АНТИЧНА ФІЛОСОФІЯ, ЇЇ КОСМОЦЕНТРИЧНА СПРЯМОВАНІСТЬ.\nЕлементарна класична теорія провідності металів\nІ. ФІЛОСОФІЯ ПРАВА ЕПОХИ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ\nІдеологічеа родина: німецька мати, шанування всього німецького.\nІІІ. КРИТИЧНА ФІЛОСОФІЯ ПРАВА К. МАРКСА І Ф. ЕНГЕЛЬСА\nКласична і посткласична картини соціальної реальності.\n1. У чому складаються предметне поле і специфічні особливості німецької класичної філософії?\n2. У чому сутність ліберальної теорії правової держави І. Канта?\n3. У чому конкретно виявився діалектичний характер філософії Г. Гегеля?\n4. Основні ідеї праці Г. Гегеля Філософія права».\nАнтология мировой философии: В 4 т. – М., 1971. – Т.3. – (Разделы: «Кант», «Гегель», «Фейербах»).\nГегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. – М., 1971. – Т.2.\nГегель Г.В.Ф. Наука логики // Энциклопедия философских наук: В 3 т. – М., 1974. – Т.1.\nИстория диалектики. Немецкая классическая философия. – М., 1978.\nКант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. – М., 1966. – Т.3.\nКант И. Метафизические начала учения о праве // Метафизика нравов // Соч.: В 6 т. – Т.4. – Ч.2. – М., 1965.\nКант И. Пролегоменты ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. Основы метафизики нравственности // Соч.: В 6 т. – М., 1966. – Т.4.\nЛазарев В.В., Рау И.А. Гегель и философские дискуссии его времени. – М., 1991.\nМаркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року. Розділ: Критика гегелівської діалектики і гегелівської філософії взагалі // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. – 2-е вид. – Т.42.\nНарский И.С. Западноевропейская философия ХІХ. – М., 1976.\nФейербах Л. Основніе положення философии будущего .. Избр.философ.произв.: В 2 т. – М., 1955. – Т.1.\nФейербах Л. Сущность християнства // Избр.философ.произв.: В 2 т. – М., 1955.\n1 Кант И. Соч.: В 6 т. – М., 1996. – Т.4. – С.499 – 500.\nКласична німецька філософія представлена сукупністю філософських концепцій Німеччини майже за сто років, зокрема такими оригінальними мислителями, як Іммануїл Кант (1724-1804), Йоган Готліб Фіхте (1762-1814), Фрідріх Вільгельм Шеллінг (1775-1854), Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770-1831), Людвіг Андреас Фейє-рбах (1804-1872).\nПри всьому розмаїтті ідей і концепцій класичну німецьку філософію відрізняє ряд суттєвих рис і принципів, що є спільними для всіх представників цього напряму як певного конкретно-історичного етапу розвитку західноєвропейської філософії.\nПо-перше, класична німецька філософія акцентує увагу на діяльності людини, на її творчій активності, хоч і зводить цю діяльність до діяльності свідомості, сутність якої вбачає в мисленні. Звідси основним її принципом є принцип тотожності мислення і буття.\nПо-друге, всіх представників класичної німецької філософії об'єднує розуміння ролі філософії в історії людства і в розвитку культури. Вони вважали, що філософія покликана критично осмислити людську життєдіяльність, зробити предметом спеціального філософського дослідження людську історію і людську сутність.\nПо-третє, представники класичної німецької філософії надали їй систематизованості та гуманістичної спрямованості. Класична німецька філософія є високо професійною, надзвичайно узагальненою системою філософського освоєння дійсності, системою понять і категорій, через які осягається відношення людини до світу.\nПо-четверте, основним досягненням і суттєвим внеском у світову духовну культуру було створення діалектики як теоретичної системи, як загальної теорії розвитку.\nПо-п'яте, класична німецька філософія виробила певні загальні принципи підходу до проблеми історичного розвитку людства, запропонувавши досліджувати його науково-теоретичними засобами і виділивши деякі його загальні закономірності.\nПо-шосте, розглядаючи проблеми людини і суспільства, класична німецька філософія концентрує увагу навколо проблеми свободи, її усвідомлення та ролі в суспільному розвитку.\nПо-сьоме, у класичній німецькій філософії представлені всі основні філософські напрями, які існували у філософії ХУП-ХІХ століть: дуалізм (І. Кант), суб'єктивний ідеалізм (Й.Г. Фіхте), об'єктивний раціоналістичний ідеалізм (панлогізм) (Г.В.Ф. Гегель), об'єктивний ідеалізм, що еволюціонував від раціоналістичного до ірраціоналістичного (Ф.В. Шеллінг), антропологічний матеріалізм (Л.А. Фейєрбах).\nЗасновником класичної німецької філософії вважаєтьсяІммаиуїл Кант, у творчості якого умовно виділяють два періоди: докритичний (до 70-х рр. XVIII ст.) і критичний.\nУ докритичний період Кант був визначним теоретиком природознавства і філософії природи (натурфілософії). В основній праці цього періоду «Всезагальна природна історія і теорія неба» (1855) Кант обґрунтовує через призму ідеї розвитку основні проблеми філософії природи, не залишаючи жодних підстав для ідеї творіння і першодвигуна.\nКант висунув і обгрунтував гіпотезу виникнення сонячної системи з величезної хмари розсіяних у просторі часток матерії (теорія Канта-Лапласа);\nдовів уповільнення добового обертання Землі навколо власної осі під впливом припливів і відливів;\nвисунув ідею генеалогічної класифікації тваринного світу і природної історії людських рас;\nобгрунтував уявлення про природу як таку, що безперервно розвивається, породжуючи нові, якісно неповторні форми.\nОбґрунтовуючи ці ідеї, Кант вперше покладає край, підриває засади антидіалектики (метафізики) як способу мислення і методу пізнання, що панувала у філософії та науці XVII — першої половини XVIII століття.\nЗ 1771 - 1772 років починається так званий критичний період у творчості Канта, постановка і вирішення ним власне філософських проблем, осмислення ним засад власної наукової діяльності. Кант відмежовується від поглядів французьких матеріалістів XVIII століття, які вважали, що все в людині можна пояснити об'єктивними закономірностями природи. Адже на заваді стоїть проблема свободи. Коли би людина у своїх діях була детермінована природними закономірностями, то про жодну свободу не йшлося би. А отже, людина не була би відповідальною за свої вчинки і дії. Виникає дилема: природа чи свобода? Саме проблема «природа чи свобода?» і є вихідною у філософії Канта і в класичній німецькій філософії у цілому.\nКант вважав, що коли би людина була тільки природною істотою, коли би вона не підпорядковувала природу своїм власним інтересам і цілям, то вона завжди була би рабом цієї природи. Тоді виникає питання: яким же чином можлива свобода? Саме на свободі людини тримається моральність. Щоби бути моральнісною, людина повинна мати свободу волі, додержуватися моральнісного обов'язку, а не слідувати природній необхідності. Лише в такому разі вона може нести відповідальність за свої дії і вчинки. Кант наголошує, що коли би людина у своїх моральних вчинках керувалася досвідом, спостереженням, вивченням природи, вона ніколи не стали би моральнісною. Моральність спирається не на суще, а на належне. Тому витоки моральності слід шукати не в природі, а у специфічних особливостях людської свідомості.\nУ зв'язку з цим Кант виділяє в людській свідомості три основні здатності. По-перше, здатність пізнавати, органом якої є теоретичний, або «чистий», розум. Ця здатність досліджується в праці «Критика чистого розуму» (1781). Вона має забезпечити досягнення істини як знання про суще, адекватне пізнанню необхідних закономірностей природи.\nДругою здатністю є здатність до дії, органом якої є практичний розум. Сферою цієї здатності є вже не природа, а практика людських дій, яку Кант зводить до моральнісних відносин і дій. Досліджується її специфіка в праці «Критика практичного розуму» (1788). Ця здатність має забезпечити досягнення добра, добродійності, заснованої не на сущому, а на належному.\nТретьою здатністю є здатність до насолоди, сферою якої є естетичне відношення людини до дійсності, а органом — здатність судження на основі понять мети і краси; Аналізу цієї здатності присвячена праця «Критика здатності судження» (1790).\nОтже, Кант конкретизує сферу людського буття, виділяючи в ньому такі параметри, як пізнавальний, практичний (моральнісний) і естетичний.\nДля визначення предмета філософії, з точки зору Канта, слід відповісти на чотири питання:\nі) що я можу знати?;\n2) що я маю робити?;\n3) на що я смію надіятися?;\nДати відповідь на ці питання Кант спробував відповідно у працях: «Критика чистого розуму», «Критика практичного розуму», «Критика здатності судження» і «Антропологія з прагматичної точки зору».\nВиділяючи як визначальні параметри людського буття пізнавальне, практичне (моральнісне), естетичне відношення людини до світу, Кант протиставляє їх одне одному. Перш за все це стосується пізнавального і практичного відношення. Сфера моральності спирається, за Кантом, не на знання, а на постулат практичного розуму - на категоричний імператив, а саме: дій так, щоб в іншій людині бачити не засіб, а мету. Категоричний імператив велить діяти, дотримуючись морального обов'язку, орієнтуючись не на суще, а на належне. Але як це можливо, якщо людина підкоряється законам природи?\nЩоб вирішити цю проблему, Кант стає на шлях дуалізму. Він поділяє світ на дві незалежні сфери: на світ «речей у собі» і світ «явищ», ніби подвоюючи його. Світ «речей у собі» - це світ як він існує сам по собі незалежно від людини та її свідомості. Цей світ недосяжний для пізнання. Світ «явищ» — це чуттєво даний світ, такий, яким він дається в чуттєвому досвіді людини. Вся наука, на думку Канта, має справу зі світом явищ. Всі закони природи, які формулює наука, у тому числі і закон причинності, стосуються світу явищ. І людина як явище теж підкоряється законам природи. Проте як «річ у собі» вона виходить із сфери законів природи і підкоряється вже внутрішньому, духовному принципу, категоричному імперативу. «Дві речі, - пише Кант, - наповнюють душу завжди новим і все сильнішим здивуванням і благоговінням, чим частіше та триваліше ми розмірковуємо про них, — це зоряне небо наді мною і моральнісний закон у мені»1.\nОтже, дуалізм Канта підпорядкований вирішенню проблеми людської свободи. Яким чином Кант прийшов до цього дуалізму? Сам Кант любив повторювати, що з догматичної сплячки його вивів Д. Юм, який доводив, що причинність у досвіді нам не дається, а є звичкою до деякої послідовності. Кант, ознайомившись з творами Юма, доходить дещо іншого висновку. Він розумів, що на принципі причинності заснована вся сучасна йому наука. Тому він наголошує, що, хоч причинність у досвіді і не дається, вона все ж присутня в людському мисленні. Більше того, не тільки причинність присутня в людському мисленні до будь-якого досвіду, а і всі інші категорії.\nОтже, в людській свідомості є деякі поняття, які одержуються не з досвіду, а даються апріорно до будь-якого досвіду. Мислення з усім його категоріальним апаратом, за Кантом, дається людині апріорно. І саме ці апріорні категорії передують досвіду і роблять його Можливим. Звідси випливає висновок, який сам Кант кваліфікує як «копернікіанський переворот» у філософії: не знання мають узгоджуватися з дійсністю, а дійсність зі знаннями, з тим апріорним категоріальним апаратом, що дається людині до будь-якого досвіду.\nАле які предмети дійсності можуть узгоджуватися з людськими знаннями? «Речі в собі» не можуть. Вони існують незалежно від людини і від її досвіду. Вона їх не знає і знати не може. А отже і про узгодженість або неузгодженість їх зі знаннями не може і йтися. Людина може знати тільки явища, тобто те, що дається у досвіді. А у досвіді даються явища через просторово-часове оформлення.\nПростір і час Кант визначає як апріорні форми споглядання, які упорядковують хаос відчуттів, викликаних дією зовнішнього світу на органи чуттів людини. Світ постає перед людиною як оформлений світ явищ завдяки внутрішній апріорній формі, якою є час, і зовнішній апріорній формі чуттєвого досвіду, якою є простір. Хід міркування Канта тут такий: процес пізнання починається з чуттєвого споглядання навколишнього світу. Завдяки відчуттям людини: зоровим, слуховим, тактильним, смаковим тощо їй відкривається світ у всій його різноманітності та різнобарвності форм: звуків, кольорів, запахів та ін.