Antologia y comentario de textos filosoficos. racionalismo\n081277667997 (telkomsel) distributo...\nby ergi fachrezi\nTeste 1 - Engenharia mecânica\nAntologia y comentario de textos fi...\nby Maximiliano Benav...\nHuffingtonPost's Big News Pages\nMaximiliano Benavides Beltrán, Working\nat New School of Psychotherapy and Counselling\nG R U P ^\nI l â v r a p e l\nI. La 'razón' es la única fuente de conocimiento válido.\n.'. La 'racionalidad' se caracteriza por: la objetividad interpersonal, la evidencia\nintelectual, la exactitud deductiva, la necesidad y la universalidad.\nV Las ideas son 'innatas' (las que producen conocimiento objetivo) y su valor es\n4. La ciencia matemática se constituye en modelo del saber racional.\n1. Teoría del conocimiento.\n1.1. Búsqueda de un nuevo método.\na) Orígenes del método cartesiano:\n1. La lógica aristotélica y crítica del silogismo.\n2. El análisis geométrico (consistente en reducir lo que se trata de demos-\ntrar a otras proposiciones demostradas).\nb) Reglas del nuevo método:\n1. La evidencia intelectual como criterio de verdad: las cosas que conce-\nbimos muy clara y distintamente son todas verdaderas.\n2. El análisis: dividir cada una de las dificultades... en cuantas partes fuera\n> 3. La síntesis: empezar por los elementos más simples... para ir ascendien-\ndo... hasta el conocimiento de los más complejos.\n4. La inducción: hacer unos recuentos... que llegase a estar seguro tle no\n•312 El racionalismo\n1.2. La duda metódica y la primera verdad: Cogito ergo sum.\na) La duda metódica:\n1. Diferencia entre la duda cartesiana y la escéptica.\n2. Necesidad de la duda: hay que rechazar como absolutamente falso todo\naquello en que pudiera imaginar la menor duda. La duda metódica es una\nexigencia del método cartesiano según la primera regla, pues lo prime-\nro que se requiere para que una proposición sea verdadera y cierta es\nque sea enteramente indudable.\nb) Los motivos de la duda:\n1. Razones extrínsecas: las distintas opiniones de los filósofos, las diferen-\ntes costumbres de los pueblos.\n2. Razones intrínsecas:\n— Sobre la existencia de los objetos: las falacias de los sentidos y la\ndificultad en distinguir la vigilia del sueño.\n— Sobre la capacidad de la inteligencia: hipótesis del genio maligno.\nc) La primera verdad:\n1. Intuición de mi propia existencia: para dudar es preciso que el sujeto\nque piense en ella exista. No puedo dudar de que yo dudo cuando\npienso en la duda: queriendo yo pensar... que todo es falso, era necesario\nque yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa, es decir, yo pienso, luego soy.\n2. Cogito, ergo sum, prototipo de toda verdad: después de esto, consideré,\nen general, lo que se requiere en una proposición para que sea verdadera\ny cierta... que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son\n2. Metafísica cartesiana.\n2.1. Nociones fundamentales.\na) Noción de sustancia: una cosa que existe de tal manera que no requiere más\nque de sí misma para existir.\nb) Noción de atributo: cuanto conocemos que le ha sido otorgado a una cosa\npor naturaleza, ya sea un modo que pueda cambiarse, ya sea su esencia misma\nc) Noción de modo: los modos son atributos no esenciales de la sustancia,\npuesto que por su naturaleza pueden cambiar y aquellos que nunca cambian\n(atributos esenciales) pertenecen a la esencia de alguna cosa.\n2.2. Precisiones a las nociones fundamentales.\na) El término sustancia no es unívoco sino análogo aplicado a Dios y a otros\nb) Cada sustancia tiene un atributo principal que constituye su esencia o\nnaturaleza. El atributo principal, del cual todos los demás dependen de él,\nes suficiente y necesario para conocer a la sustancia.\nc) El término sustancia se predica en un sentido unívoco de las cosas creadas,\nd) Los atributos principales son inseparables de las sustancias de las que son\n2.3. Ordo essendi y ordo existendi.\na) Objetividad de las proposiciones ideales: todo lo que conozco clara y distin-\ntamente como perteneciente a 'un' objeto le pertenece realmente. La realidad\nobjetiva es conceptual o intelectual y una idea es objetivamente real cuan-\ndo es inteligible (clara y distinta).\nb) Las proposiciones existenciales: mediante intuición captamos nuestra pro-\npia existencia y mediante demostración la existencia de Dios y de la sus-\nc) A nivel existencial primero captamos nuestro existir y luego el de Dios. A\nnivel esencial la perfección infinita es anterior a nuestra perfección.\nd) La verdad divina fundamento ontològico de la verdad: esa misma regla\n(que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdade-\nras) recibe su certeza sólo de que Dios es o existe, y de que es un ser perfecto.\n2.4. Los atributos de cada sustancia.\na) De la esencia de Dios: bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita,\neterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente.\nb) De la naturaleza del espíritu humano: yo no soy, pues, hablando con preci-\nsión, sino una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una\nc) De la esencia de las cosas materiales: encuentro que no se dan en ellas (ideas\nde las cosas materiales) sino poquísimas cosas que yo conciba clara y distin-\ntamente, y son, a saber: la magnitud, o sea extensión en longitud, anchura y\nprofundidad; la figura que resulta de los cuerpos-, con diferentes figuras,\nmantienen entre sí; y el movimiento o cambio de esta situación, pudiendo\nañadirse la sustancia, la duración y el número.\n3. La 'res cogitans' o sustancia pensante.\n3.1. Análisis del 'cogito': ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda,\nentiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere, y también, imagina y siente.\n3.2. Elementos del conocimiento: dos son los elementos que componen nuestro\nconocimiento : el pensamiento como actividad y las ideas que piensa el yo. El\npensamiento es lo único que no puede separarse de mí.\n3.3. Análisis de la idea: distingue Descartes dos aspectos en las ideas:\na) La idea en tanto que acto mental: si tales ideas se consideran sólo como\nciertos modos de pensar, no reconozco entre ellas ninguna diferencia o des-\nigualdad y todas me parecen proceder de mí de una misma manera.\nb) La idea en cuanto representativa de las cosas: pero si las considero como\nimágenes que representan unas una cosa y otras otra, es evidente que son muy\ndiferentes unas de otras.\nc) La verdad es una propiedad de la idea en cuanto es representativa de las\ncosas : si las considero (a las ideas) solamente en sí mismas, sin referirlas a\notra cosa, no pueden... ser falsas... Así, pues, sólo quedan los juicios, en los\ncuales debo tener mucho cuidado de no errar.\n3.4. Clases de ideas: distingue Descartes tres tipos de ideas.\na) Ideas adventicias: las que provienen de la experiencia externa.\n¿>) Ideas facticias: las que provienen de nuestra imaginación y voluntad.\n' c) Ideas innatas: las que el entendimiento posee por naturaleza.\nd) Texto : entre las ideas unas me parecen nacidas conmigo, y otras extrañas y\noriundas de fuera, y otras inventadas y hechas por mí mismo.\n4. La existencia de Dios,\n4.1. Argumento ontològico; Descartes demuestra la existencia de Dios a partir de\n•314 El racionalismo\nla idea innata de Dios. ...con la idea de un ser más perfecto que mi ser... era cosa\nmanifiestamente imposible que tal idea procediese de la nada; y como no hay la\nmenor repugnancia en pensar que lo más perfecto sea consecuencia y dependencia\nde lo menos perfecto que en pensar que de nada provenga algo, no podía tampoco\nproceder de mí mismo; ...era absolutamente necesario que hubiese algún otro ser\nmás perfecto de quien yo dependiese...\n4.2. Argumento 'a posteriori': tal argumento se basa en la objetividad de las ideas.\n— Principio general: ...la realidad que considero en mis ideas es sólo objetiva-\nes necesario que la misma realidad estéformal o actualmente en las causas de\n— Imposibilidad de un proceso infinito: Y si bien puede suceder que una idea\nproduzca otra idea, esto no puede llegar hasta lo infinito, sino que al cabo hay\nque detenerse en una idea primera...\n— Conclusión: ...es necesario concluir de lo anteriormente dicho (hay que\ndetenerse en una idea primera, cuya causa sea como un patrón, en el cual esté\ncontenida,formal y efectivamente, toda realidad o perfección que se encuentra\nsólo objetivamente o por representación en esas ideas) que Dios existe.\n5. La 'res extensa' o sustancia corpórea.\n5.1. El mecanismo cartesiano: La física cartesiana no requiere más que dos ele-\nmentos: la materia y el movimiento.\n5.2. Teoría de la materia: la materia o sustancia de los cuerpos es inerte y se define\ncomo pura extensión. Así, la extensión en longitud, anchura y profundidad,\nconstituye la naturaleza de la sustancia corpórea.\n5.3. La mecánica cartesiana y sus leyes:\na) Noción y explicación del movimiento: el movimiento es la acción por la\ncual un cuerpo pasa de un lugar á otro. El movimiento es una simple\nvariación de la posición de los cuerpos, sin nada dinámico por dentro\n(niega el finalismo de la sustancia corpórea).\nb) Leyes de la mecánica:\n1. Principio de inercia: todos los cuerpos que están en movimiento conti-\nnúan moviéndose hasta que su movimiento es detenido por otros cuerpos.\n2. Dirección del movimiento: todo cuerpo en movimiento tiende a conti-\nnuarlo en línea recta.\n3. Ley del choque: si un cuerpo que se mueve y encuentra a otro cuerpo,\ntiene menos fuerza para continuar moviéndose en línea recta... y si tiene\nmás fuerza, arrastra consigo al otro cuerpo.\nc) Causa última del movimiento: Dios es la causa primera del movimiento\nque lo ha introducido en la materia inerte. La cantidad de movimiento de\n, todos los cuerpos del universo es constante.\n5.4. Las cualidades de los cuerpos:\na) Objetividad de las cualidades primarias: Y en lo que toca a las ideas de las\ncosas corporales... encuentro que no se dan en ellas sino poquísimas cosas que\nyo conciba clara y distintamente, y son, a saber: la magnitud... la figura que\nresulta de la terminación de esta extensión... la situación de los cuerpos... y el\nmovimiento o cambio de esta situación.\nb) Subjetividad de las cualidades secundarías: En cuanto a las demás cosas, luz,\ncolores, sonidos, olores, sabores, calor, frío y otras cualidades que caen bajo\nel tacto, hállanse en mi pensamiento tan oscuras y corcusas, que hasta ignoro\nsi son verdaderas o faltas.,.\nReducción de los fenómenos biológicos a los físicos: los animales actúan como\nmáquinas así como un reloj que está compuesto solamente de ruedas y pesas.\nExistencia de las cosas materiales: no siendo Dios capaz de engañar, es patente\nque no me envía esas ideas inmediatamente por sí mismo, ni tampoco por medio\nde una criatura que posea la realidad de esas ideas noformalmente... habiéndome\ndado Dios... una poderosa inclinación a creer que las ideas parten de las cosas\ncorporales, no veo cómo podría disculparse el engaño sí, en efecto, esas ideas\npartieran de otro punto o fueren producto de otras causas y no de las cosas\nDistinción real entre alma y cuerpo: puesto que por una parte tengo una idea\nclara y distinta de mí mismo, según la cual soy algo que piensa y no extenso y,\npor otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, según la cual éste es una cosa\nextensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy\nlo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pud endo ser y\nexistir sin el cuerpo.\nT E X T O 1:\n1. Meditaciones metafísicas (meditación primera).\n«He advertido hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había admitido como\nverdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después sobre cimientos tan poco sólidos\ntenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso emprender seriamente,\nuna vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces habia\ndado crédito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y\nconstante en las ciencias. Mas pareciéndome ardua dicha empresa, he aguardado hasta alcanzar una\nedad lo bastante madura como para no poder esperar que haya otra, más apta para la ejecución\nde mi propósito; y por ello lo he diferido tanto, que a partir de ahora mq.sentiría culpable si gastase\nen deliberaciones el tiempo que me queda para obrar.