قیمت کنسول سونی پی اس پی 3000 PSP\nکنسول بازی سونی پی اس پی 3000\nکنسول بازی سونی پی اس پی 3000 پس از موفقیت مدل PSP 2000 با بهبود کیفیت کلی دستگاه، تولید شد.\nکد محصول : 378829\nقیمت پی اس پی سونی 3000\nپلی استیشن پرتابل اولین کنسول بازی همراه ساخت سونی است که در خانواده بزرگ Playstation و با هدف رقابت با سری Nintendo DS تولید شد. PSP 3000 که پس از 2 مدل پی اس پی 1000 و همینطور PSP 2000 تولید شد، آخرین مدل کنسول دستی PSP است که دارای درایو UMD می باشد.\nپی اس پی 3000 با گرافیکی در حد پلی استیشن 2 دارای ویژگی هایی مانند نمایشگر بزرگ، استفاده از دیسک های UMD، امکان استفاده از مموری کارت برای نمایش ویدئو و پخش موزیک و استفاده از اینترنت بی سیم وای فای است که کاملا از لحاظ امکانات و سخت افزار کنسول دستی نینتندو را پشت سر میگذارد. ضمن اینکه با داشتن مجموعه بازی های متنوع فراوانی که برای سری کنسول بازی پی اس پی تولید شده، کاملا در زمینه بازی با نینتندو دی اس رقابت پایاپای را دارد.\nکنسول دستی PSP 3000 همانند مدل قبلی خود یعنی کنسول PSP 2000 از ویژگی‌های نرم‌افزاری و امکانات متنوع با پشتیبانی برابر از بازی های فراوان پی اس پی برخوردار است که حتی در مورد پخش موسیقی یا فیلم و عکس نیز تفاوتی با هم ندارند. شرایط یکسان این دو مدل، بدلیل ارتقا یافتن و کارآمدتر شدن کنسول PSP-3000 است که شرکت سونی همیشه بهبود کارآیی محصولات خود را در نظر داشته است.\nکیفیت PSP 3000\nسونی پی اس پی 3000 در سه رنگ استاندارد مشکی، سفید و نقره ای با بدنه براق تولید شده است که البته رنگ های دیگری بصورت محدود نیز در دسترس علاقمندان بوده است. پی‌اس‌پی ۳۰۰۰ نسبت به مدل قبلی حتی در چینش دکمه‌ها و جزییات بدون تغییر مانده اند، لوگوی دستگاه که قبلا در سمت راست و بالا بود در این مدل به قسمت بالا و چپ منتقل شده، ضمن اینکه لوگوی PlayStation از قسمت بالا و چپ کنسول برداشته و در زیر نمایشگر و بر روی دکمه HOME حک شده است؛ البته لبه های کناری این مدل نرمتر و در گوشه ها تیزتر طراحی شده است.\nبا اینکه از لحاظ ظاهر تفاوت چندانی بین مدل های تخت پی اس پی وجود ندارد، اما پی‌اس‌پی 3000 دارای نمایشگر LCD با کیفیت تری نسبت به مدل های قبلی خود است؛ نمایشگر PSP 3000 با طیف رنگی وسیعتری که دارد، توانسته با استفاده از فناوری ضد انعکاس نور در زیر نور شدید خورشید، به محصول مسافرتی بی نقص تبدیل شود تا تصاویر بهتر و شفاف‌تر را به چشم بازیکن برساند.\nکنسول دستی PSP-3000 با داشتن خروجی ویدیو و با استفاده از کابل تصویر مخصوص همانند پی اس پی 2000 می‌تواند به تلویزیون متصل شود. پی اس پی 3000 با استفاده از اتصال بی سیم اینترنت و میکروفن داخلی امکان همصحبتی با دوستان و هم‌بازی‌ها از طریق اسکایپ را دارد.\nدر کنسول بازی پی اس پی 3000 با سیستم عامل انحصاری سونی از رابط گرافیکی XMB که در پلی استیشن ۳ نیز وجود دارد استفاده شد.\nپی اس پی 3000 که به نوعی مدل تکامل یافته پی اس پی 2000 است، با قیمت نزدیک به این مدل و البته کیفیتی برابر، یکی از گزینه های اصلی انتخاب کنسول دستی ساخت سونی است که با مشخصات و امکانات استاندارد، شرایط فروش موفق خانواده پلی استیشن را ادامه دهد.\nنام رسمی : PSP Slim 3000\nنام متداول : PSP 3000\nدستگاه بازی قبلی : PSP 2000\nدستگاه بازی بعدی : PSP Go\nبازی ها : دیسک UMD ، بازی های کپی درون حافظه خارجی\nنمایشگر : TFT عریض 4.3 اینچ با رزولوشن 272×480 پیکسل و قدرت نمایش 16 میلیون رنگ\nحافظه : 64 مگابایت RAM\nاسلات حافظه : Memory Stick PRO Duo قابل ارتقا تا 32 گیگابایت\nطراحی : مشکی با ابعاد 71x169x19 میلیمتر و وزن 189 گرم\nاتصالات : 1 پورت USB ، اینترنت بيسيم ، اسپیکر , اسلات حافظه\nمتعلقات : پی اس پی 3000 کارکرده با کیف و شارژر


اولین وام خارجی مهم ایران چه زمانی دریافت شد؟ | 24 آنلاین\nبه گزارش خبرآنلاین، نخستین وام ایران به میزان ۵۰۰ هزار لیره در سال ۱۲۷۱ خورشیدی یعنی اواخر سلطنت ناصرالدین شاه پرداخت شده است که این وام صرف بازپرداخت زیان شرکت انگلیسی تالبوت، پس از فسخ امتیاز توتون و تنباکو بود.\nهر چند این وام به عنوان مهمترین وام خارجی ایران تلقی می شود اما پیش از این، ناصرالدین شاه در نخستین سفر خود به اروپا نیز تسهیلاتی ۲۰۰ هزار لیره ای از بارون جولیوس دو رویترز گرفت که پرداخت آن سریع بود.\nدر عین حال ناصرالدین شاه برای سومین سفر به اروپا نیز ۴۰ هزار لیره برای تامین مخارج سفر از رویترز وام گرفت.\nبهره وام ۵۰۰ هزار لیره ای انگلستان به ایران در آن دوران ۶ درصد بود.\nاین تسهیلات در شرایطی دریافت و صرف بازپرداخت جریمه قرارداد تالبوت وسفرهای خارجی می شد که ایران چون روستایی بزرگ از بدیهی ترین امکانات مانند راه، بهداشت و … برخوردار نبود.\nپرداخت وام کارآفرینی تا سقف 100 میلیون تومان


این رفتارهای شما روی اعصاب دیگران است – عصر فردا\n۲۸ام فروردین ۱۳۹۶ - ۱۹:۴۱\nاین رفتارهای شما روی اعصاب دیگران است\nبه طور کلی در اولین ملاقات ها شما تنها چند ثانیه زمان دارید تا نظرات مثبت یا منفی دیگران را نسبت به خودتان جلب کنید.\nعصر فردا: رفتارهایی روی اعصاب دیگران، چه چیزهایی باعث می شود تا افراد در همانب برخوردهای اول از شما خوششان نیاید.\nچه اخلاق و صفات در حالت کلی چه در دنیای مجازی و چه واقعی برای عموم مردم خوشایند نیست. در ادامه با ۱۳ مورد از این رفتارها آشنا می شویم.\nاگر شما از آن افرادی هستید که از عکس صبحانه، ناهار، شام، فارغ التحصیلی پسر عمو، لباس پوشیدن سگ و…هر روز و همه جا عکس میگذارید، شاید وقت آن رسیده که این اخلاق خود را عوض کنید. مطالعات نشان داده که این رفتار به روابط زندگی واقعی آسیب میزند. اگرچه که اشتراک گذاری عکس یک راه عالی برای روابط بهتر است، اما می تواند به آنها آسیب نیز برساند.\nمطالعات نشان داده است که مردم افرادی که در شبکه های مجازی مانند فیسبوک دوستان بسیار زیادی دوست ندارند. دلیل این رفتار می تواند این باشد که آنها تصور میکنند. این افراد بیش از اندازه در فیسبوک وقت میگذرانند و از محبوبیت در دنیای خارج ناامید شده اند.این رفتار در مورد دیگر شبکه های اجتماعی نیز صادق است. افشای چیزهای بسیار شخصی در اوایل رابطه به عنوان یک بزرگسال افشاگری در مورد خود یکی از بهترین راه ها برای پیدا کردن دوست است. اما روانشناسان معتقدند افشای مسائل بیش از اندازه خصوصی در شروع آشنایی واکنشی منفی در پی دارد.\nجزئیات ساده در مورد سرگرمی های خود، خاطرات دوران کودکی می تواند به گرم و صمیمی تر شدن روابط کمک کند.\nجنبه دیگر از خود افشایی آن است که اگر شما در مقابل صداقت فرد مقابل حرفی از خودتان نزنید، ذهنیت منفی برای او ایجاد میکنید. اگرچه که ممکن است افراد خجالتی یا مضطرب برای پرت کردن توجه از خود،\nاز دیگران سوال بپرسند، اما تحقیقات نشان داده این استراتژی خوبی برای شروع رابطه نیست. روابط نیاز به تعامل و نزدیکی متقابل دارد.\nتحقیقات نشان میدهد که نشان دادن احساسات واقعی یک استراتژی خوب برای گرفتن نظر مثبت مردم است. سرکوب کردن احساسات و نشان دادن های بی علاقگی در چیزهای عاطفی باعث می شود\nکه مردم کمتر از شما خوششان بیاید.\nمنطقی است که افراد خوب با رفتارهای دوستانه تر شخصیت های محبوبی باشند،اما نتایج علمی چیز دیگری می گوید. اغلب مردم برخلاف ظاهر، تمایل به دوستی با افراد بیش از اندازه فداکار و بدون خودخواهی ندارند. این رفتار حتی آن راه مظنون به انگیزه های پنهانی نیز میکند.\nرفتاری که برای تحت تأثیر قرار دادن دوستان و اطرافیان خود به صورت غیر مستقیم در مورد خود و موفقیت هایتان لاف میزنید. این رفتار بسیار مورد انتقاد مردم است. در مطالعه زمانی که از افراد خواسته شد\nدر مورد بزرگترین نقطه ضعف خود در کار صحبت کنند، بیش از سه چهارم افراد بسیار کمالگرا و سخت کوش خود را نشان دادند. اما زمانیکه وعده استخدام به افراد صادق داده شد، نتایج به طرز باورنکردنی دوست داشتنی تر شد.\nنام بردن از افراد به منظور تحت تأثیر قراردادن دیگران می تواند وسوسه انگیز باشد. اما می تواند نتیجه عکس داشته باشد. طبق مطالعه در دانشگاه زوریخ مشخص شده است که کسانی که نام افراد مشهور را در مکالمات خود به کار میبرند کمتر دوست داشتنی و مورد قبولند.رفتارهایی روی اعصاب دیگران.\nرفتارهایی که روی اعصاب دیگران است روانشناسی شبکه های اجتماعی فضای مجازی فیسبوک


دلتان را صابون نزنید، فعلا خبری از RE:Code Veronica و Dino Crisis نیست - سایت تفریهی آنلاین\nدلتان را صابون نزنید، فعلا خبری از RE:Code Veronica و Dino Crisis نیست\nهمه ما کمپانی Capcom را بازی‌های ژانر بقایش می‌شناسیم و بعد از عدم استقبال آنچنانی از نسخه‌های فرعی سری RE و نسخه های پنجم و ششم آن این کمپانی تصمیم به بازنگری در سیاست‌های کلی‌اش گرفت. این شرکت ایده‌هایی خاص را مطرح کرد و با استفاده از مغزهای متفکری چون Shinji Mikami خود را محبوب بازیبازان کرد.\nولی در ادامه تغییر سیاست‌های این شرکت بین آن و هوادارانش فاصله انداخت و باعث شد دیگر نگاه جدی به این کمپانی نشود. ولی بازسازی سبک بازی بقا و وحشت در بازیمستقل Resident Evil 7 و همین طور بازسازی بسیار موفقیت‌آمیز RE2 نشان داد که نگرش کلی شرکت به کل عوض شده است.\nباید منتظر ماند و دید RE3 چه بازخوردی را دریافت می‌کند و به گزارش پردیس گیم شاید همین گمانه‌زنی ها بود که ساخت بازی جدید در حال توسعه از فرانچایز Dino Crisis را متوقف کرد و همین طور اعلام شد که فعلا خبری از RE:Code Veronica نیز نخواهد بود.\nبدون شک با عرضه RE3 در فروردین سال پیش رو و بازخوردهای آن تا حدود زیادی مسیر گامهای بعدی Capcom و بسیاری از شرکتهای بازیساز را مشخص خواهد کرد. بر هیچ کس پوشیده نیست که Capcom بر لب تیغ راه می‌رود و کوچکترین اشتباه ضرر جبران ناپذیری را به این شرکت خواهد زد.


انواع کیک | آموزش آشپزی ایرانی و خارجی\nهمه ی پستها در انواع کیک\nتوسط payam در دسامبر 14, 2013 در انواع کیک با بدون دیدگاه تــویــیــت\nتوسط payam در دسامبر 14, 2013 در انواع کیک با یک دیدگاه تــویــیــت\nمواد لازم (برای تهیه کیک):\nکره (خرد‌شده) — ۱۲۵ گرم\nشکر — ۱۵۰ گرم\nمغز بادام (پودرشده) — یک و یک چهارم پیمانه (۱۵۰ گرم)\nپودر کاکائو (الک‌شده) — ۱۰ گرم\nشکلات تلخ ۷۰% (رنده‌شده) — ۵۰ گرم\nتخم‌مرغ — ۲ عدد\nپولنتا — طبق دستور آورده شده\nشیر — یک سوم پیمانه (۷۰ میلی‌لیتر)\nسس شکلات — طبق دستور آورده شده\nبیسکویت ساده — ۱۸۵ گرم\nکره (ذوب‌شده) — یک دوم پیمانه (۸۰ میلی‌لیتر)\nروغن جامد — به مقدار لازم\nپودر ژلاتین — ۲ قاشق سوپ‌خوری\nشیر — ۱ پیمانه (۱۶۰ میلی لیتر)\nشکر — ۳ قاشق سوپ‌خوری (۳۹ گرم)\nپنیر خامه‌ای (نرم شده) — دو و یک دوم پیمانه (۵۰۰ گرم)\nپوره توت فرنگی — یک دوم پیمانه\nخامه — یک و یک دوم پیمانه (۳۰۰ گرم)\nتوسط payam در دسامبر 7, 2013 در انواع کیک با بدون دیدگاه تــویــیــت\nآرد گندم (الک‌شده) — به مقدار لازم\nروغن مایع –یک دوم پیمانه\nتخم‌مرغ– ۳ عدد\nآب انبه — یک دوم پیمانه\nپودر کیک اسفنجی آماده–۵۰۰ گرم\nخامه (فرم‌گرفته)*–۲۰۰ گرم\nکمپوت آناناس (ورقه‌ای خرد‌شده)–۱۰۰ گرم\nتوسط payam در نوامبر 3, 2013 در انواع کیک با بدون دیدگاه تــویــیــت\nدسر كشور نروژ\nشكر: 165 گرم\nبيكينگ‌پودر: يك و نيم قاشق چايخوري\nشير: 1/3 پيمانه\nكمپوت سيب: 125 گرم\nمارمالاد زردآلو يا سيب: 1/4 پيمانه\nنمك: 1/3قاشق چايخوري\nتوسط payam در اکتبر 28, 2013 در انواع کیک با بدون دیدگاه تــویــیــت\nنشاسته: 70 گرم\nنمک: 1/8قاشق چایخوری\nآلبالو هسته گرفته شده: 130 گرم\nنشاسته، آرد، کره، پودر شکر، بیکینگ پودر و تخم مرغ را مخلوط کرده تا به صورت خمیر درآید. در صورت نیاز یک قاشق سوپخوری آب سرد به آن اضافه می‌کنیم. کف قالب کمربندی به قطر 30 سانتی‌متر را با کاغذ روغنی می‌پوشانیم، خمیر را در کف قالب پهن کرده و در یخچال قرار می‌دهیم.\nزرده و سفیده‌های تخم مرغ را جدا کرده، سفیده را با نصف شکر می‌زنیم تا فرم بگیرد. زرده‌ها را با بقیه شکر زده و پنیر خامه‌ای را می‌افزاییم. رنده پوست لیمو، آبلیمو و سفیده‌ها را اضافه کرده، سپس آرد را با مواد مخلوط می‌نماییم. کل مواد را با هم مخلوط کرده و روی لایه زیرین که در قالب پهن کرده‌ایم می‌ریزیم، سپس آلبالوها را روی مواد پنیری می‌چینیم و قالب را در فر و با حرارت 180 درجه سانتی‌گراد که از قبل روشن کرده‌ایم، به مدت 45 دقیقه می‌گذاریم تا طلایی شود. پس از خارج کردن از فر کیک باید خنک شود، سپس از قالب جدا می‌کنیم.\nتوسط payam در سپتامبر 27, 2013 در انواع کیک با بدون دیدگاه تــویــیــت\nپودر بيسكويت سبوس‌دار دو پيمانه\nشكر قهوه‌اي دو قاشق سوپخوري\nنمك 4/1قاشق چايخوري\nپور زنجبيل نصف قاشق چايخوري\nكره آب شده شش قاشق سوپخوري\nدر اروپا براي شب‌هاي هالووين و ايام سرد اين دسر را درست مي‌كنند. فر را با حرارت 175 درجه سانتي‌گراد روشن مي‌كنيم. كف قالب كمربندي 22 سانتي‌متر را با فويل پوشانده و مواد لايه زيرين را با هم مخلوط كرده و كف قالب مي‌ريزيم و با پشت قاشق پرس مي‌كنيم و مواد را به سمت ديواره قالب هدايت مي‌كنيم. قالب را در فر به مدت 6 تا 8 دقيقه مي‌پزيم سپس از فر خارج كرده و در جاي خنكي قرار مي‌دهيم. درجه فر را به 160 درجه كاهش داده تا براي پخت چيز كيك آماده باشد. داخل ظرف مناسبي كه گنجايش قالب چيز كيك را داشته باشد آب جوش ريخته و در فر مي‌گذاريم. پنير خامه‌اي و شكرها را با درجه متوسط همزن به مدت 3 دقيقه زده پوره كدو را اضافه و مخلوط مي‌كنيم. سپس تخم‌مرغ‌ها را با فاصله يك دقيقه اضافه و مخلوط مي‌نماييم. خامه و وانيل را هم افزوده و يك دقيقه مي‌زنيم، حالا ادويه‌ها را به همراه نمك داخل مواد مي‌ريزيم. خمير آماده را داخل قالب روي سطح بيسكويتي ريخته و كمي به ديواره قالب ضربه مي‌زنيم تا حباب‌هاي داخل آن خارج شود. قالب را به ظرف آب‌جوش داخل فر منتقل مي‌كنيم و به صورت بن ماري به مدت 55 تا 65 دقيقه مي‌پزيم. پس از پخت فر را خاموش كرده و مي‌گذاريم چيز كيك در فر خاموش با در بسته به مدت يك ساعت خنك شود. پس از آن قالب را بيرون آورده و روي پنجره سيمي به مدت دو ساعت خنك مي‌كنيم. كمر بند قالب را باز كرده و آن را با فويل به مدت يك شب داخل يخچال مي‌گذاريم و در آخر فويل را بر داشته و به ظرف سرو منتقل كرده و تزيين مي‌كنيم.\nمواد لازم داخل چيز كيك:\nپنير خامه‌اي 900 گرم\nشكر ريز 4/3 پيمانه\nشكر قهوه‌اي نصف پيمانه\nپوره كدو حلوايي دو پيمانه\nخامه دو و نيم قاشق سوپخوري\nوانيل مايع يك قاشق سوپخوري\nدارچين يك و نيم قاشق چايخوري\nزنجبيل يك و نيم قاشق چايخوري\nنمك يك و نيم قاشق چايخوري\nجوز هندي 4/1 قاشق چايخوري\nميخك 4/1 قاشق چايخوري\nادويه گراماسالا 4/1 قاشق چايخوري\nاين چيز كيك را در ظرف پلاستيكي به مدت چهار روز در يخچال و براي دو ماه در فريزر مي‌توانيد نگهداري كنيد.\nكيك پنيری با هلو در مــایکـروویو\nشكلات سياه خرد شده: 100 گرم\nبيسكويت ساده آسياب شده: 125 گرم\nپودر ژلاتين: 15 گرم\nآب: پنج قاشق سوپخوري\nشكر: 350 گرم\nآب: 150 ميلي‌ليتر\nپوره كمپوت هلو: 300 گرم\nپنير ماسكارپونه: 250 گرم\nخامه ساده: 25 گرم\nشكلات خرد شده: 25 گرم\nكره، شكلات و عسل را در ظرف كوچك نشكني ريخته، در دستگاه قرار مي‌دهيم و با مايكرو 20 درصد سه دقيقه زمان مي‌دهيم تا آب شود، بعد آن را كنار مي‌گذاريم تا خنك شود. بيسكويت را اضافه كرده و خوب مخلوط مي‌كنيم. در كف قالب كمربندي كاغذ روغني قرار مي‌دهيم و مواد را در آن پهن نموده و خوب فشرده مي‌كنيم و تا آماده كردن مواد مياني مدتي در يخچال قرار مي‌دهيم. بعد از تهيه مواد مياني آن را روي بيسكويت در قالب مي‌ريزيم و در يخچال به مدت يك شب قرار مي‌دهيم تا ببندد، سپس مواد رويه را ريخته، با كمك خلال چوبي تزيين مي‌كنيم. در يخچال قرار مي‌دهيم تا كمي منسجم شود، بعد دور آن را با كارد جدا كرده، در ظرف قرار داده و تزيين مي‌كنيم.\nپودر ژلاتين را با پنج قاشق آب در كاسه‌اي مخلوط مي‌كنيم و داخل دستگاه قرار داده، با مايكرو 20 درصد دو دقيقه زمان مي‌دهيم. در ظرفي ديگر آب و شكر را مخلوط كرده، با مايكرو 100 درصد پنج دقيقه زمان مي‌دهيم، بعد ژلاتين حل شده را اضافه مي‌كنيم. سپس پوره را اضافه كرده و با همزن برقي كمي مي‌زنيم. خنك كه شد، خامه فرم گرفته و پنير را مي‌افزاييم و روي تركيب قبل مي‌ريزيم.\nخامه و شكلات را در ظرف كوچكي ريخته با مايكرو 20 درصد، سه دقيقه زمان مي‌دهيم تا حل و يك‌دست شود، سپس در قيف ريخته و روي دسر را تزيين مي‌كنيم.\nكف ظرف كه كاغذ روغني انداختيم، ديواره‌ها را هم با روغن مايع و قلم‌مو خوب چرب مي‌كنيم.\nبايد قطر قالب كمربندي 23 سانتي‌متر باشد.