\nЩо приховується за цими відчуттями? На це питання людина відповісти не може. Якими є речі самі по собі — їй не відомо. Вона знає тільки свої відчуття. Але ці відчуття не хаотичні, а певним чином оформлені. У досвіді людини світ відкривається як видимий світ явищ і процесів, що розгортається у певному просторі і плине у певному часі. Простір і час є тими формами чуттєвого досвіду, завдяки яким людина відносить відчуття до певних предметів, наприклад, зелене до дерева, сіре до дороги тощо. Коли б у свідомості людини не було чистої форми споглядання — простору як видимої протяжності у різних площинах, - то всі відчуття злилися би в одне, і видимий світ зник би.\nОтже, простір і час є суб'єктивними формами, умовами просторово-часового розміщення відчуттів, «віднесення» їх до певних предметів дійсності. Чуттєво видимий світ, що розгортається перед людиною у просторово-часовому оформленні існує, за Кантом, не об'єктивно, а лише в її свідомості як світ явищ. Тому і предмети цього світу можуть узгоджуватися зі знаннями людини.\nКант вважав, що будь-яке пізнання починається з досвіду, але це не означає, що все в ньому походить з досвіду. В знаннях є дещо від досвіду, а дещо від самих пізнавальних здатностей людини. Щоб відповісти на питання, як утворюються наукові знання, Кант звертається до аналізу апріорних категорій розсудку.\nВін наводить такий приклад. Вранці ми вийшли до саду. Випала роса. Ми доторкнулися до каменю і відчули, що він мокрий і холодний. На цій підставі висловили судження сприйняття: «камінь мокрий і холодний». Потім зійшло сонце і освітило камінь. Через деякий час ми знову доторкнулися до каменя і відчули, що він сухий і теплий,та висловили відповідне судження. А далі дійшли висновку: «сонячне світло є причиною нагрівання каменя».\nЩо тут відбулося? Ми висловили судження, що характеризується всезагальністю і необхідністю. Тим самим ми чуттєве сприйняття .підвели під категорії загального, причинного, необхідного. На цій підставі Кант доходить висновку, що закони науки формулюються на основі підведення даних чуттєвого досвіду під категорії розсудку. Закони науки у Канта є результатом конструктивної діяльності розсудку. Процес, підведення чуттєвого досвіду під категорії розсудку Кант називає «трансцендентальною апперцепцією». Розсудок він визначає як здатність людської свідомості мислити на засадах категорій. Мислення може знайти в природі лише те, що дозволяють віднайти в ній притаманні йому апріорні категорії. Отже, свідомість людини сама будує предмет пізнання.\nВ чому Кант мав рацію щодо ролі категорій у пізнанні і в чому він помилявся? Категорії, дійсно, виступають засобами, знаряддями пізнавальної діяльності людини, і зміст знання залежить від них. Проте категорії не є, по-перше, раз і назавжди заданими чистими формами, вони виробляються історично, у процесі розвитку людської практики і розвиваються за мірою її ускладнення; по-друге, категорії не є апріорними, хоча у деяких своїх аспектах можуть видаватися такими. Вони є апріорними лише для індивіда. Що ж до суспільства, людства в цілому вони є результатом його суспільно-історичної практики і в цьому аспекті є апостеріорними.\nНаголошуючи на визначальній ролі категорій у пізнанні, Кант ставить завдання створити нову філософію як науку про категорії, У зв'язку з цим він піддав критиці існуючу формальну (аристотелівську) логіку як таку, що розглядає форми мислення безвідносно до предметів дійсності, а свою логіку називає трансцендентальною, тобто такою, що досліджує відношення форм мислення до предметів дійсності. Кант виділив 12 категорій, згрупувавши їх у 4 види:\n1) категорії кількості — єдність, множина, цілісність (всезагальність); 2) категорії якості - реальність, заперечення, обмеження;\n3) категорії відношення — субстанція, причинність, взаємодія;\n4) категорії модальності, або, змінюваності, — можливість, дійсність, необхідність.\nДіалектичним моментом таблиці категорій Канта є розгляд кожної третьої категорії в усіх чотирьох групах як синтезу першої і другої. Так, цілісність (всезагальність) є множиною, розглянутою як єдність; обмеження є реальністю, поєднаною з запереченням; взаємодія є причинністю однієї субстанції у зв'язку з іншою; необхідність є дійсністю, можливою у відповідності до законів мислення.\nГоловні недоліки таблиці категорій Канта полягають, по-перше, в обмеженні її лише чотирма групами; по-друге, у відсутності взаємозв'язків між групами категорій; по-третє, у тому, що категорії він розглядає як вічні, незмінні, «чисті» форми розсудку.\nОтже, Кант виділив такі пізнавальні здатності людини:\nпершу складають апріорні форми споглядання — простір і час;\nдругою є розсудок з його категоріальним апаратом;\nтретьою пізнавальною здатністю виступає розум.\nРозум, за Кантом, продукує ідеї та принципи для систематизації розсудкового знання у форму науки. Кант виділив три основоположні ідеї:\n1) ідею світу («космологічна ідея»);\n2) ідею Бога («теологічна ідея»);\n3) ідею душі («психологічна ідея»).\nІдеї, на думку Канта, виходять за межі досвіду у сферу трансцендентного, тобто потойбічного, надчуттєвого. Іншими словами, предмети ідей в досвіді не даються, тому і самі ідеї не дають ніякого нового знання. Працює трудівник-розсудок, він продукує знання, а розум лише систематизує їх за допомогою ідей. Коли ж розум намагається осягнути предмети ідей, він приходить до антиномій, тобто до невирішальних суперечностей.\nКант виділив чотири таких антиномії щодо ідеї світу.\nПерша антиномія: світ має початок у часі та обмежений у просторі (теза); світ не має початку у часі і меж у просторі, він безкінечний і в просторі і в часі (антитеза).\nДруга антиномія: будь-яка складна субстанція складається з простих, існує тільки просте або те, що складається з простого (теза);\nжодна складна субстанція не складається з простих і не зводиться до суми простих частин, у світі не існує нічого простого (антитеза).\nТретя антиномія: причинність за законами природинеє єдиною, з якої можна вивести усі явища світу, для їх пояснення слід припустити ще і свободу (теза); не існує ніякої свободи, природна причинність є єдиною, все у світі здійснюєтьсяза законами природи (антитеза).\nЧетверта антиномія: до світу належить абояк його частина, або як його причина безумовно необхідна абсолютна сутність, тобто Бог (теза); ніде не існує ніякої абсолютної сутності — ні в світі, ні поза і світом, ні як його частини, ні як його причини (антитеза).\nКант вважав, що і тезу і антитезу можна в однаковій мірі успішно довести і обгрунтувати. У цьому виявляється трансцендентальна діалектика розуму. Трансцендентальна діалектика — це діалектика антиномій, невирішальних суперечностей, які виникають без порушення законів логіки і свідчать про обмеженість розуму і пізнання. Виникнення антиномій означає, що розум увійшов у ту сферу, де він безсилий що-небудь вирішити, і слід від теоретичного (чистого) розуму звернутися до розуму практичного і вирішувати проблему у сфері практики моральнісних відносин і дій.\nРозглядаючи сферу моральності. Кант формулює три необхідні постулати практичного розуму як регулятиви моральнісної поведінки людей:\n1) постулат свободи;\n2) постулат безсмертя душі;\n3) постулат існування Бога.\nБез них, на думку Канта, не може бути моральності. Щоб бути моральнісною, людині потрібна віра в добро і добра воля. Людина може мати талант, бути геніальною, але якщо у неї немає доброї волі, наголошує Кант, то вона може повернути свій талант і свою геніальність на зло. Саме в цьому плані Кант говорив, що він обмежив сферу знання, щоб надати місце вірі. Тільки повіривши у безсмертя, у свободу волі, у Бога, людина обмежує свої егоїстичні інтереси і живе, орієнтуючись на виконання обов'язку, реалізуючи свою свободу і моральність.\nКант вважав моральнісними лише ті вчинки, які людина здійснює, орієнтуючись виключно на категоричний імператив, який формулює так: «Дій так, щоб максима твоєї волі могла би мати силу принципу загального законодавства». У категоричному імперативі Кант підкреслює, що максими волі, тобто суб'єктивні правила поведінки і власні вибори людини, мають узгоджуватись із загальнолюдськими інтересами і цінностями, бути незалежними від обставин місця і часу.\nКатегоричний імператив вказує, як слід діяти людині, щоб від суб'єктивних максим поведінки вийти на шлях загальнолюдської вічної моральності. Кант наголошує, що у найконкретніших моральнісних справах людина має підноситися до осягнення того, що кожний вчинок так чи інакше відіб'ється на долі всього людства. Категоричний імператив Канта звернений до всього людства і до всіх часів. Повага до обов'язку, до моральнісного закону як такого, до людства в особі кожної людини - ось основні його вимоги.\nСлід особливо підкреслити, що Кант не пов'язує загальнообов'язковість категоричного імперативу як вищого моральнісного закону ні з Богом, ні з діяльністю церкви чи держави. Категоричний імператив є результатом власного моральнісного вибору особистості. Це здатність кожної людини як особистості орієнтуватися в процесі вибору між різними максимами на все людство і на всі часи. Яким чином це можливо?\nЛюдина як явище підпорядкована природній причинності, а як «річ у собі» є вільною і керується категоричним імперативом. Узгодженість світу «речей у собі» та світу «явищ», наукового пізнання і сфери практики моральнісних відносин і дій, природи і свободи проходить через гармонійне поєднання і збігу Істини і Добра.\nЩоб відповісти на питання про істинність чи неістинність знання, слід виявити співвідношення Істини, Добра і Краси. Той самий критерій функціонує і для виявлення специфіки і смислу людського буття. Якщо в «Критиці чистого розуму» і в «Критиці практичного розуму» світ «явищ» і світ «речей у собі», емпірично суще і належне, природа і свобода, розум і воля різко протиставляються, то в «Критиці здатності судження» Кант спробував досягти єдності цих сфер через цілепокладання, дія якого, на його думку, торкається і світу «явищ», і світу «речей у собі». Об'єднання природи і свободи, теорії і практики переноситься Кантом у сферу телеології, тобто доцільності та вільної художньої творчості.\nЗадля поєднання вільної діяльності з детермінованими явищами чуттєвості Кант звертається до почуттів задоволення і незадоволення, у яких вбачає «середню ланку» між здатностями пізнання і бажання (воління). Він називає ці почуття «проміжною здатністю». Почуття задоволення (чи незадоволення) виникає із судження як оцінки, ціннісного судження.\nКант розрізняє дві здатності судження: визначаючу і рефлектуючу. Визначаюча породжує телеологію зовнішнього визначення речей цілями інших. Рефлектуюча здатність судження відповідає внутрішній телеології і діє регулятивне, розглядаючи річ як таку, що є водночас і причиною і дією, відповідаючи на питання, чим річ є для нас (для людей взагалі). Рефлектуюча здатність судження є апріорною. Вона співвідносить предмет з позицією суб'єкта і супроводжується почуттями задоволення або незадоволення. Вона має справу з явищами природи, але позбавлена емпіричних і егоїстичних цілей і тим самим зближується зі світом свободи.\nНаступний крок до поєднання світу природи і світу свободи Кант сподівається здійснити шляхом утвердження телеології мистецтва і художньої творчості. Саме в мистецтві, на його думку, людина переживає безкорисливе задоволення, пов'язане з естетичним судженням про прекрасне, яке є творінням через свободу. З телеологією природи і моральності вільну телеологію мистецтва поєднує, крім краси в природі, також і почуття піднесеного, величного, яке в своїй кульмінації звернене на велич моральнісної сили людини. Телеологія мистецтва об'єднує світи природи і свободи творчою самодіяльністю суб'єкта, у якій з'єднані уявлення і воля, матеріальне і духовне.\nЦентральною категорією телеології мистецтва Канта є прекрасне. З огляду на якість він визначає прекрасне як судження «незацікавлене», незалежне ні від прагнення пізнати річ, ні від бажання утилітарне користуватися нею. Переважає лише одне — бажання споглядати її. З огляду на кількість судження прекрасне є всезагальним, загальнозначимим. З огляду на відношення прекрасне є особливою формою, яку відрізняє тонка надчуттєва і надінтелектуальна радість. З огляду на модальність прекрасне є судженням необхідним. Нормативна функція прекрасного не може бути ні однозначно визначеною, ні однозначно використаною, їй властиві «закономірність без визначеного закону», «доцільність без визначених цілей».\nОтже, прекрасне у Канта є апріорним, всезагальним і суб'єктивно необхідним, безпосереднім і абсолютно безкорисливим задоволенням, обумовленим породженням безцільно-доцільних форм. Не маючи прямого відношення до світу «речей у собі», прекрасне залучає нас до нього через естетичне споглядання моральнісних начал людини, адже метою та ідеалом мистецтва є людська особистість як осереддя духовного світу. Лише людина може бути прекрасною, втілюючи насамперед красу духу.