\nAsí, pues, ahora que mi espíritu está libre de todo cuidado, habiéndome procurado reposo\nseguro en una apacible soledad, me aplicaré seriamente y con libertad a destruir en general todas\nmis antiguas opiniones. Ahora bien, para cumplir tal designio, no me será necesario probar que son\ntodas falsas, lo que acaso no conseguiría nunca; sino que, por cuanto la razón me persuade desde\nel principio para que no dé más crédito a las cosas no enteramente ciertas e indudables que a las\nmanifiestamente falsas, me bastará para rechazarlas todas con encontrar en cada una el más\npequeño motivo de duda. Y para eso tampoco hará falta que examine todas y cada una en\nparticular, pues sería un trabajo infinito; sino que, por cuanto la ruina de los cimientos lleva\nnecesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigiré en principio contra los fundamentos\nmismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas.\nTodo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero, lo he aprendido de\nlos sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me\nengañaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez.\nPero, aun dado que los sentidos nos engañan a veces, tocante a cosas poco sensibles o muy\nremotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las\nconozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata\npueka y este papel en mis manos, o cosas por el estilo, Y ¿cómo negar que estas manos y este cuerpo\nsean míos, si no es poniéndose a la altura de esos insensatos, cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado\npor los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser reyes, siendo muy pobres, ir\nvestidos de oro y púrpura, estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros, o tener el cuerpo de\nvidrio? Mas los tales son locos, y yo no lo serla menos si me rigiera por su ejemplo.\nCon todo, debo considerar aquí qiM soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de\ndormir y de representara» «n lipfcp j»l Itllinm cosa», y a veces cotas menos verosímiles, que tíos\n•337 El racionalismo\ninsensatos cuando están despiertos. ¡Cuántas veces no me habrá ocurrido soñar, por la noche, que\nestaba aquí mismo, vestido, junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! En este\nmomento, estoy seguro de que yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que\nmuevo no está soñolienta, de que alargo esta mano y la siento de propósito y con plena conciencia:\nlo que acaece en sueños no me resulta tan claro y distinto como todo esto. Pero, pensándolo mejor,\nrecuerdo haber sido engañado, mientras dormía, por ilusiones semejantes. Y fijándome en este\npensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que basten\na distinguir con claridad el sueño de la vigilia, que acabo atónito, y mi estupor es tal que casi puede\npersuadirme de que estoy durmiendo.\nAsí pues, supongamos ahora que estamos dormidos y que todas estas particularidades, a saber:\nque abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos las manos, no son sino mentirosas ilusiones; y\npensemos que, acaso, ni nuestras manos ni todo nuestro cuerpo son tal y como los vemos. Con todo,\nhay que confesar al menos que las cosas que nos representamos en sueños son como cuadros y pinturas\nque deben formarse a semejanza de algo real y verdadero; de manera que por lo menos esas cosas\ngenerales—a saber: ojos, cabezas, manos, cuerpo entero—no son imaginarias, sino que en verdad\nexisten. Pues los pintores, incluso cuando usan del mayor artificio para representar sirenas y sátiros\nmediante figuras caprichosas y fuera de lo común, no pueden, sin embargo, atribuirles formas y\nnaturalezas del todo nuevas, y lo que hacen es sólo mezclar y componer partes de diversos animales;\ny, si llega el caso de que su imaginación sea lo bastante extravagante como para inventar algo tan\nnuevo que nunca haya sido visto, representándonos así su obra una cosa puramente fingida y abso-\nlutamente falsa, con todo, al menos los colores que usan deben ser verdaderos.\nY por igual razón, aun pudiendo ser imaginarias esas cosas generales—a saber: ojos, cabeza,\nmanos y otras semejantes—es preciso confesar, de todos modos, que hay cosas aún más simples y\nuniversales realmente existentes, por cuya mezcla, ni más ni menos que por la de algunos colores\nverdaderos, se forman todas las imágenes de las cosas que residen en nuestro pensamiento, ya sean\nverdaderas y reales, ya fingidas y fantásticas. De ese género es la naturaleza corpórea en general, y\nsu extensión, así como la figura de las cosas extensas, su cantidad o magnitud, su número, y también\nel lugar en que están, el tiempo que mide su duración y otras por el estilo.\nPor lo cual, acaso no sería mala conclusión si dijésemos que la física, la astronomía, la medicina\ny todas las demás ciencias que dependen de la consideración de cosas compuestas, son muy dudosas\ne inciertas; pero que la aritmética, la geometría y demás ciencias de este género, que no tratan sino\nde cosas muy simples y generales, sin ocuparse mucho de si tales cosas existen o no en la naturaleza,\ncontienen algo cierto e indudable. Pues, duerma yo o esté despierto, dos más tres serán siempre\ncinco, y el cuadrado no tendrá más de cuatro lados; no pareciendo posible que verdades tan\npatentes puedan ser sospechosas de falsedad o incertidumbre alguna.\nY, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi espíritu cierta opinión, según la cual hay un Dios que\ntodo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. Pues bien: ¿quién me asegura que el tal Dios no\nhaya procedido de manera que no exista tierra, ni cielo, ni cuerpos extensos, ni figura, ni magnitud, ni\nlugar, pero a la vez de modo que yo, no obstante, sí tenga la impresión de que todo eso existe tal y como\nlo veo ? Y más aún: así como yo pienso, a veces, que los demás se engañan, hasta en las cosas que creen\nsaber con más certeza, podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe cuantas veces sumo dos\nmás tres o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo de cosas aún más fáciles que esas,\nsi es que son siquiera imaginables. Es posible que Dios no haya querido que yo sea burlado así, pues se\ndice de El que es la suprema bondad. Con todo, si el crearme de tal modo que yo siempre me engañase\nrepugnaría a su bondad, también parecería del todo contrario a esa bondad el que permita que me\nengañe alguna vez, y esto último lo ha permitido, sin duda.\nAsí, pues, supondré que hay, no un verdadero Dios—que es fuente suprema de verdad—, sino\ncierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su\nindustria para engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos\ny las demás cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueños, de los que él se sirve para atrapar\nmi credulidad. Me consideraré a mi mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin\nsentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré obstinadamente fijo en ese\npensamiento, y si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al\nmenos está en mi mano suspender el juicio. Por ello, tendré sumo cuidado en no dar crédito a\nninguna falsedad, y dispondré tan bien mi espíritu contra las malas artes de ese gran engañador\nque, por muy poderoso y u t u t o q u t Ha, nunca podrá imponerme nada.»\n2. Meditaciones metafísicas (meditación segunda).\n«Mi meditación de ayer ha llenado mi espíritu de tantas dudas, que ya no está en mi mano\nolvidarlas. Y, sin embargo, no veo de qué manera podré resolverlas; y, como si de repente hubiera\ncaído en aguas muy profundas, tan turbado me hallo que ni puedo apoyar mis pies en el fondo ni\nnadar para sostenerme en la superficie. Haré un esfuerzo, pese a todo, y tomaré de nuevo la misma\nvía que ayer, alejándome de todo aquello en que pueda imaginar la más mínima duda, del mismo\nmodo que si supiera que es completamente falso; y seguiré siempre por ese camino, hasta haber\nencontrado algo cierto, o al menos, si otra cosa no puedo, hasta saber de cierto que nada cierto hay\nArquímedes, para trasladar la tierra de lugar, sólo pedía un punto de apoyo firme e inmóvil; asi\nyo también tendré derecho a concebir grandes esperanzas, si por ventura hallo tan sólo una cosa\nque sea cierta e indubitable.\nAsí, pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi\nmendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo,\nfigura, extensión, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré, entonces,\ntener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo.\nPero, ¿qué se yo si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea\nabsolutamente indudable? ¿No habrá un Dios, o algún otro poder, que me ponga en el espíritu\nestos pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por mi mismo. Y yo\nmismo, al menos, ¿no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo,\npues, ¿qué se sigue de eso? ¿Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo\nser? Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos,\n¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de\nalgo, o meramente si pienso algo, es porque soy yo. Cierto que hay no sé qué engañador todopo-\nderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que,\nsi me engaña, es que soy yo; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada,\nmientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo\ncuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición; yo\nsoy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu.»\n3. Discurso del método. (Cuarta parte.)\n«...Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario\nque yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: 'yo pienso, luego soy',\nera tan firme que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmo-\nverla, juzgué que podía recibirla, sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba\nExaminé después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no tenia cuerpo\nalguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no podia fingir\npor ello que no fuese, sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las\notras cosas, se seguía muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de pensar,\naunque todo lo demás que había imaginado fuese verdad, no tenía ya razón alguna para creer que\nyo era, conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no\nnecesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es\ndecir, el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de\nconocer que éste, y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es.\nDespués de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición para que sea\nverdadera y cierta, pues ya que acababa de hallar una que sabía que lo era, pensé que debía saber\ntambién en qué consiste esa certeza. Y habiendo notado que en la proposición 'yo pienso, luego\nsoy', no hay nada que me asegure que digo verdad, sino que veo muy claramente que para pensar\nes preciso ser, juzgué que podia admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara\ny distintamente son todas verdaderas, pero que sólo hay alguna dificultad en notar cuáles son las\nque concebimos distintamente.»\nI. Expresar en forma esqutmitkM la Mtructura básica de los textos,\n•318 El racionalismo\n2. Análisis semántico de los términos: 'verdad', 'falsedad', 'certeza', 'opinión', 'duda',\n'ilusión', 'realmente existente', 'naturaleza', 'extensión', 'figura', 'cantidad', 'tiem-\npo', 'cuerpo', 'necesariamente verdadera', 'evidencia', 'sustancia', 'esencia', 'alma',\n'claridad y distinción'.\n3. Análisis semántico de enunciado.\n3.1. 'Tocando a cosas poco sensibles o remotas, acaso hallemos otras muchas de\nlas que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su\nmedio; como, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una\nbata puesta y este papel en mis manos.'\n3.2. 'Veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales\nque basten a distinguir con claridad el sueño de la vigilia.'\n3.3. 'La aritmética, la geometría y demás ciencias de este género, que no tratan\nsino de cosas muy simples y generales, sin ocuparse mucho de si tales cosas\nexisten o no en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable.'