موضوع: چگونگی رسیدن به اقتصادی پویا\nچهارشنبه ۲۳ آبان ۸۶, ۲۰:۰۸ #1\nدر این تاپیک چند صفت مهم را که برای پویا شدن� اقتصاد می تواند شما را یاری کند بررسی می کنیم\nاگر در هر شغل و حرفهاي هستيد، بايد بدانيد كه ريسك، بخشي از كسب درآمد است. سرمايهگذارهاي بزرگ اعتقاد دارند كه هر قدر ريسك بزرگتر باشد، ميزان سرمايه برگشتي بالقوه آن نيز بيشتر خواهد بود؛ بنابراين اگر هوس پولدارشدن به سرتان زده، بايد باور داشته باشيد كه از يك راه امن و بدون هيچگونه پستي و بلندي، به جايي نخواهيد رسيد. بايد مثل يك سرباز شجاع از موقعيتها استفاده كنيد و به دل خطر بزنيد.\nعدهاي از ما سخاوتمندبودن را نوعي دستودلبازي ميدانيم كه همه اطرافمان را شامل شود. حاضريم همه دوستانمان را بهراحتي براي نهار مهمان كنيم، برايشان نوشيدني بخريم، هنگام حسابكردن كرايه پيشقدم باشيم و... و آنقدر به اين روش ادامه ميدهيم كه بعد از مدتي متوجه ميشويم اين نوع رفتارها براي ديگران به يك عادت تبديل شده و آنها ديگر متوقع شدهاند... . اگر دچار اين رفتارها هستيد، بايد بدانيد كه افراد پولدار متفكر، هوشيارانه سخاوتمند هستند؛ يعني بر حسب قدرشناسي و ارزش هر فرد حاضر به خرجكردن براي او هستند و در كنار اين روابط، درصد قابلتوجهي از داراييشان را نيز صرف امور خداپسندانه ميكنند!\n3. نشستوبرخاست با افراد ممتاز جامعه\nبه اطرافتان نگاهي بكنيد! آيا دوروبرتان را كساني پر كردهاند كه از زندگيكردن، تنها گلايه و آه و شكايت را آموختهاند يا افرادي كه سرزنده و پويا و با وجود تمام سختيها، در حال دويدن به دنبال اهدافشان هستند؟ اين موضوع را جدي بگيريد چرا كه انعكاسي بسيار قوي در زندگيتان خواهد داشت. هر دسته از اين افراد ميتوانند شما را بهراحتي در حالوهوايي تازه قرار دهند.\n4. نظارت بر سرمايهگذاري\nسرمايهگذاري حتما نبايد شامل يك پروژه تجاري سنگين باشد بلكه ميتواند از يك حساب ساده بانكي يا خريد سهام آغاز و به موردهاي ديگر ختم شود. بايد همپاي مراكز فوق حركت كنيد و تا آنجا كه ميتوانيد به اطلاعات مالي خود از طريق خواندن مجلات در روزنامههاي اقتصادي اضافه كنيد.\nدورانديشي و آيندهنگري مستلزم داشتن اطلاعات مالي است كه به مرور زمان، شما را صاحب حس ششم مالي ميكند؛ پس چشمهايتان را براي فرصتهاي ايجاد درآمد، تيز كنيد.\n7. محولكردن امور\nافراد موفق شخصا به دنبال امور مختلف نميروند و وقت و انرژيشان را هدر نميدهند. چنانچه در مسالهاي حقوقي مشكلي داشته باشند، بهسرعت سراغ وكيل ميروند، در امور مالياتي به يك حسابدار مراجعه ميكنند و... .\nيك فرد ثروتمند براي خود، ماموريتي شفاف با اهدافي معين در نظر ميگيرد. او نگاهي مصمم و پايدار به نتيجه كارش دارد و هرگز از مسيرش تغيير جهت نميدهد؛ بنابراين شما نيز شروع كنيد. ديدگاه شخصيتان و نحوه رسيدن به آن را بنويسيد. هرگاه در مشكلات كوچك روزانه گرفتار آمديد، آن اهداف را به خود يادآوري كنيد. بعد از برخورد و حل هر مساله، باانگيزهتر خواهيد شد.\nپولداران متفكر، خريدهاي برتر را براي خود در نظر ميگيرند چرا كه سزاوارش هستند؛ پس شما نيز ايدههاي بزرگ در سر داشته باشيد و بهترينها را براي خود، خانواده و اطرافيانتان بخواهيد!


اساساً حرفه ای بودن به سطح تحصیلات رسمی و آموزش کارکنان اطلاق می‌شود. در مورد سازمان‌های کارآفرین دقیقاً نمی‌توان گفت که حرفه ای هستند یا نه. اما از این نظر که سازمان‌های کارآفرین گرایش بیشتری به تکنولوژی پیشرفته دارند، احتمال می‌رود که از افراد تحصیل کرده بیشتر استفاده کنند.\nجست و جو و اندازه گیری رفتار کارآفرینانه دشوار است و به طور کلی به عنوان یک رفتار سودمند که مربوط به یک رویداد خاص است دیده می‌شود (آتری92، 2003).\nبر اساس گفته مایر(2002)، رفتار کارآفرینانه موجود در سازمان‌ها به عنوان” مجموعه ای از فعالیت‌ها و شیوه‌هایی است که توسط افراد در سطوح مختلف سازمان، براب تولید مستقل و استفاده از ترکیبات منابع نوآورانه به منظور شناسایی و دنبال کردن فرصت‌ها” است.\nدر مدلی که توسط پیرس و همکاران 93( 1997)، به منظور دستیابی به رفتار کارآفرینانه انجام شد،\nبیان می‌دارند که رفتار کارآفرینانه شامل چهار جنبه است: چشم انداز استراتژیک، ایجاد یک محیط کار پر انرژی، جهت گیری به سمت تغییر و توانایی عبور از خط قرمز)لئونیداس و واسیلیس94،2007).\nگاردنر(1994)، استدلال کرد که رفتار کارآفرینانه بر پایه چشم انداز و با تمرکز بر نوآوری قرار دارد. چشم انداز مرکز انگیزه، عملکرد شرکت، استراتژی، مدیریت منابع و تعهدات و تنظیم آهنگ حرکت است( همان).\nنقش مدیران در رفتار کارآفرینانه:\nحمایت مدیران مربوط به تمایل مدیران برای پیشرفت و آسان سازی فعالیت‌های کارآفرینانه در سازمان است. این حمایت مدیران می‌تواند به اشکال مختلفی باشد، مانند دفاع از ایده‌های نوآورانه، تهیه و ارائه منابع یا تخصص لازم، کنترل و ارزیابی بلافاصله مدیران از کار زیردستان خود، محدودیت یا گستردگی دستیابی به منابع و اطلاعات، شفاف سازی اهداف و نقش فردی کارکنان، همفکری و مشورت در ایده‌های آن‌ها و تحت تأثیر قرار دادن کار آن‌ها با وسایل دیگر( لوکس95، 2012).\nمدیران سه نقش مهم در ارتباط با حمایت از ایده‌ها را بر عهده دارند:( رابینسون و اسکرودر96، 2006)\n1.محیطی را که از خلق ایده‌ها و ارتباط آن‌ها حمایت می‌کند، را ایجاد می‌کنند.\n2. مدیران به کارکنان برای توسعه دانش و مهارت‌های حل مسئله، به منظور افزایش کیفیت و اثربخشی ایده‌های ارائه شده کمک می‌کنند.\n3. هنگامی که ایده ای ارائه می‌شود که خوب نیست، به معنی فرصت برای مدیران، برای توضیح دادن به کارکنان است که چه باید بکنند تا ایده به صورت مفید مورد استفاده قرار گیرد. در نهایت مدیران ایده‌های خوب را به مدبران سطوح بالاتر ارائه می‌کنند و به اکتشاف فرصت‌های وسیع برای استفاده ایده‌های مخصوص در کل شرکت می‌پردازند.\nلوکستال97 و همکاران( 2009) ، رابینسون و اسکرودر( 2006) پیشنهاداتی را که باعث پرورش فعالیت‌های کارآفرینانه می‌شوند ارائه داده‌اند( لوکس، 2012):\n1.نوآوری بر مأموریت، اهداف و ارزش‌های شرکت و پاداش مدیران تاکید دارد.\n2. نوآوری باید از بالا به پایین و از پایین به بالا ترکیب شود. نوآوری‌های پایین به بالا از تعهدات کارکنان بهره جسته و نوآوری‌های از بالا به پایین از هم ترازی بهتر اهداف شرکت بهره جسته است.\n3. ارتباطات داخلی تمامی کارکنان به طور مناسب پوشش داده شود. همچنین بر نقش مدیران، کارکنانی که در ارتباط مستقیم با مشتریان هستند و متخصصان توسعه دهنده خدمات و محصولات جدید تاکید شده است.\n4. مدیران به منظور حمایت از ایده‌های نوآورانه آموزش ببینند و کارکنان، حمایت سازمان را از طریق سرپرست مستقیم خود دریافت نمایند.\n5. فرایندها به صورت ساده و قابل فهم تنظیم شده باشند. در این صورت همه کارکنان می‌دانند که چگونه با یک ایده جدید پیش بروند. بسیاری از سیستم‌های بهبود مستمر پیچیده هستند زیرا آن‌ها برای نوآوری‌های رادیکالی می‌باشند.\n6. ایده‌ها سریع و مؤثر ارزیابی شوند.\n7. بازخور سریع، ساده و آموزنده است.\n8. عملیات اجرایی باید به نرمی و سرعت انجام شوند و اثرات برآمده از آن‌ها زودتر مشخص شود. منابع هم برای اجرای سریع در دسترس باشد.\n9. ایده‌ها با امکان به کارگیری گسترده از ذهن ، تجزیه و تحلیل شوند، که این کار زمانی که از ایده‌های کوچک، موضوعات بزرگ به دست می‌آید، باعث افزایش اثربخشی سیستم می‌شود.\n10. اندازه گیری و بهبود سیستم‌های بهبود مستمر\n11. شرکت باید هم از ایده‌های داخلی و خارجی شرکت بهره ببرد. هدف انباشته کردن طرح‌ها و الگوها نیست، بلکه انجام نوآوری سریع، ارزان و انتشار آن برای استفاده از محصولات و خدمات شرکت است.\n12. ارزیابی عملکرد بیشتر به اهداف بلند مدت، ترکیب نتایج فردی و تیمی و تحمل اشتباهات ممکن تمرکز داشته باشد برای مدیران، فعالیت‌های نوآورانه تیم آن‌ها یک هدف روشن باشد و بخشی از ارزیابی عملکرد آن‌ها به حساب آید.\nلئونیداس و واسیلیس( 2007)، مدلی از رفتار کارآفرینانه در تحقیق خود بر اساس ادبیات رفتار کارآفرینانه ارائه نموده‌اند که متغییرهای مشخص آن به صورت زیر است:\n• زمینه حمایت به سمت رفتار کارآفرینی\nزمینه یک ساختار چند بعدی است که شامل آزادی در پذیرش ابتکارات و دسترسی به منابع، اطلاعات و حمایت‌های سیاسی اجتماعی\n• ویژگی‌های فردی و شغلی\nکارکنان ممکن است در نشان دادن رفتارکارآفرینانه بر اساس جنسیت، تحصیلات، ثبت خدمات، عنوان شغلی و سمت سازمانی باهم متفاوت باشند.\n2-2. پیشینه تحقییق\n2-2-1. پیشینه تحقیقات داخلی\n➢ در تحقیقی که توسط اسماعیلی(2014)، تحت عنوان” مطالعه بر روی تأثیر هوش استراتژیک بر تصمیم گیری و برنامه ریزی استراتژیک” با هدف بررسی تأثیر هوش استراتژیک بر تصمیم گیری استراتژیک و برنامه ریزی استراتژیک در سازمان‌ها و شرکت‌هایی که از سیستم هوش استراتژیک در شهر خرم آباد استفاده می‌کنند به این نتیجه دست یافت که هوش استراتژیک تاثیری مثبت و معنی دار بر تصمیم گیری استراتژیک و برنامه ریزی استراتژیک دارد.\n➢ آزما و مصطفی پور(2012)، در پژوهشی تحت عنوان ” هوش تجاری به عنوان یک کلید استراتژی برای توسعه سازمانی” به این نتیجه رسیدند که سازمان‌هایی که از هوش تجاری یا کسب و کار و فناوری اطلاعات برای جمع آوری اطلاعات و تجزیه و تحلیل آن استفاده می‌کنند مدیران آن‌ها می‌توانند تصمیم‌های بهتری بگیرند، می‌توان در هزینه‌های اضافی صرفه جویی کرد و همچنین می‌تواند باعث بهبود عملکرد و افزایش بهره وری شود\n➢ پیرایش و علی پور(1391)، در تحقیقی تحت عنوان ” بررسی رابطه‌ی بین هوش رقابتی و اثر بخشی استراتژی‌های بازاریابی در بین بانک‌های دولتی و خصوصی استان زنجان” به این نتیجه رسیدند که بین هوش رقابتی و اثر بخشی بازاریابی رابطه مثبت و معناداری وجود دارد. به این معنی که هرچه نمره هوش رقابتی افزایش یابد میزان اثربخشی بازاریابی نیز افزایش می‌یابد.\n➢ دولت آبادی و همکاران(1390)، در تحقیقی تحت عنوان ” بررسی میزان تأثیر هوشمندی رقابتی در ایجاد مزیت رقابتی” به این نتیجه رسیدند که هوشمندی رقابتی یک عامل کلیدی در کسب مزیت رقابتی برای شرکت‌های مورد بررسی در تحقیق می‌باشد. در پژوهش حاضر، الگوی هوشمندی رقابتی دارای پنج مؤلفه کلیدی برنامه ریزی و تمرکز، جمع آوری، تجزیه و تحلیل و انتشار و ارزیابی اطلاعات در نظر گرفته شده است. نتایج تاکید می‌کند که از میان اجزای تشکیل دهنده هوشمندی رقابتی، گردآوری اطلاعات دارای معنادارترین رابطه با هوشمندی رقابتی است. اما رابطه بین انتشار اطلاعات و هوشمندی رقابتی دارای کمترین معناداری است که حاکی از وجود مشکلات در زمینه انتشار اطلاعات به دست آمده در مورد رقبا و محیط بیرونی سازمان در بین افراد، توسط شرکت‌ها است.\n➢ اعرابی و پیرمراد( 1389)، در تحقیقی تحت عنوان” راهبردهای رهبری متخصصان در بخش تحقیق و توسعه” به نتایج زیر دست یافتند:\n1. محوری بودن نقش متخصصان در بخش تحقیق و توسعه\n2. اهمیت دوچندان مباحث رفتار سازمانی و تأثیرپذیری بالای این سازمان‌ها از عملکرد متخصصان\n3. محوری بودن رهبری متخصصان در بقا و توسعه سازمان\n4. لزوم توجه ویژه به راهبردهای رهبری متخصصان این بخش در برنامه راهبردی این سازمان‌ها به عنوان محور حرکت سازمان\n➢ در تحقیقی که توسط جهانگیری و ثقفی( 1387)، تحت عنوان” بررسی ویژگی‌های کارآفرینی مدیران” انجام شد، به بررسی پانزده مشخصه از ویژگی‌های مدیران پرداختند. آن‌ها به این نتیجه دست یافتند که کارآفرین بودن با سابقه کار، جنسیت و پست سازمانی رابطه نداشته و در همه ابعاد ویژگی‌های مدیران بیش از متوسط بوده است.\n➢ اردکانی و همکاران(1389)، در در تحقیقی تحت عنوان” بررسی ارتباط بین خلاقیت و رفتار کارآفرینانه” به این نتیجه دست یافتند که رابطه‌ی معنی داری بین خلاقیت افراد به عنوان یکی از ویژگی‌های کارآفرینانه و رفتار کارآفرینانه وجود دارد . به عبارت دیگر آنان یکی از پایه‌های رفتار کارآفرینانه را خلاقیت می‌دانند.\n➢ صادقی و همکاران(1386)، در تحقیقی تحت عنوان” تأثیر خودکارآمدی بر رفتارکارآفرینانه” به این نتیجه دست یافتند که در شکل گیری رفتارهای کارآفرینانه عوامل درون فردی و برون فردی گوناگونی تاثیرگذار است . در این مطالعه خودکارآمدی یکی از مهم‌ترین عوامل درون فردی که بر رفتار کارآفرینانه اثرگذار می‌باشد، شناخته شده است.\n➢ جعفرزاده و بازرگان(1383)، در تحقیقی تحت عنوان” تحلیل عوامل مؤثر در کارآفرینی دانش\nآموختگان” که برای شناخت رابطه‌ی ویژگی‌های گوناگون فارغ التحصیلان دانشگاهی با میزان کارآفرینی و طراحی الگویی برای پیش بینی توان دانش آموختگان دانشگاهی در کارآفرینی انجام شده است، نشان می‌دهد که ویژگی‌های روان شناختی و مدیریتی، نقش اول را در کارآفرینی ایفا می‌کنند و ویژگی‌های تحصیلی، محیطی و جمعیت شناختی در مرحله‌ی بعدی ، بالاترین تأثیرگذاری را برعهده دارند.\n2-2-2. پیشینه تحقیقات خارجی\n➢ در تحقیقی که توسط آقا، آتوا و همکاران(2014)، تحت عنوان ” تأثیر هوش استراتژیک بر عملکرد شرکت و نقش میانجی انعطاف پذیری استراتژی: بررسی موردی در شرکت بیوتکنولوژی” انجام شد به این نتیجه رسیدند که ادغام موفقیت آمیز هوش استراتژیک و انعطاف پذیری استراتژی، برای بهبود توانایی صنعت بیوتکنولوژی، برای رشد و توانگر شدن صنعت ضروری است. مدیران اهمیت پیش بینی، چشم انداز و انگیزه، تولید منعطف، بازار منعطف را به منظور پیدا کردن فرصت‌ها برای افزایش عملکرد کسب و کار و خلق ارزش درک کرده‌اند. این تحقیق نشان می‌دهد که شرکت‌ها از استفاده از توانایی ابعاد هوش استراتژیک( پیش بینی، چشم انداز، انگیزه)در روبه رو شدن با محیط‌های پیچیده، مسسیر کسب و کار و تشویق کارکنان در مشارکت در تصمیم گیری و شرکت داشتن در مسئولیت پذیری راضی هستند.\n➢ لورنزو، کاوال98 و همکاران( 2012)، در تحقیقی تحت عنوان” استفاده از کارآفرینی در سازمان: دیدگاه یادگیری اجتماعی” به این نتیجه رسیدند که رفتارهایی که باعث ایجاد کارآفرینی می‌شوند تحت تأثیر عوامل آگاهی و انگیزه سازمان است و محیط سازمانی مانند دو عامل قبلی مؤثر است. کارآفرینان باید دانش پایه و اولیه را بدانند و آن را کامل تحلیل کرده و درک کنند. قبل از این که در پروژه به پیش روند و با مشکلات و پیچیدگی‌ها مانند اجرایی کردن پروژه و شناسایی و تعریف فرصت‌ها مواجهه شوند. افراد کارآفرین به طور مستمر پیام‌ها و اطلاعات را از دیگران دریافت می‌کنند و از نتایج حاصل از آن‌ها استفاده می‌کنند.\n➢ لوکس99 (2012)، در تحقیقی تحت عنوان” حمایت و پشتیبانی رفتار کارآفرینانه و نوآوری در سازمان‌ها” به این نتیجه دست یافته است، که نیاز زیادی به حمایت از رفتارکارآفرینانه و نوآوری وجود دارد، اما این کار آسان نیست. موانع و معضلات سخت موجود فرایند نوآوری را پیچیده کرده است. به هرحال مدیریت شرکت می‌تواند فرهنگ سازمانی را در مسیر نوآوری‌ها و تنظیم سیستم‌هایی که کارکنان را تشویق به رفتار به شیوه ای کارآفرینی می‌کند، تغییر دهد و باعث تغییر در رفتار کارکنان شود.\nرنه100 (2011)، تحقیقی تحت