\nКрім категорії прекрасного, важливе місце у філософії Канта посідає категорія піднесеного, величного. Якщо у судженнях прекрасного суб'єктивна доцільність створюється через відповідність уяви з розсудком, то в судженнях величного — через відповідальність уяви з розумом. Вищим щаблем величного є велич людського духу, оскільки тут величне поєднується з моральнісним. Кант наголошує, що саме в людині, і тільки в ній, поєднуються всі світи і всі сфери буття.\nНайбільш адекватно це виражається в творчості геніальних людей. Оскільки геніальність є вродженою, вона пов'язана з природною необхідністю, а оскільки виражається в неповторній творчості, вона є вільною. Правила самодіяльності генія йдуть не від природи, але їх застосування є одночасно і вільним і природним. Отже, в «Критиці здатності судження» показано, що естетичне відношення до дійсності неможливо звести ні до знання, ні до моральності, і водночас воно є органічним поєднанням Істини, Добра, Краси.\nУ 1798 році Кант опублікував працю «Антропологія з прагматичної точки зору», в якій у концентрованому вигляді викладає своє вчення про людину. Над всіма істотами людину підносить, на його думку, наявність самосвідомості та здатність творити культуру. Культура, з одного боку, стримує чисто тваринні потяги і бажання, а з другого — стимулює чисто людські насолоди через діяльність і творчість. Саме в «Антропології з прагматичної точки зору» Кант висловив знамениту фразу, що діяльність - це найкращий спосіб насолоджуватися життям. Чим більше ти зробив, тим більше ти жив. Єдиний спосіб бути задоволеним долею — це наповнити життя діяльністю.\nВідповідаючи на питання, що таке людина, Кант звертався і до проблем філософії історії та філософії права. Основою громадянського суспільства Кант вважав приватну власність як продукт історичного розвитку суспільства, наголошуючи, що об'єктом власності мають бути тільки речі, а людина — лише її суб'єктом. Державу він розглядавякоб'єднання людей в рамках правових законів для забезпечення дії принципу справедливості щодо усіх громадян.\nВ кожній державі, на думку Канта, має бути республіканський лад, бо король не в змозі зберігати мудрість і справедливість, оскільки тривале володіння владою неминуче спотворює вільні судження розуму. Республіканським Кант оголошує будь-який соціально-політичний лад, де діє принцип поділу влад; на законодавчу, яка створює -і встановлює закони; виконавчу, яка здійснює управління на основі існуючих законів; судову, яка контролює додержання законів.\nДеспотизм з'являється там, де не забезпечується достатня незалежність однієї влади від двох інших. Протилежністю деспотизму, за Кантом, і є республіка, головною ознакою якої є те, що в ній управляють не люди, а закони. Законодавча влада втілює в собі об'єднану волю народу. Кант виділяє три невідчужувані принципи суспільного життя в умовах держави і три правових атрибути людини як громадянина:\n1) свобода кожного члена суспільства;\n2) рівність усіх громадян перед законом;\n3) громадянська самостійність кожного.\nПринцип свободи у Канта формулюється насамперед як категоричний імператив приватного права: «Дій так, щоб твоя свобода могла узгоджуватися зі свободою всіх людей», а в публічному праві він реалізується як добровільне підкорення громадян тим владам, яким вони «погодилися» підкорятися. Категоричні імперативи моральності та права, втілюючись у суспільну історію через свідомість окремих людей, покликані перетворити її в єдиний доцільний процес.\nФілософія історії Канта спрямована на переведення індивідуальної моральності в план її соціально-історичних наслідків і виявлення того, як людина сама формує із себе розумну, моральнісну істоту. З другого боку, історія людства постає у Канта як реалізація моральнісного прогресу, покликаного служити інтересам усіх і кожного зокрема, який розгортається поступово, через компроміси. У цілому історія людського суспільства розвивається у напряму до «всезагального правового громадянського суспільства», тобто до деякої досконалої республіки.\nОдним із аспектів соціального ідеалу Канта була ідея повного припинення міжнаціональних і міждержавних конфліктів, ліквідація воєн і встановлення всезагального миру, що знайшла вираз у концепції «вічного миру». У праці «До вічного миру» (1795) Кант з сумом констатує, що в міжнародних відносинах до цього часу панує не право, а лише сила. Війна ж є порушенням моральнісної оцінки людини як самоцілі і самоцінності, тому воєн не повинно бути. Шлях до вічного миру Кант вбачає в утворенні «федерації» усіх народів, що зберігають при цьому свободу і політичну самостійність, яку він називає «всесвітньо-громадянським станом».\nОсновною суперечністю філософії Канта є визнання об'єктивного існування «речей у собі», тобто світу як він існує сам по собі і заперечення можливості його пізнання. Ця суперечність була помічена всіма представниками класичної німецької філософії, тому що, як відзначав Гегель, якщо річ в принципі неможливо пізнати, то звідки ми знаємо, що вона існує. Кожен представник класичної німецької філософії критикував цю суперечність з різних позицій і намагався вирішити її теж у різних напрямах. З позицій суб'єктивного ідеалізму вирішує їїЙ.Г. Фіхте.\nЕволюція філософських поглядів Йогана Готліба Фіхте йшла у напрямі переосмислення філософії Канта в систему суб'єктивного ідеалізму. У праці «Науковчення» (1794) він доводив, що «річ у собі» є мислимою річчю, тобто поняттям. Думка про «річ у собі» і сама «річ у собі» - тотожні. Фіхте стверджував, що ми помиляємося, коли думаємо, що зовнішні речі існують поза нашою свідомістю. Поза нашою свідомістю нічого не існує. Видимі зовнішні речі — це лише наші уявлення.\nЗаперечуючи існування будь-чого поза нашою свідомістю, Фіхте проголосив творцем усього видимого зовнішнього світу наше «Я». «Я є все» - ось вихідний принцип його філософії. У зв'язку з цим виникає питання: а як же бути з видимою незалежністю зовнішніх предметів від нашої свідомості? Шукаючи відповідь на нього, Фіхте висунув ідею, що видиме незалежне існування предметів пов'язане з певним станом нашої свідомості. Ми просто не можемо інакше мислити предмети, як незалежні від нас.\nПершим актом діяльності людського «Я» Фіхте вважав акт самоусвідомлення: «Я є Я», «Я» творить самого себе. Але «Я» не може задовольнитися тільки цим, воно прагне до самовизначення та самоусвідомлення. А самоусвідомлення, усвідомлення себе як «Я», в свою чергу, передбачає протиставлення собі (своєму «Я») чогось, що не є «Я». Таким чином, свідомість роздвоюється на «Я» і «не-Я».\nАкт протиставлення «Я» тому, що не є «Я» («не-Я»), Фіхте тлумачив як акт творіння зовнішнього світу. Зовнішній світ, видимі речі поза свідомістю (поза «Я») є продуктом діяльності «Я», моментом його роздвоєння. Отже, за Фіхте, «Я» і зовнішній світ («не-Я») — це протилежні сторони однієї і тієї ж свідомості.\nТретій момент діяльності «Я» відіграє роль синтезу і приводить попередні два діяльнісні акти до єдності. Свідомість покладає і об'єднує «Я» і «не-Я», а «Я» і «не-Я» через взаємодію взаємообмежують одне одного. «Я» дістає свою визначеність через «не-Я». У цих міркуваннях Фіхте виразно проступає намагання підвести самосвідомість («Я») і зовнішній світ («не-Я») під полярні протилежності типу позитивного і негативного з тим, щоб створити враження, що вони не можуть існувати одне без одного.\nПротиставивши свідомість і зовнішній світ як «Я» і «не-Я», Фіхте витлумачив процес пізнання як процес усвідомлення тотожності «не-Я» (зовнішнього світу з «Я» (свідомістю), тобто «Я» має, зрештою, осягнути, пізнати продукти своєї творчості. «Я» має усвідомити, що його протилежність «не-Я» є продуктом його власної діяльності. Це усвідомлення є вищим, збагаченим станом самосвідомості — «Абсолютним Я». Під «Абсолютним Я» Фіхте розумів уже не індивідуальну свідомість (емпіричне «Я»), а свідомість взагалі. У цьому виявляється об'єктивно ідеалістична тенденція філософії Фіхте.\nОтже, за Фіхте, розвиток свідомості як її самодіяльність проходить три етапи:\n1) етап тотожності самосвідомості («Я» є «Я»);\n2) етап роздвоєння на протилежності («Я» і «не-Я»);\n3) етап усвідомлення єдності «Я» і «не-Я», піднесення до чистої свідомості («Абсолютне Я»).\n«Абсолютне Я» є субстанційним надсуб'ектом, що породжує всі суб'єкти і всі об'єкти. Воно причетне свідомості всіх емпіричних «Я», але саме, через свою безкінечність, не є особистістю. Крізь цю ідеалістичну містифікацію просвічують цілком реальні відношення: об'єктивна дійсність є джерелом виникнення людських свідомостей; природа («не-Я») є необхідною умовою їх становлення, а власне людське середовище свого життя люди створюють самі. Остання обставина підкреслюється тезою Фіхте про примат практичного розуму над теоретичним. Рух від першого основоположення («Я» е «Я») до третього («Я» є і «Я» і «не-Я») символізує розвиток свідомості на шляху не тільки пізнання, а й історичної діяльності.\nЯкщо у Канта лише реалізація обов'язку перетворювала людину в особистість, то у Фіхте тільки реалізація практичних потенцій суб'єкта перетворює його в індивідуальне «Я». Самосвідомість потребує того, щоб «породжувати» «не-Я», бо без дії-діяльності вона не може існувати і стверджуватися. Тільки через усвідомлення своєї відмінності від «не-Я» саме «Я» стає самосвідомістю. Але діалектика відношень «Я» і «не-Я» полягає також у тому, що «не-Я» має бути не тільки «породженим», але і обмеженим, оскільки воно протидіє, чинить опір «Я». Тому без перемоги над «не-Я» як перешкодою на шляху виконання обов'язку немає самоутвердження суб'єкта.\nВсі вчинки людей, їхню діяльність у цілому Фіхте розглядає як моральнісну практику. Ареною її реалізації стає все поле відношень «Я» і «не-Я», тобто людини і природи. Прагнення, якими сповнене «Я», трансформується і в тяжінні до реальності, і в пізнавальну діяльність, в пізнавальну допитливість, і в загальну пристрасть до творчої діяльності, яка пройнята самоутвердженням. Для такого фіналу необхідні перешкоди, які слід подолати, і вони концентруються в понятті природи («не-Я»).\nЯкщо у Канта суб'єкт «творив» природу у тому аспекті, що в інтересах пізнання конструював її з матеріалу чуттєвого досвіду, то у Фіхте вищий суб'єкт творить природу буквально, але задля створення космічного засобу моральнісної самореалізації себе через поведінку емпіричних особистостей. Моральність досягається через творчу діяльність. Для людей вона полягає не в буквальному творінні ними природи, а в активному їхньому впливі на неї. В основі будь-якої активності, на думку Фіхте, лежать емоційно-моральнісні мотиви і стимули.\nВчення про людину Фіхте розкриває в працях «Система вчень\nпро моральність» (1798) і «Призначення людини» (1800). Людину він визначає як організований продукт природи, у якому закладена система імпульсів сили природи: нижчі і вищі пристрасті, необхідність і свобода. Людина в усій своїй повноті є і суб'єктом і об'єктом в їхній тотожності. Тому об'єктивна необхідність, усвідомлена людиною як самодетермінація, перетворюється у суб'єктивну свободу. Досягти же дійсної свободи як незалежності можна лише шляхом тривалої послідовності людських діяльнісних актів, які є актами моральнісними, що спрямовуються категоричним імперативом, здатним впливати на весь світ речей.\nКатегоричний імператив моральності Фіхте розуміє як інтелектуальну інтуїцію прагнення до активності і свободи. Він дає кілька різних визначень категоричного імперативу, об'єднаних єдиним задумом:\nне будь ніколи щодо своїх волінь і виборів у протиріччі з самим собою;\n2) визнавай і шануй чужі цілі, тобто поводься з усіма емпіричними «Я» як самодостатніми і самоцінними, не порушуй їхньої свободи;\n3) будь активним, бо твоя воля — це таран, що долає опір «не-Я», а активні дії, що сприяють досягненню свободи, є актами моральнісними;\n4) ти маєш бути вільним. Виконуй це своє призначення, бо тільки вільне «Я» стає достеменною особистістю, причетною «Абсолютному Я»;\n5) дій завжди у відповідності до своїх внутрішніх переконань;\n6) прагни свободи, причому таким чином, щоб твоя воля до неї стала законом загальновизнаної поведінки, адже свобода — це не просто умова моральності, а сама моральність.