که باید از انجام تمرینات کاهش سینه اجتناب شود زیرا در واقع می توانند بیرون زدگی سینه را افزایش دهند. نکته کلیدی در اینجا تمرین مقاومتی برای ایجاد توده عضلانی است.\nمرحله سوم – رژیم غذایی برای خلاص شدن از شر سینه های مردانه، رژیم غذایی یک اصل اساسی است. هنگامی که با یک هنگ تمرینی مناسب ترکیب شود، نتایج واقعا عالی هستند. غذاهای خاصی وجود دارند که می توانند بر تعادل هورمونی در بدن شما تأثیر بگذارند. همانطور که قبلا ذکر شد، سینه مردان معمولاً نتیجه عدم تعادل هورمونی است. رژیم غذایی سالم صرف نظر از داشتن سینه مردانه برای سلامتی شما مفید است.


دین رسانه ای (دین الکترونیک)\nسه‌شنبه، 30 دی 1399 ( سال جهش تولید )\nفردیناند تونیس: گِمین شافت و گِزل شافت نظریه‌های رسانه\nیورگن هابرماس: رسانه و حوزه ی عمومی نظریه‌های رسانه\nپیوند رسانه و مدرنیته در منظر جان تامپسون نظریه‌های رسانه\nعامل تحول تمدن، مبتنی بر نگاه والتر بنیامین نظریه‌های رسانه\nنظریه ی سوگیری ارتباطات نظریه‌های رسانه\nنظریه ی ارتباطات و تحول تاریخی: رسانه و مدرنیته نظریه‌های رسانه\nچیستیِ نظریه: تعریف، نقش و اهمیت نظریه‌های رسانه\nفناوري‌هاي نوين ارتباطي و چالش‌هاي فرهنگي در ايران نظریه‌های رسانه\n|موارد مصرف و عوارض جانبی نورتریپتیلین\n|راشیتیسم یا نرمی استخوان چیست ،علائم و روش های درمان آن چگونه است\n|دستور تهیه سه نوع غذای سنتی کشور اسپانیا\n|علائم و درمان بیماری زونا\n|علائم و درمان صافی کف پا از کودکی تا بزرگسالی\n|طرز تهیه سه نوع غذای سنتی کشور هندوستان\n|موارد مصرف و عوارض جانبی فکسوفنادین\nتحولات رسانه ای از کتاب و چاپ، به مونیتور و الکترونیک می تواند به عنوان انتقال از معنا به معانی، توصیف شود. با توسعه ی صنعت رسانه و تنوع آن و افزایش کارکردهای آن، قدرت آن نیز در جنبه های گوناگون اجتماعی و\nدکتر یونس نوربخش (1)\nمحمدمهدی مولایی (2)\nتحولات رسانه ای از کتاب و چاپ، به مونیتور و الکترونیک می تواند به عنوان انتقال از معنا به معانی، توصیف شود. با توسعه ی صنعت رسانه و تنوع آن و افزایش کارکردهای آن، قدرت آن نیز در جنبه های گوناگون اجتماعی و سیاسی و اقتصادی به شدت افزایش یافته است. ارتباطات رسانه ای، جهان دیگری به نام جهان ارتباطات را در پیش روی ما قرار داده است. این جهان مجازی، ویژگی های خاص خود را دارد که بررسی عمیق تری نیاز دارد. رسانه در عرصه دین و معنویت نیز سبب تحولات بنیادی شده است. مفاهیمی چون «دین رسانه ای»، «ارتباطات دینی»، «تربیت رسانه ای» و «گفتمان عمومی و دین» به عنوان موضوع های علوم بین رشته ای جدیدی مطرح شده اند. این علوم در دپارتمان های گوناگون به صورت بین رشته ای، بین رشته های ارتباطات، خبرنگاری، الهیات و دین و رشته های دیگر راه اندازی شده اند. همچنین این موضوع ارتباط و همکاری بین دانشگاه ها و انستیتوها را در یک ارتباط فرافرهنگی و بین مذهبی الزامی کرده است. از آنجایی که رسانه ها تحولات هر کدام از ادیان را تقویت می کنند و همین طور تحولات درون مذهبی و موقعیت دین در افکار عمومی را تغییر می دهند. از این رو، به این نکته توجه می شود که در آموزش های تکمیلی باید به نیازهای جدید و صلاحیت های روزنامه نگاری و کار ارتباطات توجه کرد. در دنیای امروز، مسائل با انگیزه های دینی به دلیل سیاست جهانی و علاقه ی عمومی و همین طور نزاع های بین گروه های مذهبی و چالش های منطقه خاورمیانه شدت یافته است. همچنین روزنامه نگاری و کار رسانه ای، به شکل قرن بیستم، با تحولات جدید به پایان رسیده است. این تحولات در حوزه ی گفتمان های عمومی دینی نیز آشکار شده است و علم ارتباطات باید به این تحولات واکنش نشان دهد. فهم یک فرهنگ فراتر از ساختار فکری آن جامعه، از راه رسانه ها و گفتمان عمومی سریع تر تحقق می یابد و این شانس ایجاد شده که فهم بین فرهنگی و بین دینی از راه ساختار رسانه ای تقویت شود. رسانه ها شکل جدیدی از دین داری را تولید می کنند و سرعت می بخشند. آنها همین طور پیوند جدیدی میان دین و سیاست و زندگی و حتی اقتصاد برقرار می کنند. رسانه ها می توانند جهان فرهنگ دینی را به یک سمت سوق دهند و حتی مورد بهره برداری سیاسی و یا بازار اقتصادی قرار دهند. این امر در حقیقت به معنای خروج گفتمان دینی از محیط سازمان های دینی به سوی افکار عمومی و رسانه ای است. دین رسانه ای، گفتمان جدیدی است که طی آن منش ارتباطات دینی و حتی موضوع و کارکرد گفتمان دینی تغییر می یابد.\nدر این مقاله سعی شده است، مفهوم «دین رسانه ای» شکافته شود و ارتباط میان دین و رسانه، در قالب مفهوم دین رسانه ای مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد.\nکلیدواژگان: دین رسانه ای، تلویزیون، رسانه جمعی، دین، سکولاریزم.\nمدت های طولانی است که چرخ مدرنیته چنان با سرعت حرکت می کند که اندیشه فن گرایی این تصور را که رسانه های جمعی مدرن و دین می توانند با هم هم خوانی داشته باشند ناممکن ساخته است. این پرسش درباره ی رسانه سنتی مطرح نیست، زیرا رسانه سنتی در عصر محوریت خداوند و سایه تقوا به حیات خود ادامه می دهد و اساساً حوزه ای جدا از حوزه دین متصور نیست. در این دنیا، اشیاء با همه تکثر خود به امر مقدس اشاره دارند. رسانه سنتی نیز در خدمت امر مقدس است، (3) ولی برخلاف دنیای سنتی که دنیای وحدت و توحید است، دنیای مدرن دنیای تفکیک، تکثر و تمایز و جدایی دین از دنیاست. پس از دوران طولانی دور بودن رسانه های جمعی از پرداختن به دین و مسایل دینی، از چند دهه گذشته شاهد توجه رسانه های دنیا به خبرهای دینی و سوژه های مذهبی هستیم. توجه به رویکردهای اخلاقی و مذهبی در جهت حل مسائلی که در زمینه اخلاق پزشکی، حفظ محیط زیست و اخلاق اجتماعی ایجاد شده و همین طور واقعه یازده سپتامبر و مطرح شدن خطر تروریسم و ضرورت مبارزه با آن، که تهاجم رسانه ای به مسلمانان را به دنبال داشت و همچنین بیداری اسلامی و رشد مقاومت های اسلامی در عراق، افغانستان و فلسطین، همه از عوامل مؤثر در توجه رسانه ها به موضوعات و خبرهای مذهبی است. این آشنایی هم چون تولد رسانه های مدرن در بستر جوامع جدید مسلماً زمینه طرح موضوع «رسانه دینی» را فراهم نمی کرد. از آنجا که شمار اندکی از مردم به اخبار دینی علاقه دارند، این مقوله به برنامه ای تخصصی و کاملاً حاشیه ای شبیه به تلویزیون دینی تبدیل می شود؛ زیرا رسانه ها همچنان تقویت نظام سکولار را دنبال می کردند، آنها ایجاد انسجام اجتماعی و دفاع از ارزش های مدرنیته در برابر خطر اسلام گرایی و بنیادگرایی و آگاه سازی مردم از جریان ضد دموکراسی و آزادی را وظیفه خود می دانستند، ولی در هر حال آنها باید در دو جهت با این پدیده مقابله می کردند. یکی انعکاس خبرهایی که به دلیل تأثیرات سیاسی و اجتماعی اش ناگزیر از آن بودند و همین طور تبلیغ دینی به نوعی که بتواند نیاز جامعه را پاسخ دهد. در جامعه غربی که مبتنی بر سکولاریزم است و دین به صورت نهادی در قالب دین، سازمان یافته و کلیسا در جامعه حضور دارد و رسانه ها نمی توانند در حوزه وظایف کلیساها وارد شوند، ورود رسانه ها به موضوع دین و دینداری به منزله دخالت در امور کلیسا به شمار می آید. این واقعه به معنای تغییر در ساختار اجتماعی است. دین رسانه ای شامل کانال های ویژه در دست کلیسا برای برنامه های مذهبی نیست، بلکه ظهور تبلیغات دینی در قالب سمبل ها و نمادها یا فیلم ها در برنامه های گوناگون است. در حقیقت سازندگان این برنامه ها دنبال ایجاد معنا و همبستگی و نظم جدید در زندگی هستند، همان چیزی که پیش از آن، سنت ها و سمبل ها این کار را می کردند، با این تفاوت که رسانه ها سعی می کنند با زبان جهانی و قابل فهم برای همه این کار را انجام دهند. موضوع دین رسانه ای، در حقیقت تبیین کننده تحولاتی است که در حوزه دین و دینداری با ورود رسانه ها، به موضوع دین ایجاد می شود. با زوال نهادهای دینی رسانه ها مهم ترین بازیگران حوزه عمومی شدند. اینک رسانه ها تعیین کننده دسترسی به آن حوزه اند و این موقعیت نهادهای دینی را همانند سایر نهادها تحت تأثیر قرار می دهد. زوال ساختار دینی با روند دیگری مرتبط بوده است و آن روند روزافزون فردگرایی است. به همین دلیل، هم اکنون شماری سازمان «فراکلیسایی» پدید آمده و حوزه گسترده ای از فعالیت ها، پیوندها، خدمات و فرآورده های ایجاد شده که دلالت های مذهبی دارد. این مشابهت در ارزش ها و نمادها، یکی از کارکردهای رسانه ها در کالایی کردن فرهنگی است. (4)\nدر این تحقیق به بررسی تأثیرات پرداختن رسانه ها به دین در ساختار اجتماعی و تحولات نهادهای دینی می پردازیم. به عبارتی ویژگی های دین رسانه ای و تغییراتی که به این وسیله در حوزه دین و نهادهای دینی رخ می دهد مورد بررسی قرار می گیرد. ورود رسانه ها به حوزه های دینی در جوامع سکولار و جوامع اسلامی یکسان نبوده و کارکردهای متفاوتی دارد. این کارکرد می تواند کارکرد تکمیلی، رقابتی یا انتقادی باشد. هم چنین رسانه ها می توانند زمینه ساز انحصارطلبی و یا تکثرگرایی دینی شوند.\nپژوهشگران محققان علوم اجتماعی، رسانه ها را از نظر تاریخ پیدایش و کارکرد متفاوت، به دو دوره اصلی تقسیم می کنند: رسانه های سنتی و رسانه های مدرن. رسانه های مدرن به رسانه هایی گفته می شود که همزاد با مدرنیته بوده و کارکرد آنها ایجاد فرهنگ توده وار است. از این رسانه ها به رسانه های همگانی و جمعی نیز تعبیر می شود. رسانه های جمعی به دلیل دامنه نفوذشان و با توجه به اینکه اثرشان کل جامعه را دربرمی گیرد، وسایل توده ای خوانده می شوند. (5) دهه های پنجاه تا شصت میلادی زمانی است که نظریه پردازان بر نقش علی رسانه بر توسعه تأکید می کنند. لرنر، (6) گذر از جامعه سنتی به نوگرایی را با تغییر «نظام ارتباطی شفاهی» به «نظام ارتباط جمعی» تحلیل می کند. ارتباطات شفاهی و فردی و سنتی سبب تقویت نگرش ها و آداب سنتی می شود و متقابلاً ارتباطات جمعی در آموزش مهارت ها و ایجاد نگرش ها و رفتارهای جدید نقش مهمی بازی می کنند. (لرنر، 1958: 54-52)\nبنابراین، رسانه های جمعی مدرن دارای کارکرد و ماهیت و خاستگاه متفاوتی است که زمینه های چالش آن با سنت از جمله دین که همزاد بشر است ایجاد کند.