\n3.4. 'Podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe cuantas veces sumo dos\nmás tres o cuando enumero los lados de un cuadrado.'\n3.5. 'Si el crearme de tal modo que yo siempre me engañe repugnaría a su bondad,\ntambién parecería del todo contrario a esa bondad el que permita que me\nengañe alguna vez, y esto último lo ha permitido, sin duda.'\n3.6. 'Si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy.'\n3.7. 'Si me engaña (el genio maligno), es que yo soy.'\n3.8. 'Yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o\nla concibo en mi espíritu.'\n3.9. 'Conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es\npensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna\n3.10. 'Las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas.'\n4. Análisis formal del texto 1.\n4.1. Cita el supuesto inicial de la argumentación.\n4.2. ¿Cuáles son las fuentes de conocimiento analizadas?\n4.3. ¿Cuáles son las razones para dudar del mundo sensible y del orden racional?\n4.4. La proposición: 'yo soy, yo existo', ¿es deductiva o vale sin premisas?\n4.5. ¿La duda universal se infiere inductivamente a partir de la enumeración de\nhechos, o, por el contrario, es un postulado apriorístico? Razona la respuesta.\n5. Comprensión de los textos.\n5.1. Primer grado de comprensión.\n1. ¿Acaso lo probable, según Descartes, es un valor distinto de la verdad y\n2. ¿Existe repugnancia o contradicción entre la suprema bondad divina y el\nhecho de que el hombre pueda errar?\n3. ¿La hipótesis del genio maligno es un motivo intrínseco o extrínseco de la\n4. La proposición: 'yo soy, yo existo', ¿en qué sentido se convierte en el\nprimer principio de la filosofía?\n5. ¿La existencia del 'yo' es garantía suficiente de la objetividad del orden\n5.2. Segundo grado d« comprensión,\n1. ¿Cómo soluciona Descartes la inmanencia del conocimiento humano o\nsolipsismo del yo?\n2. ¿Qué relación podemos establecer entre la certeza del cogito y la de la\n3. Podemos dudar de los objetos de la sensación, imaginación y pensamien-\nto, pero, ¿por qué no se puede dudar del acto del 'cogito' cuando duda?\n4. ¿Cuál es la diferencia que hay entre el acto del cogito, condición de mi\nexistencia, y el acto de pensar, atributo de mi esencia?\n5. ¿Qué características ha de tener una idea para que pueda ser verdadera?\nT E X T O 2:\nDemostración de la existencia de Dios: prueba ontològica\n1. Meditaciones metafísicas (meditación quinta).\n«Pues bien, si del hecho de poder yo sacar de mi pensamiento la idea-de una cosa, se sigue que\ntodo cuanto percibo clara y distintamente que pertenece a dicha cosa, le pertenece en efecto, ¿no\npuedo extraer de ahí un argumento que pruebe la existencia de Dios? Ciertamente, yo hallo en mí\nsu idea—es decir, la idea de un ser sumamente perfecto—, no menos que hallo la de cualquier figura\no número; y no conozco con menor claridad y distinción que pertenece a su naturaleza una\nexistencia eterna, de como conozco que todo lo que puedo demostrar de alguna figura o número\npertenece verdaderamente a la naturaleza de éstos. Y, por tanto, aunque nada de lo que he\nconcluido en las Meditaciones precedentes fuese verdadero, yo debería tener la existencia de Dios por\nalgo tan cierto, como hasta aquí he considerado las verdades de la matemática, que no atañen sino a\nnúmeros y figuras; aunque, en verdad, ello no parezca al principio del todo patente, presentando más\nbien una apariencia de sofisma. Pues teniendo por costumbre, en todas las demás cosas, distinguir\nentre la existencia y la esencia, me persuado fácilmente de que la existencia de Dios puede separarse\nde su esencia, y que, de este modo, puede concebirse a Dios como no existiendo actualmente. Pero,\nsin embargo, pensando en ello con más atención hallo que la existencia y la esencia de Dios son tan\nseparables como la esencia de un triángulo rectilíneo y el hecho de que sus tres triángulos valgan dos\nrectos, o la idea de montaña y la de valle; de suerte que no repugna menos concebir un Dios (es decir,\nun ser supremamente perfecto) al que le falte la existencia (es decir, al que le falte una perfección), de\nlo que repugna concebir una montaña a la que le falte el valle.\nPero aunque, en efecto, yo no pueda concebir un Dios sin existencia, como tampoco una\nmontaña sin valle, con todo, como de concebir una montaña con valle no se sigue que haya\nmontaña alguna en el mundo, parece asimismo que de concebir a Dios dotado de existencia no le\nsigue que haya Dios que exista: pues mi pensamiento no impone necesidad alguna a las cosas; y\nasí como me es posible imaginar un caballo con alas, aunque no haya ninguno que las tenga, del\nmismo modo podría quizá atribuir existencia a Dios, aunque no hubiera un Dios existente.\nPero no es así: precisamente bajo la apariencia de esa objeción es donde hay un sofisma oculto.\nPues del hecho de no poder concebir una montaña sin valle, no se sigue que haya en el mundo\nmontaña ni valle alguno, sino sólo que la montaña y el valle, háyalos o no, no pueden separarse\nuno de otro; mientras que, del hecho de no poder concebir a Dios sin la existencia, se sigue que la\nexistencia es inseparable de El, y, por tanto, que verdaderamente existe. Y no se trata de que mi\npensamiento pueda hacer que ello sea as!, ni de que imponga a las cosas necesidad alguna; sino\nque, al contrario, es la necesidad de la cosa misma—a saber, de la existencia de Dios—la que\ndetermina a mi pensamiento para que piense eso. Pues yo soy libre de concebir un Dios sin\n'existencia (es decir, un ser sumamente perfecto sin perfección suma), como sí lo soy de imaginar un\ncaballo sin alas o con ellas.\nY tampoco puede objetarse que no hay más remedio que declarar que existe Dios tras haber\nsupuesto que posee tqdas tai perfecciones, siendo una de ellas la existencia, pero que esa suposición\nprimera no era necesaria; como no M m e n a r l o pensar que todas las figuras de cuatro lados pueden\ninscribirse en el circulo, pero, il yo supongo que si, no tendré más remedio que decir que el rombo\npuede inscribirse en el cireulo, y Hi RW Vtrá obligado a declarar una c o u (¿Isa, Digo qua cito no\n•320 El racionalismo\npuede alegarse como objeción, pues, aunque desde luego no es necesario que yo llegue a tener\nalguna vez en mi pensamiento la idea de Dios, sin embargo, si efectivamente ocurre que dé en\npensar en un ser primero y supremo, y en sacar su idea, por así decirlo, del tesoro de mi espíritu,\nentonces sí es necesario que le atribuya toda suerte de perfecciones, aunque no las enumere todas\nni preste mi atención a cada una de ellas en particular. Y esta necesidad basta para hacerme concluir\n(luego de haber reconocido que la existencia es una perfección) que ese ser primero y supremo existe\nverdaderamente; de aquel modo, tampoco es necesario que yo imagine alguna vez un triángulo,\npero, cuantas veces considere una figura rectilínea compuesta sólo de tres ángulos, sí será absolu-\ntamente necesario que le atribuya todo aquello de lo que se infiere que sus tres ángulos valen dos\nrectos, y esta atribución será implícitamente necesaria, aunque explícitamente no me dé cuenta de\nella en el momento de considerar el triángulo. Pero cuando examino cuáles son las figuras que\npueden inscribirse en un círculo, no es necesario en modo alguno pensar que todas las de cuatro\nlados son capaces de ello; por el contrario, ni siquiera podré suponer fingidamente que así ocurra,\nmientras no quiera admitir en mi pensamiento nada que no entienda con claridad y distinción. Y,\npor consiguiente, hay gran diferencia entre las suposiciones falsas, como lo es ésta, y las ideas\nverdaderas nacidas conmigo, de las cuales es la de Dios la primera y principal.\nPues, en efecto, vengo a conocer de muchas maneras que esta idea no es algo fingido o\ninventado, dependiente sólo de mi pensamiento, sino la imagen de una naturaleza verdadera e\ninmutable. En primer lugar, porque, aparte Dios, ninguna otra cosa puedo concebir a cuya esencia\npertenezca necesariamente la existencia. En segundo lugar, porque me es imposible concebir dos o\nmás dioses de la misma naturaleza, y, dado que haya uno que exista ahora, veo con claridad que\nes necesario que haya existido antes desde toda la eternidad, y que exista eternamente en el futuro.\nY, por último, porque conozco en Dios muchas otras cosas que no puedo disminuir ni cambiar en\n1. Expresar esquemáticamente la estructura básica del texto.\n2. Análisis semántico de los términos: 'pensamiento', 'idea', 'percepción clara y\ndistinta', 'sofisma', 'existencia', 'esencia', 'existencia actual', 'necesidad', 'perfec-\nción', 'necesidad implícita y explícita', 'ideas verdaderas nacidas conmigo',\n3. Análisis semántico de enunciados.\n3.1. 'Del hecho de poder yo sacar de mi pensamiento la idea de una cosa, se sigue\nque todo cuanto percibo clara y distintamente que pertenece a dicha cosa, le\npertenece en efecto.'\n3.2. 'La existencia y la esencia de Dios son tan separables como la esencia de un\ntriángulo rectilíneo y el hecho de que sus tres ángulos valgan dos rectos.'\n3.3. 'Como de concebir una montaña con valle no se sigue que haya montaña\nalguna en el mundo, parece asimismo que de concebir a Dios dotado de\nexistencia no se sigue que haya Dios que existe.'\n3.4. 'Del hecho de no poder concebir a Dios sin la existencia, se sigue que la\nexistencia es inseparable de El, y, por tanto, que verdaderamente existe.'\n3.5. 'Yo no soy libre de concebir un Dios sin existencia (es decir, un ser sumamente\nperfecto sin perfección suma), como sí lo soy de imaginar un caballo sin alas\no con ellas'.\n3.6. 'Aparte Dios, ninguna otra cosa puedo concebir a cuya esencia pertenezca\nnecesariamente la existencia.' »\n3.7. 'Me es imposible concebir dos o más dioses de la misma naturaleza.'\n4. Análisis formal del texto,\n4.1. Explicita la estructura formal del argumento ontològico.\n4.2. Explica el fundamento de cada una de las objeciones.\n4.3. ¿Qué solución propone Descartes para resolverlas?\n4.4. ¿Cuáles son los argumentos que sirven para fundamentar el carácter innato\nde la idea de Dios?\n5. Comprensión del texto.\n1. ¿Cómo considera Descartes la existencia divina, teniendo en cuenta que\nes un predicado de la esencia?\n2. ¿Por qué implica contradicción decir que Dios es, pero no existe?\n3. ¿Acaso existe una identidad, en el argumento ontològico, entre necesidad\nlógica y real? Razona la respuesta.\n4. ¿El concepto 'sumamente perfecto' es inductivo o deductivo?\n5. Si ignoramos casi todas las perfecciones divinas, ¿cómo es posible que\nestemos seguros de una de ellas, su existencia?\n5.2. Segundo grado de comprensión.\n1. ¿Por qué de la existencia actual de Dios se infiere su eterna\n2. ¿Por qué no es posible que en Dios haya modos?\n3. ¿Es correcto afirmar que de Dios sólo tenemos una imagen?\nsignificado del término «imagen» basándote en el texto.\n4. ¿Cuál es el atributo propio de la divinidad?\n5. ¿Acaso en Dios lo formal y lo eminente se identifican?\nNaturaleza de la «res cogitans»\n1. Meditaciones metafísicas (meditación segunda).\n«Ahora bien: ya sé con certeza que soy, pero aún no sé con claridad qué soy; de suerte que, en\nadelante, preciso del mayor cuidado para no confundir imprudentemente otra cosa conmigo, y asi no\nenturbiar ese conocimiento, que sostengo ser más cierto y evidente que todos los que he tenido antes.