\nМоя філософія, не раз наголошував Фіхте, є вченням про свободу. Загальна тенденція його міркувань щодо актів поведінки і діяльності, спрямованих категоричним імперативом, така: особистий егоїзм усіх емпіричних «Я» має співпадати з цілями людського роду в цілому, тоді егоїзм буде служити моральності, стане розумним егоїзмом, а необхідність буде сприяти свободі, тобто самодіяльності, самостійності та незалежності всіх людей.\nСвободу і моральність Фіхте розглядає через призму історичного розвитку. Досягнення свободи можливе лише в рамках історії, різним етапам якої відповідають різні рівні як розуміння свободи, так і її реалізації. Рух до свободи, будучи активним процесом, вимагає звільнення від зовнішньої залежності, подолавши її, а отже, боротьби «Я» і «не-Я». Історичний шлях оволодіння природою - це всесвітньо-історичний процес зростання моральнісної культури людства, бо саме завдяки культурі відбувається поєднання почуття з обов'язком. Саме таким чином «Я» під час розвитку культури має одержати перемогу як над природою взагалі, так і над власною природою. У результаті стирається відмінність між розумом і почуттям, обов'язком і бажанням, теорією і практикою. Проте цей ідеальний фінал Фіхте відносить до далекого майбутнього.\nОтже, значним досягненням філософської концепції Фіхте у вирішенні проблеми необхідності та свободи був історизм у поєднанні з тезою про пріоритет родового начала людини над індивідуальним.\nТільки через родовий розвиток безлічі емпіричних «Я», через сходження, поєднані з моральністю, щаблями соціально-історичних станів мистецтва, права, науки і релігії, «Абсолютне Я» здатне досягти повноти свого саморозвитку і самовиразу. Історію Фіхте розумів як зростаючий, спрямований у майбутнє процес культивування практичного і теоретичного розуму, що має родовий характер, хоч і реалізується через удосконалення свідомості індивідів, емпіричних «Я». Поступове піднесення емпіричних «Я» до свободи відбувається через подолання все нових і нових перешкод, через історичний процес вирішення протиріч між «Я» і «не-Я».\nНа місце кантівського розриву свободи і природи Фіхте ставить розвиток свободи шляхом створення «другої природи», тобто культури. Зростаюча свобода, за Фіхте, тісно пов'язана із зростанням і поглибленням знання. Знання, відзначає він, у своїй внутрішній формі та сутності є буттям свободи. Отже, знання, свобода і моральність у Фіхте співпадають за змістом і значенням у розвитку людства. Він приєднується до просвітницького переконання у звільняючій місії знання, яке спрямовує суспільство до досягнення стану повної рівності та одностайної злагоди його членів, що повною мірою розвинули всі свої здібності та здатності та набули мудрості.\nЗовнішніми передумовами реалізації моральнісних цілей історії є, за Фіхте, право і держава. Погляди з цих питань він розкриває у праці «Основи природного права» (1796). Фіхте наголошував, що людина може існувати лише в суспільстві, а тому потребує права як способу регуляції її відносин з іншими членами суспільства. Тому у людей завжди була держава як суспільний інститут. Але вона є лише службовим, а тому тимчасовим інститутом. Держава - це тільки засіб моральнісного прогресу емпіричних «Я», забезпечення суспільної безпеки, організації виробництва, науки, освіти і виховання людей у дусі взаємної поваги прав. Держава стане зайвою, коли люди достатньо розвинуться в моральнісному плані. Дуже нескоро, але моральність замінить собою державу, право і церкву. Тільки тоді виникне дійсно «природний стан» людини, відповідний її природі та призначенню.\nПідводячи підсумки, можна виділити такі основні риси і досягнення філософії Фіхте:\n1) він рішуче виступав проти агностицизму і дуалізмуКанта івідроджував право розуму на безмежне теоретичне пізнання;\n2) Фіхте обгрунтував внутрішній зв'язок теорії і моральнісної практики, пізнання і діяльності при безумовному пріоритеті практики і діяльності;\n3) Фіхте відіграв значну роль у розвитку німецької ідеалістичної діалектики: поставив питання про протиріччя як джерело розвитку, висловив ідею про роль заперечення в процесі розвитку і намітив тріадичну його схему. Проте вразливим моментом його діалектики є нерозробленість поняття і механізму синтезу протилежностей. Сам Фіхте називав свій метод не діалектичним, а «антитетичним», оскільки антитеза тут не виводиться безпосередньо із тези, а протиставляється їй через привнесені ззовні засади;\n4) Фіхте обгрунтував ідею всезагальності і нездоланності прогресу: все в майбутньому має стати кращим, ніж тепер, і стосується це не тільки мислення, а життя в цілому;\n5) Фіхте твердо вірив у могутність розуму і творчої діяльності людини і обґрунтовував це у своїх творах;\n6) центральною проблемою філософії Фіхте була проблема свободи. Він наголошував, що принципом людського життя є абсолютна свобода волі. Проте абсолютно вільною у нього є не окрема людина і навіть не людський рід у цілому, а тільки надемпіричне «Абсолютне Я», яке теж діє за внутрішньою необхідністю розумної волі. У результаті Фіхте схиляється до фаталізму, хоч і вважає причинність лише зовнішньою оболонкою доцільності. І все ж проблема свободи і необхідності була поставлена у нього значно глибше, ніж у Спінози і Канта, а саме, як проблема історико-діалектична;\n7) історико-діалектичним чином ставить і намагається вирішити Фіхте також проблеми інтелектуальної інтуїції, цілісності прогресу культури і безкінечності духовного прогресу;\n8) у кращі роки своєї діяльності Фіхте був просвітителем, переконував своїх слухачів і читачів у соціально-прогресивному і моральнісному значенні науки. Вчений в просвітителем і вихователем. людства, а наука та її максимально можливий розвиток і поширення є, на думку Фіхте, найближчою метою людського роду.\nПодальший розвиток класичної німецької філософії пов'язаний з творчістюФрідріха Вільгельма Шеллінга. Дослідники його філософії додержуються погляду, що під час теоретичної еволюції Шеллінга виникли три побудови: філософія природи, філософія тотожності та філософія одкровення. Перші дві сам він називав системою трансцендентального ідеалізму.\nВихідні положення філософії Шеллінга пов'язані з вирішенням старої проблеми: як може єдине начало «вийти із себе самого і протиставити собі світ», повний різноманітності та протиріч. Для вирішення цієї проблеми він перетворив надемпіричне «Абсолютне Я» Фіхте в «Абсолют», який через розвиток природи, суспільного життя, культури породжує свідомість людей і всі продукти їхньої свідомої діяльності.\nАбсолют, за Шеллінгом, є тотожністю суб'єкта і об'єкта, що у своєму вихідному стані є духом, який; не усвідомлює в собі ні суб'єкта, ні об'єкта, ні ідеального, ні реального, а виражає довічну тотожність свідомої та несвідомої діяльності. Цьому «несвідомому духу» притаманний «сліпий механізм», завдяки якому Абсолют породжує весь об'єктивний світ.\nАбсолют постійно розвивається і першою його безпосередньою об'єктивацією є природа, якій притаманна творча продуктивна активність. Вихідна тотожність суб'єкта і об'єкта в Абсолюті виділяє із себе природну об'єктивність, з-якої згодом, завдяки її творчій активності, виникає людська суб'єктивність. Розвиток суб'єктивності в природі приводить, зрештою, знову до ототожнення ідеального і реального, суб'єктивного і об'єктивного на духовній, цього разу вже свідомій і усвідомлюваній основі.\nОтже, природа, за Шеллінгом, є продуктом Абсолюту як «доособистісної несвідомості», для якої власне природні утворення і процеси складають першу, але далеко не останню стадію пробудження. Шеялінг наголошує, що природа є «безкінечною діяльністю» і скрізь відбувається «протиборство» протилежних тенденцій нарізних рівнях оточуючого нас світу. Всюди в природі діє «тотожність у подвійності та подвійність у тотожності». Шеллінг підкреслює, що ніяка матерія природи не є примітивною. Вона завжди організована, у ній діє «всезагальний примус до комбінування», а під час останнього виникає суперечлива взаємодія всезагального становлення і «гальмування». Ця взаємодія виявляється як єдність активності та пасивності, необмеженості та обмеження, гомогенності та гетерогенності, іррадіації та концентрації.\nПрирода, за Шеллінгом, е могутньо єдністю, яка розвивається телеологічним (доцільним) чином. Дух, що лежить в її основі, приймає всі типи організованості як «проміжні ланки» на шляху до найдосконалішої з усіх своїх форм, тобто до людини та її культури.\nУ «філософії тотожності» Шеллінга зображено зворотній шлях — від розвинутого індивідуального суб'єкта до природи і, зрештою, до несвідомого Абсолюту. Але по суті — це продовження прогресуючого сходження Абсолюту до актуалізації всіх, раніше потенційно закладених в ньому, здатностей, вищою з яких є свідомість.\nЯкщо спочатку актуально розвивалася об'єктивна сторона вихідної онтологічної тотожності, то тепер настає черга і суб'єктивної. За змістом вони співпадають і є тотожними внаслідок наперед установленої гармонії. Але в цій тотожності панує ідея, що природний світ є умовою реалізації самосвідомості духу, а самосвідомість підносить увесь природний світ, а отже, і його абсолютну основу до найвищого стану, в якому самозбагачений Абсолют повертається до себе.\nДвом частинам філософії Шеллінга відповідають у процесі розвитку Абсолюту два ряди вияву останнього — природний і трансцендентальний, тобто свідомий, ідеальний. Трансцендентальний характеризується відносною самостійністю і специфічністю вияву його законів. Способом розкриття цих законів є інтелектуальна інтуїція. Інтуїція, за Шеллінгом, — це споглядання, що відзначається вільною силою породження і супроводжується повним збігом породженого з породжуючим. Акти інтуїції мають у Шеллінга рівною мірою і онтологічний і гносеологічний смисл. Інтуїція фіксує історію розвитку Абсолюту, яку Шеллінг поділяє на три основні епохи.\nПерша епоха — це розвиток від примітивного відчуття до продуктивної інтуїції як творчого споглядання, де внутрішнє почуття і чуттєвий об'єкт виявляються ніби двома виявами одного і того самого.\nДруга епоха - це етап розвитку від творчого споглядання до рефлексії, де конституюються категорії, які є «тими способами дії, за допомогою яких вперше у нас виникають самі об'єкти», серед них такі, як простір, час, причинність, необхідність, можливість тощо.\nТретя епоха - це етап розвитку від рефлексії до абсолютного акту волі, що розвиває самосвідомість як таку, надаючи їхньої здатності протиставити себе зовнішньому світу. Кульмінацією даного процесу є, за Шеллінгом, виникнення людського мислення і реалізація здатності до теоретичного абстрагування як самодетермінованого акту волі. Несвідоме стало активною і вільною «свідомою силою», що прориває «горизонти» природи. Природу змінює суспільство, а подальший об'єктивний рух відбувається через створення людьми «другої природи», тобто моральнісно обумовленого світу культури.\nЛюдську історію Шеллінг вважав важливим етапом цілеспрямованого і доцільного розвитку Абсолюту і реалізації творчої інтуїції суб'єктів на шляху їхнього злиття з вищою об'єктивністю. Мету цю ніколи неможливо реалізувати повною мірою, вона реалізується лише в тенденції безкінечного руху до ідеального людського співтовариства. Для свого же часу Шеллінг накреслює цілком реальні, на його думку, цілі: скасування феодального деспотизму і встановлення конституційної монархії, яка для нього була втіленням принципу свободи.\nСвободу Шеллінг розумів як усвідомлення історичної необхідності. Він ставить проблему свободи на підґрунтя історії та історичної діалектики свободи і необхідності, яка у нього, зрештою, співпадає з діалектикою свідомого і несвідомого. Сукупний результат дій окремих людей не співпадає з їхніми бажаннями і тими цілями, задля яких вони здійснювали свої дії. Хоча сутність історичного розвитку полягає в русі до свободи, проте необхідність Абсолюту придушує свободу людини, фатально підпорядковуючи її своїм цілям. Свобода тим самим перетворюється лише в усвідомлене продовження несвідомого накреслення діянь Абсолюту, тобто вона обертається необхідністю.\nСвобода у Шеллінга є надчуттєвою і надрозумною, оскільки і вищі її вияви, і найперші кроки — рівною мірою є несвідомими. Але на проміжному рівні її реалізації вона мислиться як цілком розумна. Так, метою історії на сучасному етапі є, на думку Шеллінга, «ідеальний правовий лад» — конституційна монархія. Дух, що прагне свободи, вважає за потрібне самообмежитись, а право, на відміну від сваволі, і складає шукане розумне самообмеження свободи людей задля її адекватної реалізації.