وصیت Archives - مجله خبری علمی رویش\nبررسی عملکرد تشکیل گروههای کاری رسمی و نقش آن در چابکی نیروی کار سازمان تامین اجتماعی\nامروزه بهره گیری از گروه های کاری در انجام امور در حال افزایش است. پس از مطالعات هاثورن در دهه 1940، در مورد اثرات گروههای غیر رسمی در سازمان و همچنین پس از تجارب اروپاییان از گروه های کاری مستقل، گروه ها در سازمان ها کانون توجه قرار گرفتند. از آن زمان و بویژه دهه 1990، استفاده از گروه های کاری رسمی و گروه های کاری در سازمانها گسترش پیدا کردند. گروه از جمله ابزار اولیه ای است که مدیران با استفاده از آن، فعالیت های کارکنان را جهت اجرای اهداف سازمان هماهنگ می کنند. گروه ها میتواند اثرات اساسی بر نگرش و رفتار اعضای خودشان در محیط کار داشته باشند. به طور ایده آل این نفوذ می تواند برای سازمان و اعضای گروه سودمند باشد و نیز به عملکرد کاری و رضایت شغلی افراد کمک نماید.\nسازمانهای امروزی با مسائلی همچون تغییرات سریع، سفارشات سلیقه ای مشتریان، انتظار دریافت بهترین خدمات و… مواجه هستند که برای این منظور تغییرات بسیاری در نگرشها، اهداف، شیوه های انجام کار صورت پذیرفته است که یکی از مهمترین آنها چابکی است و شیوه انجام کار بیشتر به صورت تیمی تغییر یافته است.\nهنگامی که تیمها موفق باشند، دارای توان بالقوه جهت ارائه بسیاری از مزیتها همانند انعطاف پذیری و خلاقیت فزاینده هستند و چنانچه با شکست مواجه شوند، منابع قابل توجه ای را تلف کرده اند. از این رو، سازمانها باید به حداکثر کردن احتمال موفقیت تیمها توجه کنند. یکی از ساده ترین راه های انجام این امر، تمرکز بر اعضای تیم است. درواقع موفقیت یک تیم موکول به داشتن ترکیب بهینه از افرادی است که در همکاری با یکدیگر توانا باشند.(کیچوک و ویسنر،1998).\nشرکت ها باید به طور مؤثر بر تغییرات مستمر و غیرمنتظره و همچنین چالش های جدید مشتریان با هزینه اندک فایق آیند؛ بنابراین، توانایی واکنش سریع و اثربخش ، رقابت مبتنی بر زمان و تأمین نیازهای مشتری، مشخصه ی قطعی رقابت جویی شده است. در واقع چابکی ضرورتی برای بقا در مقابل رقبا، تحت محیط های متغیر برای برخورد با چالش های تحویل سریع محصولات و خدمات، کیفیت و رضایت مشتری است. توانایی پاسخگویی سریع به تغییرات بازار چابکی نامیده میشود که امروزه عامل اصلی بقای بنگاه ها تلقی میشود(محفوظی و همکاران، 1389)\nچابکی به عنوان پارادایم نوین تولید برای مقابله با چنین شرایطی توسط پژوهشگران مؤسسه ی آیاکوکا(1991) ارائه شد(دروتی و همکاران 2011). چابکی، توانایی سازمان برای تطبیق با تغییرات و شناسایی و بهرهگیری مؤثر از فرصتهایی است که در اثر تغییر به وجود می آید(زنجیرچی و همکاران،1389).\nبا توجه به اینکه امروزه بسیارى از کارها در سازمانها از طریق گروه ها انجام مى شوند، عملکرد موفق گروه ها، کلیدى براى دستیابى به اهداف و مقاصد سازمانى است. گروه ها به مثابه یک سامانه اجتماعی، هم برای نهادها و سازمانهای دربرگیرنده آنها و هم برای اعضای خود کارکردهایی بی بدیل دارند. گروه ها سبب می شوند تا سازمانها کارهای بزرگی را که از عهده یک فرد برنمی آید، انجام دهند و با ایجاد هم افزایی عملکرد سازمان را ارتقا بخشند( شرمرهورن،هانت، آزبورن 2002).