مواد لازم برای ادویه ترشی\nگلپر ۱۰ قاشق چایخوری (پودر)\nپودر تخم گشنیز ۵ قاشق چایخوری\nپودر زیره سبز ۲ قاشق چایخوری\nجوز هندی ۱ قاشق چایخوری\nرازیانه ۱ قاشق چایخوری (پودر)\nسبزی ۲ قاشق چایخوری (به نسبت مساوی از مرزه، ترخان، گشنیز و نعنا خشك)\nبه ادویه ترشی در صورت تمایل می توانید مقداری نمك اضافه كنید\n۱- برای تهیه ادویه ترشی ابتدا تمام ادویه های نام برده شده را جداگانه در آسیاب بریزید تا كاملا به حالت پودر در بیایند.\n۲- مواد پودر شده را با هم مخلوط كنید و داخل تابه بریزید و تقریبا ۲ دقیقه با حرارت ملایم تفت دهید تا عطر آنها كمی آزاد شود.\n۳- ادویه ترشی آماده شده را داخل ظرف در داری داخل جای تاریك و خشك قرار دهید.\nنكاتی درباره تهیه ادویه ترشی\n● در صورت تمایل می توانید به ادویه ترشی مقداری نمك اضافه كنید.\n● می توانید مقدری ادویه گرام ماسالا هم به ادویه ترشی اضافه كنید.\n● این ادویه ترشی را می توانید برای انواع ترشی و شور مورد استفاده قرار دهید.\nطرز تهیه ادویه ترشی:\nروش اول: برای تهیه ادویه ترشی، میبایست کاری اعلا را با مقداری دانه گشنیز ـ مقداری سیاه دانه و مقداری گلپر کوبیده مخلوط کرد و هنگام درست کردن ترشی با سرکه داخل ظرف بریزیم. باید توجه داشت که هر چه ظرف ما کوچکتر باشد باید ادویه کمتری در ظرف ریخت. مثلاً برای تهیه یک ظرف سه لیتری ترشی، استفاده از دو قاشق ادویه کافیست.\nپودر گلپر ۱۰ قاشق چایخوری . پودر تخم گشنیز ۵ قاشق چایخوری . دارچین ۱ قاشق چایخوری\nپودر زیره ۲ قاشق چایخوری . جوز هندی ۱ قاشق چایخوری . فلفل سیاه ۱ قاشق چایخوری\nپودر رازیانه ۱ قاشق چایخوری . سبزی معطر ( مرزه.ترخون.گشنیز.نعناع ) ۲ قاشق چایخوری\nطرز تهیه : تمام مواد را با هم مخلوط کنید و به مقدار لازم درون ترشی بریزید.\nبوعلی boali گیاهان دارویی داروهای گیاهی طب سنتی طب اسلامی\nاستفاده از گشنیز و شونیز ( سیاه دانه ) در تهیه ترشی لیته و بادمجان :\nیکی از مواردی که باید در تهیه برخی ترشیجات مانند ترشی لیته و ترشی بادمجان مد نظر قرار گرفته شود استفاده از دانه گشنیز و سیاه دانه میباشد.\nمخلوط کردن این دو در ترشی طعم آنرا بسیار مطلوب و دلچسب میکند. استفاده از سیر خلال شده و گشنیز سبز توصیه میشود.\nگلپر از مواد لازم برای تهیه ادویه ترشی است\nاستفاده از گلپر در ادویه ترشی خواص زیادی دارد در واقع ترشی كه با برگ و ساقه نوع خوشبوى اين گياه درست مي شود، ضد عفونى كننده معده بوده و براى معالجه كم اشتهايى و از بين بردن اخلاط غليظ معده به كار م رود. همچنین گلپر غذا را نرم مي کند و بوى دهان را بر مي گرداند، مقوى معده بوده و بلغم را از بين مي برد. اشتها را بر مي انگيزد و مقوى هاضمه مي باشد.\nبا ساقه و برگ آن ترشى گلپر درست مي كنند. گلپر بادشكن بوده، نفخ و ناراحتى‌هاى دستگاه هاضمه را از بين مي برد. اين گياه ضدعفونى كننده بوده و پادزهر سموم است. ضد تشنج، ضد كرم و ضد حشرات نيز مي باشد.\n– مقدار خوراک مجاز پودر دانه گلپر چهار گرم است.\n– مصرف مقدار زیاد گلپر سبب سقط جنین می شود. از این رو زنان باردار در خوردن زیاد آن مجاز نیستند و در تهیه ادویه ترشی نیز نباید بیش از اندازه از آن استفاده کرد.\nبرچسب ها : آموزش تهیه مربا زردآلو , ادویه ترشی , ادویه ترشی چیست , ترشی , روش تهیه ادویه ترشی , طرز تهیه ادویه ترشی\nآموزش تهیه ترشی مخلوط خانگی + روش تهیه ترشی مخلوط\nآموزش تهیه پیراشکی سیب زمینی + مواد لازم\nآموزش تهیه سرکه سیب خانگی + مواد لازم\nآموزش پختن نان های مغز دار + مواد اولیه\nآموزش طرز تهیه مربای طالبی خانگی با کیفیت


نحوه عملکرد سوئیچینگ دستگاه ایرپاد در ios 14 ، ipados 14 و macos big sur\nنحوه عملکرد تعویض دستگاه AirPods در iOS 14 ، iPadOS 14 و macOS Big Sur\nیکی از جالب ترین ویژگی های نرم افزاری که در فصل به روزرسانی نرم افزار از اپل بیرون آمد ، به روز رسانی iPhone ، iPad ، Apple Watch یا Mac نیست. حداقل ، نه به طور مستقیم. در عوض ، این سوئیچینگ دستگاه AirPods است و برای هر دو ایرپاد استاندارد و ایرپاد پرو در دسترس است.\nیکی از نکات برجسته خط AirPods از بدو تاسیس نه تنها توانایی جفت شدن سریع آن بلکه انتقال آسان بین دستگاه ها بود. در حال حاضر ، با جدیدترین نسخه سیستم عامل برای نسل دوم AirPods و AirPods Pro ، جابجایی بین دستگاه ها راحت تر از همیشه است. در واقع ، این بسیار آسان است که عملاً بدون درز است.\nتعویض دستگاه ایرپادز\nآنچه برای تعویض دستگاه AirPods نیاز دارید\nنحوه استفاده از سوئیچینگ دستگاه AirPods\nنحوه خاموش کردن سوئیچینگ خودکار دستگاه AirPods\nتعویض دستگاه AirPods: چیست؟\nبا وجود سهولت استفاده کلی از AirPods ، تعویض دستی دستگاه هنوز هم یک مشکل است. اما با آخرین به روزرسانی سیستم عامل AirPods Pro ، نسل دوم AirPods یا AirPods Pro شما می تواند به طور خودکار بین دستگاه های در حال اجرا جابجا شود iOS 14 ، iPadOS 14 و macOS Big Sur براساس کدام دستگاه در حال حاضر استفاده می کنید.\nبنابراین ، اگر گوش دادن به پادکست را در iPhone خود به پایان برسانید ، سپس iPad خود را برای تماشای فیلم بردارید ، AirPods شما باید به طور خودکار به iPad شما متصل شود. نکته مهم این است که اگر قبلاً در دستگاه دیگری به صدا گوش می دهید ، سوئیچ خودکار نباید انجام شود. اگر برای صدمین بار در iPhone خود به Folklore گوش می دهید ، iPad یا Mac شما نمی تواند تا زمانی که صدا در حال پخش است بتواند اتصال AirPods شما را 'سرقت' کند.\nیکی از جنبه های واقعاً عالی تعویض خودکار دستگاه این است که با هر دستگاهی که آخرین نرم افزار را اجرا می کند کار می کند. بنابراین ، مکینتاشهای قدیمی به آیفونهای جدید و پنج ساله به بهترین آیفون شما می توانید در حال حاضر خرید کنید ، مهم نیست: تا زمانی که در حال اجرای به روزرسانی های جدید هستید ، ایرپاد شما نباید در اتصال به هر یک از آنها مشکلی داشته باشد.\nقبل از استفاده از تعویض خودکار دستگاه AirPods ، چند مورد را باید آماده کنید. اول ، شما به AirPods Pro یا AirPods استاندارد نسل دوم (یا در مقطعی Powerbeats ، Powerbeats Pro و Beats Solo Pro) و آخرین به روز رسانی سیستم عامل برای دستگاه هایی که برای AirPods 3A283 است.\nاما داشتن سیستم عامل مناسب کافی نیست. شما همچنین به دستگاه های اپل نیاز دارید که بتوانند از این ویژگی های جدید پشتیبانی کنند. این بدان معناست که به iPhone ، iPad یا Mac نیاز دارید که به ترتیب از iOS 14 ، iPadOS 14 یا macOS Big Sur استفاده می کنند. هنگامی که این به روزرسانی ها نصب شدند و سیستم عامل مناسب ایرپاد شما بارگذاری شد ، می توانید تعویض دستگاه ها را در اوقات فراغت خود شروع کنید.\nنکته مهم در مورد سوئیچ اتوماتیک این است که خوب است ، خودکار است. هنگامی که به روزرسانی دستگاه های خود و سیستم عامل جدید AirPods خود را دریافت کردید ، واقعاً هیچ کار دیگری نمی توانید انجام دهید. هیچ تنظیماتی که باید انجام دهید وجود ندارد ، هیچ تنظیماتی که برای کارکردن به چیزی نیاز دارید را تغییر دهید. به طور پیش فرض ، فقط برای همه دستگاه های سازگار شما روشن است.\nبا این حال ، برخی از بهترین شیوه ها در استفاده از سوئیچ اتوماتیک وجود دارد. من اعتراف می کنم که به ندرت نیاز دارم AirPods خود را در هر لحظه بین دو دستگاه تغییر دهم. به احتمال زیاد من از آنها با یک دستگاه استفاده می کنم ، آنها را بیرون می آورم ، بعداً برمی گردم و دستگاه متفاوتی را که می خواهم از آن با ایرپاد خود استفاده کنم ، برمی دارم ، بنابراین در آن لحظه به ایرپاد ها برای تغییر نیاز دارم.\nچیزی که من در این موارد پیدا کردم این است که AirPods را در گوش خود دارید (و بنابراین ، احتمالاً به دستگاه قبلی متصل شده است) وسپسبرداشتن فیزیکی دستگاهی که می خواهید از آن استفاده کنید مطمئن ترین راه برای سریعترین انتقال است. حداقل در روزهای اولیه ، همچنین می خواهید قبل از شروع پخش صدا مطمئن شوید که AirPod های شما واقعاً متصل شده اند.\nمی توانید روشن شدن خودکار دستگاه را روی AirPods و AirPods Pro خاموش کنید ، هرچند اگر می خواهید آن را کاملاً از زندگی خود حذف کنید ، باید آن را روی هر دستگاه انجام دهید. این را می توان در تنظیمات بلوتوث در iPhone ، iPad و Mac انجام داد.\nنحوه خاموش کردن روشن کردن دستگاه AirPods در iPhone و iPad\nتوجه داشته باشید ، برای تغییر این تنظیمات ، AirPods شما باید به iPhone یا iPad شما متصل شود ، یعنی در گوش شما.\nباز کن تنظیمات در iPhone یا iPad خود\nروی ضربه بزنید من در کنار AirPods Pro شما.\nضربه زدن به این iPhone/iPad متصل شوید .\nضربه زدن آخرین اتصال به این iPhone/iPad . ضربه زدن بطور خودکار اگر دستگاه خودکار را دوباره روشن می کنید\nنحوه خاموش کردن سوئیچینگ خودکار دستگاه ایرپاد در مک\nبرای تغییر این تنظیمات در iPhone و iPad ، برای انجام این کار باید AirPods خود را به Mac خود متصل کنید.\nباز کن تنظیمات سیستم در مک شما\nکلیک گزینه ها در کنار AirPods شما\nکلیک کنید بر روی کشویی جنب به این مک وصل شوید .\nکلیک هنگامی که آخرین بار به این مک متصل شد . کلیک بطور خودکار اگر دستگاه خودکار را دوباره روشن می کنید\nاگر در مورد تعویض خودکار دستگاه ایرپاد س questionsالی دارید ، در نظرات به ما اطلاع دهید.\nرویدادها و تعطیلات نحوه ریست و راه اندازی مجدد هر دستگاه\nچگونه The Witcher: Monster Slayer برای iOS - نکات و ترفندها\nنظر نحوه استفاده از مزاحم نشوید هنگام رانندگی\nبررسی ها بررسی Bose Sleepbuds II: در نهایت ، یک خواب خوب شبانه\nDouble Down Casino & Slots - همه آنچه باید بدانید!\nنحوه بررسی اینکه آیا برنامه های Mac شما 32 بیتی هستند یا 64 بیتی\nنکات و ترفندهایی برای غلبه بر Elite Four در Pokémon Let's Go\nنحوه فعال کردن قفل خودکار در مک و اپل واچ


نگاهی به آسیب شناسی اعتیاد - موسسه حقوقی هامون نگاهی به آسيب شناسی اعتياد - موسسه حقوقی هامون\nصفحه اصلی > عمومی > نگاهی به آسیب شناسی اعتیاد\n27 خرداد نگاهی به آسیب شناسی اعتیاد\nهدف از ارائه این مقاله، بالا بردن میزان آگاهی شهروندان به طور منسجم تر و علمی تر در رابطه با اعتیاد، اثرات آن و نحوه درمان آن است؛ چرا که بر پایه تحقیقات متعددی که صورت گرفته میان افزایش آگاهی و اطلاعات مردم نسبت به این پدیده و ممانعت از مصرف آن و همین طور شرکت فعالانه در فرآیند درمان رابطه مثبت وجود دارد. علاوه بر آن بر پایه نتایج آماری پژوهش های صورت گرفته مشخص شده است که اکثر معتادان نسبت به هیچ یک از اثرات این مواد آگاهی نداشته و غالبا اثرات آنها را نیز مثبت ارزیابی کرده اند لذا هدف اصلی ما از ارائه این گونه مقالات بالا بردن سطح علمی شهروندان و آمادگی آنان برای تضمیم گیری بهتر است. چرا که برپایه نتایج به دست آمده در یکی از پژوهش هایی که اخیرا در کشورمان صورت گرفته، اکثر پاسخ دهندگان هنگامی که در برابر این گزینه قرار گرفتند که آیا به پیامدهای آن اندیشیده بودید یا خیر، همگی به نوعی این مساله را تاکید کرده اما خود و توانایی های خود را بسیار مثبت ارزیابی کرده اند و به واسطه این که با دیگران متفاوت هستند و قابلیت کنترل مصرف شده را دارند، درگیر این مساله شدند و هیچ گاه فکر نمی کردند که پیامدهای ناشی از آن روزی دامنگیر خود آنان نیز بشود. چرا که یکی از ویژگی های این مواد حالت اغواگرانه آن است و اثرات مطلوبی که در ابتدای مصرف اکثر مواد شاهد آن هستیم.\nاعتیاد بر پایه ۳ ویژگی تحمل، محرومیت و اشتیاق قابل تعریف است.\n«اعتیاد و یا وابستگی دارویی عبارت است از نوعی مسمومیت مداوم و یا متناوب که بر اثر مصرف تدریجی برخی از ترکیبات شیمیایی طبیعی و یا مصنوعی در فرد ایجاد شده، که در نتیجه باعث مشکلات متعدد فردی و اجتماعی می شود و با شاخصه های زیر مشخص می شوند.»\nتمایل مفرط یا میل اضطراری برای ادامه مصرف دارو و به دست آوردن آن به هر طریقی که ممکن است.\nتمایل به افزایش تدریجی مقدار ماده یا داروی مصرفی که به نام فزون طلبی و یا اشتیاق به مصرف مشهور است.\nوابستگی بدنی یا روانی.\nبا توجه به تعریف ارائه شده تعریف ۳ واژه دیگر در رابطه با اعتیاد یا وابستگی دارویی ضروری است. این ۳ واژه عبارتند از: وابستگی، تحمل و سندرم محرومیت.\nوابستگی عبارت است از یک حالت روانی و گاهی جسمی که در نتیجه اثرات متقابل دارو و یا مواد مخدر و موجود زنده بر یکدیگر ایجاد شده و توسط واکنشهای رفتاری و روانی مشخص می شود و از ۲ بعدقابل بررسی است.\nالف – وابستگی جسمانی:\nتا زمانی که مصرف ماده مخدر ادامه دارد، وابستگی فیزیکی آشکار نمی شود. هنگامی که ماده مربوط برای مدتی به بدن نرسد، علایم آن ظاهر می شود، می تواند گاهی شدید و خطرناک باشد. بروز علایم ترک و یا کمبود رابطه مستقیم با نوع و مقدار مواد و نیز مدت زمان مصرف ماده دارد.\nب – وابستگی روانی:\nعبارت است از تمایل به مصرف ماده یا چیزی که دارای اثرات لذتبخش بوده و یا تولید رضایت می کند. بسیاری از این وابستگی ها صوری هستند که بعد از قطع عامل یا عوامل رضایت بخش، هیچ گونه نشانه به خصوصی بروز نمی دهند و یا این که نشانه های بروز یافته ناشی از قطع آنها ضعیف است. در وابستگی هایی که با حالت اجبار همراه هستند، نشانه های کمبود می تواند بسیار شدید باشد؛ زیرا اغلب این وابستگی ها عاطفی هستند و درمان آنها نیز مشکل است.\nعبارت است از ظهور مقاومت بدنی یا بافتی در مقابل اثرات یک ماده، به صورتی که فرد برای ایجاد اثرات قوی اولیه مجبور می شود بتدریج مقادیر بیشتری ماده مصرف کند.\nعبارت است از عوارض ناشی از قطع مواد مخدر. به عبارت دیگر سندرم محرومیت در فرد معتاد عبارت است از عوارض و تظاهرات روانی و جسمانی که در موقع نرسیدن مواد مخدر به بدن فرد معتاد و یا در موقع ترک اعتیاد در او ظاهر می شود.\nقبل ار وارد شدن به بحث سبب شناسی اعتیاد، در این خصوص قابل تامل است و آن هم نگاه متخصصان امر به این پدیده است. در اینجا ما با ۳ دیدگاه رو به رو هستیم؛ در دیدگاه اول به اعتیاد به عنوان یک جرم و به معتاد به عنوان یک مجرم نگاه می شود که مستوجب هر نوع عقوبت، شدت و سختی است. در دیدگاه دوم، پدیده اعتیاد به عنوان یک بیماری و معتاد هم به عنوان یک بیمار در نظر گرفته می شود، و اما دیدگاه سوم که یک دیدگاه جامع تر نسبت به دو دیدگاه قبلی است، به اعتیاد به عنوان یک بیماری که قابلیت جرم زایی را دارد و به معتاد به عنوان بیماری که قابلیت ارتکاب به جرم را داراست نگاه می شود.