\nرابطه دین و رسانه های مدرن یا الکترونیکی از زاویه های گوناگون قابل بررسی است. رابطه رسانه ها و دین در وهله نخست می تواند سؤال از رابطه دو نهاد اجتماعی باشد، اگرچه ما دین اسلام را دین تسری بخش و جاری در همه ابعاد زندگی می دانیم، ولی به عنوان دو نهاد، نهاد رسانه با تولید، بازتولید و توزیع معرفت در وسیع ترین معنای مجموعه نهادها سروکار دارد. این مجموعه نهادها ارجاع معناداری به تجربه در جهان اجتماعی دارد. این شناخت به ما امکان می دهد، به تجربه خود معنا ببخشیم و ادراکات خود را شکل دهیم و در ذخیره کردن معرفت گذشته و تداوم فهم کنونی سهیم شویم. دین نیز تقریباً همین کار را انجام می دهد. (7)\nبین نهاد معرفتی رسانه و دین، متناسب با سه فرهنگ شفاهی، چاپ و الکترونیکی، سه مرحله از روابط دیده می شود. (8) مرحله نخست، سلطه دین بر رسانه ها که در آن دین به عنوان نهاد فراگیر عمل می کند، قدرت فرهنگی در دست نهاد دین است و افراد باسواد این دوره، روحانیان و گروهی از اشراف و بازرگانان بودند. فرهنگ مسلط، فرهنگ شفاهی، و کتاب در حد نسخه های خطی محدود بوده است. از این رو، بازتولید آن به آسانی قابل کنترل بوده است. ارتباطات نیز اغلب به دلیل چهره به چهره و مستقیم بودن قابل کنترل بوده است. همان گونه که گیدنز بر این باور است که در فرهنگ شفاهی، کارکرد ارتباطات بیشتر ناظر به تحکیم و تثبیت سنت هاست. در نتیجه نهاد دین نیز می تواند ارتباطات را کنترل کند. (9) در این دوره کیفیت ارتباطات، انحصار قدرت فرهنگی را برای نهادهای دینی تضمین می کرد و قدرت فرهنگی، مهم ترین قدرت نهادهای دینی بود که می توانستند از آن طریق بر نهادهای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی اثر بگذارند. در واقع، پایان این دوره زمانی است که گوتنبرگ دستگاه چاپ را اختراع کرد. مرحله دوم، چالش میان دین و رسانه است و با ورود دستگاه چاپ در این مرحله کارکرد نظام ارتباطی به طور ویژه متفاوت شد و اثر بسیاری بر تغییر نوع ارتباط داشت، به گونه ای که درجه دوام پذیری، تولیدپذیری و فاصله گذاری فضا، زمان رسانه فنی به گونه بی سابقه ای افزایش یافت. در پایان قرون وسطی و آغاز دوران مدرن، تغییرهای فرهنگی نظام مندی در غرب روی داد که در آن فرهنگ، به واسطه مجموعه ای از ابداعات فنی مرتبط با چاپ رسانه ای شد. دنیس مک کوییل، براین باور است که تاریخ رسانه مدرن با کتاب چاپی آغاز می شود. (10) ظهور رسانه چاپی در آن زمان به معنای پیدا شدن رقیبی برای نهاد دین و شکسته شدن انحصار فرهنگی بود. (11) این نوع از رقابت را در دوره قرون وسطی در مواضع کلیسا در برابر صنعت چاپ می توان یافت. آن ها نخست از این امر استقبال کردند و انجیل را به چاپ رساندند و حدود 45 درصد از مجموع کتاب هایی که در آغاز منتشر شدند، کتاب های دینی بودند، ولی پس از ناتوانایی در کنترل کلیسا بر چاپ و پخش متون، به واسطه گستردگی ایجاد شده، نهاد دین و سیاست، به سیاست های کنترلی از راه سانسور رو آوردند. (12) رسانه چاپی و صنعت چاپ به کار خود ادامه داد و سبب رواج خواندن و نوشتن شد و انتشار زبان های ملی، تحت عنوان های گوناگون ادبیات و دانش، سبب شتاب بخشیدن به مبادله اطلاعات در میان گروه های گوناگون جامعه و کشورهای اروپایی شد. با توسعه رسانه ها و ارتباطات، مرحله سوم یعنی عصر اطلاعات و جهانی شدن پابه عرصه وجود نهاد. در این مرحله، امور دینی در فرآیند انتقال به فرهنگ الکترونیکی قرار گرفتند. از نظر هورسفیلد، گسترش رسانه های الکترونیکی که ملازم با فراوانی در سطح جهانی و گشایش مرزهای ملی به روی فرایندهای تجاری و گسترش تولیدهای فرهنگی بود، سبب شد ارتباطات اجتماعی از مفهوم مطلق و همه جانبه اجتماع خوب، دور شده و به مفهوم نسبی اجتماع خوب سوق داده شود. این تحول، ساختار جامعه ای را تحت تأثیر قرار داده و سبب ساختاربندی درباره ی سازمان های دینی شده است. (13) از ویژگی های این مرحله می توان به روش انتشار اطلاعات (فن آوری و سخت افزار)، گسترش جغرافیایی و اجتماعی انتشار اطلاعات و کمیت و محتوای اطلاعاتی اشاره کرد که منتشر می شود ویژگی بارز دوره اطلاعات، تضعیف مرزهای جغرافیایی و قدرت کنترلی دولت ها و خروج اطلاعات و دانش از انحصار یک گروه خاص است. با ایجاد شبکه های اجتماعی جهانی و سازمان های چند ملیتی، مفاهیم قبلی طبقه، گروه اجتماعی و سازمان، دچار تغییر شد. دین که پیش از این تحولات، عمدتاً در انحصار طبقه روحانیان قرار داشت، با توسعه شبکه ارتباطات و اینترنت و ظهور کارشناسان جدید، دانش دینی نیز در سطح وسیع تری با رویکردهای گوناگون توسط افراد غیرروحانی، تولید و منتشر شد، به گونه ای که می توان در کنار مفهوم دین در اینترنت، (14) از مفهوم دین اینترنتی (15) سخن گفت. دین در اینترنت منعکس کننده همان دین رسمی توسط افراد کارشناس است. این در حالی است که دین اینترنتی، اشاره به دینی دارد که تنها در فضای مجازی ظهور یافته است و صرفاً بازنمایی دین های موجود در فضای واقعی نیست. (هلند، 2002) هم چنین به کارگیری صنعت ارتباطات در آموزش و تبلیغات دین، ادیان را قادر ساخته تا در فراسوی مرزهای ملی خود منتشر شوند و بدین ترتیب جنبش های دینی جدید اجازه می یابند، در سطح فراتری عمل کنند. در این صورت، اطلاعات دینی به روشی غیر از روش های پیشین، جریان یافته و شکل های جدید، سازمان های دینی به وجود خواهد آمد و در نتیجه، محتوای فعالیت ها و آموزه های آنها، تغییرهای شدیدی را نسبت به گذشته تجربه خواهند کرد. این پدیده جهانی شدن دین است که به معنای تغییر در روش های تبلیغ دین، سازمان های دینی و محتوای دینی است. به نظر برگر، با دنیوی شدن، به عوامل رقیبی که موجد نظام های معنایی اند، اجازه تکثر داده می شود. از این رو، ویژگی انحصاری دین از آن گرفته شده است. (16) رسانه ها به عنوان رقیبان دین در نظام اجتماعی جدید، در ایجاد نظام معنایی نقش ایفا می کنند. رسانه ها ابزار مهم نوسازی هستند و آنها با دولت های طرفدار سکولاریسم هم سو بودند. از این رو، آنها از نظر مؤمنان، مطرود شمرده می شدند، ولی رسانه های بین المللی، مروجان ادیان جهانی نیز بودند. به گونه ای که کاتولیک ها و پاپ، امروزه احساس حاکمیت جهانی دارند. برای نمونه، ایستگاه رادیویی واتیکان به 27 زبان ترجمه می شود. در نتیجه، دین کوشیده با بهره مندی از رسانه ها، دسترسی خود را به مردم آسان تر کند و از این راه به بسیج آنها بپردازد. رسانه ها در ایجاد پیام های دینی، تغییر باورهای دینی یا تحکیم باورهای قالبی دین نقش دارند. (17)\n«باب» می نویسد: «رسانه های نوین، نه تنها تحرک اجتماعی نمادهای مدنی را افزایش داده اند، بلکه سطح کیفی این تحرک را نیز به نحو چشمگیری ارتقا بخشیده اند».\nفرانکل (18) نیز بر این باور است که رسانه از راه انواع روش های سرگرم کننده و عامه پسند می توانند فاصله موجود میان امور مذهبی و غیرمذهبی را کم رنگ یا به طور کامل محو کند. (19) بنابراین، پیوند دین و رسانه های مدرن را نمی توان به همان سادگی روابط پیشین میان دین و رسانه های سنتی تبیین کرد. عصر مدرنیته، هم زاد با سکولاریسم، با ارائه تعریف ویژه ای از رسانه و دین و جایگاه آنها، توانسته بود حوزه فعالیت هر کدام را تا حد زیادی برای مدتی تعیین کند، ولی دگرگونی های اخیر دنیا، در عرصه رسانه و تحولات اجتماعی و سیاسی، بازتعریف رابطه دین و رسانه را ضروری ساخته است. ورود در سطح گسترده رسانه ها به موضوع های دینی، مسائل بسیاری را در حوزه نهاد دین و رسانه ایجاد کرده است. از جمله آنها پدیده «دین رسانه ای» است. منظور از آن دینی است که دیگر توسط نهادهای سنتی و در مرکز های دینی تولید نمی شود و از جهت شکل و محتوا می تواند متفاوت از آن بوده، بلکه ممکن است به رقیبی برای بازخوانی قرائت های سنتی از دین، تبدیل شود. تأثیرات دین رسانه ای (به معنای عام آن، یعنی دین در رسانه و دین رسانه ای) از جنبه های گوناگون، از جمله تأثیر آن بر اقتدار نهادهای دینی، افزایش دین داری اجتماعی، پلورالیسم اجتماعی، از محورهای اساسی بررسی در این زمینه است.\nدین در عرصه رسانه\nروف (20) به عنوان جامعه شناس بر این باور است که رسانه ها در تجدید حیات دینی نقش مهمی داشته اند و شکل گیری کلیسای الکترونیک، (21) یکی از عوامل چنین حرکت هایی در جهان معاصر است. برای بررسی این پدیده، پرسش های بسیاری مطرح است که باید به زمینه های فرهنگی و اجتماعی ظهور آن و به هم بستگی آن با فرهنگ توجه کنیم. همان گونه که جیمز کاری (22) تأکید می کند که رسانه ها، ساختارهای فرهنگی هستند که در مواقع خاص و با روش های ویژه، به کار گرفته می شوند. و کلیفورد گیرتز (23) می گوید: «من هم عقیده با ماکس وبر هستم که بشر حیوانی است معلق در تارهایی شخصی که خود او آنها را تنیده است». من فرهنگ را آن تارها می دانم و بنابراین تحلیل آن از سنخ علوم تجربی در جست و جوی حقوق نیست، بلکه نوعی تفسیر در جست و جوی معناست. گریتز برای این مطالعه، روش فرهنگی را در تحلیل خود برمی گزیند: «مطالعه انسان شناسانه دین یک اقدام دو سطحی است. نخست، تحلیل نظام معنایی است که در نهادها، تبلور یافته و دین را مناسب می نماید و دوم، ارتباط این نظام ها با فرایند اجتماعی-ساختاری و روان شناختی است».