\nاز سوى دیگر، بهره گیری از گروه ها باعث افزایش خلاقیت در بین اعضای آنها می گردد و به اتخاذ تصمیماتی بهتر در گروه منجر می شود (سامنسکی و کالن،2007)همچنین گروه سبب می شود افراد دانش و تجارب خود را بهتر تسهیم کنند و به یکدیگر منتقل نمایند و از این طریق نیازهایی چون حس تعلق و سایر نیازهای اجتماعی نیز تأمین گردد. با توجه به این کارکرد هاست که کاربرد و اهمیت تیم ها، محققان را به بحث و بررسی پیرامون بهره وری تیم و گروه کاری معطوف نموده است(هوی هون و مینلی 2008)\nگروه های کاری، گروهی از افراد هستند که با یکدیگر کار میکنند و از راهنمایی یک نفر بهره میبرند. اعضا در ابتدا برای تبادل اطلاعات، مشارکت میکنند و با سعی فراوان از دیدگاههای خود برای تصمیم گیری در جهت کمک به هم گروهی ها در راستای فعالیتشان بهره می گیرند (کتزنبک، اسمیت، 1993)\nامروزه اعتقاد اساسی در تحول سازمانها بر این است که گروه های کاری مبانی اصلی سازمان هستند و زمانی این گروهها مؤثر خواهند بود که بتوانند فرهنگ، فرآیندها، سیستمها و روابطشان را مدیریت کنند. گروه ها و کار گروهی مهمترین مواردی هستند که در سازمانهای امروزی اتفاق می افتند. واژه گروه در سازمانها مبین عمل گروه سازی است. مدارک و شواهد روشن فراوانی وجود دارد که گروه های اثر بخش نتایجی بیشتر از عملکرد افرادی که مجزا کار میکنند ببار می آورند و حاصل کارشان به مراتب فراتر از قابلیت افراد و گروه های غیر منسجم می باشد (آقایی و شیبانی، 1383)\nتیمها و گروه های کاری به عنوان واحدهای بنیادی سازمانها و نقاط اهرمی کلیدی برای بهبود کار سازمان، مورد توجه قرار گرفته اند . (لحافی 1390 به نقل از وندال فرنچ1923، ص17)\nسازمانها سیستمهایی از گروههای تلفیقی هستند که به وسیله حلقه های پیوندی ( افرادی که عضویت در دو گروه را دارا هستند یا فردی که در یک گروه رئیس و در گروه دیگر زیر دست است) به هم ارتباط پیدا میکنند. و این بهترین نوع مفهوم سازی از سازمان است. (لحافی 1390 به نقل از لیکرت، 1958، ص17)\nواژه چابکی در فرهنگ لغت به معنی حرکت سریع وچالاک وفعال وهمچنین توانایی حرکت سریع و آسان وقادر بودن به تفکر سریع با یک روش هوشمندانه به کارگرفته شده است ریشه واژه چابکی سازمانی تولید چابک است که برای واکنش نسبت به تغییرات محیط کسب وکار و بهره برداری از آن تغییرات (به عنوان فرصت ها )معرفی گردیده است .درچنین محیطی هرسازمان باید توان تولید همزمان محصولات متفاوت وبا طول کوتاه ، طراحی مجدد محصولات ،تغییر روش های تولید ،وتوان واکنش کارامد به تغییرات را داشته باشد .در صورت داشتن چنین توانمندی هایی ،به آن بنگاه تولیدی،سازمان چابک اطلاق خواهد شد.(جعفر نژاد، شهایی،1386)\nتغییرات سریع و مداوم یکی از چالشهای اساسی سازمانهای امروزی است. سازمانها معمولا دارای اهداف مشترکی همچون کیفیت کاری بالا، عملکرد موثر و ارائه خدمات مناسب به مشتری، در محیطی بسیار پویا و متغیر هستند. چابکی یک قابلیت سازمانی است که برای رسیدن به اهداف اشاره شده باید مد نظر مدیران قرار گیرد(تسورولودیس و والاوانیس، 2002)\nدر پژوهش دیگری یوسف و همکارانش ،اساس رقابتی یک سازمان چابک را: سرعت، انعطاف پذیری، نوآوری، ایجاد و یا کنترل مناسب یک موقعیت برای پاسخگویی، کیفیت و سودآوری تعریف کردند(یوسف و همکارانش 1999)\nپاسخ موفق و سریع به تغییرات مستلزم آن است که سازمان چابک قادر باشد با انطباق همه عناصر سازمانی مانند هدف ، فن آوری و مشتری با تغییرات غیر منتظره محیطی هماهنگ شود (کید،1994)\nچابکی توانایی رونق و شکوفایی در محیط دارای تغییر مداوم و غیرقابل پیش بینی است. از این بابت، سازمان ها نباید از تغییرات محیط کاری خود هراس داشته، از آنها دوری کنند؛ بلکه باید تغییر را فرصتی برای کسب مزیت رقابتی در محیط بازار تصور کنند(ماسکل،2001)\nشریفی و ژانگ، چهار خصوصیت عمومی را برای قابلیت های چابکی یک سازمان در نظر گرفته اند که عبارتند از: پاسخ گویی، شایستگی، انعطاف پذیری و سرعت مندی (شریفی و ژانگ ، 2001)\nپاسخ گویی: عبارت است از توانایی شناسایی تغییرات و پاسخ سریع و فعالانه به آن ها.