\nФілософську систему трансцендентального ідеалізму Шеллінга завершує філософія мистецтва, яка проголошує, що вищим етапом розвитку Абсолюту та його повернення до себе є художня творчість, а найдосконалішим способом пізнання є естетична інтуїція. Естетичну інтуїцію він описав як потенцію, що властива лише небагатьом обраним геніям духу, здатним таємничим чином проникати у бездонні глибини прекрасного.\nШеллінг вбачав у мистецтві «єдиний довічний і дійсний органон» філософії, що сягає несвідомого, а у філософії мистецтва — «зображення абсолютного світу». Лише через естетичне переживання, на його думку, філософія зливається з життям, а природа постає «несвідомою поезією духу». Мистецтво безпосередньо пов'язане з геніальністю. Абсолют спрямовує генія до вищого синтезу свідомого і несвідомого, кінцевого і безкінечного, вільного і необхідного.\nЕстетичним злиттям суб'єктивного і об'єктивного завершується фінальна ідентичність суб'єкта і об'єкта в Абсолюті, і торжество цього фіналу, хай і несвідомо, глибоко переживається художником. Прекрасне є досконалим взаємопроникненням ідеального і реального, їхнім воз'єднанням і нерозрізненістю, що означає «диво» і переживається як «тиха відданість невимірному, заспокоєння в лоні світу», а зрештою, як схиляння перед Богом, словесним знаком якого був «Абсолют».\nЗ 1802 -1803 років, на основі тлумачення мистецтва як інтуїтивного символу Божественного, починається формування філософії Одкровення і свободи Шеллінга, яке завершується після 1814 — 1815 років. Уже в праці «Філософія і релігія» (1803) він зображує Бога як безмежну першооснову, що поступово перетворюється в особистість. А світ природи виникає шляхом його відпадання від Бога подібно тіні від освітленого предмета. Тілесне і чуттєве в людині походить з природної тіні, відчуженої від божественного світла. Світ отримує відносну самостійність як сфера існування занепалих творінь. Їхня свобода е початком їхнього падіння і породження зла.\nПроте з усіх живих істот тільки людина здатна творити як добро, так і зло, і вільно обирати добро чи зло. Отже, проблему зла Шеллінг пов'язує з проблемою свободи. Істинна свобода у нього полягає в узгодженні з необхідністю. Свобода і необхідність існують одна в одній. Зло виникло з необхідністю і так само з необхідністю зникне. Для цього має завершитися повне відділення добра від зла. Зло сильне своїм зв'язком з добром, саме по собі воно не має енергії.\nДумка Шеллінга проста: жоден лиходій не називає себе таким, а закликає до добра. Скільки крові було пролито в ім'я всезагального блага! Розвінчане же зло безсиле. Проте вказати на зло не означає перемогти його. Лише любов здатна знесилити зло. Перемога любові буде перемогою Бога над природою, над величезним, прихованим у ній злом, - над смертю.\nУ «Штутгартських бесідах» (1810) Шеллінг характеризує Бога як єдність протилежностей. Бог — це і особистість, і сам світ. Бог має дві вихідні першосили — егоїзм і любов. Егоїзм характеризує його з точки зору реального, а любов - ідеального. Любов — це подолання егоїзму, віддача себе іншому. Ось чому божественна любов, долаючи божественний егоїзм, творить світ як своє інше.\nЯкщо Бог є особистістю, то йому притаманні атрибути людської особистості — становлення і розвиток. Бог творить самого себе, починаючи з несвідомого, яке він постійно намагається витіснити із своєї глибини. Ця несвідома частина Бога і є матерією, природою. Виключаючи її з себе, Бог знову намагається залучити її до себе, піднести, перетворити у вищу сутність, із несвідомого викликати свідомість.\nЗв'язковою ланкою двох світів — природного і божественного, природи і духу, є людина, призначення якої полягає у підпорядкуванні природного духовному. Але людина не виправдала свого призначення. Вийшло все навпаки: природне панує над людиною, матеріальне перетворюється в Бога. Причиною цього є свобода людини. Провал місії людини виявився насамперед у руйнуванні життя природи в цілому. По-друге, про нього свідчить наявність зла. По-третє, факт смерті людини є свідченням відсутності гармонії природи і духу, перемоги природного начала.\nОстанню з «Штутгартських бесід» Шеллінг присвячує дослідженню духовних здатностей людини, яких, на його думку, три: норов, дух і душа. Норов формують потяги, почуття і неусвідомлювані бажання. Дух підпорядкований свідомості, тут панують розсудок і розум. Розсудок більше пов'язаний з особистісним началом, а розум з надперсональним. Вищою духовною потенцією людини, за Шеллінгом, є душа, яка діє як вільна воля на засадах необхідних надбань мистецтва, моральності, релігії. Смерть не вбиває дух і душу, вони з часом знову зіллються з тілесним, і це буде останнім актом світової історії, епохою воскресіння мертвих. Бог буде повсюди, і пантеїзм знайде своє повне втілення. Таким чином, Шеллінг намагається повернути Бога у світ.\nФілософія одкровення Шеллінга знайшла. втілення у незакінченому тритомному творі «Світові епохи» (1811-1816), покликаному відповісти на питання, що було в минулому, що відбувається зараз і що чекає людство в майбутньому. Пізнати сучасне, наголошує Шеллінг, можна тільки знаючи минуле, тому перша книга присвячена дослідженню минулого. Оточуючий нас світ давній, проте не вічний, він створений часом. Природа і духовний світ розвиваються з першоматерії, яка потенційно містить в собі духовність і в своєму саморозвитку породжує всю різноманітність і матеріального і духовного.\nУ «Світових епохах» Шеллінг намагається вирішити проблему, з чого слід починати філософське дослідження. Він критикує Гегеля за те, що той як вихідні категорії бере чисте буття. Шеллінг наголошує, що чистого, пустого буття не існує, у буття має бути носій, тому починати філософствування слід з деякої реальності, яка є єдністю матеріального та ідеального, природного і духовного, несвідомого і свідомого, чим може бути тільки Бог як єдність реальності та особистості.\nГегель же, на його думку, запозичив свій метод 3 його натурфілософії, але погіршив його, підмінивши реальний розвиток природи рухом понять, перетворивши «квітучий сад натурфілософії у мертвий гербарій». Той, хто від початку переконаний у бездуховності природи, позбавляє себе матеріалу, у якому і з якого розвивається духовне. Природа є єдністю матеріального і духовного. Тому філософія, щоб стати дійсно істинним осягненням дійсності, у своїх засобах і методах має органічно сполучати висот)' і глибину. Проте сам Шеллінг таких методів не розробив і все більше звертається до міфології та містики. Так, смисл минулої історії людства він вбачає у гріхопадінні, а майбутньої - у спокутуванні гріхів і в поверненні блудних синів і дочок до Бога.\nВсю попередню і сучасну йому філософію Шеллінг оголошує «негативною» і ставить завдання створити «позитивну» філософію як єдність філософії, моральності і релігії, яка була би здатною пізнати Бога. Бог творить світ актом вільної волі, тому позитивна філософія має бути філософією свободи. Яким же є найбільш вільне діяння? Уособленням свободи для Шеллінга був Ісус Христос, син Божий, що відмовився від своєї божественної іпостасі й обрав людську, долю, а в ній найжахливіше - незаслужену і ганебну смерть на хресті. У будь-який момент він міг припинити свої муки, але випив чашу до дна. Ось чому християнство, за Шеллінгом, є «другим творінням світу», на сей раз світу людської свободи, тому що ідея спокутувального пожертвування присутня в усіх релігіях, а ідея самопожертви — тільки в християнстві. Християнство проголошує право людини на вільний, самостійний вибір долі — добра чи зла.\nШеллінг, порівнюючи свою філософію з існуючими визначними філософськими системами, фіксує такі відмінності:\n1) від Декарта вона відрізняється тим, що не стверджує абсолютного дуалізму, що виключає тотожність;\nвід Спінози — тим, що не стверджує абсолютної тотожності, яка виключає будь-який дуалізм;\nвід Лейбніца - тим, що реальне й ідеальне не розчиняє тільки в ідеальному, а стверджує реальну протилежність обох принципів при їхній єдності;\nвід матеріалізму — тим, що духовне і реальне не розчиняє цілком у реальному;\nКанта і Фіхте — тим, що не покладає ідеальне лише суб'єктивно, а протиставляє ідеальному цілком реальне — два принципи, тотожністю яких є Бог.\nСвою філософську систему Шеллінг вважав всеохоплюючою, що включає і природу, і Бога, і людину, дійсно позитивною філософією одкровення.\nПроте на розвиток класичної німецької філософії суттєвий вплив справила не стільки філософія одкровення Шеллінга, як натурфілософія і філософія тотожності, які заклали основи діалектики природи як філософської теорії, діалектики свободи і необхідності, а також діалектики співвідношення розвитку реальності та її пізнання. Філософія Шеллінга в цілому справила значний вплив також і на європейську філософську думку ХІХ-ХХ століть.\nНа Абсолют як волю посилалися А. Шопенгауер, Ф. Ніцше, А. Бергсон. Несвідоме зажило новим життям у Е. Гартмана і 3. Фрейда. Міфологія історії та філософія одкровення, вчення про зло знайшли прихильників в особі Ф. Баадера, П. Тілліха, Е. Блоха. Великий вплив критика раціоналізму і логіцизму, ідея єдності Абсолюту та позитивної філософії як єдності філософії, етики і релігії справили на В.С. Соловйова, на формування його «філософії всеєдності». Не уникнув впливу ідей Шеллінга також і Г.В.Ф. Гегель.\nУ філософії Георга Вільгельма Фрідріха Гегелянімецькийкласичний ідеалізм досяг апогею свого розвитку. Вихідним принципом його філософської системи є принцип тотожності мислення і буття. Гегель наголошує, що істинним буттям є мислення, а істинне мислення тотожне буттю. Буття за сутністю є мислення, а суттєве мислення є буттям.\nЯкі підстави вважати, що істинне буття тотожне мисленню, а мислення існує як об'єктивна реальність? У XIX столітті загальновизнаним було уявлення, що мислення знаходить свій вираз у Науковому знанні, яке існує об'єктивно, поза свідомістю окремих людей і визначає останню. Кожна окрема людина щодо науки є лише її органом. А наука як система понять і категорій лежить в основі світу і визначає його існування і розвиток.\nГегель цю об'єктивно існуючу науку позначає поняттям «Дух», «Світовий Дух». Цей Світовий Дух невидимий, але він діє як субстанція в кожній людині, проходячи різні формоутворення, і постійно перебуває в стані становлення. Спочатку він існує як принцип, який має реалізуватися через свою власну діяльність. Діяльність духу є процесом упредметнення і розпредметнення ним своєї сутності. Моделлю для виявлення характеристик діяльності Духу Гегель бере людську цілеспрямовану діяльність, де дійсно реалізується єдність мислення і буття. У цій реальній діяльності людина, за Гегелем, упредметнює і водночас розпредметнює свою людську сутність.\nУпредметнення — це перетворення духовного в предмет, перетворення цілей, ідей, бажань, здатностей у предметну форму. Разом з тим цей процес здійснення дій-діянь є процесом пізнання, перетворенням предметного світу в духовне багатство, тобто розпредметненням. Процес упредметнення для Гегеля є одночасно і процесом відчуження, вірніше, самовідчуження Духу. Отже, світ, за Гегелем, — це результат упредметнення і самовідчуження Світового Духу. А Світовий Дух по суті своїй — це об'єктивована і персоніфікована наука. А оскільки метою наукового пізнання є досягнення об'єктивної істини, тобто єдності за змістом мислення і буття, то Світовий дух є єдністю мислення і буття. На буденному рівні, зазначає Гегель, це сприймається як Бог.\nТе, що релігія іменує Богом, філософія називає Світовим Духом, або мисленням, тотожним буттю, і буттям, тотожним мисленню. У своєму досвітовому бутті Дух є системою понять, що виражає абсолютну (і об'єктивну) істину. Але Світовий Дух - це не тільки мислення, він має втілення у світ, тому Гегель позначає його ще і поняттям «Абсолютна Ідея», оскільки ідея - це знання, яке має бути втіленим у дійсність. Отже, Світовий Дух у своєму досвітовому бутті є системою понять, яка має бути втіленою в дійсність, тобто він є Абсолютною Ідеєю.\nСвіт Гегель розглядає як результат історичного розвитку Абсолютної Ідеї, що проходить три етапи.\nПерший етап —це досвітове буття, буття Абсолютної Ідеї(Бога)до створення світу. Тут Абсолютна Ідея розгортається у систему понять, яку має вивчати особлива наука — наука логіка. Висвітленню цих питань присвячена праця Гегеля «Наука логіки».