\nاین دیدگاه با نگاه به شرایط جدید دنیای مدرن و تحولات فرهنگی جهانی، معتقد است که دین و ارتباطات باید پاسخ گوی نیازهای جدید بوده و الگوها و دیدگاه های تازه ای را مطرح کند تا نهادها و ارزش های گذشته را با شرایط جدید اجتماعی پیوند دهند و این مهم را در کلیسای الکترونیک می توان جست و جو کرد.\nسفیر اسبق ایران در واتیکان می گوید: «واتیکان در دومین شورای خود درباره ی رسانه ها و نقش و مسؤولیت های آنها در جامعه، رسانه ها را هدیه ای الهی (24) قلمداد نموده که زمینه ای را فراهم می آورند تا مردم را در کنار یکدیگر متحد نموده و برای رستگاری مطابق برنامه الهی به همدیگر کمک کند. کلیسا امروزه برای گسترش معنویت و تعالیم دینی، به طور اساسی نیازمند مطالعه، ارزیابی و استفاده صحیح از تکنولوژی ارتباطات و رسانه هاست». (25)\nبه این ترتیب، ارتباطات جمعی نوین به منظور ارائه گسترده تر و اثرگذارتر پیام های دینی به جامعه بشری، دستاوردهای مهمی در پی داشته که خود را به عنوان یکی از فرصت های پدید آمده در موضوع ارتباطات جهانی، مطرح ساخته است. امروزه در کشورهای اسلامی، تجربه های بسیاری در تولید برنامه های رادیویی و تلویزیونی دینی و نیز بهره گیری از قابلیت های چند رسانه ای ها وجود دارد و شمار بسیاری از ارتباط گران به این مهم اشتغال دارند، ولی نوع اقبال سنت های موجود، هم گرایی آن با رسانه های سنتی دینی، کمبود مطالعات و فقر ادبیات علمی موضوع در این کشورها از جمله نگرانی هایی به شمار می آید که می تواند آن را به زمینه ای برای اثرگذاری تهدیدهای جهانی شدن بدل کند. هم چنین میزان برخورداری از تخصص ها و مهارت های لازم در بهره گیری دینی از وسایل ارتباط جمعی نوین با شناخت لازم نسبت به مقتضیات آنها از جمله این دغدغه ها به شمار می آیند. (26)\nگاه دین و رسانه را دو زبان فرض می کنند و به این می پردازند که چه اقتضائاتی بر ترجمه متنی، از یکی از این دو زبان، به دیگری حاکم است. گاهی نیز در عرصه رخدادهای اجتماعی، دین در حد نهادی اجتماعی و نه امری همانند با فرهنگ تقلیل داده و رسانه نهادی دیگر، و نه جلوه ای از فرهنگ، فرض و رابطه این دو وارسی می شود. رویکرد اخیر، وجه غالب همان چیزی است که می توان تحت عنوان «جامعه شناسی رسانه» یا «جامعه شناسی ارتباطات» به آن اشاره کرد. رویکرد دیگر، رویکرد فرهنگ گرا به مسئله است که با اتکا به میانجی گری فرهنگ، به مطالعه نسبت بین این دو اقدام می کند. (27) از دید پژوهشگران دین، تا مدت ها رسانه جنبه عامه پسند و مبتذل داشت و از دید رسانه ها که به شدت مدرن و سکولار بودند، دین اهمیتی نداشت.\nدین و رسانه، به عنوان عوامل فرهنگی در جامعه می توانند نقش حداکثری را در انسجام اجتماعی و توسعه به عهده بگیرند. به رسمیت شناخته شدن دین به عنوان نیروی اجتماعی شاداب و سرزنده و یک منبع فیاض و جوشان معنا که به طور مستقل واجد نفوذ فرهنگی و اجتماعی است، «تا زمان فراگیر شدن جنبش احیاگرانه اونجلیکالیست های محافظه کار در دهه 1970» محقق نشد. (28) به این ترتیب، دین به عنوان موضوعی واقعی و نه چیزی صرفاً محصور در متون عتیق، موضوعی جدی در مطالعات دانشگاهی شد. عرصه های اجتماعی در جوامعی که جنبش های دینی در آنها فعال هستند، به شیوه های گوناگون توصیف شده اند. برای نمونه، مارتین (29) آنها را «صورت بندی جدید نمادهای امر قدسی» و مک لکلین (30) آنها را «مرحله جدیدی در احیای دین» می خواند. (31) اجتماعات دینی به مجرد بهره مندی از وسایل ارتباط جمعی، قراردادن پیام های خود را در اختیار عموم، از حالت فرقه ای خارج شدند و به صورت بخشی فعال از جامعه مدرن درآمدند.\nاین موضوع خود سبب بروز تحولاتی در اجتماعات دینی شده است. این تحولات، شامل طیف گسترده ای می شود. دست کم این تحول، تجهیز اجتماعات دینی به ابزارهای مدرن است، به این معنا که ابزاری خنثی و فاقد ایدئولوژی در اختیار این اجتماعات قرار می گیرد و متناسب با آن سازمان دهی اجتماعی جدیدی برای توزیع معانی و نمادهای دینی در این اجتماعات شکل می گیرد. این در حالی است که برخی دانشمندان این تحول را بسیار عمیق تر فرض می کنند و بر این باورند که بهره مندی از ابزارهای مدرن ارتباطی، مترادفِ وقوع تحولی معنایی در اجتماعات دینی است. یکی از نتایج استفاده از رسانه های بصری، مشخصاً، تقویت بازنمایی جنبه هایی از دین بوده است که پیشتر نیز ویژگی نمایشی داشته اند. برای نمونه، هوارد لین (32) (1990: 756) می گوید: «اگر دین بنا دارد فرهنگ عامه را تغییر دهد، خود نیز باید متحول شود. اگر هدف دین تغییر فرهنگ عامه پسند باشد، تحول در عقاید، اعمال، سازمان اجتماعی، و مفهوم معنویت اهمیت فوق العاده ای دارد».\nبه عبارت دیگر، بهره مندی از تلویزیون که زمانی رهبران و متفکران دینی آن را پدیده ای مبتذل و مطرود می دانستند، اینک توسط جنبش های دینی و به منظور انتقال معانی متعالی به کار گرفته می شود. (گیویان، همان)\nاستوارت هوور (33) درباره ی رابطه دین و رسانه، به چهار پارادایم اشاره می کند:\n1. پارادایمی که بیشتر رویکرد نهادهای دین و افراد را منعکس می کند. آنها سعی می کنند پیام ها و نمادهای خود را در جهان رسانه جای دهند. ایده کلیسای الکترونیکی در این پارادایم جای دارد؛\n2. پارادایمی که مربوط به پژوهش های اخیر درباره ی رسانه هاست و پیدایش دین مدنی جدید عصر رسانه را نشان می دهد؛\n3. نظریه یا الگویی که متوجه به تصویرکشیدن دین عینی و واقعی در رسانه های این جهانی است. ژورنالیست هایی که به دین می پردازند، در این قسمت قرار دارند؛\n4. پارادایمی که هوور مطرح می کند: تغییر دین، تغییر رسانه و جایگاه مخاطب در آن است. پژوهشگران جدید درباره ی رسانه و دین به جست و جوی معنا و تولید معنا در فرهنگ موجود می پردازند. بر این اساس، نشان مدرنیته نابودی دینی نیست، بلکه از بین رفتن قدرت مشروعیت بخشی نهادهای دینی است. این الگو تلاش دارد فضایی برای عمل روزانه مردم در چارچوب ارزش های دینی و فضایی برای «جریان انتخاب و معنا» که توسط رسانه ها شکل می گیرد، برای حساسیت جدیدی در دین و فرهنگ، همان هایی که در حد متوسط رسانه، دین و فرهنگ می بینیم، ایجاد کند. (34)\nرسانه ها در دنیای امروز، جایگاه قابل توجهی در همه عرصه ها پیدا کرده اند و از مفهوم «رسانه ای شدن» حوزه های گوناگون سخن گفته می شود. رسانه ای شدن فرهنگ، ورزش، رسانه ای سیاست، دین و غیره، از جمله مفاهیم جدیدی است که در این راستا به آن توجه شده است. دین رسانه ای نیز پی آمد فرآیند رسانه ای شدن دین در نتیجه گسترش وسایل ارتباط جمعی و رسانه های مدرن است. رسانه ای شدن امور، فرهنگ جدیدی را پدید آورده که فرهنگ رسانه ای نام گرفته است. در این فرهنگ رسانه ای جدید، شیوه های نمایشی پیچیده و جدیدی برای جذب مخاطبان و افزایش قدرت نفوذ و سود استفاده می شود. از جمله جدیدترین شیوه ها، چند رسانه ای ها هستند که وجه نمایشی فرهنگ رسانه ای را برجسته تر کرده اند. (35)\nداگلاس کلنر (36) از جمله اندیشمندانی است که با نگاهی انتقادی به بحث «رسانه ای شدن»، به این امور پرداخته است. او با بهره مندی از مفهوم جامعه نماش گی دبور، (37) در دو کتاب «فرهنگ رسانه ای» (38) و «نمایش رسانه ای» (39) به آثار سلطه رسانه ها بر حوزه های گوناگون زندگی معاصر می پردازد. از نگاه کلنر، (181: 1385) «فرهنگ رسانه ای، برای جذب مخاطبان بیشتر و افزایش قدرت و نفوذ سود خود، هر روز شیوه های نمایشی و چشم اندازهای پیچیده و فنی جدیدتری به کار می گیرد». در این فضا، تنها اخبار و اطلاعات ویژه ای اجازه انتشار گسترده پیدا می کنند و سرگرمی های اطلاعاتی رسانه ای شده، جذابیت بسیاری دارند. در چنین شرایطی، همه عرصه های زندگی، تحت تأثیر این فضا قرار می گیرد.\nکلنر در کتاب «نمایش رسانه ای» توضیح می دهد که چگونه در هزاره جدید فرهنگ رسانه ها به عامل اصلی شکل دهی به اقتصاد، سیاست، فرهنگ و زندگی روزمره بدل شده اند. از نگاه او، در دهه اخیر، افزون بر صورت های سابق رسانه ای، اینترنت هم شکل های جدیدی از گردش اطلاعات، سرگرمی و تعامل اجتماعی را ایجاد کرده است. در دنیای جدید، این فرهنگ رسانه هاست که تعیین می کند چه چیزی واقعی، مهم و حیاتی است. به ویژه در رویدادهای نمایشی، مانند جنگ خلیج فارس در سال 1991 میلادی، جدال های کاخ سفید در سال 2000 میلادی و حملات تروریستی 11 سپتامبر در سال 2001 میلادی، رسانه ها در عمومی کردن و برجسته این رخ دادها نقش ویژه ای داشتند.