\nشایستگی: عبارت است از مجموعه ای از توانایی ها که مبنای بهره وری، کارایی و اثربخشی فعالیت های یک شرکت را فراهم می آورد.\nانعطاف پذیری: عبارت است از پردازش و دستیابی به کالا یا خدمت متفاوت با امکانات موجود.\nسرعت مندی: به انجام وظایف و عملیات در حداقل زمان ممکن اشاره دارد.\nبر اساس الگوهای ارایه شده توسط )گریفین و هسکت ( 2003و همچنین (دایر و شفر، 2003) توانمندیهای چابکی نیروی انسانی )که در حوزه قابلیتهای رفتاری کارکنان است( را میتوان در سه بعد مجزا گروهبندی نمود: کنشگرایی) انجام اقدامات ابتکاری که تاثیر مثبت بر محیط دارد (، انطباق پذیری)شامل یادگیری مستمر مهارتها، وظایف، فناوریها و رویه های جدید میباشد (و تاب آوری(مبیّن توانایی انجام وظایف به صورت کارا در محیط در حال تغییر)\nبا عنایت به آنچه ذکر شد و با توجه به خلا مباحث و پژوهش های نظری و تئوریک در خصوص کار گروهی و چابکی نیروی کار سازمانی در سطح دانشگاهی کشور و همچنین نقش نا ملموس این موارد در مدیریت سازمانهای بیمه ای و عمومی و همچنین عدم پرداختن پژوهشگران به بررسی رابطه گروهای کاری رسمی و چابکی سازمان و نیروی کار مرا بر آن داشت تا با راهنمایی اساتید محترم راهنما و مشاور این موضوع را انتخاب کنم. ضمنا اهمیت چابکی و کار گروهی در فرایندهای سازمانهای بیمه ای و ارتباط زیاد آنها با ارباب رجوع، موجب گردید که جامعه مورد مطالعه سازمان تامین اجتماعی در نظر گرفته شود. که در این پژوهش با در نظر گرفتن عوامل و شاخصهای مؤثر بر هرکدام از این دومقوله کار گروهی و چابکی نیروی کار سازمانی و بررسی همبستگی و میزان تاثیر هرکدام از آنها نقش و رابطه بین آنها بررسی میشود.\nدر دهه گذشته، غالب شرکت ها راهبرد بازسازی و مهندسی مجدد را در پاسخ به چالشها و تغییرات محیطی انتخاب می کردند، گرچه این رویکردها همواره موفق و ثمربخش نبودند، اما امروزه بسیاری از سازمان ها و شرکت ها با رقابت فرآیند پایدار و نامطمئنی مواجه هستند که به واسطه نوآوری فناورانه، تغییر محیط های بازاری و نیازهای در حال تغییر مشتریان شدت یافته است . این وضعیت بحرانی موجب اصطلاحات عمده ای در چشم انداز راهبردی سازمان، اولویت های کسب و کار و بازبینی مدلهای سنتی و حتی مدل های نسبتاً معاصر شده است . به عبارتی می توان گفت که رویکردها و راه حلهای گذشته دیگر قابلیت و توانایی خود برای مقابله با چالش های سازمانی و محیط بیرونی معاصر را از دست داده اند، یا بهتر است با رویکردها و دیده گاه های جدیدی جایگزین شوند . از این رو، یکی از راه های پاسخ گویی به عوامل تغییر و تحول سازمانی، چابکی است (تیت ،1998)\nچابکی عبارت از توانایی فائق آمدن بر چالش های غیرمنتظره برای مقابله با تهدیدات بی سابقه محیط کاری و کسب مزیت و سود از تغییرات به عنوان فرصت ها می باشد (جعفرنژاد و شهائی،1386)\nچابکی را می توان به صورت هم سویی نزدیک سازمان با نیازهای متغیر کاری، در جهت کسب مزیت رقابتی تعریف کرد . در چنین سازمانی، اهداف کارکنان با اهداف سازمان در یک راستا قرار داشته و این دو توأم با یکدیگر درصدد هستند تا به نیازهای متغیر مشتریان پاسخ مناسبی دهند (ورنادت،1999)\nاولدهام و کومینکز در پژوهشی مشخص کردند که نوآوری به نگرشهای فردی، خصوصیات محیط کاری و حمایت