\nДругий етап — це природа як інобуття Абсолютної Ідеї (Бога). Природа в своєму розвитку проходить такі щаблі: механіка, фізика, органіка, доки не породжує людину. На цьому припиняється розвиток природи у часі, надалі вона тільки урізноманітнюється у просторі. Дослідженню саморозвитку Абсолютної Ідеї у сфері природи присвячена праця Гегеля «Філософія природи».\nТретім етапом саморозвитку Абсолютної Ідеї е ЇЇ розвиток у сфері самоусвідомлюючого духу, тобто в суспільстві. Основним принципом саморозвитку Абсолютної Ідеї у сфері самоусвідомлюючого духу є свобода. Вся історія суспільного розвитку є історією розвитку і реалізації принципу свободи. Дослідженню цих проблем присвячені праці Гегеля: «Філософія духу», «Феноменологія духу», «Філософія історії», «Філософія права», «Філософія релігії» та ін. На цьому етапі Абсолютна Ідея, за Гегелем, розвивається у трьох формах, а саме: як суб'єктивний дух, як об'єктивний дух і як абсолютний дух.\nСуб'єктивний дух у Гегеля - це дух як душа людини, індивідуальна свідомість, що розвивається за принципом свободи. Проте свобода як принцип суб'єктивного духу є обмеженою свободою. Тут свобода реалізується як сваволя, як свобода задоволення своїх егоїстичних бажань. Така свобода, наголошує Гегель, гірша за неволю, гірша за рабство. Тому суб'єктивний дух не є самодостатнім. Істиною суб'єктивного духу є дух об'єктивний, що спрямовує його діяльність у напрямі до самореалізації. Під об'єктивним духом Гегель розуміє форми суспільної свідомості та суспільних відносин, які щодо індивідуальної свідомості виступають як об'єктивна воля, об'єктивна духовна сила, що визначає і спрямовує діяльність суб'єктивної свідомості, регулює і корегує її. Це мораль, право, моральнісний світ сім'ї, громадянського суспільства, держави.\nДержаву Гегель оголошує вищою формою об'єктивного, духу і реалізації свободи. Гегель досліджує різні історичні форми державності і доходить висновку, що найбільш адекватною формою державності, яка відповідає принципу свободи, є конституційна монархія. Основним протиріччям суспільного розвитку, за Гегелем, є протиріччя між бідністю та багатством. Це протиріччя він оголошує в принципі невирішальним, тому що навіть при надмірному багатстві суспільство не в змозі подолати надмірну бідність. Тому виникає держава як засіб доцільного корегування цього протиріччя, і найкращою формою для цього є конституційна монархія.\nКонституційна монархія є найвищим етапом розвитку форм державності. Досконалішої форми, на думку Гегеля, не існує. Далі розвиток державності йде як повторення попередніх форм або ж як урізноманітнення даної форми.\nПроте істинним виразом сутності духу є не об'єктивний, а третя його форма — абсолютний дух. Абсолютний дух саморозвивається в таких формах як мистецтво, релігія і філософія. Він є результатом самопізнання Абсолютною Ідеєю себе у своїх творіннях, у продуктах своєї творчості. У мистецтві абсолютний дух виступає як споглядання. Тут Абсолютна Ідея осягає свої творіння через красу і велич. Релігія, за Гегелем, - це абсолютний дух, що благоговійно виявляє свою сутність через уявлення про Бога. Філософія — це абсолютний дух, що найбільш адекватно реалізує свою сутність через поняття, яке є виразом тотожності мислення і буття.\nОтже, філософська система Гегеля є вченням протри етапирозвитку Абсолютної Ідеї:\n1) логіка (досвітове буття);\n3) історичний розвиток суспільства і пізнання.\nПроте найзначнішим досягненням Гегеля була не його філософська система, а діалектичний метод, створення діалектики як загальної теорії розвитку.\nОсновні положення діалектики як теоретичної системи викладені в праці «Наука логіки». Предметом логіки як науки про мислення, за Гегелем, має бути мислення, тотожне буттю. У самому мисленні він виділяє як вихідну структуру його категоріальний лад —основні категорії та їхні взаємні зв'язки і відношення. Логічні категорії Гегель розглядає як форми мислення, тотожні формам буття. «Наука логіки» і покликана була побудувати систему категорій мислення, тотожну системі буття. Але система категорій лише тоді буде системою, коли будуватиметься, цілеспрямовуючись ідеєю, що спрямовує всі процеси пізнання і діяльності.\nТією ідеєю, що спрямовує пізнання на шляху досягнення абсолютної істини, є, за Гегелем, діалектичний метод як форма розгортання системи логічних категорій. Гегель визначає діалектичний метод як усвідомлювану форму саморозвитку логічних категорій шляхом їх вибудовування у цілісну взаємопов'язану систему. Логічні категорії виражають всезагальні, універсальні зв'язки буття, розкриваючи їхній саморозвиток і зображуючи картину буття, що саморозвивається.\nДіалектика як теоретична система будується на певних принципах, які потім конкретизуються в законах і категоріях. Гегель виділяє такі загальні принципи діалектики:\n1) принцип загального взаємозв'язку і взаємодії;\n2) принцип розвитку як саморозвитку;\n3) принцип суперечності, або тотожності протилежностей. Згідно з цим принципом сутність дійсності осягається як внутрішньо суперечлива. Суперечність (протиріччя) е джерелом саморозвитку будь-якого явища. Істина ж осягається через синтез протилежностей, через синтез протилежних визначень предметів і явищ дійсності. Логічною формою розгортання міркування у відповідності до цього принципу є заперечення заперечення: теза — антитеза - синтез;\n4) принцип сходження від абстрактного до конкретного, згідно з яким мислення має розгортати свої визначення, рухаючись до все конкретніших і всебічніших;\n5) принцип єдності логічного та історичного, який наголошує, що логіка та історія взаємно визначають і обумовлюють одна одну.\nБудуючи свою систему, Гегель брав логічні категорії у тій послідовності, в якій вони історично формувалися в історії філософії та культури. Проте, інтерпретуючи їх, Гегель гадав, що саме логічний розвиток знаходить вираз в історії, а не навпаки. Логіка визначає історію, а не історія логіку. Історія у нього є розгортанням категорій мислення. «Наука логіки» Гегеля складається з трьох частин:\n1) вчення про буття;\n2) вчення про сутність;\n3) вчення про поняття.\nВчення про буття, у свою чергу, містить в собі тріаду: якість - кількість — міра. У цій частині Гегель формулює загальну закономірність взаємопереходу кількісних і якісних змін.\nЯкість - це визначеність предмета, що відрізняє його від інших предметів і тотожна з його буттям.\nКількість - це визначеність, що відрізняє предмет від себе самого на різних етапах його існування і робить тотожнім з іншими.\nМіра — це визначеність, що фіксує єдність якісних і кількісних визначень предмета.\nКоли кількісні зміни порушують міру предмета, вони ведуть до змін якості. Самі ж по собі кількісні зміни можуть збільшуватися чи зменшуватися, не порушуючи міри. Міра і виявляється тоді, коли її порушують. Перехід через міру, її руйнування приводить до зміни якості і становлення нової міри як нової єдності якісних і кількісних визначень. Кількісні зміни відбуваються поступово, а якісні — стрибкоподібне.\nСтрибок — це руйнування старої міри і становлення нової, яка безпосередньо виявляє себе як нова якість. Вчення про сутність теж включає тріаду: сутність — явище — дійсність. Тут Гегель формулює положення про протиріччя (суперечність) як джерело саморуху і саморозвитку і розкриває діалектичний взаємозв'язок категорій явища і сутності, зовнішнього і внутрішнього, змісту і форми, можливості та дійсності, випадковості та необхідності, причини і наслідку і, нарешті, взаємодії. Вчення про поняття складає тріаду: поняття — об'єкт — ідея. Тут Гегель розглядає діалектику категорій загального, особливого й одиничного, а також дає концентровану характеристику діалектично-То методу як всебічного і максимально конкретного осягнення дійсності.\nДіалектика Гегеля як загальна теорія розвитку є цілісною теоретичною системою принципів, понять і категорій, закономірні взаємозв'язки яких показують і обґрунтовують, яким чином відбувається процес розвитку як саморозвитку, їй притаманні такі характерні риси:\nі) вона є насамперед діалектикою мислення, що відбувається як саморух і саморозвиток понять і категорій, які фіксують загальні, суттєві, необхідні зв'язки, тому загальне, необхідне, суттєве мислиться як важливіше і цінніше за одиничне і випадкове;\n2) відношення категорій характеризує не координація, а субординація і підпорядкування — явище одиничне, випадкове, можливо підпорядковане і залежне від сутності, загального, необхідного, дійсного;\n3) така сама субординація і підпорядкування характеризує і відношення протилежностей у процесі розвитку і вирішення протиріч, одна з них визначається як прогресивна, інша як консервативна, і перша автоматично і однозначно підпорядковує і перемагає другу;\n4) однолінійне і одноваріантне тлумачення процесу розвитку як прогресу розуму в досягненні абсолютної істини, що виключає будь-яку альтернативність;\n5) панлогізм - усе підпорядковане строгим і однозначним, логічним зв'язкам між категоріями і поняттями;\n6) ідеалістичний характер — саморозвиток органічно притаманний тільки мисленню, а природа, суспільство, людина джерелом свого розвитку мають саморозвиток об'єктивованого і поставленого над світом мислення, уособленням якого був Світовий Дух (Абсолютна Ідея).\nПроте, незважаючи на деяку обмеженість, створення діалектики як теоретичної системи принципів і загальних законів розвитку як саморозвитку, формулювання основних категорій, що розкривають і пояснюють його, було значним досягненням Гегеля, яке визначило історичне значення його концепції в історії філософії і культури.\nСвоїх сучасників Гегель найбільше зацікавив своєю концепцією філософії історії. Історія для Гегеля — це сфера, яка хоч і має закономірний характер, проте її закономірності відрізняються від закономірностей природи. В історії закономірність реалізується через свідому діяльність людей. Гегель різко протиставляє людське суспільство природі. При всій різноманітності змін, що відбуваються в природі, у ній виявляється лише коловорот, уже не виникає нічого нового, єлишеурізноманітнення у просторі.\nНове з'являється тільки у змінах духовної сфери. Природа змінна лише у просторі, а дух - у часі та просторі. 1 виявом зміни у часі та просторі є всесвітня історія. Основою історичного розвитку суспільства у Гегеля є саморозвиток Світового Духу, який реалізується через активну діяльність людей. Сам Світовий Дух не може ні працювати, ні воювати і тому дозволяє замість себе діяти людям. Людська активність, що мотивована роз'єднаними егоїстичними потребами, інтересами, пристрастями індивідів є, на думку Гегеля, єдиним адекватним засобом реалізації Світовим Духом своєї внутрішньої мети.\nСвітовий Дух має своєрідну «хитрість», він творить історію через діяльність конкретних людей. Суб'єктом історії є Світовий Дух, а конкретними виконавцями — люди. Гегель наголошує, що за зовнішньою різноманітністю індивідуальних явищ приховується сутнісний порядок і закономірність. Цією об'єктивною закономірністю і є Світовий Дух, що стоїть над окремими людьми і виявляється через їхні різноманітні зв'язки і взаємовідносини. Світовий Дух завдяки своїй «хитрості» змушує людей через посередництво пристрастей, що їх осліплюють, і короткозорих розсудкових вчинків служити вищим цілям всезагального.\nПереслідуючи свої власні інтереси, люди здійснюють значно більше, ніж задумали. Не усвідомлюючи того, вони реалізують закономірності історії. Важливе місце в історії належить, на думку Гегеля, так званим «історично діючим індивідам», дійсним історичним героям, чиї інтереси, потреби, пристрасті приводять до звершень епохального значення, їхні дії, звичайно ж, теж виходять з егоїстичних інтересів, проте в даний момент вони співпадають з реалізацією загальної закономірності як «волі» Світового Духу.\nГегель підкреслював, що в світовій історії завдяки діям людей одержуються ще і дещо інші результати, ніж ті, яких вони чекали і бажали. Іноді реальні результати навіть обертаються проти тих, хто діє. Тут виявляє свій вплив відчуження.\nІсторія, за Гегелем, має мету. Ця мета визначається як розвиток і реалізація свободи громадянина в громадянському суспільстві. А оскільки реалізація свободи включає усвідомлення Світовим Духом себе як вільного, то історія є водночас і прогресом в усвідомленні свободи. З цієї точки зору Гегель розрізняв три основні етапи (епохи) розвитку світової історії:\n1) східний світ, де свободу, має лише одна людина — деспот;\n2) греко-римський світ, де свободу має група людей — вільні громадяни полісу;\n3) германський світ, де усвідомлення свободи досягає максимуму, і свободу мають усі люди.