\nهم چنین نمایش رسانه ای را که از جمله پی آمدهای رسانه ای شدن امور است، از جمله ویژگی های عصر جهانی شدن می دانند. در عصر جهانی شدن نمایش های فرهنگ رسانه ای، همه عرصه های زندگی روزمره را دربرمی گیرند و مخاطبان به مصرف کنندگان منفعل این نمایش ها بدل می شوند. (40) در این شرایط تبلیغات، ورزش، جنگ، هنر، صنعت غذا و حتی اموری مانند دین از رسانه ای شدن و نمایشی شدن در امان نمی مانند. کلنر، این دوره را شکل جدیدی از سرمایه داری می داند و از آن با عنوان تکنوسرمایه داری (41) یاد می کند. از نگاه او ویژگی این جامعه جدید رسانه ای شده، ترکیب صنایع سرگرمی و اطلاعاتی، تکنولوژی و سرمایه داری است. در شرایط جدید، شرکت های فراملیتی رسانه ای-اطلاعاتی، نقشی برجسته و کلیدی ایفا می کنند و افول قدرت دولت-ملت ها و نهادهای وابسته به آن و گسترش بازارهای جهانی راه را برای سلطه شرکت های تجاری بر فضای رسانه ای جهان هموار می کنند. (42) در چنین شرایطی، طبیعی است که سود بیشتر و منافع اقتصادی، عامل تعیین کننده و جهت بخش به فعالیت های این شرکت ها باشد. شرکت های بزرگ چندملیتی، با ادغام فعالیت های مخابراتی، اینترنتی، مطبوعاتی، ماهواره ای، تلویزیونی، سینمایی، موسیقی و دیگر شکل های رسانه ای، به دنبال به دست آوردن بیشترین سود، از صنعت ارتباطات در عصر حاضر هستند. از این رو، توجه به پی آمدهای رسانه ای شدن امور برای پرهیز از تجاری شدن عرصه های گوناگون زندگی، به ویژه دین باید مورد توجه قرار گیرد. دین، چون دیگر عرصه ها، در عصر حاضر «رسانه ای» شده و در معرض «نمایشی» شدن توسط شرکت های رسانه ای سرگرمی ساز قرار دارد. هوور از جنبه دیگر رسانه ای شدن دین نیز سخن می گوید:\nمذهب و معنویت امروزه بازتابی می شوند. توانایی فناوری های رسانه ای برای تقاطع فضا و زمان به هر یک از ما دستیابی به طرفیت بسیار زیاد اطلاعات و در عین حال احساسی خودمختاری، مؤثربودن و توانا بودن در فهم و مهار اطلاعات را می دهد. این بعد مهمی از رسانه ای کردن دین است. (43)\nبر این اساس، با کاهش اقتدار نهادهای مذهبی، افول مذهب که به وسیله نظریه دنیوی شدن پیش بینی شده بود، اتفاق نیفتاد، بلکه دین پویاترشده و شکل فردی شده ای یافت.\nدین رسانه ای (44)\nانتقال و گسترش مفاهیم دینی، از شکل محدود و سنتی آن به مقیاسی گسترده و مدرن، خود تحولاتی گسترده، در قشرهای گوناگون جامعه ایجاد کرده است، به گونه ای که مخاطبان از قشری خاص در ساختار سنتی به مخاطبان چند قشری و چند جنسیتی در تحولات رسانه ای مدرن تبدیل شده و تغییرهای مهم و متفاوتی را در جوامع پدید آورده است. این توسعه مخاطب، در دنیای رسانه ای دین، منجر به تأثیرهای گسترده ای در فهم و برداشت قشرهای گوناگون جامعه از دین شده است. در واقع این دین رسانه ای، نوعی ساختارشکنی از فضای سنتی آموزش و تبلیغ دین که محدود به زمان و مکان و نیز محدود به جمعی خاص (مانند مساجد) بوده و تحولات مدرن رسانه ای ضمن در هم شکستن ساختار تک بعدی سنتی، تأثیرات را بر مخاطبان متنوع خود (بزرگ و کوچک-پیر و جوان-زن و مرد-تحصیل کرده و بی سواد-عوام و نخبه) چند بعدی ساخته است. در میان پژوهشگران معاصر، شاید بتوان فعالیت های استوار هوور و همکاران وی را تلاشی برای تعامل گرایی دین و رسانه دانست. وی با اشاره بر نقش رسانه ها در فرآیند خلق و آفرینش نمادها و همچنین تفسیر و کاربرد این نمادها بر تعامل رسانه و دین تأکید می کند. (45) البته وی برای دین، توصیفی ارائه می کند که بتواند در تعامل با رسانه به هدف های مورد نظر نزدیک شود. وی دین را نه پدیده ای نهادی و بوروکراتیک می داند و نه آن را به امری صرفاً شخصی و فردی تنزل می دهد. وی تأکید می کند که دین، محدود به رویدادهایی نیست که در قلمروی مقدس رخ می دهد، بلکه بخشی از فرهنگ است. از این رو، دین و فرهنگ جدایی ناپذیرند. به عبارت دیگر، نقش دین، معنابخشی به کل زندگی بشر است و از این رو، باید به آن توجه شود. (46)\nلوهمن، دین را شکلی از شکل های ارتباطات می داند. دین نوعی وسیله ای ارتباطی است که با تکیه بر نگرش فطی تعالی جویانه خود، سعی دارد به ابهامات ریشه موجود در نظام ارتباطات بشری پاسخ بدهد و راه حل های لازم را ارائه کند. (هینس، 1381: 105)\nامروزه در غرب، گفتمان دینی از سطح کلیسا و تجمعات کلیسایی به سطح افکار عمومی و رسانه ای حرکت کرده است. رسانه ها به توجهات جامعه واکنش و متقابلاً جامعه نیز به رسانه واکنش نشان می دهد. رسانه ها به جامعه جهت می دهند و به درک و برداشت های روزانه ساختار می بخشند. مرزها و امکانات این جهان رسانه ای درهم آمیخته می شود. گفتمان های گزینشی رسانه ها، آنها را به سوی پیش داوری، ساختن تیپ های کلیشه ای پیش می برند، و اینها مشکلی اساسی در نقش دانش رسانه ای و عمومی و روی گرداندن جامعه از آنهاست. این تحولات، مشخصات ارتباط دینی را تغییر می دهد و سبب تغییر وظیفه ها و موضوع های گفتمان های دینی می شود. گفتمان رسانه های جدید را که منجر به بازسازی یا تفسیر واقعیت رسانه ای می شود، می توان دین رسانه ای نامید.\nرسانه ها می توانند جهان فرهنگ دینی را به سوی یک گرایش سوق دهند و حتی مورد بهره برداری سیاسی یا بازار اقتصادی قرار دهند. رسانه ها به دین، قدرت سیاسی می بخشند. در جامعه سکولار، دین از خانه ها دور شده بود، ولی امروزه رسانه ها با پرداختن به دین، آن را وارد زندگی خصوصی کردند. در حقیقت یک موضوع خصوصی در رسانه ای عمومی مطرح شده است. در واقع با ورود رسانه، جهشی در توسعه مخاطب به وقوع پیوسته که ابعادی گسترده و گوناگون به خود گرفته و قشرهای گوناگون سنی و جنسی، اعم از توده و نخبه را در خود جای داده است. به تعبیر دیگر، تغییر گفتمان درون دینی، با ورود رسانه به گفتمان برون دینی تبدیل شده است. به گونه ای که دین به عنوان موضوع شخصی و محدود در مکان های مذهبی، به سوی مسئله ای عمومی و اجتماعی در سطح افکار عمومی گسترده شده است. دیگر آن ابزارهای سنتی دینی برای فهم و درک دینی کافی نیستند و گفتمان داخل دین و درباره دین، به شکل سنتی دچار چالش شده است. (47)\nفرهنگی که فراتر از نظام عقیدتی، به وسیله رسانه ها و گفتمان عمومی ایجاد می شود، سریع تر از گفت و گویی فراگیر میان نهادی، امیدی برای دموکراتیزه کردن نهادها و ارگان های دینی، غیرافراطی کردن خرده فرهنگ های دینی و پایان مشروعیت دینی و تبعیض اجتماعی را به نمایش می گذارد. در ارتباط با رسانه های جمعی، جریان عرفی شدن (سکولار شدن) خیلی سریع تر رخ می دهد. این جریان در مرحله جدیدی از روشنگری دیده می شود پیش از همه با ادیانی که در آنها نظامی ارتباطی، سلسله مراتبی مذهبی با محتوایی دینی، عملی شده، مرتبط است، (مثل آن چیزی که در کلیسای مسیحی وجود دارد) بیش از همه در کشورهای در حال توسعه (جایی که رسانه ها همیشه در معرض علایق ایدئولوژیک و بنیادگرایی قرار می گیرند) در فضای دینی همیشه یک رنگ علمی وجود دارد. رسانه ها در چنین وضعیتی علایق و توانایی های مذهبی را تقویت و حمایت می کنند. جایی که سیاست، خود، به وسیله دین سنتی مشروع می شود. این پدیده بیش از همه در فرهنگ هایی ظاهر می شود که در آن دین، خیلی کلامی نشده و هم زمان زندگی روزانه، با قوانین و مقررات سازمان یافته است، مانند جوامع اسلامی. هم چنین، امکان تفسیر دینی نیز فراهم شده و رسانه به دلیل پیام های چند بعدی اش، امکان تفسیر را در مخاطب ایجاد کرده است. همین طور رسانه ها می توانند سبب تقویت سکولاریته شوند و نیز در برخی جامعه های دیگر، منجر به تقویت سیاسی شدن دین در جامعه شوند. تأثیر رسانه ها در جوامع غربی، به گونه ای است که حتی در برخی موارد، به مرجع قطعی اخلاقی و فرهنگی و اجتماعی در جامعه تبدیل می شوند.\n[در غرب] رسانه ها تحولات و شکل جدیدی از مذهبی بودن را تولید می کنند و سرعت می بخشند، مانند رابطه ای جدید بین زندگی روزانه با سیاست، اقتصاد، جامعه و فرهنگ. ابزارهای سنتی واسطه ای برای این درخواست های جدید کفایت نمی کنند، چرا که علایق فزاینده به نظام تفسیر دینی، در برابر کاهش جهت گیری های دینی زندگی خارج از کلیسا قرار گرفته است. علاقه به موضوع های دینی در حوزه های شخصی، دیگر نمی تواند در نظام دینی سنتی کلیسایی تأمین و ارضا شود. دین بیش از گذشته، به یک بخش از زندگی زنده روزانه ما دچار شده است که توسط رسانه ها، به همان اندازه منعکس می شود و تحت تأثیر قرار می گیرد. در طی این پروسه (جریان)، دین غیر سلسله مراتبی می شود و ارزش های دینی و اخلاقی، بدین وسیله جزئی از زیبایی های اجتماعی می شوند. رسانه ها می توانند جهان فرهنگ دینی را به سمت علایق بازار یا به سمت سیاست ببرند یا اینکه به وسیله مجموعه ها و انجمن ها، به عنوان ابزاری مورد سوء استفاده قرار بگیرند. Bauer. (2003)\nرسانه در خدمت یا برضد دین\nهمان طور که اشاره شد، موضوع آثار رسانه ها در گسترش دین در میان اندیشمندان، محل اختلاف نظر است. این عقیده وجود دارد که رسانه ها می توانند سبب گسترش دین داری در جامعه شوند و برخی نیز بر این باورند که رسانه های نوین، ولو زمانی که به تولید و پخش برنامه های دینی روی می آورند، نتیجه ای جز عرفی شدن در جامعه برجا نمی گذارند. ریشه این اختلاف نظر را می توان در حوزه فلسفه تکنولوژی و نگاه به عملکرد و آثار تکنولوژی ها در جامعه جست و جو کرد و دو دیدگاه متفاوت را برشمرد.\nنخستین دیدگاه، تکنولوژی را به منزله ابزار و وسیله می نگرد. این نگاه سنتی ابزارانگارانه در اندیشه های ارسطو ریشه دارد. در این نگاه، تکنولوژی و رسانه فی نفسه هیچ معنایی ندارد و دارای باری خنثی است. (48) بنابراین، می توان تکنولوژی و رسانه را متناسب با هدف های گوناگون به کار گرفت. این هدف می تواند گسترش دین باشد. الگوی دو بعدی ارسطویی، در میان مهندسان و فیلسوفان، طرف داران بسیاری دارد و سبب کارآمدی دانش مهندسی در حوزه ارتباطات شده، ولی برای توصیف عصر رسانه های مدرن با انتقادهایی روبه روست. مجموع انتقادها، نسبت به این دیدگاه، جبهه مخالفی را تشکیل داده که تکنولوژی و رسانه را بی طرف نمی دانند.\nژاک الول، جامعه شناس فرانسوی، از جمله این منتقدان است که دیدگاه ابزارانگارانه به تکنولوژی، از نظر تاریخی و جامعه شناختی، کاستی هایی دارد. (49) از نگاه او، تکنولوژی ها، سودمحورند. از این رو، به وسیله معیارهای خاصی هدایت شده و نمی توانند نقشی خنثی داشته باشند.\nدر جبهه منتقدان به نگاه ابزارگرایانه، بیش از همه اندیشه های هایدگر مورد توجه قرار می گیرد. او با رد اندیشه ارسطو درباره ی تکنولوژی، فن آوری را امری هستی شناختی می داند. هایدگر بر این باور است که تکنولوژی را مسئله ای بی طرف و خنثی بدانیم، ماهیت آن را در نظر نگرفته ایم و تسلیم آن خواهیم شد. از این رو، تکنولوژی فقط وسیله نیست، بلکه نوعی انکشاف است. (50) در نتیجه، منافع در بهره مندی از تکنولوژی و رسانه دارای اهمیت است و نمی توان رسانه را بی طرف دانست. اندیشمندانی رسانه ای، همچون مک لوهان که با نام «جبرگرایان رسانه ای» شناخته شده اند، در این جبهه قرار می گیرند.