مدیران وابسته است (یانگ و همکاران،2008) . کارکنانی که از طریق تعامل و ارتباط با همکاران و سرپرستان خود احساس توانمندی میکنند بیشتر احتمال میرود که رفتارهای خلاقانه از خود بروز دهند (ژو- ناکاتا،2007). از طرف دیگر اگرچه ممکن است بعضی اوقات ایجاد یک ایده و ارزیابی آن در یک گروه کاری فعالیتی منفرد به حساب آید، لیکن مطالعات نشان میدهد دیگر اعضای گروه بر نوآوری فرد تأثیر میگذارند (نلسون- کویک،2008). کیفیت روابط گروه کاری نیز میتواند نقش مهمی در جو نوآورانه و رفتار نوآورانه داشته باشد. گروهی که کارکنان در آن فرصتهای مناسبی برای بیان نظرها و ایدههای خود داشته باشند، برای آنها جلساتی جهت مطلع شدن از امور برگزار شود، جلسات و فرصتهایی برای حل تنش و تعارض بین کارکنان وجود داشته باشد، بین افراد انسجام قوی، اعتماد فیمابین، و نیز روحیه کار گروهی حاکم باشد، میتواند یک جو نوآورانه گروهی را فراهم کند (ژانگ و سوسیک ، 2002)\nاز سوی دیگر در ارزیابی اثرات سطوح فردی، فرض بر این است که ارتباطات مؤثر بین گروه و اعضای آن، عاملی است که موجب بهبود عملکرد خواهد شد و شاید بتوان این تأثیر را فراتر از تأثیرات وجود ارتباط مناسب بین رهبر و پیروانش دانست. در همین راستا مطالعه کارن و همکاران (2009) نشان میدهد با توجه به تأثیرات سطوح متقاطع، ارتباطات گروه و اعضای آن، اثرات مثبتی را بر رفتارهای نوآورانه و توانایی حل مسأله افراد خواهد داشت که این اثرات فراتر از اثرات ارتباطات رهبر و کارکنان خواهد بود. افرادی که در تیمهای کاری از سطوح کیفی ارتباطی بالایی بین خود و گروه برخوردار هستند، سطوح بالاتری از عملکرد فردی را نیز از خود نشان میدهند. البته میتوان عملکرد کاری را مرتبط با ارتباط فردی این اشخاص با مدیران و سبک رهبری مدیر نیز دانست (کارن و همکاران ،2009)\nلزا امروزه نقش گروه های کاری در سازمان از اهمیت زیادی برخوردار است و بخصوص نقشی که میتواند در چابکی و تحولگرا بودن سازمانها داشته باشد تا بتواند خودرا با تغیرات محیطی و بخصوص تغییرات جمعیتی که مورد توجه سازمانهای بیمه ای است هماهنگ کند.\n1-4- مرور ادبیات و سوابق تحقیق\n(نیکپور،1391): بررسی وضعیت چابکی سازمانی در سازمانهای دولتی شهر کرمان- تحقیق حاضر از نوع پژوهشهای توصیفی است که به روش پیمایشی انجام شده است. جامعه آماری پژوهش شامل 1915 نفر از کارکنان رسمی سازمانهای دولتی شهر کرمان میباشد و نمونه گیری به روش طبقه بندی منظم بوده و تعداد 322 نفر به عنوان نمونه تحقیق انتخاب شدند. به منظور تجزیه و تحلیل دادهها از روش آمار توصیفی استفاده شده و ابزار گردآوری اطلاعات پرسشنامه چابکی سازمانی میباشد. یافته های تحقیق نشان میدهد که سطح چابکی سازمانی کارکنان سازمانهای دولتی شهر کرمان بالا میباشد.\n(جوانمردی، زنجیرچی، کرباسیان، خوبشانی، 1390) : شناسایی عوامل موثر بر افزایش سطح چابکی سازمان با رویکرد شبکه های عصبی RBF جهت ارتقاع پدافند غیر عامل- نتایج این پژوهش نشان میدهد که عامل مدیریت و ساختار سازمانی، مهمترین تاثیر را بر سطح چابکی سازمان دارد. همچنین شاخص های شایستگی و پاسخگویی می توانند به طور پیوسته بر افزایش سطح چابکی تاثیر گذار باشند. با توجه به نمودار تحلیل عملکرد شاخص تولید و طراحی محصول به تنهایی نمی توانند سطح چابکی را به مقدار قابل توجه تغییر دهد، اما کاهش سطح این شاخص باعث کاهش سطح چابکی می شود. دو شاخص انعطاف پذیری و سرعت نیز می توانند تغییرات سطح چابکی سازمانی را تحت تاثیر قرار دهند.