\nPor ello, examinaré de nuevo lo que yo creía ser, antes de incidir en estos pensamientos, y\nquitaré de mis antiguas opiniones todo lo que puede combatirse mediante las razones que acabo\nde alegar, de suerte que no quede nada más que lo enteramente indudable. Así, pues, ¿qué es lo que\nantes yo creía ser? Un hombre, sin duda. Pero, ¿qué es un hombre? ¿Diré, acaso, que un animal\nracional? N o por cierto: pues habría luego que averiguar qué es animal y qué es racional, y así una\núnica cuestión nos llevaría insensiblemente a infinidad de otras cuestiones más difíciles y embara-\nzosas, y no quisiera malgastar en tales sutilezas el poco tiempo y ocio que me restan. Entonces, me\ndetendré aquí a considerar más bien los pensamientos que antes nacían espontáneos en mi espíritu,\ninspirados por mi sola naturaleza, cuando me aplicaba a considerar mi ser. Me fijaba, primero, en\nque yo tenía un rostro, manos, brazos, y toda esa máquina de huesos y carne, tal y como aparece\nen un cadáver, a la que designaba con el nombre de cuerpo. Tras eso, reparaba en que me nutría,\ny andaba, y sentía, y pensaba, y refería todas esas acciones al alma; pero no me paraba a pensar en\nqué era ese alma, o bien, si lo hacía, imaginaba que era algo extremadamente raro y sutil, como un\nviento, una llama o un delicado éter, difundido por mis otras partes más groseras. En lo tocante al\ncuerpo, no dudaba en absoluto de su naturaleza, pues pensaba conocerla muy distintamente, y, de\nquerer explicarla según las nociones que entonces tenia, la hubiera descrito así: entiendo por cuerpo\ntodo aquello que puede estar delimitado por una figura, estar situado en un lugar y llenar un\nespacio de suerte que todo otro cuerpo quede excluido; todo aquello que puede ser sentido por el\ntacto, la vista, el oído, el güito, 0 el ollkto; que puede moverse de distintos modos, no por si mismo,\nsino por alguna otra cosa que lo topa y suya Impresión recibe; pues no creta yo que fuera atribuible\n•322 El racionalismo\na la naturaleza corpórea la potencia de moverse, sentir y pensar: al contrario, me asombraba al ver\nque tales facultades se hallaban en algunos cuerpos.\nPues bien, ¿qué soy yo, ahora que supongo haber alguien extremadamente poderoso y, si es lícito\ndecirlo así, maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas e industria en engañarme? ¿Acaso puedo\nestar seguro de poseer el más mínimo de esos atributos que acabo de referir a la naturaleza corpórea?\nMe paro a pensar en ello con atención, paso revista una y otra vez, en mi espíritu, a esas cosas, y no hallo\nninguna de la que pueda decir que está en mí. N o es necesario que me entretenga en recontarlas. Pase-\nmos, pues, a los atributos del alma, y veamos si hay alguno que esté en mí. Los primeros son nutrirme y\nandar; pero, si es cierto que no tengo cuerpo, es cierto entonces también que no puedo andar ni nutrir-\nme. Un tercero es sentir: pero no puede uno sentir sin cuerpo, aparte de que ya he creído sentir en sueños\nmuchas cosas y, al despertar, me he dado cuenta de que no las había sentido realmente. Un cuarto es\npensar: y aquí sí hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el único que no puede\nsepararse de mí. 'Yo soy, yo existo'; eso es cierto, pero, ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que estoy\npensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría al mismo tiempo de existir. N o\nadmito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: así, pues, hablando con precisión, no soy más\nque una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, términos cuyo significado\nme era antes desconocido. Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente.Mas, ¿qué\ncosa ? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. ¿Y qué más ? Excitaré aún mi imaginación, a fin de averiguar\nsí no soy algo más. N o soy esta reunión de miembros llamada cuerpo humano; no soy un aire sutil y\npenetrante, difundido por todos esos miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor, ni nada de cuanto\npueda fingir e imaginar, puesto que ya he dicho que todo eso no era nada. Y, sin modificar ese supuesto,\nhallo que no dejo de estar cierto de que soy algo.\nPero acaso suceda que esas mismas cosas que supongo ser, puesto que no las conozco, no sean\nen efecto diferentes de mí, a quien conozco. Nada sé del caso: de eso no disputo ahora, y sólo puedo\njuzgar de las cosas que conozco: ya sé que soy, y eso sabido, busco saber qué soy. Pues bien: es\ncertísimo que ese conocimiento de mí mismo, hablando con precisión, no puede depender de cosas\ncuya existencia aún me es desconocida, ni por consiguiente, y con mayor razón, de ninguna de las\nque son fingidas e inventadas por la imaginación. E incluso esos términos de 'fingir' e 'imaginar' no\nes sino contemplar la figura o 'imagen' de una cosa corpórea. Ahora bien: ya sé de cierto que soy\ny que, a la vez, puede ocurrir que todas esas imágenes y, en general, todas las cosas referidas a la\nnaturaleza del cuerpo, no sean más que sueños y quimeras. Y, en consecuencia, veo claramente que\ndecir 'excitaré mi imaginación para saber más distintamente qué soy' es tan poco razonable como\ndecir 'ahora estoy despierto, y percibo algo real y verdadero, pero como no lo percibo aún con\nbastante claridad, voy a dormirme adrede para que mis sueños me lo representen con mayor verdad\ny evidencia'. Así, pues, sé con certeza que nada de lo que puedo comprender por medio de la\nimaginación pertenece al conocimiento que tengo de mí mismo, y que es preciso apartar el espíritu\nde esa manera de concebir, para que pueda conocer con distinción su propia naturaleza.\n¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y, ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que\nduda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que\nsiente. Sin duda no es poco, si todo eso pertenece a mi naturaleza. ¿Y por qué no habría de\npertenecerle? ¿Acaso no soy yo el mismo que duda casi de todo, que entiende, sin embargo, ciertas\ncosas, que afirma ser esas solas las verdaderas, que niega todas las demás, que quiere conocer otras,\nque no quiere ser engañado, que imagina muchas cosas—aun contra su voluntad—y que siente\ntambién otras muchas, por mediación de los órganos de su cuerpo? ¿Hay algo de esto que no sea\ntan verdadero como es cierto que soy, que existo, aun en el caso de que estuviera siempre dormido,\ny de que quien me ha dado el ser empleara todas sus fuerzas en burlarme? ¿Hay alguno de estos\natributos que pueda distinguirse de mi pensamiento, o que pueda estimarse separado de mí mismo?\nPues es de suyo tan evidente que soy yo quien duda, entiende y desea, que no hace falta añadir aquí\nnada para explicarlo. Y también es cierto que tengo la potestad de imaginar: pues aunque pueda\nocurrir (como he supuesto más arriba) que las cosas que imagino no sean verdaderas, con todo, ese\npoder de imaginar no deja de estar realmente en mí, y forma parte de mi pensamiento. Por último,\ntambién soy yo el mismo que siente, es decir, que recibe y conoce las cosas como a través de los\nórganos de los sentidos, puesto que, en efecto, veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Se me dirá,\nempero, que esas apariencias son falsas, y que estoy durmiendo. Concedo que asi sea: de todas\nformas, es al menos muy cierto que me parece ver, oir, sentir calor, y eso es propiamente lo que en\nmi se llama sentir, y, así precisamente considerado, no es otra cosa que 'pensar'. Por donde empiezo\na conocer qué soy, con algo mil di olarldad y distinción que antes.»\n1. Hallar la estructura básica del texto y expresarla en forma esquemática.\n2. Análisis semántico de los términos: 'certeza', 'claridad', 'evidencia', 'naturaleza',\n'alma', 'cuerpo', 'atributo', 'pensamiento', 'necesariamente verdadero', 'cosa',\n'cosa verdadera', 'imaginar', 'sentir', 'pensar', 'distinción'.\n3.1. 'Sé con certeza que soy, pero aún no sé con claridad qué soy.'\n3.2. 'Entiendo por cuerpo todo aquello que puede estar delimitado por una figura,\nestar situado en un lugar y llenar un espacio de suerte que todo otro cuerpo\n3.3. '(Entiendo por cuerpo todo aquello) que puede moverse de distintos modos,\nno por sí mismo, sino por alguna otra cosa que lo toca y cuya impresión\n3.4. 'Pues no creía yo que fuera atribuible a la naturaleza corpórea ¡a potencia de\nmoverse, sentir y pensar: al contrario, me asombraba al ver que tales faculta-\ndes se hallaban en algunos cuerpos.'\n3.5. 'Un cuarto es pensar: y aquí sí hallo que el pensamiento es un atributo que\nme pertenece, siendo el único que no puede separarse de mí.'\n3.6. 'Yo soy, yo existo'; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que\nestoy pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría ai\nmismo tiempo de existir.'\n3.7. 'No soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento\no una razón, términos cuyo significado me era antes desconocido.'\n3.8. 'Así, pues, sé con certeza que nada de lo que puedo comprender por medio de\nla imaginación pertenece al conocimiento que tengo de mí mismo, y que es\npreciso apartar el espíritu de esa manera de concebir, para que pueda conocer\ncon distinción su propia naturaleza.'\n3.9. 'Y, ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que\nafirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que\n3.10. 'Se me dirá, empero, que esas apariencias son falsas, y que estoy durmiendo.\nConcedo que así sea: de todas formas, es al menos muy cierto que me parece\nver, oír, sentir calor, y eso es propiamente lo que en mí se llama sentir, y, así\nprecisamente considerado, no es otra cosa que 'pensar'.'\n4. Análisis formal del texto.\n4.1. Descartes toma, como supuesto inicial de su argumentación, los postulados\nbásicos del realismo ingenuo. Cita los fenómenos que de forma 'espontánea'\naplica al ser del hombre.\n4.2. ¿En qué criterio se basa para excluir del yo los atributos referidos a la\n4.3. De los atributos referidos al alma, ¿cuáles son los no esenciales y cuál es el\nesencial? ¿Por qué?\n4.4. '¿Cómo llega a descubrir la objetividad del 'pensamiento' a partir del análisis\nsubjetivo del 'cogito'?\n4.5. ¿Cuál es la diferencia entre 'pensamiento' y modos del pensar? Cita los modos\ndel pensar que aparecen en el texto.\n4.6. ¿Por qué 'el sentir' y el 'imaginar' en parte son pensamiento y en parte no lo\n•324 El racionalismo\n5.1. ¿En qué difieren el cuerpo y el alma?\n5.2. ¿Por qué el 'nutrir, andar, sentir e imaginar' pueden separarse del 'yo'?\n5.3. ¿Qué teoría defiende Descartes sobre la naturaleza de los cuerpos orgánicos\nsegún el texto?\n5.4. ¿Cómo argumenta Descartes la negación del carácter adventicio y facticio de\nla idea del alma?\n5.5. ¿Qué significado adquiere en Descartes el término 'cosa'?\n5.6. ¿Por qué los términos 'animal racional' no son claros y distintos?\n5.7. ¿Cuál es la diferencia entre 'cosa verdadera' y 'verdaderamente existente'?\n5.8. ¿Cuál es la diferencia entre 'imagen' e 'idea'?\n5.9. Analiza la frase: 'si yo cesara de pensar, cesaría al mismo tiempo de existir'.\n5.10. ¿Cuál es la diferencia entre 'realidad objetiva' y 'realidad efectiva"\n5.11. ¿Cuáles son las condiciones suficientes de la objetividad y de la realidad?\n5.12. ¿Acaso se demuestra en el texto únicamente la objetividad de la naturaleza\ncorporal, o, también, su existencia?\n1.1. La matemática como modelo de saber: exposición de la filosofía (Etica de-\nmostrada según el orden geométrico) siguiendo el modelo deductivo de la\n1.2. La necesidad lógica, carácter fundamental de la Razón: el intelecto opera con\nideas claras y distintas y deduce conclusiones necesarias (= lógicas).\n1.3. Exacta correspondencia entre la esfera de lo ideal y la de lo real: el orden y\nconexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas.\n1.4. Dios como garantía de la exacta correspondencia entre el orden del pensa-\nmiento y el orden de las cosas.\n1.5. Carácter innato de las ideas verdaderas y convicción de que la razón por sí\nsola (sin el auxilio de la experiencia) es capaz de captar (por vía intuitiva) la\nestructura de lo real y objetivo.\n2. Etica demostrada según el orden geométrico.\n2.1. Definiciones de sustancia, atributo y modo.\na) Def. de sustancia: Por sustancia entiendo aquello que está en sí y se concibe\npor sí; esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa\ndel cual deba formarse.\nb) Def. de atributo: Por atributo entiendo lo que el entendimiento percibe de la\nsustancia como constitutivo de su esencia.\nc) Def. de modo: Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea,\naquello que está en otro, por lo que es también concebida.\n2.2. Análisis de la noción de luitancia.\na) Aspecto ontológioo: 1« sustancia subsiste por sí misma y no depende de\ncausa externa para poder existir (Spinoza la llama causa de sí misma). Esto\nsignifica que su esencia comprende su existencia.\nb) Aspecto lógico-noético: la ideas de sustancia es tan clara y distinta que no\nprecisa de otra para formarse.