\nاز این دیدگاه برخی تلویزیون را محصول عصر سکولاریزم و دارای ذاتی عرفی می دانند. در نتیجه، گفته می شود تلویزیون به طور طبیعی در خدمت فرآیند عرفی شدن جامعه قرار می گیرد. (51) تلویزیون به عنوان یکی از دستاوردهای تمدن غربی مروج اندیشه سکولاریزم دانسته می شود و از راه صورت های متفاوتی، مانند نشر ارزش های عرفی، نمایش های هنجارهای عرفی، تقدس زدایی از عناصر فرهنگ دینی، برجسته سازی گروه های مرجع عرفی و وساطت در گسترش فرهنگ عرفی، عرفی شدن را در جامعه گسترش می دهند. (52)\nنیل پستمن نیز اعتقاد دارد که دین در تلویزیون به صورت سرگرمی ارائه می شود و از منبریان تلویزیونی، با نام دشمنان دین و دین داری یاد می کند. از دید او، این امر به جهت تمایل ذاتی و ماهیت اساسی ساختار تلویزیون است و خطاهای منبریان تلویزیونی و برنامه سازان دینی، نقش چندانی ندارد. (53) بر اساس این دیدگاه، رسانه، ابزاری بی طرف نیست که بتوان آن را برای هر هدفی از جمله ترویج دین به کار برد.\nممکن است سیاست گذاری کلان، انگیزه تولید و انتشار محتوای رسانه ای، با هدف گسترش دین داری در جامعه صورت گیرد، ولی بی توجهی به گزینش رسانه مناسب یا مناسبات رسانه ای، نتیجه عکس داشت و به تضعیف دین داری در جامعه انجامید. پژوهشی درباره ی نظام تولید برنامه های دینی تلویزیون در سازمان صدا و سیمای ایران نشان می دهد، پی آمد حاصل از تولید برنامه های دینی، با هدف های سازندگان آنها سازگار نبوده است. نتایج این پژوهش نشان می دهد که در تولید برنامه های دینی، نگاه کارکردی به دین، سبب حرکت در مسیر عرفی شدن دین شده است. نگاه کارکردی به دین، به دنبال حقانیت دین و آموزه های آن نیست، بلکه به دنبال آثار و فایده های فردی و اجتماعی آموزه های دینی می رود. از آنجایی که انتقال از ارزش مداری به فایده گرایی را از جمله معیارهای عرفی شدن دین دانسته اند، پس رویکرد کارکردی به دین در تولید برنامه های دینی در تلویزیون به عرفی شدن دین منجر می شود. (54)\nتلویزیون، رسانه ای است که بیشترین سطح فراگیری مخاطب را دارد و از آن با عنوان غول آساترین رسانه یاد می شود. (55)\n3. نتایج جدیدترین پژوهش ها نشان می دهد، با وجود گسترش رسانه های الکترونیکی و شبکه های نوین ارتباطی، هنوز در جامعه امریکا که پیشرفته ترین کشور در زمینه دسترسی به فن آوری های جدید ارتباطی است، تلویزیون بیشترین مصرف رسانه ای شهروندان در طول روز را به خود اختصاص می دهد. (56) از این رو، بررسی رابطه دین و تلویزیون، به عنوان فراگیرترین رسانه، به طور دقیق تر، دارای اهمیت ویژه ای است.\nدین و تلویزیون\nپیش از پرداختن به بحث دین و تلویزیون، یادآوری این واقعیت ضروری است که امروزه تلویزیون به مثابه متن اجتماعی در جامعه درآمده است. متن اجتماعی، یعنی طرح واره های زندگی روزانه که برنامه های متنوعی زندگی ما به هم مرتبط و شکل می دهد. متن اجتماعی، یعنی تنظیم روال زندگی روزانه. این متن ها در دوره های گوناگون تاریخی متفاوت بوده است. برای نمونه، در قرون وسطی، احتمالاً متن مسیحی زندگی روزانه را سازمان می داد، یعنی مردم زندگی خود را با آموزه ها و مراسم دینی تنظیم می کردند. تحت متن مسیحی، خرده متن هایی وجود داشت که در سرنوشت فرد تعیین کننده بود و افراد با آنها احساس امنیت و معنویت می کردند، مانند رستگاری و معاد. پس از رنسانس، در دوره جدید متن اجتماعی، دیگر متن دینی نبوده و متنی سکولار شد و انسان ها زندگی خود را بر اساس تعهدات اجتماعی، کاری و غیره تنظیم می کنند و گاه این متن را با متن سنتی پیوند می دهیم. در این دوره، تقسیم ساعات روز اهمیت می یابد، ولی سازمان متن روز آگاهانه نیست. (57)\nتلویزیون که از دهه 1950 میلادی وارد صحنه اجتماعی شد، به تدریج به رسانه ای تبدیل شد که همان متن اجتماعی سکولار را بازنمایی می کرد. برنامه ها بر اساس زمان کسلی یا کار یا علایق، اوقات فراغت انسان ها در جامعه تنظیم می شد. میزگردها، نقش گپ زدن های دوستانه گذشته را یافت. سریال ها ما را با زندگی انواع طبقات اجتماعی آشنا کرد، ولی متن اجتماعی تلویزیون توانست حتی فراتر برود و خود تغییردهنده متن واقعی شد. در حقیقت، همان شبه رویداد شکل گرفت. تلویزیون توانست در ایجاد تغییر اجتماعی نقشی داشته باشد. تلویزیون در دنیا با نمایش شورش ها و اعتراض های مردمی به دولت ها و جنگ ها و همین طور با تبلیغ مصرف گرایی در سست کردن کمونیسم و با نمایش صحنه های جنسی، برای اولین بار در تغییر دیدگاه ها و ارزش های اجتماعی (مثبت و منفی) تأثیر داشته است. متن اجتماعی در گذشته ساده بود. ولی امروزه متنوع شده است. متن اجتماعی تلویزیون نیز به همان نسبت تنوع یافته است. بنابراین رسانه از متن اجتماعی اثر می پذیرد و می تواند فراتر از متن اجتماعی، به یک متن تبدیل شود. وقتی متن جامعه اسلامی، رسانه نیز می تواند در این متن نقش ایفا کند و موجب تقویت حس دینی شود. (58). در اینجا می توان موضوع مقاومت را مطرح کرد. متون رسانه ای مخاطبان خود را با شرایط ضروری شکل گیری فرهنگ آشنا می سازند. این به معنای انتقال قدرت به مخاطب در فرآیند قرائت متن رسانه هاست. این نکته نشانه این نیز است که محیط جمعی، مانند متن نمایش نامه ای اجتماعی عمل می کند که هشیاری و آگاهی فرد و اجتماع در برابر آن شکل می گیرد. (59)\nبرای تبیین موضوع، نخست نظر مک لوهان را به عنوان صاحب نظر مطرح می کند، سپس به جدیدترین اظهارات نیل پستمن، متفکر و نویسنده امریکایی و منتقد تکنولوژی و رسانه های مدرن درباره ی تلویزیون و دین می پردازیم.\nمک لوهان با نگاه ذات گرایانه، سه اثر مهم تلویزیون را به مردم یادآور می شود: اسطوره سازی (60) به این معنی که تلویزیون در فضای الکترونیک شخصیت سازی اسطوره ای می کند. تاریخ سازی (61) به معنای القای اینکه رویدادی معمول، واقعه ای حیاتی است. آنچه در تلویزیون نشان داده می شود، مهم تر از چیزی است که نشان داده نمی شود. تراکم شناختی (62) به این معنا که تلویزیون اطلاعات را به صورت فشرده در زمان محدود انتقال می دهد، به گونه ای که بیننده فرصت فکر کردن ندارد. (63)\nنیل پستمن معتقد است در جامعه امریکا، تصویری از واقعیت که در تلویزیون پخش می شود، جای خود آن واقعیت مورد اشاره را گرفته و به گونه ای است که تا مردم توصیف واقعه ای را بر صفحه تلویزیون نبینند، گویا وقوع آن را باور نمی کنند. در این میان، لطمه ای که از راه برنامه های «شو»، مانند تلویزیونی بر مذهب وارد شده است، گویاترین نمونه از دست کاری های عمیق این رسانه پرطرف دار در باورها و برداشت های آمریکاییان به شمار می رود. (64) به عقیده او، تلویزیون در ایالات متحده به مرکز فرماندهی فرهنگ بدل شده است. «تلویزیون به شکلی از کلیسا که در قرون وسطی، مثلاً در قرن های چهارده و پانزده شاهد آن بودیم، تبدیل شده است. مشروعیت یافتن هر چیزی، منوط به گذر از کانال تلویزیون است و از این نظر ما به یک قوم تلویزیونی تبدیل شده ایم». (65)\nوی ارتباط تلویزیون و مذهب در آمریکا را این گونه بیان می کند: «مذهب در تلویزیون به طرزی شرم آور شکلی از کسب و کار نمایشی به خود گرفته است. اگر موعظه گران بسیار موفق را در تلویزیون در نظر بگیرید، هیچ تاریخ، هیچ الهیات، هیچ عقیده یا هیچ سنتی در برنامه های آنها شاهد نیستید، بلکه آنان مشروعیت و قدرت خود را از رسانه تلویزیون کسب و تلاش می کنند، وجهه ای کاریزماتیک برای خود دست و پا کنند». (66)\nبه عقیده پستمن، در یک حوزه، چرخش از یک فرهنگ نوشتاری به یک فرهنگ تصویری، به نظر خطرناک می رسد. به این دلیل که منجر به بازتعریف آن حوزه می شود. مثلاً در حوزه دین، اگر چنین واقعه ای رخ دهد، منجر به بازتعریف دین در جامعه شده و به جای مسئله ای منطقی یا تجزیه و تحلیلی یا جامعه شناختی یا هر چیز دیگر از آن نوعی که دین بوده است، آنها را به یک مسئله زیباشناختی تبدیل می کند.\nما بر این باوریم که دین در همه جوامع کنار زده نشده است، زیرا پروسه عرفی شدن در همه جوامع تحقق نیافته است. اگر نگوییم که غرب یک استثنا بوده، دست کم عرفی شدن در جوامع اسلامی بیشتر یک پروژه بوده است تا یک پروسه. پرسش اساسی این است که ارائه دین در تلویزیون، با چه امکان و چه خطرهایی ارتباط می یابد. رسانه ها از جمله تلویزیون به عنوان الگوها و پارادایم های مدرنیته مطرح هستند. از این رو، آنها نمی توانند در برابر هر محتوایی بی تفاوت و خنثی باشند و صرفاً به عنوان وسیله ای ارتباطی عمل کنند، بلکه آنها از جهت معنا با فرهنگ خاصی گره خورده اند. پرسش اساسی که مطرح است، این است که چه امکان و تهدیدی در عرضه دین در رسانه از جمله تلویزیون وجود دارد؟ این پرسش از این جا سرچشمه می گیرد که رسانه ها برای بازنمایی پارادایمی مدرنیته هستند. آنها یک وسایل خنثی نیستند. این ادعا بر چند فرضیه استوار است. در ذیل برخی ویژگی های تلویزیون را بیان می کنیم تا لزوم تأمل در این موضوع را اثبات کنیم. تلویزیون یک رسانه و پیام رسان نیست، بلکه «خود هدف» است. تلویزیون همه واقعیت ها را نشان نمی دهد، بلکه آنها را به سود قدرت و علاقه های خود گزینش می کند. این سخن، شبیه سخن پستمن است که بر این باور بود، شکل در محتوا تأثیر دارد. تلویزیون قادر نیست بسیاری از معانی را نشان دهد. برای نمونه، او نمی تواند خدا، پیامبر و فرشتگان را نشان دهد. او برای به تصویر کشیدن آنها باید از کلام سود ببرند. استفاده از کلام، مصاحبه و گفت و گو برای اثبات این موضوعات در تلویزیون خسته کننده است. این قالب تلویزیون است که تعیین می کند چه پیامی و چگونه می تواند ارائه شود.