\n(لحافی،1390): بررسی رابطه کار تیمی و چابکی سازمان مطالعه موردی بانکهای خصوصی و دولتی شهرستان سنندج- جامعه آماری این پژوهش کلیه کارکنان بانکهای دولتی و خصوصی شهرستان سنندج به تعداد 1100 نفر تشکیل دادند. یافته های پژوهش نشان میدهد که بین کار تیمی و چابکی سازمانی رابطه معنی داری وجود داشته، به گونه ای که کار تیمی بر مولفه های چابکی سازمانی موثر می باشد.\n(جلودار، 1390): چابکی سازمانی: سرعت پاسخگویی و انعطاف پذیری سازمانی – بر اساس نتایج این تحقیق، سازمان های سنتی نمی توانند به نیاز های مشتریان و تغییر و تحولات محیط پیرامون خود پاسخ به موقع دهند، در وهله بعد ، این امر تداوم حیات آنها را غیر ممکن می سازد. همچنین، پژوهش و بررسی منابع گوناگون نشان داده است که سازمان های یاد گیرنده و سازمانهای مجازی از جمله سازمانهایی هستند که به سبب بر خورداری از ویژگی های مربوط به سازمان های چابک، بهتر و سریعتر می توانند خود را با محیط پیرامون خود سازگار سازند و از این طریق در صحنه قابت باقی بمانند.\n(باقرزاده، جامخان، معافی مدنی، 1388): بررسی وضعیت قابلیت های چابکی در سازمان های دولتی (مطالعه موردی اداره کل پست مازندران) – دراین تحقیق سعی براین است تا نشان داده شود که آیا قابلیت های چابکی در اداره کل پست استان مازندران مطلوب است یا خیر؟ بدین منظور با بررسی اولیه چهار متغیر مستقل پاسخگوئی، شایستگی، انعطاف پذیری و سرعت، برای رسیدن به هدف مورد بررسی با طراحی پرسشنامه وجمع آوری داده ها، با استفاده از نرم افزارهای آماری اطلاعات مورد تحلیل قرار گرفت وبه این نتایج رسیدیم که اداره کل پست مازندران دارای قابلیت های چابکی مطلوب نیست و بین وضع موجود و وضع مطلوب آن شکاف وجود دارد.\n(بهدانا، کاروسکی،2014): ارتباط بین کار سازمان و چابکی نیروی کار در شرکت های تولیدی کوچک _ نتایج نشان می دهد که استقلال در محل کار یکی از مهم ترین پیش بینی های چابکی نیروی کار سازمان است. ترکیبی از خواسته های شغلی و عدم قطعیت شغل اثر قابل توجهی بر چابکی نیروی کار دارد. این مطالعه همچنین نشان می دهد که روابط قوی در حال توسعه در درون سازمان و با مشتریان و تامین کنندگان عامل ترویج چابکی نیروی کار در شرکت های تولیدی کوچک است.\n1-5- جنبه جدید بودن و نوآوری در تحقیق\nتحولات سریع تکنولوژیکی، افزایش خطرات، جهانی شدن و انتظارات خصوصی سازی از ویژگیهای محیطی هستند که سازمانهای کنونی با آنها مواجهند. برای کسب موفقیت در این محیط، چابکی یک مزیت رقابتی را ایجاد می کند که می توان با شهرت در نوآوری و کیفیت آن را حفظ نمود. سازمان چابک فرآیندها و افراد سازمان را با تکنولوژی پیشرفته همگام ساخته و نیازهای مشتریان را بر اساس محصولات و خدمات با کیفیت خود و در یک قالب زمانی نسبتاً کوتاه رفع می کند. البته این وضعیت زمانی روی می دهد که چابکی یک ارزش سازمانی نظام مند و یک استراتژی رقابتی برای رهبران تلقی شود. با توجه به جدید بودن بحث چابکی که میتوان گفت مختص جوامع مدرن امروزی است با افزایش روز افزون تکنولوژی و ماشینی شدن زندگی نیاز به انجام کارهای گروهی برای سرعت بخشیدن در انجام امور، به خصوص امور سازمانی و اداری بیشتر احساس میشود و همین امر خود دلیلی است بر نو آوری و جدید بودن بحث چابکی سازمانها. خصوصا سازمانهایی که با ارباب رجوع برخورد مستقیم دارند همچون سازمانهای بیمه ای که بحث تغییر جمعیت و سالمندی در آنها مطرح است، علی الخصوص سازمان تامین اجماعی که موضوع مورد مطالعه این پژوهش است و باید سیاستگذاری های خود را در جهت تغییرات محیطی تدوین کنند.