\nدر رابطه با سبب شناسی اعتیاد و این که چه عواملی باعث تمایل افراد به سمت اعتیاد می شود، نظرات گوناگونی ابراز شده است که در اینجا امکان ارائه آنان به طور کامل امکانپذیر نیست.\nجدیدترین دید این است که این پدیده را به عنوان یک پدیده زیستی، روانی، اجتماعی و روحانی و یا معنوی معرفی می کند. با این تعریف، علل گرایش به آن نیز تا حدود زیادی مشخص می شود، بر پایه نظریات زیست شناختی مشخص شده است که برخی از عوامل ژنتیکی مؤثر بر اعتیاد هستند. در این خصوص از دیدگاه روان شناسی یادگیری و تأکید آنها بر روی یادگیری و اصول مرتبط با آن بر می گردد؛ یعنی از منظر این محققان مصرف مسکرات و مواد مخدر به مدت کوتاه به سبب احساسات د لپذیری که پدید می آورد، به عنوان یک عامل تقویت کننده مثبت عمل می کند. بنابراین یکی از اصول و قوانین یادگیری یعنی اصل مجاورت فرد مصرف کننده با یادآوری نتایج مثبت از مصرف اولیه، تمایل دوباره و چند باره به مصرف در وی ایجاد می شود که انتهای آن وابستگی تمام و کمال است. در رابطه با بعد اجتماعی می بایست به عوامل فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، مهاجرت، جنگ و اشاره کرد و در رابطه با عمل آخر یعنی بعد روحانی و معنوی قضیه به احساس پوچی و خلاء فرد از تحولات افسار گسیخته ای که در طی این ۲ سده اخیر با آن رو به رو بودیم و دور شدن انسان از طبیعت اولیه اش از یکسو و از سوی دیگر اضطراب شدید حاصله از این تحولات و عدم توانایی های لازم به جهت همگام شدن با این تحولات بستری مناسب برای گرایش به اعتیاد را در فرد پدید می آورد. علاوه بر این ۴ بعد می بایست به خانواده نیز به عنوان یک عامل مهم توجه لازم مبذول شود؛ چرا که خانواده هم می تواند در حیطه عوامل روانشناختی اعتیاد و هم در حیطه عوامل اجتماعی، به عنوان یک عامل مهم در گرایش به اعتیاد عمل کند.\nپیش آگهی های مربوط به مرحله ابتدایی اعتیاد\nدر اینجا مراد علاوه بر شناسایی تغییراتی که در فرد معتاد از نظر ظاهری و جسمی روی می دهد و برای افراد عادی نیز قابل درک است، شناسایی حرکات و تغییرات نامحسوس و غیر قابل لمس است. در ابتدای راه، فرد مصرف کننده مانند گناهکاری است که می ترسد هر لحظه مچ او باز شود؛ لذا فرد بواسطه همین ترس سعی فراوان در عادی جلوه دادن خود دارد، که همین آشفتگی و شتابزدگی در عادی جلوه دادن خود می تواند به عنوان یک پیش آگهی خوب مورد استفاده نزدیکان فرد معتاد قرار گیرد. علاوه بر مورد ذکر شده، از مهمترین حالات قابل ذکر دیگر در مرحله ابتدای اعتیاد که می تواند به عنوان زنگ خطری برای نزدیکان فرد معتاد به کار رود، عبارتند از: تغییر رنگ ناگهانی چهره، خودداری از برخورد مستقیم با اعضای خانواده حتی بچه ها، مشغول کردن خود به اموری که قبلا امکان آن بسیار کم بوده است، ظاهر شدن مکرر جلوی آینه، عادی جلوه دادن امور و کمی هم منظم شدن یا منظم تر شدن نسبت به قبل، مصرف بیشتر سیگار، پرشدن جا سیگاری یا مشاهده ته سیگار بیشتر در محوطه خانه و سطل آشغال یا درون توالت، اصلاح زود به زود صورت به خاطر شاداب جلوه دادن، گذشت نسبت به خطای احتمالی همه، بیرون رفتن از منزل، نوشیدن بیش از حد آب به خاطر خشک شدن دهان، شستن پی در پی دست و صورت، خوش رفتاری بی دلیل، خواب آلودگی و در بعضی موارد تحرک بیش از حد در فرد دیده می شود.\nپیش آگهی های مربوط به مرحله پیشرفت نسبی اعتیاد\nهر چه فرد معتاد در این منجلاب غرقه تر می شود، علایم بیشتری دال بر اعتیاد وی به چشم می خورد و دیگر خود معتاد هم نیز تمایلی به پنهان کاری بویژه نسبت به خانواده اش ندارد. این علایم طیف وسیعی از تغییرات جسمانی، رفتاری و خلقی و روحی فرد معتاد را در بر می گیرد که اهم این تغییرات به شرح زیر است.\nتغییرات ظاهری مانند؛ لاغر شدن، تغییر رنگ لبها، کبودی اطراف چشم، قی کردن مرتب چشمها، ریز شدن چشمها، پف کردن همراه با چروک اطراف چشم، تغییر رنگ پوست بدن بویژه صورت که به زردی تیره می زند، خمیدگی و…\nتغییرات رفتاری و روحی شامل؛ عصبانیت کج خلقی، بی قراری، از خود راضی شدن، برخورد تند با خانواده و بی حوصلگی در گذراندن اوقات با خانواده، فحاشی و دست بزن بویژه نسبت به همسر و فرزندان، بی اهمیت بودن نسبت به نظافت شخصی، به علت شب زنده داری ها بواسطه مصرف مواد و اثرات بعد از مصرف بسیار دیر از خواب بر می خیزند. به همین دلیل از نظر شغلی با مشکل رو به رو خواهند شد، رفت و آمدهای مشکوک، پرگویی و بیهوده گویی و در بعضی موارد ضد و نقیض گویی، تغییر در لحن گفتار و صدای آنان (صداها و کلمات را به طور کشیده ادا می کنند)، درونگرا و منزوی می شوند و بیشتر تمایل به تنهایی دارند، مظلوم نمایی یا چاشنی از تملق یا بعکس آن سعی در توجیه کلیه اعمال خود دارند، معمولا در ملحفه فرد معتاد آثار سوختگی مشاهده می شود و همین طور بر روی انگشتان دست و…\nپیش آگهی های مربوط به مرحله پیشرفته اعتیاد\nدر این مرحله تابلو بودن معتاد به تمام معنا رخ می نماید و فلاکت و بدبختی در تمام امور زندگی، جسم و روان او رسوخ می کند. قامت او کاملا خمیده می شود و در واقع گویی زنده نیست که زندگی کند و چون مرده هم نیست بناچار به حرکت می پردازد. در این مرحله معمولا خانواده از وی قطع امید کرده و وی را به حال خود رها می کنند.\nعلاوه بر موارد ذکر شده، معمولا در این مرحله معتاد ابایی از اعتراف به اعتیاد خود ندارد و تمام قیدو بندهای اخلاقی را به کنار می گذارد. زندگی او تنها در به دست آوردن مواد و مصرف آن و خماری بعد از آن سپری می شود. در این مرحله مصرف تنها بواسطه سرپا بودن است و نه لذت یا کسب توان جسمانی بیشتر. زبونی و خواری خود را برای دیگران مطرح می کند، در موقع خماری که اوج بیچارگی اوست به هر کسی و هر چیزی متوسل می شود، متملق و چاپلوس می شود و برای جلب ترحم دیگران خود را به تمارض می زند. به علت تاثیر مواد مخدر بر سیستم عصبی اش قادر به تشخیص اعمال خود نیست و به هر کار خلاف و حتی جنایتی دست می زند. آخرین مرحله اعتیاد رها کردن خانه و خانواده است.\nنکته حائز اهمیت در رابطه با این گونه معتادان ته خطی فرار از هرگونه اقدام در جهت ترک اعتیاد است و معتادان در این مرحله، گویی منتظر بارقه ای هستند که آنها را از این فلاکت نجات دهد.


بایگانی‌های تین کلاینت - کادوس\nبا تین کلاینت ها آشنا شوید\nآبان 1, 1398 بهمن 6, 1399\nبا تین کلاینت ها آشنا شوید. تین کلاینت یك رایانه سبك است كه به یك سرور متصل است. تین کلاینت برای انجام وظایف محاسباتی خود به شدت به یك رایانه دیگر وابسته است و با رایانه های رومیزی مرسوم (فت كلاینت) كه برای انجام مستقل وظایف طراحی شده اند تفاوت دارد. وظایف تعیین شده توسط سرور ممكن است از هاستینگ اشتراك گذاری اپلیكیشن های مجازی و دسكتاپ یا دسكتاپ مجازی گرفته تا پردازش اطلاعات و ذخیره فایل ها بر روی كلاینت متغییر باشد.\nتین کلاینت ها مانند جزئی از یك زیرساخت گسترده رایانهی هستند كه در این زیرساخت كلاینتهای زیادی توان محاسباتی خود را با یك سرور به اشتراك گذاشته اند. از فواید این تمركز گرایی می توان به بهره وری بالای سخت افزار، هزینه كم حفظ و نگهداری نرم افزار و امنیت بالای آن اشاره كرد.\nسخت افزار تین کلاینت\nسخت افزار تین کلاینت عموما از یك ترمینال رایانه ای تشكیل شده است كه خروجی و ورودی برای كیبورد، موس، مانیتور، جك صدا و پورت های USB برای پرینتر، فلش درایو، وب كم، كارد ریدر، اسمارت فون و غیره دارد. برخی از تین کلاینت ها دارای سریال قدیمی یا پورت های مشابه برای پشتیبانی از دستگاه های قدیمی تر مانند چاپگر رسید، ترازو، ساعت دیجیتال و غیره دارند. نرم افزار تین کلاینت معمولا از یك GUI (رابط گرافیكی كاربر)، عامل دسترسی به رایانش ابری، مرورگر وب مركزی و مجموعه ای از امكانات مركزی است.\nتین کلاینت درواقع یك رایانه رومیزی فاقد هرگونه قطعه مكانیكی مانند هارد دیسك و فن است و از این رو نسبت به رایانه های شخصی حرارت كمتری تولید می كند كه می تواند گزینه مناسبی برای محیط های كاری و صنعنی گرم باشند. این دستگاه ها كوچك تر و كم حجم تر از رایانه های شخصی هستند و از این رو فضای كمی اشغال می كنند پس برای محیط های كاری كوچك نیز مناسبند. توان مصرفی تین کلاینت های حدود ۳۰ وات است كه می تواند صرفه اقتصادی بهتری نسبت به رایانه های شخصی در ادارات و سازمان ها داشته باشد.\nدر حالی كه مدیریت اطلاعات ورودی و خروجی برای مدیران سازمان ها و ادارات زمان بر و هزینه بر است، و از لحاظ امنیت و حراست از اطلاعات، ابعاد كوچك و كم حجم، مصرف انرژی كم و امكانات مناسب استفاده از تین کلاینت بسیار مورد اقبال قرار گرفته است.\nزیرو کلاینت ها (Zero Clients)\nزیروكلاینت نوعی از دستگاه تین کلاینت است كه یك فاكتور بسیار كوچك دارد و با پردازش، ذخیره سازی و حافظه كاری ندارد. درواقع زیرو کلاینت یك رایانه شخصی فشرده كلاینتی است كه در زیرساخت های متمركز یا زیرساخت های دسكتاپ مجازی (VDI) مورد استفاده قرار می گیرد. یك زیرو کلاینت از یك firmware بسیار سبك استفاده می كند تا تنها چند كار را انجام دهد: ارتباطات شبكه ای از طریق یك GUI برقرار كند، اطلاعاتی كه سرور بر روی صفحه نمایش فرستاده را رمزگشایی كند و ورودی محلی را به هاست برگرداند.\nچنین دستگاهی با این عملكرد ساده كمترین نیاز را به سخت افزارها و نرم افزارهای پیچیده دارد و از این رو كمتر در معرض از كار افتادگی، ویروس و غیره قرار می گیرد و مزیت دیگر زیرو کلاینت این است كه firmware مركزی آن به قدری ساده است كه كمترین نیازی به ست آپ كردن یا مدیریت مداوم آن ندارد.\nطراحی سایت با وردپرس بهتر است یا سایر سیستم‌ها؟\nهمکاری اپل و هیوندای درتولید خودرو\nربات های نمایشگاه CES 2021\nمعرفی 21 سبک برجسته طراحی سایت 2021


مشروعیت و عدالت، دو مفهوم بنیادین در اندیشه سیاسی به شمار می‌روند که هریک به تنهایی، تاریخی طولانی از اندیشه بشری و مجموعه گسترده‌ای از نظریه‌ها و فلسفه‌ها را یادآوری می‌کنند. اما این دو مفهوم، چه ارتباطی با یک‌دیگر دارند و چگونه می‌توان بین این دو فضیلت برتر نهادهای سیاسی پیوند برقرار کرد؟ این نوشته با طرح نظریه مشروعیت عدالت‌بنیاد، در جست‌وجوی راهی برای پیوند این دو فضیلت در اندیشه دینی برآمده است. از منظر این مقاله، نظریه مذکور می‌تواند برداشتی فراگیرتر و کارآمدتر به مشروعیت سیاسی عرضه کند و روزنه‌ای را برای حل بخشی از مسائل نظری موجود بگشاید.\nدر ادبیات سیاسی رایج، عموماً عدالت و مشروعیت را فضیلت‌هایی متمایز تلقی نموده و هریک را در حوزه‌ای جداگانه بررسی کرده‌اند. در عین حال، چنین پیوندی بی‌سابقه نیست و اندیشه‌ورانی پیش از این کوشیده‌اند تا سیاست را با پیوند این دو فضیلت تعالی بخشند. جان رالز فیلسوف بزرگ عدالت، با تفکیک این دو مفهوم، عدالت را برترین فضیلت نهادهای اجتماعی دانسته (Rawls, 1990, p. 3)، مشروعیت را محدودتر از آن در نظر می‌گیرد. مشروعیت در نظر وی، بیش‌تر به رویه‌ها توجه دارد، در حالی که عدالت به محتوا معطوف است. به نظر رالز، اصرار بر مشروعیت یا به گفته وی تأکید بر رویه‌های قانونی و مشورتی، آن‌گونه که در نظریه هابرماس به چشم می‌خورد، می‌تواند به قربانی شدن عدالت بینجامد. بنابراین، باید در محتوا و نتایج قوانین و تصمیماتی که برآمده از رویه‌های مشروع هستند، تأمل کرد و آنان را با معیارهای عام عدالت ارزیابی نمود. رالز عدالت را معیار ارزیابی نهادهای سیاسی ـ اجتماعی در نظر می‌گیرد و معتقد است: هرچند هیچ نهاد بشری نمی‌تواند کاملاً عادلانه باشد، ناعادلانه نیز نباید باشد. ناعادلانه بودن قوانین و نتایج برآمده از آن‌ها، حتی اگر از مشروعیت ابتدایی برخوردار باشند، به زوال مشروعیت آنان در درازمدت خواهد انجامید. بنابراین، همواره نیازمند ارزیابی محتوایی قوانین و نتایج بر حسب اصول عدالت هستیم. (Rawls,2005, pp. 423-429) بدین ترتیب رالز، هرچند عدالت را برتر از مشروعیت می‌نشاند، در نهایت به نوعی پیوند بین این دو می‌رسد.\nبوکانان از دیگر دانشمندانی است که کوشیده تا برداشتی عدالت‌بنیاد از مشروعیت عرضه کند. وی با مشروط کردن مشروعیت به توجیه اخلاقی، معتقد است اعمال\nقدرت سیاسی را به شرطی اخلاقاً می‌توان توجیه کرد که حداقل معیارهای لازمِ عدالت را داشته باشد؛ حداقل‌هایی که در حفظ و رعایت حقوق بنیادین بشر نهفته است.\n(Buchanan, 2004, p. 234) بنابراین، وی بین حقوق بشر، عدالت و مشروعیت پیوند برقرار می‌کند. به نظر وی هدف قدرت سیاسی، دست‌یابی به عدالت است وگرنه با فرض این‌که قدرت سیاسی با آزادی و برابری انسان منافات دارد و انسان را محدود می‌کند، نمی‌توان توجیه دیگری برای آن داشت. (Ibid, p. 247)\nهمان‌گونه که در این دو نظریه می‌بینیم، مسأله عدالت به مثابه امری فراتر از مشروعیت و یا مبنای مشروعیت مطرح شده است.\nدر میان نظریه‌پردازان مسلمان نیز رگه‌هایی از این پیوند را می‌توان جست‌وجو کرد. پیوندی که نظریه‌پردازان اهل سنت در سده‌های میانه اسلامی بین اجرای شریعت، عدالت و مشروعیت برقرار می‌کردند (فیرحی،1381، ص233) و اصرار شیعه بر عدالت حاکم و ترجیح عدالت بر امنیت و قدرت در تاریخ این مکتب، نشان از چنین پیوندی دارد. (مسجدجامعی 1369، ص240-250) از مصادیق تاریخی پیوند عدالت و مشروعیت در تاریخ شیعه، حکم ابن‌طاووس و عالمان شیعی در قرن هفتم به ترجیح حکومت کافر عادل بر مؤمن ظالم است. (ابن‌طقطقی، 1360، ص 19) با این حال تمایل غالب نظریه‌های مشروعیت به‌خصوص در ایران معاصر، تفکیک این دو مفهوم و بررسی متمایز هر یک از آن‌هاست. از منظر این نوشته، با توجه به ارزش والای عدالت در اندیشه شیعی، پیوند آن با مشروعیت هم منطقی و هم ضروری است. بدین منظور بعد از تعریف این دو مفهوم، به بررسی امکان این پیوند می‌پردازیم.