\nتلویزیون قدرت کلام و فکر را تضعیف می کند. تلویزیون وسیله ای است که در اوقات فراغت استفاده می شود. از این رو، وسیله مناسبی برای مباحث طولانی و عمیق نیست. پستمن در دستورهای سه گانه خود در زمینه تلویزیون می گوید: «از همه دشمنان... بیان کردن ترسناک ترین است. دلیل، فرضیات، اظهارات، استدلال، مخالفت ها و همه وسایل سنتی برای یک بحث عقلانی تلویزیون را به رادیو تبدیل می کند». (67)\nتلویزیون مجبور به برش و تکه تکه کردن است و همین شکل و فرم را بر محتوا غالب می کند. اینکه چه برنامه ای ضبط و پخش شود یا نشود، تنها بر اساس «ملاک رسانه» نیست، بلکه بر این اساس است که چه چیزی می تواند جذاب باشد. برای نمونه، پخش یک برنامه دعا یا مراسم مذهبی ممکن است برای بیننده خسته کننده باشد. از این رو، این کارگردان است که با برش های خود آنها را جذاب می کند و در این میان، ممکن است محتوا آسیب ببیند. آنهایی که به پخش برنامه های مذهبی از تلویزیون علاقه مندند، باید در این تأمل کنند که آنچه در دین مهم تلقی می شود، ممکن است در تلویزیون سر و صدا ایجاد کند. تلویزیون با علاقه عمومی سروکار دارد.\nتلویزیون، قاتل روح و فکر است. فکر و روح همان گونه که هگل گفته است، از آنجا آغاز می شود که یک فکر نگه داشته می شود، سپس آن خودش را می تواند به این وسیله متحول بکند که این نیازمند زمان است و تلویزیون جایی برای این کار نمی گذارد. صرفه جویی در زمان محور اصلی در برنامه سازی تلویزیون است. حقیقت در تلویزیون، «حرکت» و «جریان» است. این رسانه همیشه دنبال موضوع های جدید است. از این رو، آنها را استفاده می کند و زود آن را بی مصرف می سازد. تلویزیون، موضوعی را با حرارت مطرح می کند و سریع به فراموشی می سپارد. حوادث مهم نیز چند روزی بیش نمی توانند در صفحه تلویزیون بمانند.\nگاه برخی تصور می کنند، تلویزیون دین را نادیده می گیرد. تلویزیون دین را در کنار و نه بالای چیزهای دیگر، به عنوان معنابخش مطرح می کند و برخلاف کلیسا، رقبای دین را از صحنه خارج نمی سازد، بلکه آنها را به بیننده عرضه و بیننده، جذاب ترین و ارضا کننده ترین را انتخاب می کند. بر اساس آنچه در این باره گفته شد، می توان گفت «دین رسانه ای»، یک دین نیست و کپلر با پنج تز، این موضوع را به اثبات می رساند و تفاوت مشارکت یک مؤمن در امور دینی، با یک تماشاگر مذهبی را نشان می دهد. (68)\nدین رسانه ای، گفتمان جدیدی است که طی آن منش ارتباطات دینی و حتی موضوع و کارکرد گفتمان دینی تغییر می یابد. دین رسانه ای با بازتولیدکردن دین، موجبات بازنمایی دین را فراهم و با تغییر موقعیت دین در افکار عمومی، هویت دینی جدیدی، متأثر از عوامل فرافرهنگی ایجاد می کند و نهادهای دینی سنتی را به چالش می کشد. بدین وسیله، دین از سویی، رسانه را مورد استفاده قرار می دهد تا خود را در فرهنگ عمومی نشان دهد و از سویی دیگر، رسانه نیز ضمن توجه به دین در فهم دینی اثر می گذارد. میزان توفیق اثرگذاری دین بر فرهنگ عمومی، به بهره گیری دین از رسانه بستگی دارد. اگر دین بخواهد بر فرهنگ عمومی اثر بگذارد، باید از رسانه مدرن بهره ببرد والا از راه رسانه های سنتی، به دلیل سرعت انتقال پایین و نفوذ اثرگذاری بسیار محدود، از راه رسانه های تصویری، به چالش کشیده می شود و دین معترض و انقلابی قلمداد می شود، هرچند با بهره مندی رسانه، دین مدنی شده یا ممکن است دولتی شود.\nدر بحث دین رسانه ای، توجه به جایگاه جامعه، دین و رسانه، به عنوان سه رکن مهم و اثرگذار، بسیار اهمیت دارد. اینکه جامعه سکولار باشد یا دین دار و ارتباط با مخاطبان، سنتی باشد یا مدرن و نظام سیاسی-اقتصادی آن دموکراتیک، آزاد، نیمه آزاد باشد یا اینکه دین، دین زندگی (ساری و جاری در همه شئونات روزمره مانند جامعه ایران) باشد یا دین کلیسایی و هم چنین رسانه خصوصی باشد یا دولتی، در چگونگی ظهور دین رسانه ای در هر جامعه به طور متفاوت اثر می گذارد. نظام وسایل ارتباطی جمعی، حکم یک نظام پیچیده اجتماعی را دارد. نظامی که کنش ها و عملکردهای آن در چارچوب شرایط اجتماعی و جامعه ای که در آن عمل می کند، صورت می گیرد. عملکرد هیچ بخشی از نظام وسایل ارتباط جمعی را نمی توان بدون توجه به شیوه عملکرد کل نظام درک کرد. برای نمونه، تلویزیون در جهان مدرن، در بسیاری از موارد کارکرد نهادهایی چون آموزش و پرورش، نهادهای فرهنگ و اجتماعی و سازمان های سیاسی-اقتصادی را به دوش می کشد.\nهمان گونه که اشاره شد، کارکرد رسانه ای تلویزیون در برنامه های دینی در جوامع گوناگون، متفاوت است. در جوامع غربی، در ساختار برنامه های مستقل تلویزیونی، برنامه های مستقل دینی و مذهبی در مقاطعی خاص روی آنتن می رود، در صورتی که در جوامع دین سالار (مانند جامعه ایران) یک پارادایم دینی بر رسانه تلویزیون حاکم است که به جز مواردی خاص و مستند، همه برنامه ها، گزارش ها، اخبار، فیلم ها و سریال ها، تحت نفوذ و تأثیر گفتمان حاکم دینی جامعه است. در جوامع غربی، انتظار دینی از رسانه و تلویزیون وجود ندارد و حداکثر به شبکه ای خاص و برنامه ای ویژه محدود می شود، ولی این انتظار در جامعه ایران، انتظاری حداکثری و در همه شبکه های تلویزیونی است. دین رسانه ای، بانفوذ و گسترش گفتمان دینی، در جهان امروزی، در جوامع گوناگون توسعه پیدا کرده و مطالبات دینی جدیدی را به وجود آورده است ولی نوع و انتقال پیام و عمق ارتباط را دگرگون ساخته است. مکان اجرای برنامه دینی، از معبد در دین سنتی به خانه در دین رسانه ای یا دین تلویزیونی تبدیل شده و جمع مؤمنان در دین سنتی، به جمع خانوادگی تقلیل یافته است. نوع و انتقال پیام در دین سنتی، دینی و فردی، ولی در دین تلویزیونی دینی-اجتماعی و جمعی است. عمق ارتباط در دین سنتی عمیق، ولی در دین رسانه ای یا تلویزیونی سطحی است. رسانه های جمعی، به دلیل اینکه خود آنها عموماً تابعی از سیاست یا منافع اقتصادی هستند، پرداختن آنها به دین نیز سوگیرانه بوده و از موضع رستگاری انسان ها نیست. آنها برای رهایی بشریت همچون انبیا تلاش نمی کنند، بلکه به دین در حالت غیرسوگیرانه، حداکثر به عنوان یک نهاد اجتماعی یا یک سنت اجتماعی توجه دارند. آنها هم چنین به دلیل ضرورت ها و ویژگی های ابزاری خود مجبور به ایجاد تغییراتی در صورت و محتوای پیام های دینی یعنی بازنمایی و تولید آنها هستند. اینجاست که ابزار ضرورت های خود را بر پیام ها (پیام های دینی) تحمیل می کند. هم چنین اگر رسانه های جمعی بخواهند در فضای عمومی، برای یک گفتمان عمومی در جامعه تلاش کنند، مجبور به ارائه تنوع ها هستند. آنها باید نگرش های متفاوت و ادیان مختلف موجود را معرفی کنند. این امر در جوامعی چون هند که از تنوع دینی بالایی برخوردار است، اجتناب ناپذیر است. از این رو،آنها با خود پلورالیسم اجتماعی و دینی و هم زیستی ادیان را به ارمغان می آورند که این خود شاید واکنش منفی طرف داران سنتی و اکثریت دینی جامعه را برانگیزد. در یک جمع بندی می توان گفت:\n1. رسانه گفتمان دینی را از محیط سازمان های دینی به سوی افکار عمومی می برد؛\n2. رسانه های جمعی، به دلیل پیام های چند بعدی اش، امکان تفسیر را در مخاطب ایجاد می کند؛\n3. دین رسانه ای، هویت دینی جدیدی متأثر از عوامل فرافرهنگی ایجاد می کند و نهادهای سنتی را به چالش می کشد؛\n4. رسانه ها به ویژه تلویزیون در رقابت با تلویزیون های دیگر قرار دارد و متن اجتماعی امروز متنوع شده و تا حد بسیاری به مصرف گرایی افزایش یافته است و تلویزیون باید در قالب این متن اجتماعی و متن جهانی حرکت کند. از این رو، تفسیر دینی آن نیز نمی تواند جدا از این متن اجتماعی باشد. اگرچه خود نیز می تواند فراتر از این متن اجتماعی تبدیل به متن شود. برای نمونه، در جامعه اسلامی رسانه می تواند در این متن موجب تقویت حس دینی شود.\nرسانه ها به عنوان میانجی گر، دین را دگرگون می کنند یا جایگزین دین می شوند. تلویزیون به عنوان رسانه یک نهاد اجتماعی است و نه یک ابزار. رسانه ها، گذشته ها را به یاد می آورند و همگان را از آنها آگاه می کنند و هم زمان مسائل روز را نشان می دهند و بینندگان را در آن مشارکت می دهد. تلویزیون، جهان و نقاط مختلف آن را به شکل های گوناگون به بینندگان نشان می دهد. تلویزیون حتی وظیفه آموزش و ارتقای تربیت آنها را به عهده گرفته است. تلویزیون وظیفه اطلاع رسانی را نیز به عهده دارد. آن باید به دنیا جهت بدهد. از این رو، بحث و گفت و گوهایی را طراحی می کند تا سیاست مداران و مسئولان تلویزیون یک تصویری از جهان ارائه کنند. تلویزیون با این قدرتی که در انتقال ما به زمان ها و مکان های مختلف دارد، به عنوان یک نهاد عالم، ایضاح کننده مطرح می کنند. (69)\n1. عضو هیئت علمی دانشگاه تهران.\n2. کارشناس ارشد مطالعات فرهنگی و رسانه.\n3. حسن خجسته، بررسی نسبت رسانه و دین مطالعه (مورودی مناسک رسانه)، ص 155.\n4. استوارت ام هوور و نات لاندبای، بازاندیشی درباره ی رسانه، دینی و فرهنگ، ترجمه: مسعود آریایی نیا، ص 13.\n5. ژان کارنو، جامعه شناسی و وسایل ارتباط جمعی، ترجمه: باقر ساروخانی و منوچهر محسنی، ص 75.\n6. Daniel Lerner\n7. عبدالرضا شاه محمدی، «عصر ارتباطات و اطلاعات و جهانی شدن»، فصل نامه پژوهش و سنجش، ش 35، ص 151.\n8. همان، ص 153.\n9. Giddens, A."Sociology",4th Edition, Cambridge, Polity Press,2001,p:46.\n10. McLoughlin, W.G.Revivals, Awakenings, and Reform. Chicago: University of Chicago Press, pp: 193-216.