\nc) Correspondencia, a nivel de la sustancia, entre el orden del pensamiento (lo\nque se concibe por sí) y el orden de la realidad efectiva (aquello que existe\npor sí mismo).\nd) El monismo de la sustancia en Spinoza es el resultado lógico de la inter-\npretación literal del concepto de sustancia según Descartes.\n2.3. Teoremas sobre el monismo de la sustancia.\na) Proposición: En la naturaleza no se pueden dar dos o más sustancias de la\nmisma naturaleza o atributo. Demostración: si dos sustancias tienen un\nmismo atributo no se pueden distinguir, es decir, no se pueden concebir\ncomo distintas, luego no se podrán dar muchas sustancias, sino sólo una. Es\nabsurdo que existan dos sustancias del mismo atributo.\nb) Proposición: Una sustancia no puede ser producida por otra sustancia.\nDemostración: En la naturaleza no se pueden dar dos sustancias del mismo\natributo (Prop, precedente) ...y, por consiguiente (por la Prop. que dice: las\ncosas que no tienen nada en común, no puede ser una causa de la otra, ya que\nno pueden ser concebidas la una a partir de la otra), una no puede ser causa\nc) Proposición: A la naturaleza de la sustancia pertenece existir.\nDemostración: La sustancia no puede ser producida por otra (Prop. prece-\ndente): será, pues causa de sí, esto es, su esencia envuelve necesariamente ¡a\nexistencia, o a su esencia pertenece existir.\nd) Proposición: Toda sustancia es necesariamente infinita.\nDemostración: A la sustancia le pertenece por naturaleza el existir\n(Prop. antecedente), ahora bien, puede existir o como finita o como infinita.\nPero no puede existir como finita (porque debería ser limitada por otra de la\nmisma naturaleza, que debería también existir necesariamente, y, por lo tanto,\nse darían dos sustancias del mismo atributo (en contra de la Prop. a), lo cual\nes absurdo. Luego la sustancia sólo puede existir necesariamente como\ne) Proposición: Cuánta más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos\nDemostración: se demuestra por la definición de atributo. Si el atributo es\nla intelección de la esencia de la sustancia, en cuanto mayor sea el número\nde atributos, más ser o realidad tendrá. Pero siendo la sustancia infinita\n(Prop. antecedente), infinito será el número de atributos. Y esta sustancia\ninfinita con un número infinito de atributos es denominada, por Spinoza,\nDios (Def.: Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una\nsustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una\nesencia eterna e infinita.). La infinitud divina es numérica (infinito es el\nnúmero de atributos) y cualitativa (cada uno de los cuales expresa una\n, esencia eterna e infinita).\n2.4. Teoremas sobre la existencia y naturaleza divina.\na) Proposición: Dios, o sea, ¡a sustancia que consta de atributos infinitos, cada\nuno de los cuales txprtsa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente.\nDemostración: El imposible concebir una sustancia como no existente.\nPero Dios es una suiÚnoJa, luego no es posible concebirlo como no exis-\n•326 El racionalismo\ntente. Concebir Dios (= sustancia) como no existente es un absurdo. Luego\nDios existe necesariamente.\nb) Proposición: Dios obra por las leyes solas de su naturaleza, y no coaccionado\nDemostración: Dios es la única sustancia concebible y su naturaleza es\ninfinita y necesaria. De donde se sigue que nada puede existir fuera de él\nque le determine o coaccione a obrar (= libertad de coacción), y, por lo\nmismo, Dios obra por las solas leyes de su naturaleza (obra por necesidad\nc) Proposición: Dios es la causa inmanente, y no transeúnte, de todas las cosas.\nEsta proposición es el fundamento del panteísmo de Spinoza.\nDemostración: El primer axioma de Spinoza dice que todas las cosas\nexisten, existen en sí o en otro. Es decir, todo lo que existe, existe como\nsustancia o como modo, y como fuera de Dios no se puede dar ninguna\nsustancia, en consecuencia, Dios es... la causa inmanente... de todas las cosas.\nd) Proposición: De la necesidad de la naturaleza deben seguirse infinitas cosas\nde infinitos modos.\nDemostración: La sustancia ha de tener modos y de una sustancia infinita\nlos modos serán infinitos. En segundo lugar, Dios obra por necesidad,\nluego los modos finitos son causados necesariamente (de su misma necesi-\ndad deben seguirse, por lo tanto, necesariamente, infinitas cosas de modos\ninfinitos). Parece que esta última afirmación contradiga la misma noción\nde modo (implicaría al mismo tiempo contingencia por definición y nece-\nsidad por causación), sin embargo, las cosas finitas pueden llamarse con-\ntingentes, sin caer en contradicción, porque su esencia no implica la exis-\n2.5. Teoremas sobre la naturaleza humana.\na) Supuestos básicos.\n1. El pensamiento es un atributo de Dios.\nDemostración: Cada pensamiento es una entidad particular o modo\n(en terminología de Spinoza), y los modos no son más que afecciones de\nlos atributos de *Dios. El pensamiento es el atributo cuyo concepto\nenvuelve todos los pensamientos singulares y por esto el pensamiento es\nuno de los atributos infinitos de Dios.\n2. La extensión es un atributo de Dios.\nDemostración: Se procede del mismo modo que en la demostración\n3. El orden y la conexión de las ideas son los mismos que el orden y la\nconexión de las cosas.\nDemostración: El atributo pensamiento y el atributo extensión son una\nsola y misma sustancia. Lo mismo sucede con respecto a los modos:\nun modo de la extensión y la idea de ese modo, es una y misma cosa. En\nconsecuencia, la idea de cada efecto o cosa causada depende del orden\ny la conexión del conocimiento de la causa.\nb) Teoremas sobre la concepción del hombre.\n1. Axioma I. Se postula el carácter contingente de la esencia del hombre:\nLa esencia del hombre no envuelve la existencia necesaria, es decir, puede\nsuceder... que este o aquel hombre exista o no exista.\n2. Proposición: El str dt la sustancia no pertenece a la esencia del hombre...\nno es una sustancia la forma del hombre.\nDemostración: A la sustancia le compete necesariamente el existir,\npero el hombre no existe necesariamente, y en consecuencia, el ser de\nla sustancia no pertenece a la esencia del hombre.\n3. Corolario: De la proposición anterior podemos decir del hombre que\nsu esencia la constituyen ciertas modificaciones de los atributos de Dios.\nc) Teoremas sobre los elementos del compuesto humano.\n1. Axioma II. El hombre piensa.\n2. Axioma III. La idea en tanto que idea o la idea como representativa\ndel algo son los modos del pensar. No hay modos de pensar tales como\nel amor, el deseo, o cualquier otro que pueda ser designado con el nombre\nde afección del alma, sino en cuanto es dada en el mismo individuo una\nidea de la cosa amada, deseada, etc. Pero una idea puede ser dada sin que\nsea dado ningún otro modo de pensar.\n3. Proposición: La idea de un singular existente actualmente es el primer\nelemento constitutivo de la esencia actual del Alma humana: Lo que\nconstituye primero el ser actual del Alma humana, no es más que la idea\nde una cosa singular existente en acto.\nDemostración: Hemos demostrado que la esencia del hombre no es\nmás que ciertas modificaciones de los atributos de Dios, y axiomatiza-\ndo que el hombre piensa y que la idea es el primer modo de pensar.\nDe aquí se infiere que la idea es lo primero que se encuentra en el\nindividuo humano. Pero no la idea de una cosa no existente (de lo\n. contrario el hombre no existiría) ...y, no de una cosa infinita; porque una\ncosa infinita debe existir siempre necesariamente, cosa absurda en el\nhombre. En consecuencia, la idea de una cosa singular existente en acto\nconstituye el ser actual del Alma.\n4. Proposición: El objeto de la idea que constituye el Alma humana es el\nCuerpo, es decir, cierto modo de la extensión existente en acto, y no es\nDemostración: Es evidente que el Alma humana tiene ideas de las\nafecciones del Cuerpo (Ax. 4: comprendemos que un cuerpo determinado\nes afectado de muchas maneras) y que todo efecto se sigue necesariamen-\nte de una causa (Ax. III, parte I). El Alma humana conoce los efectos\n(afecciones) del Cuerpo y por el Ax. (parte I, que dice: El conocimiento\ndel efecto depende del conocimiento de la causa y la envuelve), se infiere\nque el objeto que constituye el Alma humana es el Cuerpo tal como existe\nCorolario a la anterior proposición: Se deduce de aquí que el hombre\nconsta de Alma y Cuerpo, y que el Cuerpo humano existe desde el\nmomento en que le sentimos.\nLa esencia del hombre no es más que ciertas modificaciones de dos\natributos: pensamiento y extensión. Ax. 5: No comprendemos ni perci-\nbimos más cosas singulares que los cuerpos y los modos de pensar.\nd) Teoremas sobre la relación Alma-Cuerpo en el hombre.\n1. Proposición: el Alma está unida al Cuerpo de la misma manera que la\nidea del Alma lo está del Alma.\nDemostración: El Alma está unida al cuerpo por ser el Cuerpo el objeto\ndel Alma. Esto e».cierto si tenemos en cuenta que la idea del Cuerpo y\nel Cuerpo, ti dteir •/ Alma y el Cuerpo, son un solo y mismo Individuo\n•349 El racionalismo\nque se concibe tan pronto bajo el atributo del Pensamiento como bajo el\nde la Extensión. La idea del cuerpo y el Alma son modos del Pensa-\nmiento, y la idea de Alma y Cuerpo son modos de la Extensión. Según\nSpinoza un modo de la extensión (Cuerpo) y la idea de ese modo (idea\ndel Alma), es una y misma cosa, pero expresada de dos maneras. En\nambos órdenes encontramos una sola y misma conexión de causas.\nExiste un paralelismo entre el orden necesario y la conexión de causas\nde las ideas y de las cosas.\n2. Proposición: Ni el Cuerpo puede determinar el Alma a pensar, ni el Alma\npuede determinar al Cuerpo al movimiento o el reposo.\nDemostración: Todos los modos de pensar tienen por causa y se\nconciben bajo el atributo Pensamiento y no se explican por medio de\notro atributo que no sea el Pensamiento. En consecuencia, lo que\ndetermina el Alma a pensar es un modo de Pensar y no un modo de\nla Extensión. Lo mismo se sigue de los modos de la Extensión. Alma\ny Cuerpo no se pueden influir mutuamente, aunque siendo el mismo el\norden de las ideas y de las cosas es necesario que el orden de las acciones\ny de las pasiones de nuestro Cuerpo concuerde por naturaleza con el\norden de las acciones y pasiones del Alma.\n3. Proposición: Según están ordenados y encadenados en el Alma los pen-\nsamientos y las ideas de las cosas, así están correlativamente odenadas y\nencadenadas en al Cuerpo las afecciones del mismo, es decir, las imágenes\nDemostración: El orden y la conexión de las ideas son los mismos que el\norden y la conexión de las cosas, e inversamente, el orden de las cosas es\nel mismo que el orden de las ideas.\ne) Teoremas sobre el conocimiento humano.\n1. Grados del conoeimiento humano:\n1.1. Conocimiento de primer grado: tiene por objeto lo singular\nrepresentado por los sentidos (conocimiento por experiencia) y el\nrecuerdo. Llama a este modo Imaginación.\n1.2. Conocimiento de segundo género: tiene por objeto la noción\ncomún y las ideas adecuadas de las propiedades de las cosas.\nLlama a este modo Razón.\n1.3. Conocimiento de tercer género: tiene por objeto la idea adecuada\nde la ciencia formal de ciertos atributos de Dios para pasar al\nconocimiento adecuado de la esencia de las cosas. Lo llama Ciencia\n2. Sobre la verdad y su criterio:\n2.1. Noción de verdad: Ax. 6, parte I, Una idea verdadera debe estar\nde acuerdo con el objeto de que es idea.\n2.2. Causa de la verdad y falsedad:\na) Causa de la verdad: Las ideas que son adecuadas y perfectas\nson necesariamente verdaderas.\n— Idea adecuada: cuando expresa de forma clara y distinta la\nnaturaleza de una cosa considerada en sí misma.\n— Idea perfecta: cuando se tiene un conocimiento completo\nEl conocimiento (de segundo y tercer género) al tener por objeto\nideas que son adecuadas es necesariamente verdadero.\nb) Causa de la falsedad: El conocimiento del primer grado es la\núnica causa de la falsedad porque le pertenecen ideas que son\ninadecuadas y confusas.\n2.3. Naturaleza de los tres géneros de conocimiento:\na) Pertenece a la naturaleza de la Imaginación considerar las\ncosas como contingentes (imaginamos como contingentes las\ncosas relacionadas tanto con el tiempo presente como con el\npasado o futuro).