\nمشروعیت در علم سیاست، واژه‌ای مهم ولی مبهم است. مهم از این جهت که عهده‌دار توجیه هم‌زمان دو مسأله قدرت و اطاعت است و هم اجبار سیاسی و هم حق حکم‌رانی را توجیه می‌کند (Coicaud, 2004, p. 10) و مبهم، به این دلیل که تعریف معیاری از آن وجود ندارد و عملاً گستره‌ای از مفاهیم مرتبط و سطوح مختلف را شامل می‌شود. مشروعیت را عموماً به معنای حق اعمال قدرت و یا حق حکم‌رانی تعریف می‌کنند و بدین ترتیب، تحلیل سیاست از منظر مشروعیت رابطه فرمان دادن و اطاعت را بر حسب حق بررسی می‌کند. (Coicaud, 2004, p.19) بنابراین اگر دولتی را مشروع بدانیم، شهروندان اخلاقاً به اطاعت از آن مکلف می‌شوند و حاکمان از حق حکم‌رانی و اطاعت شدن برخوردار خواهند بود. به سخن دیگر، اتباع دولت مشروع ـ موافق یا مخالف ـ اخلاقاً مکلف به اطاعت از آن هستند. به همین دلیل، گاه مشروعیت را به اخلاقی کردن اقتدار تعریف کرده‌اند. (Parkinson, 2006, p. 21) بنابراین، می‌توان مشروعیت را حق اخلاقی و انحصاری یک نهاد برای تحمیل تکالیف الزام‌آور بر گروه و یا فرد و و اجبار آنان به این تکالیف تعریف کرد. (Simmons, 2001, p. 155)\nاهمیت مشروعیت در این است که دلایل و انگیزه‌های اخلاقی لازم برای هم‌کاری و اطاعت را از جانب مردم و تابعان قدرت فراهم می‌کند. در صورت فرسایش مشروعیت، نظام سیاسی به زور متوسل می‌شود، اما زور اگرچه می‌تواند مردم را از کاری بازدارد، نمی‌تواند آنان را به هم‌کاری و اطاعت برانگیزد. هم‌چنین نظم، ثبات و کارآمدی نظام سیاسی و تداوم آن به‌خصوص در بحران‌ها، به وفاداری مردم گره خورده است که خود پیامد مستقیم مشروعیت به شمار می‌رود. مشروعیت علاوه بر این‌که نیرویی شورانگیز در سیاست است، یک خیر اخلاقی نیز تلقی می‌شود و مردم در دولت‌های مشروع به لحاظ اخلاقی، موقعیتی برتر دارند؛ زیرا پیوند آن‌ها و نهاد سیاست، بر اخلاق و هنجارهای مشترک مبتنی است، نه منافع شخصی و یا قدرت عریان. (Kurian, 2011, p. 947)\nدر مجموع می‌توان دو نگرش فلسفی و جامعه‌شناختی به مشروعیت را از هم متمایز کرد: توجه خاص در نگرش فلسفی، معطوف به این است که روابط قدرت در درون جامعه چگونه باید ترتیب یابد و چه توجیه مناسب و شایسته‌ای برای حمایت از آن روابط لازم است. از این منظر، فیلسوف اخلاقی یا سیاسی، قدرت را در جایی مشروع می‌داند که قوانین و قواعد حاکم بر آن طبق اصول هنجاری عام که به لحاظ عقلی قابل دفاعند، توجیه‌پذیر باشد. (بیتهام، 1382 ص 19) در مقابل نگرش جامعه‌شناختی، به تبیین مشروعیت در بافت‌های اجتماعی خاص توجه کرده، روابط اجتماعی بالفعل و موجود و نه مطلوب را بررسی می‌نماید. معیارهای مشروعیت در این نگرش، نسبی است و می‌تواند در جوامع مختلف متفاوت باشد. در هر حال، معطوف به این است که چه چیزی قدرت را در جامعه خاص مشروع می‌سازد؛ یعنی اگر مشروعیت را موجد حق و تکلیفی اخلاقی بدانیم، نیازمند توجیه عقلانی بوده، نمی‌توانیم به برداشت جامعه‌شناختی بسنده کنیم.\nنگرش فلسفی در اندیشه غربی، به تدریج به نفع نگرش جامعه‌شناختی به حاشیه رفت و در این جهت اندیشه‌وران بیش‌تر به جست‌وجوی بنیادهای اجتماعی مشروعیت دل بستند. تحول تدریجی مبنای مشروعیت از حق الهی و حقوق طبیعی در قرون وسطا به رضایت در دوران مدرن (Johnston, 2009, p. 31)، نشان‌دهنده این چرخش تاریخی است. بحث اصلی نظریه رضایت، این است که دولت‌ها، قدرت عادلانه خود را از رضایت حکومت‌شوندگان به دست می‌آورند. (Walzer, 1982, p. ix) بنابراین در این نظریه، حقانیت دولت به رضایت و تعهد شهروندان گره می‌خورد و اعمال قدرت تنها زمانی مشروع است که مردم این حق را به حاکمان داده باشند. شهروندان چون آزادانه خود را به تبعیت از دولت متعهد کرده‌اند، اخلاقاً مجبور به اطاعتند. بسط و اعتبار نظریه رضایت تا اندازه زیادی مدیون جان لاک فیلسوف انگلیسی است. وی رضایت را هم برای تأسیس اولیه اقتدار سیاسی و هم برای تداوم آن ضروری می‌شمارد. (Rawls, 2007, p.124-125) نظریه رضایت به‌خصوص در تفسیر لاک، با این نقد روبه‌رو بود که دولت‌های موجود عملاً از خشونت متولد شده‌اند و هیچ نشانه‌ای از رضایت و تبعیت داوطلبانه در این دولت‌ها به چشم نمی‌خورد. (Hume, 1987, p. 237) بنابراین مشروع ساختن قدرت سیاسی از طریق رضایت، خیالی واهی بیش نیست و هم‌چنین عملاً بسیار بعید است که همه شهروندان یک جامعه به حکومت خود رضایت دهند. مردم معمولاً نظام سیاسی خود را می‌پذیرند و یا به آن تن می‌دهند، صرفاً به این دلیل که جایگزین بهتری سراغ ندارند. به هرحال، حتی با فرض امکان، منطقاً نمی‌توان از رضایت مردم، مشروعیت نظام سیاسی و پیامد آن یعنی تکلیف اخلاقی به اطاعت را استنتاج کرد. به سخن دیگر، حقانیت یک نظام سیاسی را نمی‌توان با استناد به رضایت عامه اثبات نمود؛ چه بسا نظام‌های مستبد و ظالمانه‌ای که از رضایت عامه برخوردارند و یا این رضایت را به طریقی برای خود ایجاد کرده‌اند و در سایه رضایت و یا سکوت اکثریت، جنایت‌های بسیار آفریدند. ظهور نظام‌های توتالیتر و پوپولیست در قرن بیستم، خود شاهدی بر این مدعاست و می‌تواند خطرهای ابتنای مشروعیت بر رضایت عامه را گوشزد کند.\nاین نقد به معنای نادیده گرفتن نقش نظریه رضایت در مشروعیت نیست. هیوم که خود از منتقدان نظریه قرارداد و رضایت بود، به اهمیت نقش رضایت در مشروعیت اشاره می‌کند (Hume, 1987, p. 239)؛ اما مسأله این‌جاست که رضایت افراد به تنهایی نمی‌تواند موجد حق و تکلیف اخلاقی باشد.\nبرخی دیگر از نظریه‌پردازان غربی بر کارکردهای ضروری دولت و سودمندی آن اشاره کرده، آن را مبنای توجیه قدرت و حق حکم‌رانی قرار می‌دهند و بدین ترتیب، نوعی مشروعیت کارکردی یا مشروعیت مبتنی بر نتایج را مطرح می‌کنند. هابز نقش دولت را در تأمین نظم و امنیت مبنایی برای حق اطاعت قرار می‌داد. به نظر وی، موافقت ما با دولت و اعمالش، به آثار آن بر مردم و از جمله خود ما برمی‌گردد. منافع طرفینی در نظر وبر نیز از انگیزه‌های اصلی اطاعت است. (Russell Hardin, 2007, p. 245) سودانگاران نیز بر این رهیافت تأکید داشتند. بنتهام، شادی و نیک‌بختی مردم را معیار مشروعیت قوانین تلقی می‌کرد (Peter, 2010, p. 23) و استوارت میل در همین زمینه، حکومت دیکتاتوری را برای اداره‌کردن اقوام وحشی مشروع و عادلانه می‌دانست، به شرط این‌که هدف نهایی آن پیشرفت دادن مردم باشد و وسایلی که به کار می‌برد، با توجه به تأثیر عملی که در رسیدن به هدف می‌بخشد، توجیه گردد. (میل، 1375، ص 45)\nدر قرن بیستم نیز این دیدگاه طرف‌داران زیادی داشت. مثلاً دیوید ایستون، مشروعیت را تنها در شرایط باور به منافع عمومی و منافع مشترک امکان‌پذیر می‌داند. به نظر وی، حقانیت دولت پیامد موفقیت آن در تحقق این معیارهاست. (Gilley, 2006, p. 502) از این منظر مشروعیت دولت عملاً به کارآمدی بلندمدت دولت و برآوردن نیازهای مردم گره می‌خورد (Lipset, 1993, p.8)؛ بنابراین، عواملی چون شکست در عملکرد و یا تعقیب منافع خصوصی و سوء‌استفاده از مقام، می‌توانند فرسایش مشروعیت نظام سیاسی را باعث شوند. (بیتهام، 1382، ص171) از این منظر، رابطه قدرت و اطاعت، داد وستدی مادی و مبتنی بر محاسبه سود و زیان تلقی می‌شود که طی آن شهروندان به مثابه موجوداتی عاقل و محاسبه‌گر، اطاعت را به حاکمان می‌فروشند و در مقابل منافعی را دریافت می‌کنند. با توجه به افزایش کارکردهای دولت در دوران مدرن و غلبه مدل دولت رفاهی، به این نوع مشروعیت نیز بیش‌تر توجه شد؛ به گونه‌ای که برخی از غلبه مشروعیتِ مبتنی بر نتایج یا کارکردها در دوران جدید سخن می‌گویند. (Peters, 2011, P.110)\nکارآمدی هم‌چنین در تداوم و ثبات مشروعیت نقش مهمی دارد. دولت ناکارآمد برای تداوم مشروعیت خود، به ناچار باید از سایر منابع هزینه کند و در صورت تداوم ناکارآمدی در درازمدت، با فرسایش مشروعیت روبه‌رو خواهد شد. بنابراین حداقلی از کارآمدی برای تداوم مشروعیت ضروری است و دولت‌های مدرن ناچارند منافع عمومی را تأمین کنند و نیازهای جامعه را پاسخ گویند. (بیتهام، 1382،ص169) هم‌چنین نمی‌توان از نقش کارآمدی در برانگیختن رضایت و میل به اطاعت غافل شد. انگیزه‌های مادی همواره بخش مهمی از انگیزه‌های انسان را تشکیل می‌دهند. هم‌چنین شاید دیگر دلایل و شرایط مشروعیت دولت را بخش زیادی از اتباع درک نکنند، اما کارآمدی را همگان درک می‌کنند. (Morris, 2002, p.112)\nبه هرحال سودمندی و کارآمدی، به تنهایی نمی‌تواند حقانیت دولت را درپی داشته باشد و الزامی اخلاقی برای اطاعت از آن به وجود آورد. سودمندی حداکثر توجیه‌کننده وجود دولت و ضرورت تداوم آن است، نه حقانیت آن. در واقع باید بین توجیه دولت و مشروعیت آن تمایز قائل شد. (Simmons, 2001, pp. 128 & 144) کارکردهای دولت، وجود آن را ضروری می‌سازند، ولی مشروعیت‌بخش آن نیستند. به عبارت دیگر مردمان، دولت‌ها را به دلیل کارآمدی می‌پذیرند و به تداوم آن‌ها رضایت می‌دهند، اما این پذیرش موجد حق و یا تکلیفی اخلاقی نیست.\nماکس وبر جامعه‌شناس برجسته آلمانی در قرن بیستم، مشهورترین نظریه مشروعیت\nرا ابراز کرده است. وبر سه نوع مشروعیت سنتی، کاریزمایی و قانونی - عقلانی را از\nهم متمایز می‌کند. برداشت وبر برداشتی جامعه‌شناختی و توصیفی و معطوف به باورها\nو نگرش‌های مردم نسبت به اقتدار سیاسی بوده، فاقد هرگونه معیار هنجاری است.\n(Peter,2010) اغلب متفکران بعد از وبر نیز به تبع وی همین شیوه را در تبیین مشروعیت در پیش گرفتند (Beetham, 1991, P.39) و همانند وبر، مشروعیت را با دیدگاه‌ها، نگرش‌ها و برداشت‌ها و گرایش‌های مثبت شهروندان نسبت به جامعه و حکومت آن یکی دانسته و در واقع همانند وی، به گزارشی بسیط، جامعه‌شناختی و گاه روان‌شناختی از مشروعیت بسنده کرده‌اند. (Parkinson, 2006, p. 22)\nدر واقع نفوذ وبر غلبه کامل نگرش جامعه‌شناختی را در پی داشت. به همین دلیل، برخی از اندیشه‌وران، غلبه اندیشه وبر را در بررسی مشروعیت یک مصیبت بی‌حد و حصر دانسته‌اند. (بیتهام 1382 ص 22) در نقد نظریه وبر، گفته شده که از وفاداری و حسن‌نیت شهروندان، حق فرمان دادن و تکلیف به اطاعت برنمی‌آید. دیگر این‌که دولت می‌تواند مشروعیت خود را از طریق تلقین و آموزش و کنترل رسانه‌ای ایجاد کند و تداوم بخشد. سوم این‌که دولت می‌تواند فقط به دلیل سادگی بیش از اندازه و یا غیراخلاقی بودن و بی‌توجهی و یا سوءتفاهم شهروندانش مشروعیت داشته باشد؛ در حالی که مشروعیت، نوعی حق و اقتدار اخلاقی است و حق نمی‌تواند محصول نگرش شهروندان باشد. تاریخ نشان می‌دهد که بسیاری از مردم زیر سلطه، به حق حاکمان باور داشته‌اند، بدون این‌که دولت‌های حاکم از هرگونه اقتدار اخلاقی برخوردار باشند. مشروعیت مبتنی بر نگرش شهروندان چنین واقعیت‌های تاریخی را نادیده می‌گیرد (Simmons, 2001, p. 135) و از جنبه‌های اخلاقی حکم و اطاعت غفلت می‌کند و با تکیه بر دیدگاه‌های پوزیتیویستی، سیاست را از ارزش‌های اخلاقی بیگانه می‌سازد و از این نکته غافل است که سیاست منهای اخلاق، جامعه را به جنگ و دشمنی سوق می‌دهد. (Coicaud, 2004, p. 15) بنابراین مشروعیت، پدیده‌ای صرفاً عینی، توصیفی و جامعه‌شناختی نیست و باید سویه‌های فلسفی، هنجاری و اخلاقی آن را نیز در نظر گرفت.\nتأکید بر قانون به عنوان رایج‌ترین معیار مشروعیت در دوران مدرن، از ویژگی‌های نظریه وبر است. (وبر، 1384، ص68) رواج این نوع مشروعیت در دوران مدرن، به معنای فقدان آن در دوران سنت نیست. قانون به اشکال مختلف (عرفی، الهی، طبیعی و عقلانی)، همواره با زندگی اجتماعی بشر همراه بوده و همواره نیز معیاری برای سنجش مشروعیت حکومت‌ها به شمار می‌رفته است. آن‌چه قانون مدرن را از قوانین سنتی متمایز می‌کند و وبر به آن تأکید کرده، جنبه‌های عقلانی و دقیق آن است. به هرحال، قانون‌مندی در سلسله منابع مشروعیت، از اهمیت بسیاری برخوردار است؛ به نحوی که برخی آن را اولین و اساسی‌ترین سطح مشروعیت تلقی کرده‌اند. (بیتهام، 1381، ص32) اما مشکل نظریه حقوقی مشروعیت این است که اصول حقوقی و قوانین، به تنهایی نمی‌توانند مشروعیت قدرت را تأمین کنند. برای این‌که قانون مشروعیت ایجاد کند، نه‌تنها باید به ساختار رسمی قدرت و شیوه اعمال قانون بلکه باید به محتوا و اهداف آن نیز توجه کرد. به سخن دیگر باید گفت که کدام قانون مورد نظر ماست. از این منظر حکومت قانون باید بتواند بر حسب ارزش‌های بنیادین بیان شود. مشروعیت و قانون‌مندی تنها تا جایی یکسان تلقی می‌شود که قانون بیان ارزش‌ها باشد، به تعبیری دیگر، از مشروعیتِ رویه‌ای برآمده از قانون‌مندی، باید به مشروعیت محتوایی گذر کرد و محتوای قانون را در پرتو اصول عام اخلاقی و هنجاری ارزیابی نمود.\nنظریه‌های مشروعیت چندبعدی\nعلی‌رغم این‌که مشروعیت از موضوعات محوری علوم اجتماعی به شمار می‌آید، نوعی سردرگمی و آشفتگی در تبیین آن به چشم می‌خورد. این سردرگمی، در مفهوم‌سازی برای مشروعیتِ مناسب و مکفی یا ارائه یک ارزیابی منسجم از آن‌چه قدرت را در جوامع خاص مشروع می‌سازد، به شکست انجامیده است. تفکیک نگرش فلسفی و هنجاری از نگرش جامعه‌شناختی و تکیه بر تبیینی خاص و تک‌بعدی از مشروعیت، از عوامل این سردرگمی به شمار می‌آید. (بیتهام، 1382، ص21-22) به نظر می‌رسد اگر مشروعیت را به معنای حق اعمال قدرت و الزام اخلاقی به اطاعت بدانیم، هیچ یک ازنظریه‌ها و ابعاد مذکور به تنهایی نمی‌توانند مشروعیت به معنای حق حکم‌رانی و الزام اخلاقی به اطاعت را توجیه کنند. به همین دلیل، برخی از اندیشه‌وران، مشروعیت را پدیده‌ای چندبعدی و چندلایه دانسته‌اند که ترکیبی از عوامل فوق به وجودآورنده آن است. برای مثال دیوید بیتهام، مشروعیت را پدیده‌ای چندبعدی دانسته که دربرگیرنده سه عنصر یا سه لایه مشخص است که به لحاظ کیفی، هریک نسبت به دیگری متفاوتند. به گفته وی، قدرت را می‌توان تا آن اندازه مشروع خواند که:\nج) شواهد ومدارکی دال بر رضایت تابعان قدرت از یک رابطه قدرت معین وجود داشته باشد. (بیتهام، 1382، ص31)\nبدین ترتیب، وی مشروعیت را امری پیچیده و چندلایه تصور می‌کند و سه عنصر\nقانون، هنجارهای مشترک و رضایت را تشکیل‌دهنده آن می‌داند. رکن دوم مشروعیت\nدر این نظریه، به باورهای مشترک حاکمان و اتباع در جامعه مورد نظر توجه می‌کند\nو از این جهت، به نوعی محلی‌گرایی و گریز از ارزش‌های عام و جهانشمول گرایش دارد و ما را از یافتن معیاری عام برای مشروعیت قدرت برحذر می‌دارد. بروس گیلی نیز با الهام از نظر بیتهام، مشروعیت را بر سه پایه رضایت، قانون و توجیه‌پذیری استوار می‌کند. (Gilley, 2009A, p. 6) نویسنده دیگری نیز ضمن تأکید بر این‌که مشروعیت امری ساده\nو بسیط نیست، بین مشروعیت ساده و مشروعیت کامل یا قوی تمایز می‌گذارد.\n(Morris, 2008, p. 25) تنها در این شکل دوم است که به دلیل برخورداری دولت از وجوه متعدد مشروعیت، تکلیف اخلاقی به اطاعت ایجاد می‌شود.\nاین نظریه‌ها همگی بر چند بعدی بودن مشروعیت تأکید می‌کنند، اما همه این نظریه‌ها، به نوعی هم‌چنان تحت تأثیر نگرش جامعه‌شناختی قرار دارند؛ زیرا به جای سخن گفتن از ارزش‌های عام، از ارزش‌ها و اعتقادات جامعه مورد نظر سخن می‌گویند؛ در حالی که گفتیم، نگاه جامعه‌شناختی برای بررسی مشروعیت کافی نیست. بعداً خواهیم دید که مفهوم عدالت به دلیل ویژگی عام و فراگیر و به دلیل جنبه‌های کاربردی‌اش، می‌تواند وجوه فلسفی و جامعه‌شناختی مشروعیت را پوشش داده، برداشتی اخلاقی از روابط قدرت ارائه نماید.