\n11. سارا فلاورز، اصلاحات، ترجمه: رضا یاسایی، ص 15.\n12. روبر نتس، نگاه تاریخی به سانسور، ترجمه: فریدون فاطمی، ص 21.\n13. بازاندیشی درباره ی رسانه، دین و فرهنگ، ص 220.\n14. Religioin on.\n15. Religion in.\n16. Berger, Peter The Sacred Canopy, New York, Doubleday,p: 457.\n17. ژان کازینو، قدرت تلویزیونی، ترجمه: علی اسدی، ص 102.\n19. Frankel,R."Televangelism: The Marketing of popular Religion, Carbondale and Edwardsville, Southern Illinois University Press,p: 133."\n20. Wade Clark Roof.\n21. Tele Vangelism.\n22. James Carey.\n23. Clifford Geertz.\n24. Gifts of God.\n25. محمد مسجدجامعی «واتیکان و رسانه»، ماهنامه رواق هنر و اندیشه، سال ششم، ش 13، ص 34.\n26. محمدمهدی فرقانی، درآمدی بر ارتباطات سنتی در ایران، ص 45.\n27. عبدالله گیویان، 1386/7/8: http://islahweb.org/htm/images/news/1911497740.org.1386/7/8\n28. Hoover, S., Lundby, K. (ed),"Rethinking Media,Religion and Culture", London: Sage Publication,p: 8.\n30. McLoughlin, W.G.Revivals, Awakenings, and Reform. Chicago: University of Chicago Press, pp: 193-216.\n33. Stewart Hoover.\n34. Hoover, Stewart "Religion im Fernesehn oder Fernseheligio?...",In: Religiöse Funktionen des Fernsehens,Günter Thomas, Michel Walker, Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, PP: 76-81.\n35. حسن بشیر، حسین نصریان جهرمی، «فرهنگ رسانه ای و سیاست فرهنگی»، فصل نامه مطالعات فرهنگی و ارتباطات، سال دوم، ش 7، ص 140.\n36. Douglas Kellner.\n37. Guy Debord.\n38. Media Culture: Cultural Studies, Identity and Politics Between the Modern and the Postmodern.\n39. Media Spectacle.\n40. داگلاس کلنر، «آفرهنگ رسانه ای و پیروزی نمایش»، فصل نامه رسانه، سال هفدهم، ش 3، ص 218.\n42. همان، ص 194.\n43. استوارت هوور، مخاطبان و رسانه ای کردن دین: دین و رسانه، ترجمه: محمدرضا جوادی یگانه و حمید عبداللهیان، ص 468.\n45. Hoover, Stewart "Religion im Fernsehen oder Fernschreligio?...", In: Religiöse Funkitonen des Fernsehens,Günter Thomas, Michel Walker, Wiesbaden: Westdeutscher Verlag,p:5.\n46. Ibid,pp: 16-18.\n47. Bauer, Thomas A, Relgion und Medien, projektkonzept Religion und Medien.\n48. کلیفورد جی کریستیانز، فن آوری و نظریه سه وجهی رسانه، ص 91.\n49. همان، ص 93.\n50. مارتین هایدگر، «پرسش از تکنولوژی»، ترجمه: شاپور، اعتماد، فصل نامه ارغنون، ش 1، ص 8.\n51. محمدباقر زکی، نقش تلویزیون در عرفی شدن فرهنگ، مجموعه مقالات سراسری رسانه تلویزیون و سکولاریسم، صص 188 و 189.\n52. همان، صص 198-204.\n53. نیل پستمن، «نمادهای تلویزیونی»، ماهنامه سیاحت غرب، سال هفتم، ش 73، ص 232.\n54. بشیر معتمدی، «نظام تولید برنامه های دینی تلویزیون در سازمان صدا و سیما»، پایان نامه دوره کارشناسی ارشد علوم ارتباطات، ص 9.\n55. اندرو انبرگ و پاتریک باروایز، تلویزیون و مخاطبان آن، فرهاد رادپور، ص 3.\n56. E. Bohn, Roger, E. Short, James,"How Much Information? 2009 Report on American Consumers", Global Information Industry Center, University of California, San Diego2009.\n57. چیستا یثربی، ریخت شناسی تطبیقی سینمای دینی در شرق و غرب، صص 243 و 244.\n59. استوارت هوور، بازاندیشی درباره ی رسانه، دین و فرهنگ، مسعود آریایی نیا، ص 16.\n60. Mythologizing effect.\n61. History Farbication effect.\n62. Cognitive Compression effect\n63. مارسل دانسی، نشانه شناسی رسانه ها، گودرز میرانی و بهزاد دوران، ص 243.\n64. نیل پستمن، زندگی در عیش، مردن در خوشی، صادق طباطبایی، ص 9.\n66. همان، ص 16.\n67. Achenbach, Gerd B"Die Lage der Religion in der modernen Gesellschaft und die Medien-Eine Expertise\nIn: Zeitgeistlich,Religion und Fernsehen in den neunziger Jahren,S.pp:95-121.\n68. Keppler, Angela. Medienrelgion ist Keine Religion, Fünf Thesen zu den Grenzen einer erhellenden Analogie in: relgiöse Funktionen des Fernsehens? ...,Günter Thomas, Wiesbaden: Westdeutscher Verlag,PP: 225-231.\n69. Hickenthier, Kunt "Transformation, Sinnstiftung, Wetevermittlung undRitualisierung des Alltags durch das Fernsehen", In: Religios Funktionen des Fernsehens, Günter Thomas Wiesbaden: Westdeutscher Verlag: pp: 30-36.\n1. ارنبرگ، اندرو و باروایز، پاتریک «تلویزیون و مخاطبان آن» (فرهاد رادپور) تهران، سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، مرکز تحقیقات مطالعات سنجش برنامه ای، 1378.\n2. بشیر، حسن و بصیریان جهرمی، حسین، «فرهنگ رسانه ای و سیاست فرهنگی» فصل نامه ی مطالعات فرهنگی و ارتباطات، سال دوم، شماره ی 7، 1385.\n3. پستمن، نیل «نمادهای تلویزیونی»، ماهنامه سیاحت غرب، مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما، سال هفتم، شماره ی 73.\n4. پستمن، نیل، زندگی در عیش مردن در خوشی (صادق طباطبایی)، تهران، سروش، 1373.\n5. کریستیانز، کلیفورد جی، فن آوری و نظریه سه وجهی رسانه، (بازاندیشی درباره ی رسانه، دین فرهنگ، استوارت ام. هوور، نات لاندبای)، تهران، انتشارات سروش، 1385.\n6. دانسی، مارسل، نشانه شناسی رسانه ها، گودرز میرانی و بهزاد دوران، تهران، چاپار، 1381.\n7. رابرتسون، رولند، جهانی شدن: تئوری های اجتماع و فرهنگ جهانی، (کمال پولادی)، تهران، نشر ثالث، 1380.\n8. زکی، محمدباقر، «نقش تلویزیون در عرفی شدن فرهنگ»، مجموعه مقالات همایش سراسری رسانه تلویزیون و سکولاریسم، تهران، مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما، 1386.\n9. شاه محمدی، عبدالرضا، «عصر ارتباطات و اطلاعات و جهانی شدن»، فصل نامه پژوهش و سنجش، شماره 1383.\n10. فرقانی، محمدمهدی، درآمدی بر ارتباطات سنتی در ایران، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه ها.\n11. فلاورز، سارا، اصلاحات، ترجمه: رضا یاسایی، تهران، ققنوس، 1386.\n12. کازینو، ژان، قدرت تلویزیون، ترجمه: علی اسدی، تهران، امیرکبیر، 1364.\n13. کازنو، ژان، جامعه شناسی وسایل ارتباط جمعی، ترجمه: باقر ساروخانی و منوچهر محسنی، تهران، انتشارات اطلاعات، 1384.\n14. کلاین برگ، اتو، به نقل از: اردلان اسعد، «پدیده های جهانی شدن و حقوق فرهنگی» مجله سیاست خارجی، شماره 2.\n15. کلنر، داگلاس، «فرهنگ رسانه ای و پیروزی نمایش»، ترجمه: اسماعیل یزدان پور، فصل نامه رسانه، سال هفدهم، شماره 3، 1385.\n16. گل محمدی، احمد، گفتمان های هویت ساز در عصر جهانی شدن، هویت ملی و جهانی شدن، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1383.\n17. گیویان، عبدالله، 1386/7/8:\n18. مسجدجامعی، محمد، ماهنامه رواق هنر و اندیشه، مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما، سال 6، دوره ی جدید، پیاپی 64.\n19. معتمدی، بشیر، «نظام تولید برنامه های دینی تلویزیونی در سازمان صدا و سیما»، پایان نامه دوره کارشناسی ارشد علوم ارتباطات، دانشگاه تهران، دانشکده علوم اجتماعی، 1386.\n20. نتس، روبر، نگاهی تاریخی به سانسور، ترجمه: فریدون فاطمی، تهران، نشر مرکز، 1377.\n21. هایدگر، مارتین، «پرسش از تکنولوژی»، ترجمه: شاپور اعتماد، فصلنامه ی ارغنون، شماره 1، ص 1383.\n22. هوور، استوارت، مخاطبان و رسانه ای کردن دین: دین و رسانه، ترجمه: محمدرضا جوادی یگانه، حمید عبداللهیان، تهران، دفتر پژوهش های رادیو، 1386.\n23. واندال، ویکی، «جایگاه رسانه ها و ادیان در قلمرو سیاست جهان سوم» در: دین، جهانی شدن و فرهنگ سیاسی در جهان سوم» جف هینس (داوود کیانی)، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1381.\n24. یثربی، چیستا، ریخت شناسی تطبیقی سینمای دینی در شرق و غرب، سینما فردا، پرونده سینمای دینی، 1385.\n25. هوور، استوارت ام، لاندبای، نات، بازاندیشی درباره ی رسانه، دین و فرهنگ، ترجمه: مسعود آریایی نیا، تهران، انتشارات سروش و مرکز تحقیقات، مطالعات و سنجش برنامه ای، 1385.\n1. Achenbach, Gerd B"Die Lage der Religion in der modernen Gesellschaft und die Medien-Eine Expertise" In: Zeitgeistlich, Relgion und Fernsehen in den neuziger Jahren, S 1994.\n2. köln: katolisches Institut für Medieninformation.\n3. Bauer,Thomas A, Religion und Medien, Projektkonzept Religion und Medien, In (03.11.2003).\n4. Berger, Peter The Sacred Canopy, New York,Doubleday 1967.\nBeyer P. (1997), Religion and Globalization, London,sage.\n5. E.Bohn, Roger,E. Short, James,"How Much Information? 2009 Report on American Consumers", Global Information Industry Center, University of California, San Diego2009.\n6. Helland, ch.Surfing for salvation, Religion gournal, vol.32, issue 4. Octobr.\n7. Hickenthier, Kunt "Transormation, Sinnstiftung, Wetevermittlung und Ritualisierung des Alltags durch das Fernsehen", In: Religiöse Funktionen des Fernsehens, Günter Thomas wiesbaden: westdeutscher Verlag,2000.\n8. Hoover, Stewart "Religion im Fernesehn oder Fernesheligio?...",In: Religiöse Funktionen des Fernsehens,Günter Thomas,Michel Walker, Wiesbaden: Westdeutscher Verlag2000.\n9. Kellner, Douglas, Media Spectacle, London: Routledge,2003.