\n1-6-1 – اهداف اصلی\nبررسی رابطه بین عملکرد گروه های کاری و چابکی سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه\n1-6-2- اهداف ویژه\nبررسی وضعیت کار گروهی در سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه\nبررسی وضعیت چابکی نیروی کار سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه\nبررسی میزان تاثیر کار گروهی بر پاسخگویی در سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه\nبررسی میزان تاثیر کار گروهی بر شایستگی در سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه\nبررسی میزان تاثیر کار گروهی بر انعطاف پذیری در سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه\nبررسی میزان تاثیر کار گروهی بر سرعت در سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه\nتعیین میزان رابطه گروه های کاری رسمی بر چابکی نیروی کار سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه\nارائه پیشنهاد های کاربردی برای افزایش چابکی نیروی کار سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه\n1-6-3- هدف کاربردی\nبهبود عملکرد گروه های کاری رسمی به گونه ای که موجب افزایش چابکی نیروی کار سازمان و درنتیجه رضایت مندی ارباب رجوع و پیشبرد اهداف عالی سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه شود.\n1-7- سوالات پژوهش\n1-7-1- سوال اصلی پژوهش:\nچه رابطه ای بین عملکرد گروه های کاری و چابکی سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه وجود دارد؟\n1-7-2- سوالات فرعی پژوهش:\nتا چه میزان کار گروهی بر پاسخگویی در سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه تاثیر دارد؟\nتا چه میزان کار گروهی بر شایستگی در سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه تاثیر دارد؟\nتا چه میزان کار گروهی بر انعطاف پذیری در سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه تاثیر دارد؟\nتا چه میزان کار گروهی بر سرعت در سازمان تامین اجتماعی شهرستان کرمانشاه تاثیر دارد؟\n1-8- فرضیه های پژوهش\n1-8-1- فرضیه اصلی\nآسیب شناسی, اداره کل پست, ارباب رجوع, افزایش خلاقیت, انطباق پذیری, بهبود عملکرد, بهره وری, تاب آوری, تامین اجتماعی, تبادل اطلاعات, تغییرات بازار, چابکی نیروی کار, حمایت مدیران, خصوصی سازی, رضایت شغل, رضایت شغلی, رضایت مشتری, رضایت مندی, روش شناسی, ساختار سازمانی, سازمان های دولتی, سودآوری, شبکه های عصبی, شرکت های تولیدی, طلاق, کارکنان بانک, کیفیت روابط, مازندران, مدل مفهومی, مدیریت تعارض, مزیت رقابتی, نیروی انسانی, وصیت\nدسترسي به منابع مقالات : مبانی واحکام فقهی اهانت به مقدسات ادیان آسمانی (زرتشت، یهودیت و مسیحیت) در …\nالف) در نامه‌ی خلیفه‌ی راشد، ابوبکر به مردم نجران آمده است:\n«به نام خداوند بخشنده مهربان این مطلب را بنده‌ی خدا، ابوبکر جانشین محمد پیامبر خدا برای مردم نجران نوشته و طبق آن، آنان را در مورد جان‌ها، زمین‌ها، دین، دارایی، اطرافیان، عبادات، کسان حاضر و غایب، اسقف‌ها، راهبان، کلیساها و هر چیز کوچک و بزرگ که در اختیارشان است، در پناه خدا و محمد پیامبر خدا قرار داده است که آنان نه در این مورد زیان می‌بینند و نه به آنان سخت گرفته می‌شود.»\nب) در وصیت عمر بن خطاب آمده که هنگام مرگ به خلیفه‌ی پس از خود چنین سفارش کرد:\n«او را به [حفظ] پیمان خدا و پیمان پیامبرش سفارش می‌کنم. بدین گونه که به پیمان آنان وفا کند و از آنان دفاع کند و آنان به انجام چیزی بیش از توان خود واداشته نشوند.»