\nنظریه‌های مشروعیت در فقه معاصر شیعه\nنظریه‌های مشروعیت در شیعه را در یک تقسیم ابتدایی، به دو دوره حضور و غیبت می‌توان تقسیم کرد. در دوره حضور، هرچند برخی از علمای معاصر در نظری نادر به مشروعیت مردمی نیز توجه نموده‌اند (حائری یزدی، 1995، ص 176)، اکثر قریب به اتفاق علمای شیعه مشروعیت سیاسی پیامبر9 و ائمه: را صرفاً بر نصب الهی مبتنی کرده‌اند. بر این اساس، از منظر شیعه در زمان حضور امام، حکومت دیگران مشروعیت نخواهد داشت و اصولاً با توجه به اندیشه امامت، می‌توان به این قول تکیه کرد که مشروعیت به معنای تام، به معنایی که وفاداری مطلق اتباع را اقتضا کند، فقط در عصر حضور شکل می‌گیرد.\nبه هرحال چنین اجماعی در عصر غیبت وجود ندارد و نظریه‌های متنوع و اختلافات بسیار در این حوزه به چشم می‌خورد، در این زمینه باید توجه داشت که پارادایم امامت حتی در دوران غیبت نیز به مثابه چراغ راهنمای اندیشه شیعی عمل کرده است. به همین دلیل، نظریه‌های سیاسی شیعه عمدتاً در امتداد امامت و با الهام از آن مطرح شده‌اند. ویژگی‌هایی چون آرمانی دیدن حکومت، الهی دیدن مشروعیت و تأکید بر رهبر و رأس حکومت و مشروعیت فردی را می‌توان از پیامدهای تسری ویژگی‌های دوران حضور به عصر غیبت تلقی کرد. هم‌چنین باید توجه داشت که نظریه‌های مشروعیت در اندیشه شیعی، به برداشتی فلسفی از مشروعیت گرایش دارند و به تبیین جامعه‌شناختی آن کم‌تر توجه کرده‌اند.\nدر یک تقسیم‌بندی ابتدایی، از دو دسته نظریه در دوره غیبت می‌توان سخن گفت: دسته اول به تعطیل و یا نفی حکومت مشروع در عصر غیبت تمایل دارند و دسته دوم؛ در جست‌وجوی سازوکارهای مشروع‌سازی حکومت در این دوره‌اند. به نظر می‌رسد بخش عظیمی از فقهای شیعه تا دوران معاصر، حکومت مشروع را به عصر حضور منحصر دیده و امکان برپایی حکومت مشروع در عصر غیبت را باور نداشته و به همین دلیل، عموماً به تأمل جدی در این حوزه نپرداخته‌اند و لذا کم‌تر فقیهی را می‌توان یافت که تأملی نظام‌مند و متنی منسجم درباره سیاست و حکومت از خود به یادگار گذاشته باشد. ظاهراً امید به ظهور، و فساد وشرارت افراطی حکومت‌های موجود، به تصور ناممکن بودن شکل‌گیری حکومتی مطلوب دامن می‌زد و علما را از تأملی جدی در این حوزه برحذر می‌داشت. علما در این دوره، به جای بحث از سازوکارهای مشروعیت حکومت به مباحثی چون جواز یا عدم‌جواز هم‌کاری با دولت جور و حرمت و یا حلیت هدایا و عطایای پادشاهان و بحث خراج توجه می‌کردند.\nزمینه‌های نظری و عینی عبور از گفتمانِ نفی و سکوت در ابتدای عصر قاجار فراهم گردید. منازعه اخباری و اصولی که هم‌زمان با منازعات سیاسی بعد از سقوط صفویه در ایران اوج گرفته بود، با پیروزی اصولی‌ها به رهبری وحید بهبهانی پایان یافت و بدین ترتیب استقرار دولت قاجار با تثبیت جریان اصولی و اجتهادی همراه شد. گفتمان اصولی برآمده از این جدال، با تأکید بر اجتهاد و تقلید و اختیارات گسترده مجتهدان، زمینه‌های نظری توسعه گستره شریعت و در پی آن اقتدار و اختیار بیش‌تر مجتهدان را فراهم آورد. (آل سیدغفور، 1384، ص203) گفتمان اخباری در برخورد با امر سیاسی و حوزه عمومی در تنگنای اخبار گرفتار آمده بود و عملاً برای نظریه‌پردازی در این حوزه‌ها ظرفیت چندانی نداشت؛ اما زمانی که وحید بهبهانی و شاگردانش پای در وادی عقل و اجتهاد نهادند، افق‌های جدیدی به روی نظریه‌پردازی در حوزه سیاست گشوده شد. در همین ایام، با درگیر شدن دولت در جنگ با روسیه، علما به تقاضای دولت و به اجبار زمانه، پای در وادی سیاست گذاشتند و در مورد مشروعیت دولت به تأمل نشستند. حاصل آن مجموعه نظریه‌هایی بود که با تکیه بر ولایت فقیه در جست‌وجوی راهی برای مشروع‌سازی ساختار موجود برآمدند. اما با فروکش کردن آتش جنگ‌ها و به دنبال شکست مفتضحانه ایران، شور و شوق اندیشیدن به سیاست نیز فروکش کرد و این موج کوتاه نتوانست به فروپاشی گفتمان کهن بینجامد و عملاً مسأله مشروعیت حکومت هم‌چنان در زیر سایه نفی و یا حداقل ابهام قرار داشت. چندی بعد شیخ انصاری عالم پرآوازه این عصر، با دادن حکم به ستم‌گر بودن همه حکومت‌ها در عصر غیبت، بر گفتمان سنتی مهر تأیید زد. (فیرحی، 1382، ص210) مشروطه‌خواهی در تداوم همین اندیشه شکل گرفت. علمای مشروطه‌خواه نیز بر ستم‌گر بودن حکومت‌ها حتی حکومت مشروطه اذعان داشتند و گاه آشکارا آن را از مفروضات مسلم شیعه به شمار می‌آوردند. فریاد خشم‌آلود ملاعبدالله مازندرانی خطاب به مجتهد تبریزی که مشروطه مشروعه نمی‌شود (زرگری‌نژاد، 1377، ص428و457)، نشان از همین تصور داشت. آنان در جست‌وجوی راهی برای کاهش ظلم نظام‌های حاکم بودند و اولویت مشروطیت را در همین چارچوب تحلیل می‌کردند. (فیرحی، 1382، ص215)\nگفتمان سنتی ایران حول محور سلطان قرار می‌گرفت که به مثابه یک کانون متعالی قدرت عمل می‌کرد. سلطان وحدت‌بخش جامعه و نقطه اتکای نهایی سیاست به شمار می‌رفت. ظلم، فساد و ناکارآمدی فزاینده شاهان قاجار، اعتبار سلطنت را خدشه‌دار کرد و بهانه‌ای شد تا ایرانیان از این کانون متعالی دل کنده، با انقلاب مشروطه از نظم فردمحور سلطانی فاصله بگیرند و به نظم نظام‌محور مدرن نزدیک شوند. علما در این دوره، در فقدان امامت، با تکیه بر دو مفهوم شورا و عدالت، کوشیدند تا نظام سیاسی جدیدی را در مقابل استبداد و ظلم پی‌ریزی کنند که به نظر می‌رسید می‌تواند به سامان بهتر جامعه ایرانی کمک کند و راهی برای توسعه این جامعه عقب‌مانده بگشاید و مانع از استیلای بیگانگان بر این سرزمین مسلمان شود. اما این نظام جدید که با عجله و بدون تأملات جدی پذیرفته شده با ناسازواری‌هایی همراه بود که به منازعه‌های عینی گسترده دامن زد و سرانجام به همراه دخالت‌های بیگانه، ناکامی مشروطه را باعث شد. مشروطه هم‌چنان دولتی ستم‌گر به شمار می‌رفت که از سر اضطرار به آن رضایت داده می‌شد و به قول نایینی، به کنیز سیاهی می‌مانست که وادارش کرده‌اند تا دستان آلوده‌اش را شست‌وشو دهد. (نایینی، 1382، ص79) این تمثیل، خود نشان‌دهنده ضعف بنیادین نظام جدید بود. نمی‌توان بر نامشروع بودن نظام سیاسی تأکید کرد و هم‌زمان از مردم انتظار وفاداری داشت. مشروطه هیچ گاه نتوانست لکه ننگ ستم‌گر بودن را از خود بزداید و شاید به همین دلیل، این کنیز سیاه به همان سرعت که دل از ایرانیان ربوده بود، منفور آنان شد. به هرحال، مادر زمانه نیز با نوزاد مشروطه سر مهر و عطوفت نداشت و فرصت رشد و جلوه‌گری را از آن گرفت. ناکامی دولتِ نوپای مشروطه و پیامدهای فاجعه‌بار آن که البته بخشی به دخالت بیگانه بازمی‌گشت، راهی برای توجیه عقلانی مشروطیت باقی نگذاشت. شاید اگر به این گفتمان نورسیده فرصتی داده می‌شد و به سرعت مورد بی‌مهری بانیان آن قرار نمی‌گرفت، می‌توانست راهی برای مسأله مشروعیت در ایران معاصر بگشاید؛ اما بعد از مرگ آخوند، به نظر می‌رسید حتی نایینی بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز مشروطه هم از آن دل بریده است. به هرحال این اندیشه، با ناکامی‌های عینی و بی‌مهری‌های نظری به حاشیه رانده شد و استبداد سنتی در قامت سکولاریسم و تجدد آمرانه بازسازی گردید و مسأله مشروعیت دوباره گریبان‌گیر سیاست ایران شد.\nبا ظهور دولت پهلوی، به نظر می‌رسید هم دولت و هم علما از مشروطه دل بریده‌اند و در جست‌وجوی بدیلی دیگرند. در زمانی که دولت مشروطه به تدریج به دولت مطلقه تبدیل می‌شد و رضاخان در قامت یک دیکتاتور متجدد ظهور می‌کرد، در حوزه‌های علمیه نیز تلاش‌هایی برای بازسازی نظریه ولایت فقیه و بازگشت به سنتی صورت می‌گرفت که کاشف‌الغطا و نراقی در قرن نوزدهم بنیان‌گذار آن بودند. در این میان امام خمینی، با تفسیری رادیکال از این نظریه، طرحی نو درانداخت و قالبی جدید پدید آورد. نظریه امام با بازسازی کانون متعالی قدرت در قامت فقیه جامع‌الشرایط و با اتصال نظام سیاسی به امامت، مشروعیت را به نظام سیاسی بازمی‌گرداند. ایشان با تکیه بر مفهوم نیابت و ولایت، اختیارات ولی حاکم را به سطح اختیارات امام معصوم ارتقا می‌داد (فیرحی، 1382، ص258) و فاصله حضور و غیبت را درمی‌نوردید. سرانجام با انقلاب اسلامی و در پرتو رهبری امام، سلطنت ایرانی برای همیشه به تاریخ سپرده شد و «جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه» شکل گرفت و راهی جدید پیش روی ایرانیان مأیوس از مشروطه مدرن و دل بریده از سلطنت سنتی گشود.\nنظریه‌های ولایت فقیه اغلب در سنت فکری امام خمینی قرار می‌گیرند، اما در مورد مبنای مشروعیت نظام سیاسی اتفاق نظر وجود ندارد و تفسیرهای کاملاً متفاوتی از دیدگاه امام ابراز می‌کنند. (فیرحی، 1382، ص275) در یک تقسیم ابتدایی، به سه دسته نظریه در این مورد می‌توان اشاره کرد: بر اساس نظریه‌های نصب یا مشروعیت الهی، مشروعیت حکومت در دوره غیبت از ناحیه خداوند و با نصب مستقیم ائمه به دست می‌آید و رأی مردم در این زمینه تأثیری ندارد و علاوه براین، مشروعیت تمامی نهادهای نظام سیاسی از جمله نهادهای انتخابی نیز از فقیه حاکم سرچشمه می‌گیرد. از سوی دیگر، نظریه‌های مشروعیت مردمی با نقد مستندات نظریه نصب، بر ضرورت انتخاب مردمی فقیه تأکید می‌کنند. سرانجام دسته سومی از نظریه‌ها، درصدد جمع این دو نظریه برآمده، ترکیبی از انتخاب و نصب را به عنوان مبنای مشروعیت تلقی کرده‌اند. در واقع نظریه‌های نصب، دنباله نظریه امامت و حاصل بسط شرایط حضور به عصر غیبت و همسان‌انگاری امام و ولی فقیه به شمار می‌روند و نظریه‌های انتخاب، در ادامة نظریه‌های مدرنِ رضایت و قرارداد مطرح می‌گردند و حاصل تلاش برای سازگاری سنت دینی و نظریه‌های مدرن دموکراسی هستند.\nاین نظریه‌ها علی‌رغم تفاوت‌های بسیار، شباهت‌هایی نیز دارند. همه این‌ها با تأثیرپذیری از گفتمان سنتی، ساخت سیاسی را فردمحور می‌بینند و بر شخص حاکم و به سخن دیگر بر مشروعیت فاعلی تأکید کرده، مشروعیت را در همین سطح محدود می‌کنند، علاوه بر این، عموماً به مراحل اولیه شکل‌گیری رهبری و انتخاب حاکم و یا تأسیس دولت توجه نموده؛ به رویه‌ها و محتوای سیاست‌ها و کارکرد‌های حکومت توجه چندانی ندارند. در حالی که اگر از مردم انتظار می‌رود همواره از دولت اطاعت کنند، باید مبنای مشروعیت نیز تداوم داشته باشد. بنابراین، در تبیین مشروعیت نیازمند عواملی هستیم که به محتوای سیاست‌ها، کارکردها و اهداف حکومت نیز توجه نماید و معیاری دائم برای ارزیابی عرضه کند. این نظریه‌ها هم‌چنین مشروعیت را امری بسیط و تک‌بعدی تلقی کرده، هریک برای اثبات مدعای خود، به بخشی از سنت دینی تکیه می‌کنند و بخشی دیگر را به حاشیه می‌رانند و بدین ترتیب از ارائه برداشتی عام و فراگیر از مشروعیت ناتوانند. به نظر می‌رسد برداشت عدالت‌بنیاد از مشروعیت، تصور جامع‌تری از این پدیده به دست خواهد داد و امکان آشتی نظریه‌های متضاد و نصوص متنوع را فراهم می‌آورد.\nعدالت نیز چون مشروعیت و حتی بسیار بیش از آن، واژه‌ای مبهم و اختلاف‌برانگیز به شمار می‌آید. به گفته یکی از نویسندگان، کم‌تر بحثی به اندازه موضوع عدالت دارای اختلاف دیدگاه‌ها و تشتت آراست. شاید یکی از دلایل این پدیده، وسعت قلمرو و گستره کاربرد واژه عدالت باشد. (واعظی، 1388، ص 23) معادل انگلیسی عدالت «Justice» از ریشه لاتینی «jus» به معنای حق یا قانون است.\nدر یونان باستان، «dikaion» برای اشاره به انسان عادل به کار می‌رفت و واژه «dikaiosune» یا عدالت، برای اشاره به فضیلتی که جامعه سیاسی باید از آن بهره‌مند باشد، از همین واژه مشتق شده است. معنای این واژه در نزد یونانیان، وسیع‌تر از معادل آن در انگلیسی است و آن را تقریباً به اصول و معتقدات اخلاقی می‌توان ترجمه کرد. (فاستر، 1373، ص40 - 41) یونانیان هر عملی را که مطابق اصول و قوانین اخلاقی انجام شود، عادلانه می‌نامیدند و عمل نادرست را عملی ظالمانه می‌شمردند. (واعظی، 1388، ص 93) با این حال، معنای این واژه در یونان نیز چندان شفاف نبود و فیلسوفان یونانی بر سر آن مباحث مفصلی داشته‌اند. کتاب مشهور جمهور افلاطون، در واقع دنبال تحلیل دقیق و عمیق عدالت است. وی در این کتاب، عدالت را با روشی مقایسه‌ای در دو سطح فردی و اجتماعی بررسی می‌کند. در سطح فردی، عدالت توازنی است که میان سه قوه خرد، خویشتن‌داری و شجاعت برقرار می‌شود و هر یک به اندازه و در جای خود قرار می‌گیرند. در سطح اجتماعی، تحقق عدالت به این است که هر فرد و هر طبقه به کار خود مشغول باشد و در کارهایی که خارج از حیطه صلاحیتش هست دخالت نورزد. (فاستر، 1373، ص 118-120) این اندیشه بسیار شبیه تفسیر عدالت در ایران باستان است. در این‌جا نیز بر نظام طبقاتی و خویش‌کاری تأکید می‌شود و بر مبنای آن هرکس باید تنها به کار و پیشه‌ای بپردازد که خاص و بایسته طبقه اوست. (مجتبایی، 1352، ص50) در واقع داد و عدل در بینش اجتماع پایگانی (مبتنی بر درجات و مراتب) ایرانی، بودن هرچیز به جای خود است. جهان ترکیبی چون خط و خال و چشم و ابرو دانسته می‌شد که در آن هرچیزی به جای خویش نیکو بود. (مسکوب، 1384، ص 170)\nارسطو نیز در کتاب اخلاق نیکوماخوس، به بحث درباره عدالت پرداخت. به نظر وی، عدالت عبارت است از: احترام به قوانین و محترم شمردن برابری شهروندان، و ظلم یعنی بی‌اعتنایی به قوانین و نابرابری شهروندان؛ عادل هم کسی است که حرمت قوانین را نگاه می‌دارد و برابری شهروندان را نیز محترم می‌شمارد. (ارسطو، 1371، ص165) به نظر وی، عدالت فضیلت کامل بوده، همه فضیلت‌ها را دربرمی‌گیرد. عدل ورزیدن نیز مستلزم به کار بردن همه فضایل است و به همین دلیل عدالت، شریف‌ترین فضایل شمرده می‌شود. عدالت بدین معنا جزئی از فضیلت اخلاقی نیست؛ بلکه تمام فضیلت است و عکس عدالت یعنی ظلم، جزئی از رذیلت نیست، بلکه رذیلت کامل و تمام رذیلت است. (ارسطو، 1371، ص169) ارسطو عدالت را به انواع مختلفی تقسیم می‌کند که از جمله آن‌ها عدالت توزیعی است که معطوف به توزیع افتخار و پول و دیگر چیزها (از جمله هزینه‌ها) است که میان شهروندانی تقسیم می‌شوند که در نظام سیاسی جامعه سهمی دارند. به نظر وی عدالت توزیعی، رعایت تناسب است و این‌که با برابرها به طور برابر و با نابرابرها به طور نابرابر رفتار شود و مواهب و امکانات به تناسب با برابری و نابرابری اشخاص توزیع گردد. عدالت به این معنا، حد وسط است ولی نه آن‌گونه که دیگر فضایل حد وسطند، بلکه عدالت حد وسط را معین می‌کند، در حالی که ظلم مایه افراط و تفریط است. (ارسطو، 1371، ص183)\nبدین ترتیب عدالت در اندیشه ارسطویی، به معنای رعایت تناسب و اعتدال و قانون‌مندی است. در این برداشت از عدالت نیز چون افلاطون، صفت «حسن‌آفرینی در مجموع» (فاستر، 1373، ص 48) در سرشت عدالت نهفته است. هم‌چنین در برداشت افلاطونی و ارسطویی از عدالت، نابرابری در جامعه و بین انسان‌ها، امری طبیعی و عادلانه است. در واقع برابری نه برای همه، بلکه برای