\nb) Pertenece a la naturaleza de la Razón considerar las cosas, no\ncomo contingentes, sino como necesarias. Esto se prueba por el\nobjeto de tal género de conocimiento: Pertenece a la naturale-\nza de la Razón percibir las cosas necesariamente, a saber: como\nson en sí, es decir, no como contingentes, sino como necesarias.\nc) Pertenece a la naturaleza de la Razón percibir las cosas como\nposeyendo una especie de eternidad. Explicación: Los principios\nde la Razón son nociones que explican lo que es común a todas\nlas cosas, y no explican la esencia de cosa alguna singular; por\nconsiguiente, deben ser concebidos sin relación alguna con el\ntiempo y como poseyendo cierta especie de eternidad.\nf ) Teoremas sobre la voluntad y libertad humana.\n1. La voluntad y el entendimiento son una sola y misma cosa. Demostra-\nción: puesto que una volición singular y una idea singular son una y\nmisma cosa ya que querer es afirmar o negar la idea, en consecuencia\nvoluntad y entendimiento son una misma cosa.\n2. Negación de la libertad en el hombre: El Alma es un modo determinado\ndel pensar y así no puede ser una causa libre.\n3. Explicación de la libertad:\n3.1. Proposición: La voluntad no puede llamarse causa libre, sino sola-\nmente causa necesaria.\nDemostración: la voluntad es un cierto modo de pensar y para\npoder producir un efecto es preciso que esté determinada por una\ncausa. Una voluntad finita requiere una causa que la determine\na existir y a producir algún efecto, y así no puede llamarse causa\nlibre, sino necesaria o forzada.\n3.2. Proposición: No hay nada contingente en la naturaleza; todo en\nella está determinado por la necesidad de la naturaleza divina.\nDemostración: Todo lo que es, es en Dios y Dios no puede ser\nllamado cosa contingente, porque existe necesariamente.\n3.3. Proposición: Es falso que el hombre sea libre. Sólo el ignorante\ncree que el hombre es libre.\nDemostración: Los hombres se engañan al creerse libres; y el\nmotivo de esta opinión es que tienen conciencia de sus acciones,\npero ignoran las causas por que son determinadas; por tanto, lo que\nconstituye su idea de libertad, es que no conocen causa alguna de\n•332 El racionalismo\nNaturaleza y propiedades de la sustancia\n1. Etica demostrada según el orden geométrico (primera parte, de Dios).\nNo puede haber en la naturaleza dos o más sustancias de igual naturaleza o atributo.\nSi existiesen varias sustancias distintas, se deberían distinguir entre sí, o por la diversidad de los\natributos, o por la diversidad de las afecciones (Proposición anterior: dos o más cosas distintas se\ndistinguen entre sí, bien por la diversidad de atributos de las sustancias, bien por la diversidad de\nlas afecciones de las sustancias). Si se distinguen solamente por la diversidad de los atributos, está\ndemostrado que no hay más que una del mismo atributo. Si se distinguen por la diversidad de las\nafecciones, como una sustancia es anterior en naturaleza a sus afecciones (Proposición 1), no se\npodrá, poniendo aparte sus afecciones y considerándola en sí misma, es decir (Definición 3 y\nAxioma 6), en verdad, concebirla como distinta de otra; en otros términos: no podrá haber muchas\nsustancias, sino una. Q.E.D.\nUna sustancia no puede ser producida por otra sustancia.\nN o puede haber en la naturaleza dos sustancias de igual atributo (Proposición anterior), es decir\n(Proposición 2), que tengan entre sí algo en común; y así (Proposición 3), la una no puede ser causa\nde la otra, o dicho de otro modo: la una no puede ser producida por la otra. Q.E.D.\nEsta proposición se demuestra más fácilmente aún por lo absurdo de la contradictoria. Si, en\nefecto, una sustancia pudiese ser producida por otra cosa, su conocimiento debería depender del\nconocimiento de su causa (Axioma 4), y así (Definición 3) no sería una sustancia.\nPertenece a la naturaleza de una sustancia existir.\nUna sustancia no puede ser producida por otra cosa (Corolario de la proposición anterior);\ntendrá que ser, pues, causa de si misma, es decir (Definición 1), que su esencia envuelve necesaria-\nmente la existencia, o dicho de otra manera, que pertenece a su naturaleza existir. Q.E.D.\nToda sustancia es necesariamente infinita.\nTeniendo una sustancia cierto atributo, no puede ser más que única (Proposición 5) y pertenece\na su naturaleza existir (Proposición 7). Será, pues, propio de su naturaleza existir como cosa finita\no como cosa infinita. Pero no puede existir como cosa finita; porque (Definición 2) debería estar\nlimitada por otra de la misma naturaleza, la cual también debería necesariamente existir (Propoii>\nción 7); habría, pues, dos sustancias de igual atributo, lo cual es absurdo (Proposición 5). Exista,\npues, como infinita. Q.E.D.\nComo 'ser finito' es, en realidad, una negación parcial, y 'ser infinito' la afirmación absoluta da\nla existencia de una naturaleza cualquiera, se sigue, de la sola Proposición 1, que toda sustancia\ndebe ser infinita.\nCuanto mayor realidad o ser posee cada cosa, tanto mayor número de atributos le pertenecen.\nEsto es evidente por la Definición 4.\nCada uno de los atributos de una misma sustancia debe ser concebido por sí mismo.\nUn atributo es, en efecto, lo que el entendimiento percibe de una sustancia como constituyendo su\nesencia (Definición 4); y, por consiguiente, debe ser concebido (Definición 3) por sí mismo. Q.E.D.\nDe esto resulta que aunque dos atributos se conciban como realmente distintos, es decir, el uno sin\nel auxilio del otro, no podemos, sin embargo, deducir de ahí que constituyen dos seres, es decir, dos\nsustancias diversas, porque es propio de la naturaleza de una sustancia que cada uno de sus atributos\nsea concebido por sí mismo, puesto que todos los atributos que posee han existido siempre a la vez en\nella, y el uno no puede ser producido por el otro, sino que cada uno expresa la realidad o el ser de la\nsustancia. Dista mucho de una misma sustancia; por el contrario, nada existe en la naturaleza más claro\nque esto: cada ser debe ser concebido bajo cierto atributo y cuanto mayor realidad o ser posee, tanto\nmayor número de atributos tienen que expresan una necesidad, o dicho de otro modo, una eternidad y\nuna infinidad; y, por consiguiente, nada más claro que esto: un ser absolutamente infinito debe ser\ndefinido necesariamente (como se dice en la Definición 6); un ser que está constituido por una infinidad\nde atributos de los que cada uno expresa cierta esencia eterna e infinita. Si se pregunta ahora por qu¿\nsigno podremos reconocer la diversidad de las sustancias, léanse las proposiciones siguientes, que\nmanifiestan que no existe en la naturaleza más que una sustancia única que es absolutamente infinita,\npor lo cual se buscaría en vano dicho signo.»\n1. Expresar esquemáticamente la estructura del texto.\n2. Análisis semántico de los términos: 'sustancia', 'atributo', 'naturaleza','afección',\n'causa', 'existencia', 'causa de sí', 'esencia', 'infinito', 'concebido por sí mismo',\n3.1. 'Si existiesen varias sustancias distintas, se deberían distinguir entre sí, o por\nla diversidad de los atributos, o por la diversidad de las afecciones.'\n3.2. 'Si se distinguen solamente por la diversidad de los atributos, está demostrado\nque no hay más que una del mismo atributo.'\n3.3. 'Si se distinguen por la diversidad de las afecciones, como una sustancia es\nanterior en naturaleza a sus afecciones, no se podrá, poniendo aparte sus\nafecciones y considerándola en sí misma... concebirla como distinta de otra.'\n3.4. "Si... una sustancia pudiese ser producida por otra cosa, su conocimiento\ndebería depender del conocimiento, de su causa, y así no sería una sustancia.'\n3.5. 'Una sustancia no puede ser producida por otra; tendrá que ser, pues, causa\nde sí misma.'\n3.6. '(La sustancia) no puede existir como cosa finita; porque deberla estar limita-\nda por otra de la miima naturaleza, la cual también deberla necesariamente\n•334 El racionalismo\nexistir; habría, pues, dos sustancias de igual atributo, lo cual es absurdo.'\n3.7. 'Ser finito es, en realidad, una negación parcial, y ser infinito la afirmación\nabsoluta de la existencia de una naturaleza cualquiera.'\n3.8. 'Aunque dos atributos se conciban como realmente distintos... no podemos\ndeducir de ahí que constituyen dos seres, es decir, dos sustancias diversas.'\n3.9. 'Cada ser debe ser concebido bajo cierto atributo y cuanto mayor realidad o\nser posee, tanto mayor número de atributos tiene que expresan una necesidad.'\n3.10. 'Un ser absolutamente infinito debe ser definido necesariamente.'\n4. Análisis formal de las proposiciones.\n4.1. Análisis formal de la Proposición V.\n1. ¿Cuáles son los supuestos de la argumentación?\n2. ¿Qué esquema de inferencia se utiliza en la misma?\n3. Cita los consecuentes de las dos premisas condicionales.\n4.2. Análisis formal de la Proposición VI.\n2. Cita los términos extremos y medio en las premisas.\n3. ¿Qué esquema de inferencia se utiliza en la argumentación?\n4. ¿En qué consiste la prueba indirecta o por reducción al absurdo?\n4.3. Análisis formal de la Proposición VII.\n1. ¿Qué se infiere como conclusión?\n2. La conclusión se infiere mediata o inmediatamente.\n3. A la conclusión se le ha aplicado una ley de transformación, ¿cuál es y en\n4.4. Análisis formal de la Proposición VIII.\n1. ¿Cuál es el esquema de inferencia utilizado en la argumentación?\n2. ¿La disyunción que aparece en la premisa mayor es inclusiva o exclusiva?\n3. ¿Cómo argumenta, en la premisa menor, la negación de uno de los miem-\nbros de la disyunción?\n5.1. Primer grado de comprensión:\n1. ¿En qué pueden diferir dos sustancias diversas?\n2. ¿Por qué una sustancia es anterior, en naturaleza, a sus afecciones?\n3. ¿Por qué es absurdo que una sustancia sea causada por otra?\n4. ¿Por qué un mismo atributo no puede pertenecer a sustancias distintas?\n5. ¿Por qué la finitud expresa negación parcial?\n5.2. Segundo grado de comprensión:\n1. ¿Por qué el grado de realidad de un ser depende del número de su»\n2. ¿Qué le añade el atributo a la sustancia?\n3. ¿Acaso la existencia es un predicado de la esencia?\n4. ¿Por qué es inconcebible una sustancia finita?\n5. ¿Por qué los atributos expresan necesidad?\nT E X T O 3:\nRelación alma y cuerpo\n1. Etica demostrada según el orden geométrico\n(segunda parte, de la naturaleza y del origen del alma).\nEl orden y la conexión de las ideas son los mismos que el orden y la conexión de las cosas.\nEsto es evidente por el Axioma 4, parte I. Porque la idea de cada cosa causada depende del\nconocimiento de la causa cuyo efecto es.\nSe deduce de aquí que la potencia de pensar de Dios es igual a su potencia actual de obrar, es\ndecir, todo lo que se sigue formalmente de la naturaleza infinita de Dios, se sigue también en Dios\nobjetivamente, en el mismo orden y con la misma conexión de la idea de Dios.\nEsta idea del Alma está unida al Alma de la misma manera que el Alma está unida al Cuerpo.\nHemos deducido que el Alma está unida al Cuerpo por ser el Cuerpo el objeto del Alma (véase\nProp. 12 y 13),y, por consiguiente, la idea del Alma debe estar unida con su objeto por la misma razón, es\ndecir, debe estar unida con el Alma de la misma manera que el Alma está unida al Cuerpo. Q.E.D.\nEsta proposición se comprende con mayor claridad por lo que dijimos en el Escolio de la Proposi-\nción 7; en efecto, demostramos allí que la idea del Cuerpo y el Cuerpo, es decir (Prop. 13), el Alma y el\nCuerpo, son un solo y mismo Individuo que se concibe tan pronto bajo el atributo del Pensamiento\ncomo bajo el de la Extensión; por esto, la idea del Alma y el Alma son una sola y misma cosa que se\nconcibe bajo un solo y mismo atributo, a saber: el Pensamiento. La existencia de la idea del Alma y la del\nAlma misma se siguen en Dios con idéntica necesidad de la misma potencia de pensar. Porque, en\nrealidad, la idea del Alma, es decir, la idea de la idea, no es otra cosa que la forma de la idea, en cuanto\nésta es considerada como un modo del pensar sin relación con el objeto; de igual modo, cualquiera que\nsabe alguna cosa, sabe por esto mismo que la sabe, y sabe al mismo tiempo que sabe que la sabe, y asi\nhasta lo infinito. Pero de esto hablaremos más tarde.»