\nПрогрес в усвідомленні свободи, за Гегелем, створює внутрішній смисл історії і має бути об'єктивованим у дійсність, реалізованим. Реалізація прогресу в усвідомленні свободи відбувається через розгортання Світового Духу в праві, моралі та моральності. Під моральністю, як уже відзначалося, Гегель розуміє такі щаблі об'єктивації людської свободи, як сім'я, громадянське суспільство і держава.\nНайвищою формою об'єктивації свободи й історії, на його думку, є держава. Народи, які не утворили держави, не є, за Гегелем, історичними народами. Отже, розвиток історії як саморозвиток Світового Духу проходить певними етапами, через сходження щаблями обмежених у часі історичних епох, що послідовно змінюють одна одну, у кожній з яких є своя міра усвідомлення і реалізації свободи. Кожну з них представляє характерний для неї народний дух, тобто народ, який в дану епоху за своїм характером, розумінням суспільної моральності, формою сім'ї та держави став найважливішим для реалізації мети і смислу історії. Виконавши свою історичну роль, історичну місію, він передає естафету іншому народу і назавжди сходить з історичної арени.\nОтже, історія суспільства постає у Гегеля як всесвітньо-історичний процес розвитку діяльності людей через все зростаючу міру реалізації свободи. Проте за цим стоїть самодіяльність Світового Духу, який використовує індивідуальні інтереси і пристрасті людей як засіб, знаряддя для досягнення своїх цілей.\nУ філософії Гегеля слід чітко розрізняти діалектичний метод, діалектику як загальну теорію розвитку і консервативну ідеалістично-моністичну систему, що суперечать одна одній. Діалектичний метод, заснований на визнанні й обгрунтуванні розвитку як саморозвитку і протиріччі як його джерела, суперечить системі, що вимагає вирішення всіх суперечностей і встановлення несуперечливого стану. Всім сферам дійсності Гегель поставив межі розвитку:\n1) природа з появою людини припиняє розвиток у часі і тільки урізноманітнюється в просторі;\n2) у філософії історії Гегель абсолютно довільно зупиняє процес розвитку на конституційній монархії, яку вважав ідеальним станом суспільства;\n3) у сфері пізнання межею є досягнення абсолютної істини: у результаті самопізнання Абсолютна Ідея знову досягає тотожності мисленні і буття в абсолютній істині, найвищим виразом якої є філософія;\n4) межею розвитку філософії Гегель вважав свою власну систему як найвищий рівень розвитку філософії як науки наук;\n5) одним з виявів основної суперечності філософії Гегеля було те, що критерієм суспільного прогресу він оголосив ступінь реалізації людської свободи, і водночас людина в його концепції була абсолютна залежною від діяльності Світового Духу, від його всевладної самодіяльності.\nЗавершує класичну німецьку філософіюконцепція Людвіга Андреаса Фейєрбаха, що знайшла вираз у працях: «Думки про смерть і безсмертя» (1830), «До критики філософії Гегеля» (1839), «Сутність християнства» (1842), «Основні начала філософії майбутнього» (1843), «Питання про безсмертя з точки зору антропології» (1846). У центрі уваги Фейєрбаха перебувають питання, які є важливими для кожної людини: життя і смерть, надія на безсмертя, любов, щастя, взаєморозуміння.\nГоловне завдання своєї філософії він вбачав у вирішенні проблеми - якою є істинна природа людини і як визначити її цілях до щастя. А для цього, на його думку, філософія має поставити в центр своїх пошуків людину. Реальна людина-мас бути вихідним пунктом і остаточною метою філософського дослідження.\nРозвиток своїх філософських ідей Фейєрбах починає з критики релігії, а згодом також і філософського ідеалізму, коли доходить висновку, що вони засновані на спільних принципах. Він обґрунтовує думку, що релігія є ілюзорною формою свідомості, а Бог — відчуженою сутністю людини. Немає ніякого духу і розуму, крім духу і розуму реальної людини, - наголошує Фейєрбах. Тому саме реальна людина має бути предметом філософського осмислення. Свою філософію він називає антропологізмом.\nДля пояснення природи людини Фейєрбах застосовує категорію любові у найширшому, філософському її значенні не тільки як кохання, бажання, захоплення людини, а й як фактор її діяльного самоутвердження у світі. З любов'ю пов'язане, на думку Фейербаха, особливе духовне піднесення як загальна риса активного ставлення людини до світу, в якому відображається динамізм самої природи і яке веде до усвідомлення людьми їхньої необхідності одна одній, до укріплення взаємозв'язків між людьми, їхнього спілкування. Людська природа у Фейєрбаха реалізується через творчу діяльність людини.\nТворчість, — наголошує він, - це виключно людська риса. Природа породжує, продукує, а людина творить, створює. Але ця творчість є виявом продуктивної сили самої природи. Людина у Фейєрбаха є єдністю буття і свідомості. Його антропологізм спрямований проти розуміння людини як покірного і сліпого знаряддя Світового Духу. Фейєрбаха мало цікавить світ речей, що існує поза людиною, хоча він і визнає його об'єктивне існування. Дійсним предметом філософії, на його думку, має бути світ людського буття, світ людської чуттєвої діяльності, найвищим позитивним виявом якої є любов.\nЛюбов є символом єдності людини з людиною і самопочуттям людського роду як єдності буття і свідомості. Як почуття, спрямоване па саму людину, любов є прагненням до досконалості та щастя. Завдання філософії полягає в тому, щоб допомогти людям стати щасливими через єднання зі світом і між собою на засадах любові. А для цього, вважає він, слід розглядати людину в її зв'язках зі світом, насамперед з природою.\nЛюдина є частиною природи, «дзеркалом Всесвіту». Людина і природа об'єднані поняттям «людська природа». Людська природа у Фейєрбаха — це сукупність здібностей і здатностей людини, таких, як чуттєвість і мислення, потреби і прагнення, таких, як потреба у спілкуванні та прагнення до щастя, а також пристрастей, таких, як любов, страх, радість. Всі ці властивості людської природи Фейєрбах розглядав як суто природні характеристики. Відмінності в людській природі він фіксує лише щодо особливостей віку і статі. Джерелом усіх соціальних відмінностей, за Фейєрбахом, є об'єднання двох, різних за статтю, індивідуальностей у клітині соціальності - у парі «Я-Ти».\nВся соціальна різноманітність на вищих рівнях суспільності обумовлена, на думку Фейєрбаха, статевими відмінностями у цій первинній спільності. До складу людської сутності Фейєрбах включає тіло людини, необхідність спілкування людини з людиною як вираз комплексу потреб і духовну діяльність як результат спілкування. Окрема людина, наголошує він, людської сутності у собі не містить. Людська сутність наявна лише у спілкуванні, в єдності людині з іншою людиною. Отже, Фейєрбах розрізняє поняття «людська природа» і «людська сутність». Людська природа притаманна кожній людині, а людська сутність — лише соціальній клітині, що складається з двох осіб, з «Я» і «Ти», із спільності «Я-Ти».\nВажливе місце у філософії Фейєрбаха посідає, як вже відзначалося, критика релігії та ідеалізму, які він розглядав як види відчуження, що долаються засобами просвітництва. В релігійних ілюзіях, на його думку, спотвореним чином відображається сутність людини і неадекватні умови її існування. Вони є продуктом індивідуальної психології, яка постійно рефлектує в бінарній системі «Я-Ти». Релігія є породженням людської природи, якій притаманні страх за своє майбутнє, егоїстичні переживання, прагнення до щастя і здатності уяви і фантазії.\nОснову релігії, за Фейєрбахом, складає почуття залежності людини від навколишньої природи. І вона знаходить вихід у тому, що обожнює ті природні сили, від яких чекає заспокоєння своїх тривог і здійснення своїх бажань. Тим самим ці сили поєднуються з потребами і бажаннями людини, на здійснення яких вона сподівається за допомогою цих сил. У цьому аспекті першим Богом людини є потреба, поєднана з надією на благодіяння об'єкта, здатного її задовольнити.\nОтже, релігія виявляється виразом егоїзму, тобто любові людини до самої себе, а ті властивості, які вона приписує обожненим нею силам, є сукупністю об'єктивованих сил і здатностей самої людини. Бог — це відчужена і поставлена над світом людська сутність. Релігія в ілюзорним подоланням своєї залежності від світу за допомогою уяви і фантазії. А оскільки в релігійних ілюзіях долаються суперечності реального життя людей, вони необхідні, без них люди булибибільш нещасними. Звідси Фейербах доходить висновку, що релігію не можна просто відкинути, її слід замінити чимось таким, що здатне виконувати її практичні функції.\nКрім того, будучи відчуженням людської сутності, релігія є, хоч і фантастичним, проте способом людського самопізнання. І чим більш розвинутою є та чи інша релігія, тим вона ближча до реального осмислення людиною своєї сутності. Тому людина і емоційно і гносеологічне потребує нової релігії, яка була би звернена на задоволення її безпосередніх сучасних потреб. Щоб обгрунтувати це положення, Фейєрбах звернувся до історії розвитку релігійних уявлень.\nСпочатку люди обожнювали практично важливі для них природні стихії, а також тваринний світ. Так склалися «природні» релігії фетишизму і тотемізму. Потім силам природи почали надавати особистісний характер, виникає політеїзм. На зміну мало схожимналюдину природним богам прийшли людиноподібні боги. Нарешті, монотеїзм поєднує всі надприродні начала в одному єдиному всемогутньому абстрактному Богові. Так звершується історія власне теїстичних вчень.\nКрім того, Фейєрбах звертає увагу на розвиток людських потреб і показує, що зміни в потребах людей приводять до зміни тих властивостей і можливостей, які приписуються богам: людина хоче бути не тільки ситою, але і радісною, не тільки забезпеченою, але і впевненою у майбутньому. Проте ілюзорне опертя на Бога веде до втрати реального опертя на людину. Релігійне відчуження знекровлює також і зміст зв'язків, і спілкування між людьми.\nПередаючи все найкраще, що в неї є, образу Бога, людина віддає йому і любов. Любов'ю до Бога вона замінює любов до іншої людини. Посилюючи Бога, люди настільки ослабили самих себе, що всі надії на здійснення своїх бажань перенесли у потойбічний, загробний світ. Проте віра в існування загробного світу виникла ще й тому, що стан безсмертя і вічного життя є споконвічною мрією людини, її довічною надією. Віра в особисте безсмертя і віра у всемогутність Бога — взаємообумовлені. Бог народжується, підкреслює Фейєрбах, ніби з могили людини. Надія на загробне життя ще більше паралізує людську активність, заморожує її волю. Яким же чином можна подолати релігійне відчуження?\nДля того, щоб подолати релігійне самовідчуження, наголошує Фейєрбах, потрібно, щоб усі люди в суспільстві стали щасливими, щоб на Землі не було жодного нещасного. Шлях до цього пролягає через спільну діяльність людей, згуртованих у могутній колектив. Коли люди зрозуміють, що їхня сила у єднанні та спільних діях всіх, лише тоді просвітництво підірве коріння релігії, і уявні зв'язки між Богом і віруючими будуть замінені міжлюдськими зв'язками загального братерства.\nЧим же буде замінена релігія? Адже релігія необхідна людині, тому що дає почуття світлої надії, осяйної радості, внутрішнього піднесення. Фейєрбах пропонує перенести почуття релігійного поклоніння на самий гідний поклоніння і реальний об'єкт - на людство. Він не хоче створювати ніякого культу, а культивувати лише релігійні почуття. «Принижуючи теологію до антропології, я звеличую антропологію до теології», — говорив Фейєрбах.\nОбґрунтовуючи правомірність такого рішення, Фейєрбах посилається на те, що виникнення християнства з його культом Боголюдини вже було виразом сходження від абстрактного монотеїстичного Бога (в іудейському віросповіданні) до конкретного людського образу. Тому лишилося зробити ще кілька логічних кроків і визнати, що саме людина є Богом, що Бог — це людина.\nТезу про правомірність і логічність заміни християнства релігією людини Фейєрбах обґрунтовує своєю концепцією історичного розвитку людства як прогресу його духовного розвиткучерез зміну форм релігій. Він дає таку схему еволюції релігійних поглядів: природна релігія, політеїзм, монотеїзм, християнство, раціоналістична релігія (деїзм), філософський спіритуалізм, пантеїзм, панлогізм, натуралістичний атеїзм XVIII століття, антропологічний атеїзм, або релігія людини.