کسانی که با یک‌دیگر برابر باشند دادگری است و نابرابری نه برای همه، بلکه برای مردم نابرابر عین عدل است. (ارسطو، 1371، ص122)\nاین تفسیرها از عدالت، کم و بیش در میان دانشمندان مسلمان نیز تداوم یافت، اما در اندیشه غربی در دوران مدرن، نوعی بازگشت به اندیشه سوفسطایی صورت گرفت و عدالت، مصنوعی و زاده قدرت و قرارداد به شمار آمد. برای مثال، در اندیشه هابز خبری از عدالت طبیعی نیست، بلکه عمل به قرارداد، عادلانه تلقی می‌شود. همین اندیشه در هیوم ادامه می‌یابد. به نظر وی عدالت، ارزش، فضیلت یا معیاری مستقل از ذهنیت و خواست و امیال آدمیان نیست که انسان‌ها به آن التزامی عقلی یا طبیعی داشته باشند؛ عدالت به خودی خود حتی فضیلتی تمام و دائم نیست، بلکه انسان فقط در اوضاع خاصی نیازمند آن می‌شود. تعریف عدالت و محتوا و قوانین آن، ساخته بشر و دستاورد توافق و قراردادی است که افراد در جوامع مختلف به آن اقدام می‌کنند. (واعظی، 1388، ص 144)\nبه طورکلی عدالت در اندیشه مدرن، به تدریج به نفع آزادی به حاشیه رانده شد و این مفهوم که قرن‌ها در صدر فضیلت‌ها جای خوش کرده بود، به حضیض کشیده شد و ارج و قرب پیشین خود را از دست داد. لیبرالیسم به مثابه گفتمان مسلط، به سخن گفتن از عدالت تمایل نداشت و مارکسیسم نیز که مدعی عدالت بود، با چهره خشن خود تصویری ناخوشایند از آن ارائه می‌کرد. اما با ظهور جان رالز در نیمه دوم قرن بیستم، عدالت به کانون فلسفه سیاسی مدرن بازگشت. به نظر رالز عدالت، برترین فضیلت اجتماعی به شمار می‌آید و جایگاه آن در مقوله اجتماعی و تنظیم نهادها و ساختارهای اساسی جامعه، هم‌سنگ بحث حقیقت در میدان مباحث علمی و معارف بشری است؛ یعنی هم‌چنان که حقیقت، داشتن معیار ارزیابی مطلوب و پذیرفتنی بودن قضایا و معارف بشری است، عادلانه بودن نیز معیار و ضابطه سنجش جامعه خوب سامان یافته به شمار می‌آید. (واعظی، 1388، ص 254)\nعدالت و مفاهیم مترادف آن در سنت اسلامی، جایگاهی رفیع دارند؛ به گونه‌ای که به گفته برخی نویسندگان، در قرآن و سنت، بعد از وجود خداوند واحد، به هیچ اصل دینی و اخلاقی به اندازه اصول راستی، برابری و میانه‌روی تأکید نشده است: اولاً به جهت ارزش ذاتی این اصول و ثانیاً بیش‌تر به عنوان واکنشی علیه نظم اجتماعی قبل از اسلام که هیچ توجهی به عدالت نداشت یا کم‌تر به آن توجه می‌کرد. (خدوری، 1394، ص 33)\nواژه عدل و قسط در حدود پنجاه بار در قرآن به کار رفته و در حدود صد آیه، به عدل و مفاهیم مرتبط به آن توصیه شده (خدوری، 1394، ص 33) و یک‌دهم مجموع آیات قرآن به طور مستقیم به موضوع ظلم پرداخته‌اند. واژه ظلم و مشتقات آن نیز در بیش از 290 آیه ذکر شده و بالغ بر 350 آیه به طور مستقیم و صریح در این زمینه به روشن‌گری پرداخته‌اند. (اخوان کاظمی، 1386، ص 62) اما علی‌رغم کاربرد وسیع در قرآن، از این مفاهیم به‌خصوص در عرصه سیاسی و اجتماعی غفلت شده است. (مطهری، 1409، ص 27)\nواژه عدل به لحاظ واژه‌شناختی، در زبان عربی اسم مجرد و مشتق از فعل عدل و جور، متضاد آن و ظلم و طغیان و انحراف مترادف جور است و به گفته خدوری، معانی ذیل را داراست:\n1. راست کردن یا راست نشستن، تعدیل و اصلاح کردن؛\n2. دوری گزیدن، جدایی یا از راه باطل به راه راست رو آوردن؛\n3. برابر یا متساوی بودن، جفت و جور کردن یا هم‌سنگ کردن؛\n4. متوازن با هم‌وزن کردن یا در یک وضعیت برابر قرار دادن؛\n5. عدل با کسره به معنای مثل یا شبیه است. (خدوری، 1394، ص27- 28)\nبه گفته ابن‌منظور در لسان‌العرب، معنای عدالت عبارت است از چیزی که در ذهن به عنوان یک امر راست و درست تثبیت شده و هم‌چنین به معنای حکومت و داوری به حق است. انسان عادل کسی است که سخن و داوری او را می‌پذیرند. (ابن‌منظور، 1414، ج11، ص436) بنابراین هرچیزی که درست یا منظم نباشد، به عنوان جور یا ظلم تلقی می‌گردد. به نظر خدوری، مفاهیم درست و خطا زمانی که در گسترده‌ترین معنای خود به کار برده شوند و ارزش‌های اخلاقی و دینی را دربربگیرند، در اصطلاحات عدل و جور مستتر هستند. به نظر وی مفهوم عدل در زبان عربی، به معنای درست، با مفاهیم انصاف و اعتدال مترادف است که دقیقاً در اصطلاح استقامت یا مستقیم و راست بیان شده‌اند. بنابراین، معنای لغوی عدل در زبان عربی کلاسیک، ترکیبی از ارزش‌های اخلاقی و اجتماعی است که انصاف، توازن، اعتدال و در نهایت راستی و درستی را دربرمی‌گیرد. (خدوری، 1394، ص30)\n1. خصیصه ماهوی نظم حاکم در کائنات؛\n2. رعایت اهلیت و شایستگی و سلسله‌مراتب؛\n3. ملکه اخلاقی در فرد، در جهت عمل به فضایل اخلاقی؛\n4. اعتدال و پرهیز از افراط و تفریط؛\n5. تقسیم مساوی خیرات مشترک عمومی در مدینه مثل امنیت، سلامت، کرامت و مراتب. (اخوان کاظمی، 1386، ص179-187)\nشهید مطهری در بحث از عدالت، آن را از مقیاس‌های اسلام دانسته که در سلسله علل احکام و نه در سلسله معلول‌ها جای می‌گیرد. به گفته ایشان، آنچه دین گفت، عدل نیست؛ بلکه آن‌چه عدل است، دین میگوید. ایشان سه تعریف از عدالت دارند: اول عدالت به معنای مساوات و برابری. این معنا را ایشان با توجه به تفاوت استعدادها و عدم امکان آن رد می‌کند. معنای دوم و معنای منتخب ایشان برگرفته از جمله مشهور «اعطاء کل ذی حق حقه» است؛ یعنی رساندن حق به صاحب آن و به سخن دیگر مساوات در برابر قانون و برابری بر اساس استحقاق‌ها. معنای سوم نیز توازن اجتماعی است که در دل تعریف دوم جای می‌گیرد. به نظر ایشان پایه عدالت، حقوق واقعی و فطری است. (مطهری، 1381، ص184- 204) بنابراین عدالت از این منظر، با مفاهیمی چون حق، قانون، هنجارهای اخلاقی، توازن و تعادل، شایسته‌سالاری و انصاف پیوند دارد. ولی در هر حال باید توجه داشت که علی‌رغم تعریف‌های مذکور، مفهوم عدالت هم‌چنان مبهم بوده، برای تطبیق در عرصه اجتماعی ـ سیاسی، نیازمند تبیین و تدقیق است.\nهمان گونه که اشاره شد، آیات متعددی در قرآن، مفاهیم عدل و قسط را مطرح کرده‌اند. خداوند در سوره نساء مردم را به ادای امانت و حکومت به عدالت امر می‌کند. علامه با استناد به احادیث، مخاطب این آیه را حاکمان دانسته (طباطبایی، بی‌تا، ج4، ص 612) و قرطبی در ذیل این آیه، حدیثی را از امام علی7 نقل می‌کند که بر اساس آن، امام و حاکم، مأمور به عدالت و ادای امانت است و اگر چنین کرد، مسلمانان باید او را اطاعت کنند. (قرطبی، 1985، ج5، ص259) در این روایت که در منابع شیعی نیز نقل شده، اطاعت مشروط به عدالت شده است. (مجلسی، 1983، ج72، ص356) در سوره شورا، به پیامبر9 دستور می‌دهد به مردمان بگوید که مأمور به برپایی عدل در میان آنان است. در سوره حدید برپایی قسط، هدف ارسال انبیا برشمرده شده است به نظر علامه، کلمه قسط به معنای عدل است. (طباطبایی، بی‌تا، ج5، ص 175) عدالت در سوره مائده وسیله‌ای برای رسیدن به تقوا شمرده شده و ترک تقوا را بدترین وسیله برای ترک عدل شمرده است. (طباطبایی، بی‌تا، ج6، ص 386) در سوره نحل خداوند همگان را به عدل واحسان مأمور می‌فرماید. علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می‌نویسد:\nمعنای اصلی عدالت، اقامه مساوات میان امور است به این‌که به هر امری آن‌چه سزاوار است بدهی تا همه امور مساوى شود، و هر یک در جاى واقعى خود که مستحق آن است، قرار گیرد. ظاهر سیاق آیه این است که مراد از عدالت، عدالت اجتماعى است؛ و آن عبارت از این است که با هر یک از افراد جامعه طورى رفتار شود که مستحق آن است و در جایى جاى داده شود که سزاوار آن است؛ و این خصلتى اجتماعى است که فرد فرد مکلفین، مأمور به انجام آنند؛ به این معنا که خداى سبحان دستور مى‌دهد هر یک از افراد اجتماع، عدالت را بیاورد، و لازمه آن این مى‌شود که امر، متعلق به مجموع نیز بوده باشد؛ پس هم فرد فرد مأمور به اقامه این حکمند، و هم جامعه که حکومت عهده‌دار زمام آن است. (طباطبایی، بی‌تا، ج12، ص477ـ478)\nخداوند در آیه دیگری، بین دو مرد مقایسه می‌کند: یکی از این دو لال و ناتوان و سربار مولای خویش است و دیگری به عدالت حکم می‌کند و به راه راست می‌رود. در این آیه حکم به عدالت، مساوی با راستی و درستی و توان‌مندی، و جور، مساوی با ناتوانی و بیهودگی است. علامه در تفسیر این آیه، عدالت به معنای التزام به حد وسط و پرهیز از افراط و تفریط را آخرین درجه کمال دانسته است. (طباطبایی، بی‌تا، ج12، ص 436) از مجموع این آیات، به این نتیجه می‌توان رسید که از نظر قرآن، عدالت شرط ضروری مشروعیت است.\nدر روایات نیز تأکید زیادی بر عدل شده است. پیامبر9 عدل را ترازوی الهی دانسته‌اند که هرکس به آن عمل کند، به بهشت می‌رود و هرکس آن را ترک کند، به جهنم خواهد رفت. (نوری، 1364، ج11، ص 317) از امام علی7 نیز روایتی با همین مضمون و نهی از مخالفت با عدالت آمده است. (آمدی، ج1، ص222) هم‌چنین از آن حضرت تعابیر بلندی در ستایش از عدل نقل شده است. در سخنان ایشان عدل، معیار سیاست (دلشاد، 1377، ص190) و فضیلت، قدرت و قوی‌ترین بنیان (ری‌شهری، 1375، ص 1838) سامان‌بخش حکومت و حافظ مردم (دلشاد، 1377، ص190) و باعث اصلاح رعیت و استحکام نظام سیاسی (ری‌شهری، پیشین) و برپایی آن نور چشم حاکمان (دلشاد، 1377، ص 195) و اقتدا به سنت‌های الهی و باعث ثبات دولت(ری‌شهری، پیشین) و رفاه مردم و توسعه کشور و افزایش برکت‌ها (همان) دانسته شده و ساعتی عدل ورزیدن، مساوی با عبادت شصت سال تلقی گردیده (همان) و رهبر عادل، برترین بندگان خدا دانسته شده که خود هدایت گردیده و دیگران را نیز هدایت می‌کند (شهیدی، 1375، ص 167) و برکت او از باران بیش‌تر است. امام علی7 عدل را شالوده‌ای می‌دانند که جهان بر آن استوار می‌شود (همان) و می‌فرمایند: «اگر حکومت بر عدالت و عقلانیت استوار گردد، خداوند اتباع آن حکومت را یاری کرده، دشمنان آن را خوار خواهد نمود». (آمدی، ج1، ص289) این تعبیرها و ستایش‌ها را در بیان امامان دیگر نیز می‌توان جست‌وجو کرد. برای مثال، امام حسین7 در روز عاشورا، کوفیان را نکوهش فرمودند که چرا علی‌رغم این‌که دشمنان عدلی نگستردند، از اهل‌بیت: روی گردانده و به آنان روی آورده‌اند. (ابن‌طاووس، ص156) امام صادق7 نیز فرموده‌اند: «اگر درمیان مردم عدالت اجرا شود، بی‌نیاز می‌شوند و آسمان روزی خود را فرومی‌فرستد و زمین برکاتش را بیرون می‌ریزد». (کلینی، 1430، ج7، ص204) امام رضا7 نیز در مخالفت با کسانی که بر زندگی فقیرانه و صوفیانه حاکمان تأکید می‌کردند فرمودند: «از حاکم انتظار قسط و عدالت می‌رود و این‌که در سخن‌گویی، راست‌گفتار باشد و به عدالت حکم نماید و به وعده‌های خود عمل کند. (اربلی، ج3، ص 103)\nعدالت در این روایات، به مثابه شرط ضروری فرمان‌روایی مطلوب جلوه‌گر شده است و در مجموع، مشروعیت مبتنی بر عدالت را از آن‌ها می‌توان استنباط کرد. از سوی دیگر، همان‌گونه که در روایات یادشده مشخص است، عدالت با سایر وجوه مشروعیت، پیوند خورده، آنان را دربرمی‌گیرد. عدل از آن‌جا که بر حق و راستی استوار می‌شود، در قانون و هنجارهای اجتماعی متبلور می‌گردد و مشروعیت قانونی و هنجاری را در پی خواهد داشت. نیز به دلیل ایجاد رضایت در مردم، مشروعیت مبتنی بر رضایت را شامل می‌شود و با گسترش رفاه و توسعه، به افزایش مشروعیت کارکردی می‌انجامد. در واقع صفت حسن در مجموع عدالت سایر وجوه مشروعیت را نیز در بر خواهد گرفت. عدالت جنبه‌های صوری، کارکردی و محتوایی را پوشش می‌دهد و حکومت‌ها را به چارچوب‌های هنجاری و قانونی مقید می‌کند. بدین ترتیب، مشروعیت عدالت‌بنیاد می‌تواند نگرش فلسفی و جامعه‌شناختی به مشروعیت را در هم آمیخته، به آشفتگی موجود پایان دهد.\nمشروعیت از مفاهیم محوری علوم اجتماعی به شمار می‌آید و اندیشه‌وران این حوزه، کوشیده‌اند تا در ذیل دو رهیافت کلان فلسفی و جامعه‌شناختی، به تبیین این مفهوم بپردازند. اصرار بر تفکیک این دو رهیافت به نوعی سردرگمی و آشفتگی در توجیه و تبیین این پدیده انجامیده؛ به گونه‌ای که به گفته یکی از نویسندگان، به نظر می‌رسد مشروعیت در میان دو مجموعه از متون جداگانه و نامرتبط با یک‌دیگر معلق و مردد مانده است. (بیتهام، 1382، ص22) در اندیشه غربی به‌خصوص بعد از وبر و تحت تأثیر وی، رویکرد جامعه‌شناختی غلبه یافت و دانشمندان علوم اجتماعی را به تبیین روابط قدرت موجود فارغ از ابعاد هنجاری و فلسفی سوق داد. هم‌چنین مشروعیت اغلب با برداشتی تقلیل‌گرایانه، به یک عامل تقلیل داده می‌شود؛ در حالی که به نظر می‌رسد اگر مشروعیت به معنای حق حکم‌رانی حاکمان و پیامد آن تکلیف اخلاقی اتباع به اطاعت باشد، هیچ یک از مبانی و وجوه یادشده به تنهایی نمی‌توانند موجد این حق و تکلیف باشند. به همین دلیل، نظریه‌های جدید در اندیشه غربی، معمولاً مشروعیت را امری چندوجهی و چندلایه و متأثر از عوامل مختلف تصور می‌کنند. این نظریه‌ها نیز در یافتن توجیهی تام و معیاری عام برای مشروعیت ناتوان مانده‌اند. مدعای مقاله حاضر این بود که مفهوم عدالت، با توجه به ویژگی حسن در مجموع آن، می‌تواند به مثابه مبنای مشروعیت معرفی شود و وجوه پیش‌گفته را دربرگیرد. مفهوم مشروعیت عدالت‌بنیاد، علاوه بر این‌که جنبه‌های جدیدی از مشروعیت را آشکار می‌کند، می‌تواند دو رهیافت فلسفی و جامعه‌شناختی را به هم نزدیک سازد و نظریه‌های موجود را با هم آشتی داده، نگاهی فراگیر فراهم آورد. علاوه بر این، مشروط کردن مشروعیت به عدالت می‌تواند جنبه‌های اخلاقی سیاست را برجسته سازد و منطق حکم و اطاعت را ارتقا بخشد.\nنظریه‌های مشروعیت در حوزه اندیشه شیعی نیز، بیش‌تر به شیوه انعقاد حکومت می‌پردازند و بر نصب یا انتخاب حاکم تأکید می‌کنند. مشروعیت، از این منظر به شخص حاکم و لحظه به قدرت رسیدن وی گره می‌خورد. این نگاه هم‌چنین عمدتاً متوجه رویه‌ها و فرم‌ها بوده، از توجه به ساختار و محتوا باز می‌ماند. به نظر می‌رسد تکیه بر عدالت، به مثابه شرط لازم مشروعیت (اگرنه شرط کافی)، می‌تواند به تکمیل نظریه‌های موجود کمک نماید. اهمیت عدالت در اسلام به‌خصوص در سنت شیعی و مباحث فقهی و کلامی مربوط به آن، می‌تواند به مثابه پشتوانه نظری مشروعیت عدالت‌بنیاد در نظر گرفته شود. مفهوم عدالت در سنت شیعی، جایگاهی رفیع دارد تا آن‌جا که در زمره اصول دین قرار گرفته و شانه به شانه توحید نشسته و نشانه شیعه به شمار رفته است. شیعه با دو مفهوم عدالت و امامت، از سایر فرقه‌های اسلامی متمایز می‌شود. شیعیان هرجا از حکومت مطلوب سخن می‌گویند، بر امام عادل تأکید می‌کنند و مهم‌ترین ویژگی حکومت موعود شیعی در آخرالزمان نیز گستردن عدل در جهان تلقی شده است. حال اگر در عصر غیبت، گریزی از حرمان حضور امام معصوم نیست، باید بر رکن دیگر این اندیشه تکیه کرد و بنای حکومت را بر عدل گذارد.