\n2. Etica demostrada según el orden geométrico\n(tercera parte, del origen y de la naturaleza de las afecciones).\nNi el Cuerpo puede determinar al Alma a pensar, ni el Alma puede determinar al Cuerpo al\nmovimiento o al reposo o a alguna otra manera de ser (si hay alguna otra).\nTodos los modos de pensar tienen a Dios por causa en cuanto es cosa pensante, no en cuanto\nse explica por medio de otro atributo (Prop. 6, p. II). Por consiguiente, lo que determina al Alma\na pénsar es un modo del Pensar y no de la Extensión, es decir (Def. 1, p. II), no es un Cuerpo; y\nesto era lo primero. Además, el movimiento y el reposo del Cuerpo deben provenir de otro Cuerpo\nque haya sido igualmente determinado al movimiento y al reposo por otro, y, absolutamente\nhablando, todo lo que sobreviene en un cuerpo debe venir de Dios, en cuanto se le considera como\nafectado de un modo de la ExtMilón y no de un modo del Pensar (Prop. 6, p. II); es decir, no puede\nprovenir del Alma que (Prop. 11, p, II) II un modo de pensar. Y esto era lo segundo. Por tanto, ni\nel Cuerpo, etc. Q.E.D.\n. . . . ^ ¡ ¿ ^ 1 .\n•336 El racionalismo\nLo que precede se comprende con más claridad por lo que se dijo en el Escolio de la Proposi-\nción 7, Parte II, a saber: que el Alma y el Cuerpo son una sola y misma cosa que se concibe tan\npronto bajo el atributo del Pensamiento, como bajo el de la Extensión. De donde proviene que,\nsiendo el mismo orden o encadenamiento de las cosas, sea concebida la Naturaleza bajo tal atributo\no bajo tal otro; y, por consiguiente, que el orden de las acciones y de las pasiones de nuestro cuerpo\nconcuerde por naturaleza con el orden de las acciones y de las pasiones del Alma... Todo esto\ndemuestra claramente que tanto el decreto como el apetito del Alma, y la determinación del Cuerpo\nson, por su naturaleza, cosas si miramos bajo el atributo del Pensamiento y es explicada por él, y\nDeterminación cuando se la considera bajo el atributo de la Extensión y se la deduce de las leyes\ndel movimiento y del reposo; ...»\n3. Etica demostrada según el orden geométrico\n(quinta parte, de la potencia del entendimiento o de la libertad humana).\nSegún están ordenados y encadenados en el Alma los pensamientos y las ideas de las cosas, así\nestán correlativamente ordenadas y encadenadas en el Cuerpo las afecciones del mismo, es decir,\nlas imágenes de las cosas.\nEl orden y la conexión de las ideas son los mismos que el orden y la conexión de las cosas\n(Prop. 7, p. II), e inversamente, el orden y la conexión de las cosas son los mismos que el orden y\nla conexión de las ideas. (Corol. de las Prop. 6 y 7, p. II). De igual modo, pues, que el orden y la\nconexión de las ideas se reglamentan en al Alma conforme al orden y al encadenamiento de las\nafecciones del Cuerpo (Prop. 18, p. II), a la inversa (Prop. 2, p III) el orden y la conexión de las\nafecciones del cuerpo se reglamentan conforme al orden y al encadenamiento de los pensamientos\ny de las ideas de las cosas del Alma. Q.E.D.»\n1. Expresar esquemáticamente 11 estructura básica de los textos.\n2. Análisis semántico de los tér, tinos: 'orden de las ideas', 'orden de las cosas',\n'potencia de pensar', 'potencia actual de obrar', 'deducción formal', 'deducción\nobjetiva', 'idea del alma', 'alma', 'individuo', 'atributo', 'pensamiento', 'exten-\nsión', 'modo de pensar', 'naturaleza', 'decreto', 'determinación'.\n3.1. 'El orden y la conexión de las ideas son lo mismo que el orden y la conexión\nde las cosas.'\n3.2. 'Todo lo que se sigue formalmente de la naturaleza infinita de Dios, se sigue\ntambién en Dios objetivamente, en el mismo orden y con la misma conexión\nde la idea de Dios.'\n3.3. 'El Alma está unida al Cuerpo por ser el Cuerpo el objeto del Alma.'\n3.4. 'El Alma y el Cuerpo son uno solo y mismo Individuo que se concibe tan\npronto bajo el atributo del Pensamiento como bajo el de la Extensión.'\n3.5. 'La idea del Alma, es decir, la idea de la idea, no es otra cosa que la forma de\n3.6. 'Lo que determina el Alma a pensar es un modo del Pensamiento y no de la\nExtensión, es decir, no es un Cuerpo.'\n3.7. 'El movimiento y el reposo del Cuerpo deben provenir de otro Cuerpo que\nhaya sido igualmente determinudo al movimiento y al reposo por otro, y,\nabsolutamente hablando, todo lo que sobreviene en un cuerpo debe venir de\nDios, en cuanto se le considera como afectado de un modo de la Extensión y\nno de un modo del Pensar.'\n3.8. 'El Alma y el Cuerpo son una sola y misma cosa que se concibe tan pronto\nbajo el atributo del Pensamiento, como bajo el de la Extensión.'\n3.9. 'Todo esto demuestra claramente que tanto el decreto como el apetito del\nAlma y la determinación del Cuerpo son, por su naturaleza, cosas simultá-\n3.10. 'El orden y la conexión de las ideas son los mismos que el orden y la conexión\nde las cosas, e inversamente, el orden y la conexión de las cosas son los\nmismos que el orden y la conexión de las ideas.'\n4.1. Análisis formal de la Proposición VII (del 1 texto).\n1. ¿Cuál es el supuesto inicial de la argumentación?\n2. ¿Cuál es el fundamento del paralelismo entre el orden ideal y el orden\n3. ¿Acaso de la necesidad de la causa se infiere o sigue la necesidad de los\n4.2. Análisis formal de la Proposición XXI (del 1 texto).\n2. ¿Cuál es la diferencia entre unidad individual y unidad sustancial?\n3. Analiza el aspecto formal y objetivo de la idea del alma.\n4. ¿Qué se infiere como conclusión?\n5. ¿Cuál es la diferencia entre idea del Alma e idea del Cuerpo? ¿Cuáles son\nlos objetos de tales ideas?\n6. ¿Por qué existe o forman unidad la idea y el objeto representado por ella?\n4.3. Análisis formal de la Proposición II (del 2 texto).\n1. Cita el supuesto inicial de la argumentación.\n2. Analiza la dependencia real y lógica del efecto (modo) con respecto a su\n3. ¿Por qué modos de distinta naturaleza no pueden ser determinados por\nun mismo atributo?\n4. ¿Por qüé el orden y encadenamiento de los efectos no es contingente?\n5. El principio: de una causa necesaria se siguen efectos con sucesión nece-\nsaria, ¿es evidente de por sí?\n1. ¿Qué significado adquiere en el texto el término 'cosa'?\n2. ¿Alma y cuerpo son dos ideas claras y distintas?\n3. ¿Por qué no acepta Spinoza la 'vía de la influencia' con respecto a la\nrelación alma-cuerpo en el hombre?\n4. ¿Qué tipo de unidad defiende Spinoza al hablar del compuesto humano?\n5. ¿Cómo es posible la correlación entre los modos de pensar y las afecciones\ndel cuerpo en la teoría spinociana?\n6. ¿En qué difieren el pensar divino del pensar humano?\n•338 El racionalismo\n1. ¿Acaso la unidad alma-cuerpo es la misma que la unidad formada por la\nidea del alma y el alma?\n2. La potencia de obrar y de pensar divinos ¿son realmente distintos?\n3. ¿Por qué el pensar divino es una potencia?\n4. ¿Por qué define el alma como idea de la idea?\n5. ¿Por qué no es posible que el alma actúe sobre el cuerpo, y éste sobre el\n6. ¿En qué se diferencia el decreto del apetito?\n1.1. De las ideas: naturaleza y origen.\na) La idea es el objeto inmediato del pensamiento y expresa una forma o\nesencia de la cosa. Distingue en el pensamiento el acto del objeto. Los actos\no modos del pensar son distintos entre sí y sólo están presentes en la mente\ncuando pensamos; el objeto es aquella cualidad mental que expresa alguna\nnaturaleza: Y yo creo que esta cualidad de nuestra alma, en tanto que expresa\nalguna naturaleza, forma o esencia es propiamente la idea de la cosa, que está\nen nosotros, y que siempre está en nosotros, pensemos o no pensemos en ella.\nb) Distinción entre idea y concepto: en sentido metafísico, la expresión de una\nforma o naturaleza en tanto que está en nuestra alma, se la conciba o no,\nes una idea; en lenguaje popular, las expresiones que se conciben o forman,\n' se pueden llamar nociones.\nc) Origen de las ideas y los conceptos.\n1. Origen innato de las ideas: según Leibniz las sustancias simples (p. ej., el\nAlma humana) no tienen ventanas y cada una de ellas es una imagen de\ntodo el universo. De donde que no pueden padecer acción alguna del\nexterior, y, en consecuencia, las ideas son innatas.\na) Postulado fundamental: Nihil est in intellectu, quod non fuerit in\nsensu, excipe: nisi ipse intellectus.\nb) Interpretación de la teoría platónica de la reminiscencia: Tenemos\nen el espíritu todas estas formas, e incluso desde siempre... Esto es lo\nque Platón consideró... cuando expuso su reminiscencia, que tiene\nmucha solidez mientras se entienda bien, se la purgue del error de la\npreexistencia... Lo que demuestra que nuestra alma sabe todo esto\nvirtualmente y sólo necesita animadversión (atención del espíritu)\npara conocer las verdades...\n2. Origen de los conceptos: es siempre falso que todas nuestras nociones\nvienen de los sentidos externos, pues las que yo tengo de mí y de mi\npensamiento... vienen de una experiencia interna.\n1.2. Clases de ideas según el modo como se perciben.\na) Conocimiento confuso: es el poder de reconocer una cosa entre otras, sin\npoder decir en qué consisten sus diferencias.\nb) Conocimiento distinto: cuando puedo explicar los caracteres (diferencias o\npropiedades) de una cosa. El conocimiento distinto puede ser: analítico\n(adecuado) o intuitivo (=forma más completa de conocimiento): Así, pues,\nsólo cuando nuestro conocimiento es claro en las nociones confusas, o cuando\nes intuitivo en las distintas, vemos su idea entera.\n1.3. Modalidad de la percepción.\na) Pequeñas percepciones: Estado en el cual no nos acordamos de nada y no\ntenemos ninguna percepción distinta.\nb) La percepción que tiene por principio la Memoria e Imaginación: Los\nhombres actúan como las bestias en cuanto que las consecuciones de sus\npercepciones no se realizan más que por el principio de la memoria, y no\nactúan sino como los Empíricos, que tienen una simple práctica sin teoría.\nc) La percepción que tiene por principio la razón: Pero el conocimiento de las\nverdades necesarias y eternas es el que nos distingue de dos simples animales\ny nos hace tener Razón y las Ciencias, elevándose al conocimiento de nosotros\nmismos y de Dios.\n2. De la verdad: noción y clases.\n2.1. Noción de verdad: Según Leibniz la verdad es la adecuación o corresponden-\ncia de la mente con las cosas: ...con buscar la verdad en. la correspondencia de\nlas proposiciones en la mente con las cosas...\n2.2. Clases de proposiciones verdaderas:\na) Verdades de razón (necesarias y eternas): Las verdades de Razonamiento son\nnecesarias, y su opuesto es imposible.\nb) Verdades de hecho: una proposición no es necesaria (=fáctica) cuando es\nposible negarla sin contradicción. Las verdades de hecho son contingentes y\nsu opuesto es posible.\n3. Principios fundamentales de las proposiciones verdaderas.\n3.1. Principio de contradicción: en virtud del cual juzgamos falso lo que implica\ncontradicción, y verdadero lo que es opuesto o contradictorio a lo falso.\n3.2. Principio de razón suficiente: en virtud del cual consideramos que no podría\nhallarse ningún hecho verdadero o existente... sin que haya una razón suficiente\npara que sea así y no de otro modo.\n4. El análisis, métodó para hallar la razón (necesaria o suficiente) de las proposicio-\n4.1. Análisis de las verdades necesarias: Cuando una verdad es necesaria, se puede\nhallar su razón por medio de análisis, resolviéndola en ideas y verdades más\nsimples, hasta que se llega a las primitivas.\n4.2. Análisis de las verdades contingentes: el análisis de un hecho consiste en\nbuscar las razones particulares del mismo y como la serie de razones explica-\ntiva de un hecho es infinito, la mente humana jamás podrá explicar el análisis\na los fenómenos contingentes. Sólo Dios (por su mente infinita) las puede\nanalizar: es necesario que la razón suficiente o última de la serie esté fuera de\n4.3. Consecuencias: las verdades de razón son finitamente analizables, por el\ncontrario las de hecho son Infinitamente analizables.