\nج) در وصیت‌نامه‌ی امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب۷نیز آمده: «…و خدا را خدا را در باب (حفظ) پناه پیامبرتان مد نظر داشته باشید مبادا به پناه دادگان در میانتان ستم شود؛ و خدا را خدا را درباره‌ی اصحاب پیامبرانتان مد نظر داشته باشید؛ زیرا پیامبر خدا در حق آنان سفارش کرده است.»\nد) نامه‌ی امام اوزاعی به صالح بن علی بن عبدالله بن عباس کارگزار عباسی در مورد اهل ذمّه: «آنان بردگان شما نیستند تا شما آزاد باشید آنان را از شهری به شهر دیگر جابجا کنید، بلکه آنان آزاد و دارای پیمان هستند.»\nاهل سنّت (حنفیه، مالکیه، شافعیه و حنبلیه) قائل به عدم اهانت به شخصیت‌های مقدس در هر دین می‌باشند و کسی که ذمّی را توهین کند معصیت کرده است؛ زیرا که حق آدمی است و دارای کرامت می‌باشد و اگر که مسلمانی قذف کند ذمّی‌ای را به زنا پس تعزیر می‌شود. پس اهانت به شخصیت‌های مقدس در هر دین از جرایمی است که عامه نیز آن را جایز نمی‌دانند.\nبند اول: مبانی قرآنی\nدر قرآن مجید علاوه بر داشتن کیفر دنیوی و عذاب اخروی، مورد لعن و انزجار خداوند تبارک‌وتعالی قرارگرفته‌اند: «خداوند، بانگ برداشتن به بدزبانى را دوست ندارد، مگر [از] کسى که بر او ستم رفته باشد و خدا شنواىِ داناست.» در جای دیگر خداوند انسان‌ها را از مسخره کردن بازداشته است و اینکه به هم طعنه نزنند و یا در هنگامی که با همدیگر سخن می‌گویند یکدیگر را با القاب زشت صدا نکنند، انسان‌ها را از گفتن قول به باطل و دروغ بازداشته است و عمل عیب‌گویان و هرزه زبان را تقبیح کرده است. در جای دیگر کسانی را که به عیب‌جویی و سخن‌چینی می‌پردازند و کسانی که به دیگران تهمت می‌زنند و افترا می‌بندند مورد لعن در دنیا آخرت قرار داده و وعده عذاب الیم داده است.\nخداوند متعال تا آنجا انسان را گرامی داشته که با مخالفان خود با روا داری و انصاف تعامل کرده «بگو: چه کسی شما را از آسمان‌ها و زمین روزی می‌دهد؟ بگو: خداوند و البته [یکی از] ما یا شما از هدایت برخوردار است یا در گمراهی آشکار بسر می‌برد.»\nهنگامی که به این نکته می‌اندیشیم که چگونه خداوند آیه را با مقوله‌ی «تجاهل عارف» به پایان برده و شک را با یقین درآمیخته (راه‌یافته بودن مسلمانان و گمراه بودن دیگران)، می‌بینیم بر تأکید و مبالغه‌ی معنا افزوده‌شده است. قرآن در این آیه تبیین نکرده که کدام یک از دو دسته برخوردار از هدایت است و کدام یک در گمراهی بسر می‌برد و این نشان‌دهنده‌ی انصاف طرف مقابل و اتمام حجت علیه او و وانهادن قضاوت به خردمندان است.\n«این یک سخن کاملاً منصفانه است و هر موافق و مخالفی که آن را بشنود به مخاطبان آن خواهد گفت: طرف مقابل با تو از در انصاف درآمده است؛ اما در گنجاندن این مطلب پس از تبیین رسای ماقبل آن، به این نکته آشکارا اشاره‌شده که کدام دسته از هدایت برخوردار است و کدام دسته در گمراهی آشکار بسر می‌برد. بی‌گمان سخن را در لفافه گفتن در طرف دعوا بیشتر اثر می‌گذارد و در تهاجم، بیشتر او را از پای درمی‌آورد و در کنار آن، از طرف مقابل غوغای اندکی بر خواهد خاست و به‌سادگی شکوه وی در هم خواهد شکست. از همین قبیل است سخن کسی که به‌طرف مقابل خود می‌گوید: خداوند می‌داند از من و تو چه کسی راست‌گوست و بی‌گمان یکی از ما دروغ‌گوست.»\nبند دوم: مبانی روایی\nبه روایاتی که عامه برای عدم اهانت به شخصیت‌های مقدس استناد کرده اند اشاره می‌شود:\nالف) پیامبر خدا در سال ۱۰ هجرت در خطبه‌ی خویش در ایام تشریق حجه‌الوداع فرمود: «ای مردم، پروردگارتان یکی است و پدرانتان نیز یکی. هان، هیچ عربی بر عجمی و هیچ عجمی بر عربی برتری ندارد و نیز هیچ سرخ‌پوستی بر سیاه‌پوستی و هیچ سیاه‌پوستی بر سرخ‌پوستی برتری ندارد، جز به پرهیزگاری آیا پیامم را رساندم؟»