\nبه هرحال، با وجود اهمیت عدالت از ابعاد سیاسی ـ اجتماعی درباره این مفهوم کم‌تر به تفصیل سخن گفته شده، به نحوی که اغلب برداشت‌ها از عدالت، فردی بوده و به عدالت امام، خلیفه، سلطان، حاکم، قاضی و امام جماعت و ... معطوف شده است. به نظر می‌رسد در حوزه تمدن اسلامی، با غلبه نظام‌های سیاسی خودکامه از یک‌سو و ترس از ناامنی و فروپاشی نظام اجتماعی از سوی دیگر، به تدریج قدرت و امنیت، اولویت یافته و عدالت به حوزه‌های بی‌خطر فردی سوق داده شده است. به این ترتیب، به جای این‌که عدالت در امور سیاسی ـ اجتماعی بررسی گردد، به مباحث پیچیده اخلاقی، کلامی و فقه فردی محدود شده (اخوان کاظمی، 1386، ص 373) و ابعاد سیاسی ـ اجتماعی آن فراموش شده است. از این منظر، بسط و تبیین برداشت سیاسی ـ اجتماعی از عدالت و حکومت عدل و گذار از عدالت فردی به عدالت معطوف به نظام، می‌تواند راهی به سوی تبیین دقیق‌تر مشروعیت در اندیشه شیعه بگشاید. در واقع اگر فقه شیعی، مشروعیت حاکم، قاضی، امام جماعت، شاهد و ... را به عدالت گره می‌زند، چرا در عرصه سیاسی ـ اجتماعی چنین نکرده و مشروعیت حکومت را به عدالت محتوایی گره نزند و حق حکم‌رانی و تکلیف به اطاعت را بهای عدالتِ حکومت در نظر نگیرد. البته این کار، مستلزم کوششی مداوم برای تدوین نظریه‌هایی است که عدالت را به دقت تعریف کنند و شناسایی اصولی را پی گیرند که باید بر نهادهای اصلی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه حاکم باشند و آنان را مقید سازند.\nهمان‌گونه که اشاره شد، مفهوم عدالت در اندیشه یونانی و اسلامی، مجموعه‌ای از فضایل را شامل می‌شود. به همین دلیل، مفهومی کلی بوده و مفاهیمی چون مساوات، حق، قانون‌مندی، راستی، میانه‌روی، شایسته‌سالاری و انصاف را دربرمی‌گیرد. از این جهت، می‌تواند به مثابه معیاری عام برای ارزیابی حکومت‌ها به کار آید. عدالت به این معنا، راهی برای عبور از مشروعیت صوری و رویه‌ای و فردی به مشروعیت محتوایی می‌گشاید و نگاه ناظران را از شکل به محتوا معطوف می‌کند.\n. «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکمْ أَنْ تُؤدُّوا الأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَإِذا حَکمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللّهَ نِعِمّا یَعِظُکمْ بِهِ إِنَّ اللّهَ کانَ سَمِیعاً بَصِیراً». (النساء، ٥٨)\n. «وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ». (شورى، ١٥).\n. «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ». (الحدید، 25)\n. «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ». (نحل، 90)\n. «وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَّجُلَیْنِ أَحَدُهُمَا أَبْکَمُ لَا یَقْدِرُ عَلَى شَیْءٍ وَهُوَ کَلٌّ عَلَى مَوْلَاهُ أَیْنَمَا یُوَجِّههُّ لَا یَأْتِ بِخَیْرٍ هَلْ یَسْتَوِی هُوَ وَمَن یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَهُوَ عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ». (نحل، 76)\n. «فِی العَدلِ الاقتِداءُ بِسُنَّةِ اللّهِ و ثَباتُ الدُّوَلِ».\nابن طاووس، رضی‌الدین، کشف المحجة لثمرة المهجة، نجف: منشورات المطبعة الحیدریة، 1370.\nابن طاووس، علی‌بن‌موسی، مقتل الحسین علیه السلام المسمی باللهوف فی قتلی الطفوف، تهران: دارالاسوه، 1417.\nابن طقطقی، محمدبن‌علی‌بن‌طباطبا، تاریخ فخری، ترجمه محمد وحید گلپایگانی، چاپ دوم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360.\nابن منظور، محمدبن‌مکرم، لسان العرب، بیروت: دار صادر، 1414ق.\nاخوان کاظمی، بهرام، عدالت در اندیشه‌های سیاسی اسلام، قم: بوستان کتاب، 1386.\nاربلی، علی‌بن‌عیسی، کشف الغمه فی معرفه الائمه، بیروت: دارالاضواء، 1403.\nارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چاپ سوم، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371.\nآل سیدغفور، سیدمحسن، جایگاه سیاسی عالم دینی در دو مکتب اخباری و اصولی، قم: بوستان کتاب، 1384.\nبیتهام، دیوید، مشروع سازی قدرت، ترجمه محمد عابدی اردکانی، یزد: دانشگاه یزد، 1382.\nتمیمی آمدی، عبدالواحدبن‌محمد، غرر الحکم و درر الکلم، قم: دارالکتاب الاسلامی، 1410.\nحائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، لندن: شادی، 1995.\nخدوری، مجید، برداشت مسلمانان از عدالت، ترجمه مصطفی یونسی و صمد ظهیری، قم: دانشگاه مفید، 1394.\nدلشاد تهرانی، مصطفی، دولت آفتاب، تهران: خانه اندیشه جوان، 1377.\nزرگری‌نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطه، تهران: کویر، 1377.\nطباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر اسلامی، بی‌تا.\nفاستر، مایکل ب، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، تهران: علمی ـ فرهنگی، 1373.\nفیرحی، داود، «شیعه و مسأله مشروعیت: بین نظریه و نص»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، ش57، سال 1381.\nـــــــــــــــــــــــ ، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران: سمت، 1382.\nـــــــــــــــــــــــ ، فقه و سیاست در ایران معاصر، تهران: نی، 1393.\nقرطبی، محمدبن‌احمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1985.\nکلینی، ابوجعفر محمدبن‌یعقوب، الکافی، تهران: دارالحدیث، 1430.\nمجتبایی، فتح‌الله، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران، تهران: انجمن فرهنگ ایران باستان، 1352.\nمجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1983.\nمحمدی ری‌شهری، محمد، میزان الحکمه، قم: دارالحدیث، 1375.\nمسجدجامعی، محمد، زمینه‌های تفکر سیاسی در قلمرو تشیع و تسنن، تهران: الهدی، 1369.\nمسکوب، شاهرخ، ارمغان مور، جستاری در شاهنامه، تهران: نشر نی، 1384.\nمطهری، مرتضی، اسلام و نیازهای زمان، تهران: بنیاد علمی ـ فرهنگی استاد شهید مرتضی مطهری، 1381.\nـــــــــــــــــــــــ ، مبانی اقتصاد اسلامی، تهران: حکمت، 1409.\nمیل، جان استوارت، رساله درباره آزادی، ترجمه جواد شیخ‌الاسلامی، چاپ چهارم، تهران: علمی ـ فرهنگی، 1375.\nنائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و نتزیه المله، تحقیق سیدجواد ورعی، قم: بوستان کتاب، 1382.\nنوری، حسین‌بن‌محمدتقی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم: آل‌البیت، 1364.\nنهج البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، چاپ نهم، تهران: علمی ـ فرهنگی، 1375.\nواعظی، احمد، نقد و بررسی نظریه‌های عدالت، قم: مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1388.\nوبر، ماکس، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهری و مهرداد ترابی‌نژاد و مصطفی عمادزاده، تهران: سمت، 1384.\n10. Musonda, m. Anthony. (2006). Political Legitimacy: The Quest for the Moral Authority of the State, A Philosophical Analysis, LMU Bibliothek, München.\n11. Parkinson, John. (2006). Deliberating in the Real World, Problems of Legitimacy in Deliberative Democracy, Oxford University Press.\n12. Peter, Fabienne. (2010). Political Legitimacy. In: Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/entries/legitimacy/\n13. Peters, B. G. (2011). ‘Bureaucracy and democracy: Towards result-based legitimacy?’, inJ-M. Eymeri-Douzans and J. Pierre (eds), Administrative Reforms and Democratic Governance (London: Routledge).\n14. Rawls, John. (1990). A theory of justice, Harvard University Press.\n15. _________ . (2005). Political Liberalism, Columbia University Press.\n16. _________ . (2007). Lectures on the History of Political Philosophy, Cambridge: Harvard University Press.\n17. Raz, Joseph. (1983). Essays on Law and Morality, The Authority of Law, Oxford University Press, USA.\n18. Simmons, John. (2001). Justification and Legitimacy, Essays on Rights and Obligations, Cambridge University Press.\n19. Walzer, Michael. (1982). Obligations: Essays on Disobedience, War, and Citizenship, 4th edn Cambridge, Mass.: Harvard University Press.\nحسینی‌زاده, سیدمحمدعلی. (1395). مشروعیت و عدالت در اندیشه سیاسی شیعه: درآمدی بر مشروعیت عدالت‌بنیاد. فصلنامه علمی شیعه شناسی, 14(53), 87-118.\nسیدمحمدعلی حسینی‌زاده. "مشروعیت و عدالت در اندیشه سیاسی شیعه: درآمدی بر مشروعیت عدالت‌بنیاد". فصلنامه علمی شیعه شناسی, 14, 53, 1395, 87-118.\nحسینی‌زاده, سیدمحمدعلی. (1395). 'مشروعیت و عدالت در اندیشه سیاسی شیعه: درآمدی بر مشروعیت عدالت‌بنیاد', فصلنامه علمی شیعه شناسی, 14(53), pp. 87-118.\nحسینی‌زاده, سیدمحمدعلی. مشروعیت و عدالت در اندیشه سیاسی شیعه: درآمدی بر مشروعیت عدالت‌بنیاد. فصلنامه علمی شیعه شناسی, 1395; 14(53): 87-118.


:::Noandish.com::: جزئیات جلسه فعالان سیاسی با روحانی\n۱۴ تير ۱۴۰۱ - ۰۸:۴۵\nقدرت الله عليخانى: آقاى روحانى گفتند که چنانچه یک دستگاه و اتاق برای انتخابات تصمیم نگیرد، می‌توانیم شرایط خوبی را داشته باشیم.\nایرنا: یک فعال سیاسی درباره جلسه دیشب فعالان سیاسی با رئیس‌جمهوری گفت: این جلسات فرصتی برای افزایش وحدت در کشور است که بتوانیم با انسجام بیشتر در کشور در مقابل آمریکا ایستادگی کنیم.\nقدرت‌الله علیخانی، فعال سیاسی و نماینده سابق مجلس شورای اسلامی در ارزیابی خود از جلسه شب گذشته سیاسیون با رئیس‌جمهوری گفت: در مجموع این جلسه مثبت و قابل‌قبول بود. فعالان سیاسی از هر دو طیف حضور داشتند و نقطه نظرات خود را درباره مسائل کلان کشور در حضور رئیس‌جمهوری آقای روحانی مطرح کردند.\nعلیخانی در این باره ادامه داد: در جلسه شب گذشته از طیف اصولگرایان قریب ۲۰ نفر از جمله آقایان غلامعلی حدادعادل، محمدرضا باهنر، اسدالله بادامچیان، غلامرضا مصباحی‌مقدم و حسین مظفر حضور داشتند. از طیف اصلاح‌طلب نیز قریب ۲۰ نفر از احزاب اتحاد ملت، کارگزاران و اعتماد ملی حضور داشتند.\nاین نماینده سابق مجلس درباره موضوعات مطرح شده در این جلسه افزود: در این جلسه فعالان سیاسی حاضر مشکلات کشور، مسائل موجود بین ایران و آمریکا و معیشت مردم و مشکلات اقتصادی را مطرح کردند. همچنین چند تن از حضار به ناکارآمدی بعضی از وزارتخانه‌ها اشاره کردند و خواستار رسیدگی به این کم‌کاری‌ها شدند.\nبعد از حضار هم آقای روحانی صحبت کوتاهی کردند و درباره برخی از مسائل و مشکلات از جمله مسئله آمریکا نکاتی را مطرح کردند و بر این نکته تأکید داشتند که مردم مشکل اقتصادی هم دارند، اما تنها مشکل آن‌ها اقتصادی نیست .\nعلیخانی تأکید کرد: این جلسات برای افزایش وحدت و انسجام در کشور است تا بتوانیم با اتحاد بیشتر مشکلات را حل کنیم و در مقابل آمریکا ایستادگی کنیم و امیدواریم که به این وحدت هرچه بیشتری برسیم.\nبرچسب ها: قدرت‌الله علیخانی ، قدرت الله علیخانی


ترامپ: چین و ژاپن، خود امنیت نفتکش‌هایشان را در خاورمیانه تأمین کنند | Euronews\nدونالد ترامپ، رئیس جمهوری ایالات متحده روز دوشنبه اعلام کرد کشورهایی نظیر چین و ژاپن باید خودشان امنیت نفتکش‌هایشان را در خاورمیانه تأمین کنند.\nآقای ترامپ در توییتر خود نوشت: «چرا ما باید از خطوط کشتیرانی دیگر کشورها، بدون هیچ جبران هزینه‌ای، محافظت کنیم. تمام این کشورها باید خودشان از کشتی‌هایشان محافظت کنند، آن هم در چنین سفری که همیشه خطرناک بوده است.»\nدر پی این اظهارات آقای ترامپ، محمد جواد ظریف، وزیر خارجه ایران در واکنشی تويیتری نوشت: «صد رد صد حق با دونالد ترامپ است، ارتش آمریکا کاری در خلیج فارس ندارند. خروج نیروهایشان کاملا در راستای منافع ایالات متحده و جهان است. اما روشن شد که «تیم ب» نگران منافع ایالات متحده نیست، آنها از دیپلماسی متنفر و تشنه جنگ‌اند.»\nرئیس جمهوری ایالات متحده در ادامه اظهاراتش گفت که انتظار آمریکا از ایران «بسیار ساده» است و آن را در این جمله خلاصه کرد: «نه سلاح اتمی، نه پشتیبانی از تروریسم!»\nوی پیشتر اعلام کرده بود که از روز دوشنبه تحریم‌های شدیدتری را علیه تهران اعمال خواهد کرد اما دربارهٔ جزئیات این تحریم‌ها چیزی نگفت.\nرئیس جمهوری ایالات متحده همچنین قبل از این گفته بود در پاسخ به حملهٔ ایران به پهپاد کشورش دستور حمله محدود به اهدافی در ایران را داده بوده ولی پس از مدتی کوتاه این دستور را لغو کرده است.\nتنش نظامی میان ایران و ایالات متحده در حالی در روزهای گذشته اوج گرفته است که واشنگتن و تهران هر دو اعلام کرده‌اند خواستار جنگ نیستند.\nامارات خواستار گفت‌وگوی ایران و آمریکا برای کاهش تنش در خلیج فارس شد


فیلم سینمایی یکشنبه شب شبکه ی پنج، یک غافل گیری تمام عیار بود. غافلگیر شدم چون انتظار نداشتم این فیلم را شبکه ی تهران بدون معرفی و پیش آگهی به نمایش بگذارد و من آن را به این زودی و چنین راحت ببینم. فیلمی که با بازسازی اش، مارتین اسکورسیزی سرانجام توانست مجسمه ی اسکار را تصاحب کند. The Departed بازسازی این فیلم هنگ کنگی است که شبکه ی تهران آن را با نام اعمال شیطانی نشان داد.\n۱- تلفنی از دوستان در پخش شبکه ی پنج، زمان تکرار پخش این فیلم را پرسیدم. گفتند جمعه، ساعت ۱۳:۳۰. راست و دروغش با خودشان!\n۲- عنوان این یادداشت، نام انگیسی و پیشنهادی سازندگان این فیلم است. ناگفته پیداست که عنوان جهانی Infernal Affairs پیشنهاد بهتری است.\nسلام. با ادبيات ۸۵ - يک اعتراض و معرفی چند لينک به روزم و منتظر ديدارتان.\nسلام / حتما خواهم دید / آیا شما هم وبلاگ مرا خواهی دید؟ / همین\nتو « آپ» اسيــــــــر هرگز و هنوزيم قصه ی دير و زود و سوخت وسوزيم چشــــــــــای نازت روز بـــــــد نبينه يه سر بزن که بد جوری بــــه روزيم! بوالفضول به روز شد : آسمون ريسمون۲ - کانديداتوری - ازدواج - اشعاری از دوستان طناز .... با افتتاح: وبلاگ جدید بوالفضول...\nبله استاد! با تمام وقت ادامه یدا می کند اما بصورت عملی! / نظرتان را می خواستم بدانم / ممنون از این که به این کوچک هم سر می زنید / همین\nراستش را بخواهيد اين بار چای هست اما فکر می کنم هيچ مزه ای نمی دهد\nسلام استاد نان و ربا مي خورد پيرمرد انگشتانش را مي ليسيد و مي گفت : الهي شكر! ...\nنادمی عزيز پوزشم را بپذير که دير خدمت رسيدم . چند روزی مسافرت بودم . بسی بر بنده منت گذاشتين با حضورتان در نيزار . همواره نوشته های شما را از بن جان می خوانم . راستی در انديشه ی برگزاری جشنواره سالانه ی غزل در گستره ی فرهنگی ايران ، افغانستان و تاجيکستان هستم . با بسياری از دوستان سخن گفته ام . خدمت شما نامه می نويسم . آنجا سخن می گوييم وچاره می انديشيم . باز هم با احترام شما را به خواندن غزلی دعوت می کنم . ارادتمند شما : پيام سيستانی