\n4.4. Reducción de las verdades de hecho a las de razón: ...en las verdades contin-\ngentes... la reducción (a Vtréadti »videntes de por si o necesarias) progresa\n• i umútr» ,\n•340 El racionalismo\nhacia el infinito sin terminar nunca. Y así, la certeza y razón perfecta de las\nverdades contingentes sólo es conocida por Dios, que abarca el infinito en una\n1. Supuestos previos.\n1.1. Noción de sustancia: La sustancia es un Ser capaz de acción. La sustancia no\nes inerte; cada sustancia es el principio o fuente de todas sus actividades, de\ndonde la distinción entre fuerza primitiva y la sucesión de actividades concretas\nque dimanan de la fuerza originaria o primitiva.\n1.2. Clases de sustancias: La sustancia es simple o compuesta.\na) Sustancia simple: La sustancia simple es la que carece de partes, y se\ndenomina 'mónada' (Monas es una palabra griega que significa unidad, o\naquello que es uno).\nb) Sustancia compuesta: La sustancia compuesta es el conjunto de sustancias\nsimples, o de Mónadas.\n1.3. Necesidad de la existencia de sustancias simples o individuales (atomismo\nleibniciano): Es necesario que haya sustancias simples, puesto que hay compues-\ntas; porque lo compuesto no es otra cosa que un montón o aggregatum de\na) Lo compuesto es inconsistente e insustancial: La sustancia o naturaleza del\ncuerpo no debe consistir solamente en la extensión (como postulaba Des-\ncartes), es decir, en la magnitud, figura y movimiento, puesto que donde\nhay divisibilidad es imposible que se dé identidad y subsistencia (atributos\npropios de la sustancia). Luego sin lo simple no es posible que se dé lo\nb) Atomismo leibniciano: En consecuencia, toda la naturaleza está llena de\nvida. Las Mónadas son los verdaderos Atomos de la Naturaleza y, en una\npalabra, los Elementos de las cosas.\n1.4. Naturaleza de la sustancia simple.\na) Las sustancias simples en tanto que formas sustanciales o entelequias son\nprincipios activos, es decir, capacidades o potencialidades de obrar por si\nmismas y no precisan de causas externas que las hagan activas.\nb) Las sustancias simples creadas, en tanto que limitadas e imperfectas, con-\ntienen un principio pasivo denominado materia prima. La materia prima se\nutiliza también en un sentido diferente del anterior, pues la esencia de la\nmateria es la resistencia e implica la impenetrabilidad: la fuerza pasiva es\naquella resistencia por la cual un cuerpo resiste no solamente a la penetración,\nsino también al movimiento (impenetrabilidad e inercia natural).\nc) La mónada completa resulta de los principios activos (alma o entelequia\nprimitiva) y pasivos (materia primaria o fuerza pasiva primitiva).\n1.5. Caracteres de las mónadas o sustancias simples.\na) Las mónadas son simples e inextensas:\n1. Simplicidad: La Mónada... no es otra cosa que una sustancia simple, que\nforma parte de los compuestos; simple, es decir, sin partes.\n2. Inextensión: Allí donde no hay partes no hay, por consecuencia, ni\nextensión, ni figura, ni divisibilidad posibles.\nb) Lo que es simple ni nace ni se corrompe:\n1. La corrupción es la disolución o separación de las partes de un todo,\npero la mónada es simple, ergo... No hay que temer en ningún caso la\ndisolución, y no es concebible ninguna manera mediante la cual una\nsustancia simple pueda perecer naturalmente.\n2. La generación es la composición o unión de las partes para formar un\ntodo, por lo que lo simple es ingénito: Por la misma razón no hay\ntampoco ninguna, mediante la cual una sustancia simple pueda comenzar\nnaturalmente, puesto que no podría ser formada por composición.\n3. Conclusión: Por tanto se puede decir que las Mónadas no podrían\ncomenzar ni terminar de una vez, es decir, no podrían comenzar más que\npor creación, y terminar más que por aniquilación; por el contrario,\naquello que está compuesto comienza y termina por partes.\nc) No es posible la interacción: el principio de causalidad eficiente se funda-\nmenta en un principio activo por parte de la causa y en otro pasivo por\nparte del efecto, pero las mónadas son todas activas, luego no es posible la\ninteracción causal: No hay medio tampoco de explicar cómo una Mónada\npudiera ser alterada, o cambiada en su interior por alguna otra criatura... Las\nMónadas no tienen ventanas, por las cuales alguna cosa pueda entrar o salir\nd) Infinidad de las mónadas (en contra del monismo de Spinoza): En vez de\nun número infinito, deberíamos decir que hay más de lo que cualquier número\ne) Cada sustancia singular expresa el universo a su manera: toda sustancia es\ncomo un mundo completo y como un espejo de Dios; o bien, de todo el universo\nque cada una de ellas expresa a su manera.\nf ) Principio de los indiscernibles: las mónadas no se distinguen según la\ncantidad (son inextensas), sino por sus cualidades.\n1. Crítica de la teoría del principio de individuación tomista: no es cierto\nque dos sustancias se parezcan enteramente y sea diferente sólo en núme-\n2. Por la cantidad las mónadas serían indistinguibles. Es necesario tam-\nbién que cada una de las Mónadas sea diferente de toda otra. Porque no\nhay en la Naturaleza dos Seres que sean perfectamente el uno como el\notro (dos mónadas iguales serían indiscernibles), y donde no sea posible\nencontrar una diferencia interna, o fundamentada en una denominación\n1.6. Atributos y clases de mónadas simples.\na) La perfección y sus grados: el grado de independencia de las mónadas\ndetermina el grado de perfección de las mismas. Esta Substancia Suprema-\nno tiene nada fuera de ella que sea independiente de ella. De donde se sigue\n* que Dios es absolutamente perfecto...\nb) De la Mónada Primitiva y de las derivadas: Dios es la Unidad Primitiva, o\nla substancia simple originaria, del cual son producciones todas las Mónadas\ncreadas o derivadas.\nc) Atributos esenciales de las Mónadas:\n1. Atributos de la Mónada limpie originaria: En Dios hay la Potencia, que\n•361 El racionalismo\nes el origen de todo, después el Conocimiento, que contiene el detalle de\nlas ideas, y, por último, la Voluntad, que realiza los cambios ó produccio-\nnes según el principio de lo mejor.\n2. Atributos de la Mónada creada: en las Mónadas creadas (la Potencia)\nla realiza el Sujeto o Base (el Conocimiento), la Facultad Perceptiva y\n(la Voluntad), la Facultad Apetitiva.\nd) Nombres o denominaciones de las mónadas creadas:\n1. En tanto que poseen un principio interno de acción (acción = perfec-\nción) se las puede denominar Entelequias: Se podría dar el nombre de\nEntelequias a todas las... Mónadas creadas, porque tienen en sí misma una\ncierta perfección, hay en ellas una suficiencia que las convierte en fuentes\nde sus acciones internas.\n2. En tanto que poseen percepciones y apetitos se las puede llamar Almas:\nSi queremos llamar Alma a todo lo que tiene percepciones y apetitos en\nel sentido general... todas las substancias simples o Mónadas creadas\npodrían ser llamadas Almas. En consecuencia toda la naturaleza está\nllena de vida (animismo universal).\npercepción y sus grados:\nLa percepción es aquella condición interna de la mónada que representa\ncosas externas. Esto se sigue del postulado que afirma que cada móna-\nda refleja en sí misma la totalidad del universo. Por lo que la percep-\nción comprende o representa una multitud en la unidad.\nLa apercepción o conciencia se da cuando el perceptor tiene conciencia\nde su percepción. El objeto de la apercepción es el mundo interior o el\nYo y cuando considera que esto y aquello se halla en nosotros.\nf ) Clases de Mónadas creadas según el grado de percepción:\n1. Tipos de mónadas simples creadas: los Vivientes, las Almas y los\n2. Característica de cada tipo:\n2.1. La mónada simple o viviente: recibe el nombre de Viviente al\nestado en que no hay memoria ni percepción distinta.\n2.2. La mónada anímica o Alma: se llama Alma solamente a aquella\n(mónada) cuya percepción es más distinta y está acompañada de\n2.3. Alma Razonable o Espíritu: el conocimiento de las verdades nece-\nsarias y eternas es el que nos distingue de los simples animales y\nnos hace tener la Razón y las Ciencias.\ng) La apetición como principio del cambio.\n1. Las mónadas creadas están sujetas a la ley del cambio y de la conti-\na) Ley del cambio o contingencia: Doy por sentado que todo ser creado\nestá sujeto al cambio, y, por consiguiente, también la Mónada creada,\ny también que este cambio es continuo en cada una.\nb) Ley de continuidad: en la naturaleza no hay saltos, pues los cambio!\nson continuos, aunque las partes infinitésimas del cambio sean\nimperceptibles. Nada se cumple de repente, y ésa es una de mis\ngrandes máximas... que la naturaleza no da saltos: una máxima que yo\nllamo ley de continuidad.\nc) La causa del cambio depende de un principio interno: ...los cambio?\nnaturales de las Mónadas vienen de un principio interno, puesto que\nuna causa externa no puede influir en su interior. (Se demostró ante-\nriormente que las Mónadas carecen de ventanas.)\nd) La apetición como la acción que realiza el cambio: La acción del\nprincipio interno que realiza el cambio o el paso de una percepción a\notra puede llamarse Apetición.\nh) La armonía preestablecida.\n1. Términos de la interacción causal: la Acción y la Pasión. Se dice que\nla criatura actúa exteriormente, en tanto tiene perfección; por el contra-\nrio, se dice que padece, en tanto que es imperfecto.\n2. Explicación física de la interacción causal: en el lenguaje popular\npodemos afirmar que las cosas materiales actúan unas sobre otras de\nacuerdo con las leyes mecánicas (según las leyes de las causas eficientes\no del movimiento): Y una criatura es más perfecta que otra, cuando se\nhalla en ella algo que valga para dar razón de lo que ocurre en la otra, y\nes por esto por lo que se dice que actúa sobre la otra.\n3. Explicación metafísica de la interacción causal: no hay interacción\ncausal directa entre las mónadas, sino que, por decreto divino, se da un\nacuerdo perfecto en virtud del cual los cambios de una sustancia\nconvienen con los de otras: Pero en las substancias simples no hay sino\nuna influencia ideal de una mónada sobre otra... en tanto que en las ideas\nde Dios, una mónada pide con razón que Dios, al regular las otras desde\nel comienzo de las cosas, la tenga en cuenta. Porque, como una Mónada\ncreada no puede tener influencia física sobre el interior de otra, sólo por\neste medio una puede ser dependiente de otra.\n4. Conciliación de las dos vías (la de la causa eficiente y final): Las almas\nactúan según las leyes de las causas finales, por apeticiones, fines y\nmedios. Los cuerpos actúan de acuerdo con las leyes de las causas eficien-\ntes o del movimiento. Y los dos reinos, el de las causas eficientes y el de\nlas causas finales, están en mutua armonía. Me parece incluso que varios\nefectos de la Naturaleza se pueden demostrar doblemente, es decir, por la\nconsideración de la causa eficiente y también por la consideración de la\n5. El finalismo físico y el principio de conveniencia.\na) Las causas eficientes no explican suficientemente las leyes del Mo-\nvimiento (constancia de la cantidad de fuerza, de reacción y fuerza\ndirectiva ) si no se tiene en cuenta, al mismo tiempo el fin y el bien en\nel obrar: es ahí donde hay que buscar el principio de todas las exis-\ntencias y de las leyes de la Naturaleza.\nb) El principio de perfección afirma que Dios obra según lo que es objeti-\nvamente mejor: es razonable y seguro que Dios hará siempre lo mejor,\naunque lo que es menos perfecto no implique contradicción ( = sea posi-\nble). El principio de conveniencia o la elección de lo mejor es la razón\nexplicativa de la existencia de los seres contingentes.\n2. Filosbfia natural.\n2.1. Dinámica: el movimiento y sus leyes.\na) Distinción entre fuerza y cantidad de movimiento: Si se considera el\nmovimiento, según la dinámioa, como cambio de lugar de los cuerpos no\nes una cosa enteramntt real, y cuando varios cuerpos cambian de situación\n081277667997 (telkomsel) distributor peredam panas dan suara di cilacap\nAntologia y comentario de textos filosoficos.revolucion cient\nColombia boceto para un retrato Yeimmy Lorena Obando\n081277667997 (telkomsel) distributor peredam panas dan suara di ciamis\nCommunity engagement in remote schools: Just who is engaged and what for?