\nІдеалістичну філософію Фейєрбах вважав раціоналізованою теологією. Ця схема свідчить про те, що історію духовного розвитку людства і навіть епоху громадянської історії суспільства він підпорядковує історії релігії. Свій атеїзм він називає антропологічним, оскільки виходить з природи людини і перетворює людину в об'єкт релігійного поклоніння.\nФілософія майбутнього, якою буде замінена християнська релігія, має, на думку Фейєрбаха, органічно поєднати переваги філософії, етики і релігії, звернутися до почуттів людини і освятити її життя релігійним смислом. Своє вчення про моральність він обґрунтовує принципами біопсихічної чуттєвості, наголошуючи, що голос почуттів є першим і єдиним категоричним імперативом.\nСвою етику Фейєрбах орієнтує на виправдання і звеличення прагнень людини до повного щастя і будує її на принципах розумного егоїзму. Кожна людина прагне щастя, бо дійсно бути для людини — означає бути щасливою. Але умовою щастя кожного з членів бінарної соціальної структури «Я-Ти» є не тільки наявність у ній партнера, а і щастя цього партнера, бо щасливим можна бути тільки удвох. Добром є те, що задовольняє егоїзм усіх людей, а злом те, що приносить задоволення лише одній людині. Розумний егоїзм — це почуття любові до себе, що природно переростає в любов до інших людей. У філософії майбутнього Фейєрбах прагне поєднати філософську антропологію, релігію любові людини до людини і етику розумного егоїзму.\nФейєрбах закликає до обожнення відносин між людьми, оскільки їхній шлях до щастя пролягає саме через гуманізацію всіх відносин. Йдеться насамперед про обожнення любові між «Я» і «Ти». Релігія людини уявляється Фейєрбаху релігією любові, що культивує відносини взаєморозуміння, взаємозбагачення і взаємодопомоги. У релігії людини немає любові до Бога. Богом стає сама любов як взаємна психічна потреба людей один в одному.\nЯкщо люди замість віри в Бога сформують віру у самих себе і досягнуть того, що людина для людини стане Богом, тоді встановиться дружба між людьми вже без розрізнення статі. Це і буде, говорить Фейєрбах, шляхом до комунізму в значенні гуманізму. Комунізм, на його думку, означає взаємну потребу людей один в одному, почуття їхньої спільності та прагнення до об'єднання, втілення ідеалів братерства. Цим поняттям він хоче виразити свою мрію про те, щоб між людьми встановилися відносини загального взаєморозуміння і взаємодопомоги. Отже, головне завдання епохи і неодмінну умову подальшого прогресу людства Фейєрбах вбачав у звільненні людей від релігії як любові до Бога і впровадженні нової філософії-релігії як любові до людини. Засобом її впровадження Фейєрбах вважав просвітництво.\nІ, нарешті, на завершення слід зупинитися на питанні ставлення Фейєрбаха до діалектики. Як представник класичної німецької філософії він знав вчення своїх попередників і, безумовно, засвоїв діалектичний спосіб мислення. Фейєрбах критикував ідеалістичну діалектику Гегеля і акцентував увагу на діалектиці соціально-психологічних відносин, «діалогу» між «Я» і «Ти».\nІстинна діалектика, наголошує він, — це не монолог самотнього мислителя, а діалог між «Я» і «Ти». Людина не може існувати без спілкування з іншою людиною, бо дві особи необхідні для народження людини як у біологічному, так і в духовному плані. Фейєрбах зосередив діалектичний пошук на визначальній, з його точки зору, сфері реальності — сфері людських стосунків, на виявленні всієї складності і суперечливості, різноманітності цих стосунків, фокусом яких є любов.\nПроте зведення всіх людських стосунків і відносин між людьми до спілкування «Я» і «Ти», безумовно, свідчить про обмеженість діалектики Фейєрбаха, тому що, зрештою, умовою існування людини б все суспільство в цілому, а міжособистісне спілкування не розкриває сутності суспільних відносин і зв'язків. У цілому ж антропологічна діалектика Фейєрбаха фіксує міжособистісні взаємозв'язки в процесі спілкування, а також те, як сприймається саморозвиток природи у світлі цього спілкування.\nОтже, можна виділити такі характерні особливості філософії Л. Фейєрбаха:\n1) головним завданням своєї філософії він вважав дослідження дійсної природи людини і визначення її шляху до щастя;\n2) для розкриття природи людини Фейєрбах застосовує поняття любові, яку розуміє як вираз активного ставлення людини до світу, фактором її самоутвердження у світі;\n3) матеріалізм Фейєрбаха має антропологічний характер, що виявляється у зацікавленості світом людського буття, вищим виявом якого є любов, а шлях людини до щастя пролягає через об'єднання зі світом і з іншими людьми на засадах любові;\n4) Фейєрбах розрізняє людську природу і людську сутність. Людська природа притаманна кожній людині та є сукупністю її сутнісних сил (почуттів, розуму, волі, любові), потреб, головною серед яких є потреба у спілкуванні, пристрастей і прагнень, найбільш суттєвим серед яких є прагнення до щастя. Людська ж сутність виявляється лише через спілкування в клітині соціальності «Я-Ти»;\n5) спілкування «Я» і «Ти» базується на принципі розумного егоїзму. Умовою щастя «Я» є не просто наявність «Ти», але і щастя «Ти», тому що щасливими можна бути тільки удвох;\n6) соціальність як взаємодію і спілкування «Я» і «Ти» Фейєрбах трактує натуралістичне, не враховуючи суспільно-історичних закономірностей і відносин;\n7) важливе місце у філософії Фейєрбаха посідає критика релігії та ідеалізму як відчуження людської сутності, оскільки не існує ніякого духу і розуму, крім людського, крім духу і розуму людини. Релігію він розглядав як укорінену в людській природі, в почутті залежності від зовнішніх сил природи, у прагненні людини до щастя і в здатностях до уяви і фантазії;\n8) Бог, за Фейєрбахом, є відчуженою від людини і Поставленою над світом людською сутністю, якому не тільки приписують самостійне існування, але і перетворюють його з творіння людини на її творця;\n9) Фейєрбах вважав, що релігія, компенсуючи те, чого людям не вистачає, необхідна їм, тому її не можна відкидати, а слід замінити новою філософією-релігією, яка би виконувала її практичні функції;\n10) філософія майбутнього Фейєрбаха має увібрати в себе кращі надбання філософії, етики і релігії, філософської антропології, етики розумного егоїзму і релігії любові;\n11) подальший прогрес людства Фейєрбах вбачав у звільненні людей від релігії як любові до Бога і в утвердженні нової філософії-релігії, яка буде культивувати любов людини до людини як до Бога. Впровадження її, на його думку, можливе шляхом просвітництва;\n12) Фейєрбах створив специфічну форму діалектики — антропологічну діалектику як діалектику міжособистісного спілкування, «діалогу» між «Я» і «Ти».\nФілософські ідеї Фейєрбаха справили значний вплив на формування найрізноманітніших філософських течій ХІХ-ХХ століть: марксизму, неомарксизму, «філософії життя», філософської антропології, екзистенціалізму, класичного психоаналізу і неофрейдизму, діалектичної теології.\nЯк підсумок можна виділити такіхарактерні риси класичної німецької філософії:\n1) основною проблемою філософського осмислення є активна творча діяльність людини;\n2) розвиток діяльності людини здійснюється як прогрес в реалізації свободи і розуму;\n3) прогрес як реалізація свободи є необхідним рухом до розумної суспільної організації - до Царства Розуму;\n4) рух до утвердження Царства Розуму і Свободи є однолінійним запрограмованим процесом, що визначається необхідністю реалізації й утвердження людської сутності;\n5) людська сутність - це духовність, що реалізується через діяльність свідомості;\n6) творча діяльність людини розглядається насамперед як діяльність свідомості, а свідомість — як діяльність мислення;\n7) основою духовної діяльності і діяльності свідомості є насамперед пізнавальна діяльність засобами мислення;\n8) характерною рисою є також пізнавальний оптимізм: у процесі пізнання людина здатна дати істинну картину дійсності, оскільки порядок ідей в розумі відповідає організації дійсності і адекватно відтворюється в процесі пізнання;\n9) усесвітньозначним загальнокультурним надбанням класичної німецької філософії було створення діалектики як загальної теорії розвитку, як теоретичної системи принципів, категорій, законів розвитку як саморозвитку і загальної методології пізнання і діяльності;\n10) філософія розглядалась як наука наук, яка концентрує в собі найвищі досягнення пізнання і є втіленням єдності мислення і буття;\n11) засобами досягнення в процесі прогресивного розвитку діяльності людей Царства Розуму як реалізації свободи є пізнання і просвітництво.\n| Стаття ЗО. Відповідальність за порушення законодавства в галузі туризму\nДата добавления: 2014-01-04; Просмотров: 2327; Нарушение авторских прав?;


«Це наш обов’язок – допомагати армії, бо як не ми, то хто?» | Новини Хмельницького "Є" | ye.ua\n30 Грудня, 2014 Галина МЕЛЬНИК Допомога 4703\nЧемеровецький волонтерський рух «Перемога» продовжує возити гуманітарну допомогу землякам-учасникам АТО.\nДопомогу військовим волонтери з Чемеровець вважають своїм обов’язком і сприймають як щось, що не потребує пояснення. Вони регулярно возять у зону АТО необхідне землякам – бійцям Хмельницького 8-го окремого полку спецпризначення. Останні рази на Схід доставляли продукти і теплі речі ще й воякам християнського добровольчого батальйону «Свята Марія».\n«Ми не веземо хлопцям допомогу «бусиками, як зараз робить більшість волонтерів. Вантажимо одразу великі фури і веземо тонни продуктів, які збираємо по усьому районі. В цьому нам допомагає голова районної ради, сільські голови. Також працюємо зі спонсорами, з підприємцями, які допомагають або конкретними речами, або грошима», - розповідає співорганізатор волонтерського руху «Перемога» підприємець Віталій Підвисоцький.\nВолонтери нещодавно повернулись зі Сходу, куди відвезли чергову гуманітарну допомогу – продукти харчування, теплі речі, дрова. Їздили до бійців 8-го полку і до спецпризначенців батальйону «Свята Марія», які беруть участь в обороні Маріуполя.\n«Завезли приблизно 10 тонн продуктів, 15 кубометрів дров, буржуйки, теплий одяг. Зібрати усе допомагають місцеві підприємці. Насправді тих, хто переймається долею армії, дуже мало», - каже волонтер Анатолій Соболев.\nПо дорозі до військових волонтери завезли продукти й іграшки у міську дитячу лікарню Слов’янська. Віталій Підвисоцький почув прохання головного лікаря медичного закладу про допомогу у телепередачі, тому, виїжджаючи на Схід, волонтери заодно вирішили допомогти і сиротам.\n«Ми зібрали для лікарні картоплі та овочів, борошно, крупи. Там перебуває 110 дітей-сиріт зі східних областей. Ситуація дуже складна, там не вистачає продуктів і медикаментів. Держава виділяє їм 2, 60 грн. на день для харчування. Хіба ж можна на такі гроші нагодувати дітей? Після нас вже почали їхати туди й інші волонтери, але ми перші надали їм відчутну допомогу», - додає чемерівчанин Віталій Підвисоцький.\nЗ Німеччини волонтери привезли термокостюми і берці для земляків. За словами Віталія Леонідовича, забезпечили ними 90% хлопців, мобілізованих і контрактиків з Чемеровецького району. Волонтери дякують усім небайдужим жителям району і сусідніх Сатанова й Гусятина, які останнього разу дуже допомогли продуктами.\n«Велика подяка голові райради Ігорю Забіяці, підприємцю Борисові Гавришку. Наші земляки Олександр Чорний та Анатолій Атаманчук від початку війни на Сході близько 100 тисяч гривень дали для допомоги бійцям. Але таких — одиниці. Місцевий підприємець Олег Скринчук надавав автомобілі для поїздок, допомагав продуктами і грошима. Ця людина не шкодує для армії нічого. Його не треба просити, він завжди сам звертається до нас, і питає, що ще потрібно. Але якби об’єднались усі, то хлопці в АТО не були б голодними і не мерзли. А ще — швидше дали б відсіч агресору. Це ж наш обов’язок – допомагати армії, бо як не ми, то хто?», - говорить Анатолій Соболев.\nЧоловіки розповідають, поки возять на Схід гуманітарну допомогу, - було всіляке, і таке, про що не розказують рідним. Бачили вибухи, сиділи в бліндажах. Та все рівно не покидають своєї справи і після свят збираються їхати в чергову подорож із гуманітарною допомогою. Українців закликають не бути байдужими, адже перемога залежить від кожного з нас.\nНагадаємо, підприємці з Чемеровець, які раніше возили гроші і продукти на Майдан, з початку проведення АТО об’єднались у волонтерський рух «Перемога».\nАТО Чемерівці Чорний Олександр Скринчук Олег Соболев Анатолій Батальйон Свята Марія