\n10. Keppler, Angela, Medinrelgion ist Keine Religion, Fünt Thesen zu den Grenzn einer erhellenden Analogie, In: relgiöse Funktionen des Fernsehens? ..., Günter Thomas, Wiesbaden: Westdeutscher Verlag,2003.\n11. Lerner,Daniel The Passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East,Glenco,il, Free Press,1958.\n12. Martin, B.A"Sociology of Contemporary Cultural Change", Oxford: Basil Blackwell,1981.\n13. McLoughlin,W.G., Revivals, Awakenings, and Retorm. Chicago: University of Chicago Press,1978.\n14. Frankel, R."Televangelism: The Marketing of popular Religion, Carbondale and Edwardville, Southern Illinois University Press,1978.\n15. Geertz, Clifford, "Religion as a Cultural System" in Banton, M. (ed). Anthrological Approaches to Religion, London, Tavistock, 1966.\n16. Giddens,A."Sociology",4th Edition, Cambridge, Polity Press,2001.\n17. Hall, Stuart & et al, Culture, Media, Language: Working Papers in Cultural Studies, Routledge,1980.\n18. Hoover,S., Lundby, K. (ed),"Rethinking Media, Religion and Culture", London: Sage Publication,1993.\n19. Levin,H.D."Popular Group" Popular Culture, and Popular Religion. In Comparative Study in Society and History, Volume 32 (4)\n20. Postman,Neil "Tecknopolgy , The Surrender of Culture to Technology", New York: Vintage Book, 1993.\n21. Robertson, R"Globalization",London, Sage,1992.\nجمعی از نویسندگان؛ (1390)، مجموعه مقالات دومین همایش بین المللی «دین و رسانه» «رسانه دینی، دین رسانه ای»، قم: مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما، چاپ اول\nدوشنبه، 19 اسفند 1392\nرسانه نظریه‌های رسانه\nبینایی خودگردان ماشین\nهر آنچه باید درباره سرطان استخوان و انواع، نشانه‌ها، تشخیص و درمان آن بدانیم\nطرز تهیه پنج غذای سنتی کشور ژاپن\nموارد مصرف و عوارض جانبی نورتریپتیلین\nگل دوم پرسپولیس به فولاد‌خوزستان توسط احمد نوراللهی در دقیقه 77\nگل اول فولاد به پرسپولیس توسط پریرا از روی نقطه پنالتی در دقیقه 64\nراشیتیسم یا نرمی استخوان چیست ،علائم و روش های درمان آن چگونه است\nگل اول پرسپولیس به فولاد‌خوزستان توسط مهدی عبدی در دقیقه 29\nدستور تهیه سه نوع غذای سنتی کشور اسپانیا\nعلائم و درمان بیماری زونا\nآشنایی با بیمارستان خیریه تخصصی غیاثی\nتساهل و تعامل، عناصر بنیادین عینیت یافتن تقریب مذاهب اسلامی\nعلائم و درمان صافی کف پا از کودکی تا بزرگسالی\nطرز تهیه سه نوع غذای سنتی کشور هندوستان\nموارد مصرف و عوارض جانبی فکسوفنادین\nدستور پخت سه نوع غذای سنتی کشور آلمان\nموارد مصرف و عوارض جانبی دیازپام\nآشنایی با بیمارستان های محب کوثر


کیف پول غیر امانی ( Non-Custodial ) چیست؟ – آموزش – تالارهای گفتگو\nکیف پول غیر امانی (...\nکیف پول غیر امانی ( Non-Custodial ) چیست؟\nشروع کننده موضوع 24 مهر 1400 10:11 ب.ظ\nکیف پول غیر امانی، غیر حضانتی، Non-Custodial و یا Self-Custody همه یک معنا دارند: کلید خصوصی آدرس های شما در اختیار شماست و شما کنترل کامل بر دارایی خود روی شبکه بلاکچین بیتکوین یا اتریوم و دیگر ارزها دارید.\nشما حتما یک کیف پول فیزیکی دارید که پول نقد و کارت های بانکی خود را داخل آن نگهداری و حمل می کنید، همچنین احتمالا شما Wallet های دیجیتال مثل Paypal یا Google wallet و... استفاده می کنید، احتمالا به عنوان نمونه ایرانی کیف پول دیجیتال بتوان به کیف پول موجود در اپلیکیشن هایی مثل آپ و یا اسنپ اشاره کرد. در همه این موارد شما فقط کنترل پول نقد خود را بطور کامل در اختیار دارید و در باقی موارد کاملا تحت کنترل ارائه دهنده سرویس های گفته شده هستید و باید مطابق محدودیت هایی که وضع کرده اند دارایی خود را خرج کنید. به عنوان مثال شما اجازه ندارید بیش از 50 میلیون تومان از هر کارت بانکی خود در 24 ساعت پول خرج کنید.\nهمه این سرویس های نام برده شده، پول شما را به عنوان امانت در اختیار گرفته اند اما شرایط خرج کردن شما را آنها دیکته می کنند! حتی می توانند بنا به دلایل مختلف دارایی شما را مسدود نمایند!\nکیف پول های بیتکوین و دیگر رمزارزها نیز دو حالت دارند: امانی(custodial) و غیر امانی (non-custodial)\nکیف پول های امانی یا حضانتی و یا به عبارتی Custodial دارایی شما را در اختیار میگیرند و شما برای خرج کردن دارایی خود تابع قوانین آنها هستید. کیف پول ها و آدرس هایی که صرافی هایی مانند Binance و یا سرویس دهنده هایی مانند CoinPayments در اختیار شما می گذارند از این دسته می باشند! یعنی به عنوان مثال شما بدون اجازه شرکت بایننس حق خرج نمودن دارایی خود را ندارید! این صرافی می تواند به بهانه های تحریم، KYC و غیره دارایی شما را مسدود کند و یا بخاطر احراز هویت محدودیت های مختلفی برای شما در نظر بگیرد. به عبارتی شما صاحب اختیار دارایی خود نیستید! شما در این کیف پول ها اصلا به کلید خصوصی آدرس های خود دسترسی ندارید و این کلید ها در اختیار سرویس دهنده می باشد.\nحتی ممکن است کیف پولی حضانتی بنا بدلایلی مثل هک و کلاهبرداری و غیره از ادامه سرویس دهی دست بکشد و همه دارایی شما نیست و نابود شود! برای همین است که همه افراد حرفه ای همواره توصیه می کنند که دارایی خود را در صرافی ها نگهداری نکنید.\nدر مقابل کیف پول های غیر حضانتی (non-custodial) امکاناتی مانند پول نقد داخل جیب تان به شما می دهند و شما برای خرج کردن آن تابع هیچ کس نیستید! این کیف پول ها کلیدهای خصوصی (private keys) شما را در خود ذخیره می کنند و شما با داشتن کلید های خصوصی همواره به دارایی خود دسترسی دارید و هیچ کس نمی تواند مانع شما در خرج کردن دارایی تان به هر میزان شود.\nکلیدهای خصوصی (private keys) همانند پسورد آدرس های شما هستند و نگهداری از آنها بسیار مهم است، هرگز آنها را با کسی به اشتراک نگذارید.\nکیف پول های غیر حضانتی مانند Trust Wallet به شما 12 کلمه یا 24 کلمه به عنوان Seed یا Recovery phrase یا backup و یا به نام های دیگر می دهند. این کلمات همه آن چیزی است که نیاز دارید برای اینکه از هر جای دنیا و بدون اجازه هیچ نهاد و شخصی پول خود را خرج کنید. کلیه کلیدهای خصوصی و آدرس های عمومی شما توسط فرمولهایی با استفاده از این کلمات توسط نرم افزارهای کیف پول ایجاد می شوند.\nنگهداری از کلمات بازیابی یا Seed کیف پول و امنیت آن بحث مفصل و بسیار مهمی است! این کلمات دست هر کسی باشد می تواند به همه دارایی شما داخل آن والت دست پیدا کند!\nعبارت self-custody برای این کیف پول ها بکار می رود و به معنای آن است که فقط شما به کلید های خصوصی آن برای کنترل دارایی خود دسترسی دارید. شما خودتان مسئول نگهداری این کلید های خصوصی یا کلمات Seed هستید چون این کلمات هیچ جای دیگری ذخیره نشده است! اگر دسترسی به کیف پول خود را از دست بدهید و این کلمات را نیز گم کرده باشید احتمالا دیگر به دارایی خود دسترسی نخواهید داشت.\nشاید برخی والت های self-custody علاوه بر Seed و کلید خصوصی مانند والت Blockchain.com امکان بازیابی کیف پول از طریق ایمیل را بدهند! اما من با آن مخالفم چون حفظ امنیت ایمیل به کار ما اضافه می شود و اکانت های ایمیل خیلی راحت تر قابل نفوذ هستند.\nشما برای استفاده از والت های non-custodial نیاز به دانش خاصی ندارید و احتمالا بدون اینکه بدانید از برخی از آنها استفاده کرده اید. اکثر آنها یک اپلیکیشن ساده هستند مانند Trust Wallet و Exodus و MetaMask و Blue Wallet و غیره! کیف پول های سخت افزاری مثل Ledger و Trezor و ... هم از این دسته هستند و کلید های خصوصی شما را روی خود و خارج از گوشی موبایل یا کامپیوتر شما نگهداری می کنند.\nکیف پول های non-custodial تا زمانی که شما بتوانید از امنیت کلمات Seed مربوطه محافظت کنید کاملا امن هستند. البته فراموش نکنید موارد ایمنی بیشتری هم باید رعایت کنید:\nامنیت نرم افزاری گوشی موبایل یا کامپیوتر شما و محافظت در برابر ویروس ها و بدافزارها\nهمواره قفل نگهداشتن گوشی موبایلی که والت روی آن نصب است\nگذاشتن یک رمز جدا برای اجرا شدن اپلیکیشن های والت ( مثل اثر انگشت )\nاستفاده از رمز های 2FA مانند کیف پول Green Wallet\nاستفاده از والت های دو یا چند امضایی\nحتی توسعه دهندگان و برنامه نویسان کیف پولهای non-custodial نیز به دارایی شما دسترسی ندارند! چون کلید های خصوصی شما روی دستگاه شما ایجاد می شود و آنها از این کلید ها بی اطلاع می باشند.\nاگر توسعه دهندگان کیف پولی مانند Exodus دست از کار بکشند و حتی این اپلیکیشن از کار بیفتد باز هم شما با داشتن کلمات Seed یا کلید های خصوصی خود می توانید دارایی خود را در کیف پول دیگری مانند Trust Wallet بازیابی کنید.\nاما custodial wallets یا کیف پول های حضانتی و امانی مانند Free Wallet اگر از سرویس دهی کنار بکشند می توانند تمام دارای افرادی که به آنها اعتماد کرده اند را بالا بکشند. شاید در این کیف پول ها شما دیگر نگرانی بابت حفظ امنیت کلید های خصوصی خود نداشته باشید اما همه چیز شما به یک نام کاربری و پسورد وابسته است! ضمن اینکه همه داریی افراد در این کیف پول ها در یک والت متعلق به سرویس دهنده نگهداری می شود که به شدت تحت حمله هکر ها هستند. به عنوان مثال کیف پول صرافی ژاپنی Mt. Gox در سال 2014 هک شد و بیش از 450 میلیون دلار از آن خارج شد.\nاگر کلید های خصوصی تان را در اختیار ندارید، هر لحظه ممکن است صاحب پولتان نباشید\nامیررضا مجیدیان و ahmad پسندیدند