\nب) فرمان پیامبر به برخاستن برای جنازه‌ها از دیگر اشکال حفظ کرامت و احترام به انسان در اسلام است. در روایت عام بن ربیعه آمده که پیامبر فرمود: «هرگاه جنازه‌ای را دیدید برخیزید تا آنکه از برابر شما بگذرد.» «روزی جنازه‌ای می‌گذشت، حضرت برخاست. به آن حضرت گفتند: او جنازه‌ی یک یهودی است. فرمود: مگر موجود جاندار نیست.»\nاصحاب پیامبر نیز این راه را پیمودند؛ مثلاً سهیل بن حنیف و قیس بن سعد در قادسیه نشسته بودند که جنازه‌ای گذشت. هر دو برخاستند. کسانی گفتند: این جنازه متعلق به یک ذمی است. گفتند: جنازه‌ای از پیش روی پیامبر گذشت، حضرت برخاست. گفتند: «جنازه متعلق به یک یهودی است. فرمود: مگر موجود جاندار نیست.»\nج) دادگری خلفای مسلمان، نشان از نگاه‌داشتن حرمت غیرمسلمانان و عدم اهانت به آنان است. روش عمر بن خطاب در حکومت چنین بود: «آدم ناتوان نزد من از همه نیرومندتر است تا آنکه حق او را بستانم و آدم توانا نزد من از همه ناتوان‌تر است تا آنکه حق دیگران را از وی بستانم.» مردم در سایه اسلام، احساس کرامت و آدمیّت کردند. حتی اگر کسی به ناحق سیلی می‌خورد، آن را برنمی‌تابد و در برابرش می‌ایستد. احساس کرامت و حق باوری فرد در سایه‌ی حکومت اسلامی موجب شد تا آدم ستمدیده دشواری‌ها را به جان بخرد و سختی‌های سفر دورودراز از مصر به مدینه را تحمل کند؛ زیرا مطمئن است که حق وی تباه نخواهد شد و به شکایت وی گوش خواهند سپرد.\nد) پیامبر اکرم۶: «هرکس اهل ذمّه (مسیحی، یهودی و زردشتی که در پناه اسلام است) را آزار رساند، دشمن او خواهم بود و هرکس من دشمن او باشم روز قیامت دشمنی خود را بر او آشکار خواهم کرد.».\nگفتار دوم: معابد\nدر مورد معابدی که قبلاً در شهرها وجود داشته، سپس اسلام به آن منطقه گسترش‌یافته است و اکثریت آنان مسلمان شده اند یا شهر به دست مسلمانان افتاده است حنفیه معتقدند، آن‌ها را مورد اهانت و تعرض قرار ندهید و برای مسکن باقی گذارید.\nمالکیه و شافعیه در قولی که نزد حنابله هم وجهی دارد بیان کرده‌اند که معابد را هدم نکنید و آن‌ها را برای عبادت باقی گذارید.\nجمهور فقهای حنفیه و مالکیه و بنا بر قول صحیح‌تر شافعیه و حنابله قائل به جواز احداث معابد جدید در اراضی صلح شده اند.اگر با اهل آن سرزمین صلح کرده‌اند که زمین از آنان باشد و خراج بدهند فقهای مذاهب اربعه اتفاق دارند که معابد را باقی گذارند و توهین و تعرض به آن‌ها را جایز نمی‌دانند.اگر در صلح‌نامه زمین از آنِ مسلمانان اعلام‌شده، چنانچه در صلح‌نامه شرط نکرده باشند، نمی‌توانند معبد بسازند ولی اگر امام مصلحت دید که در صلح‌نامه قسمتی از زمین مختص مسلمانان را برای ساختن معبد در اختیار ادیان قرار دهد مجاز به انجام آن است.\n۳) فقهای مذاهب اربعه معتقدند در شهرهایی که به دست مسلمانان ساخته‌شده چون اراضی از آن مسلمانان است، پیروان ادیان نمی توانند در آنجا معبد بسازند، چراکه پیامبر۶از ساختن کنیسه و معبد در کشور اسلامی نهی کرده‌اند. ولی همان‌طور که گفته شد پیروان ادیان می توانند در کشور اسلامی زندگی کنند و ماندن آن‌ها در کشور اسلامی بدون انجام عبادتشان ممکن نیست، جمعیت ادیان رو به فزونی است و آنان نمی‌توانند برای عبادت به معابد قدیمی اکتفا کنند.\nمرمت و تعمیر معابد و همچنین بازسازی معابد مخروبه در بلاد اسلامی به اعتقاد جمهور فقهای حنفی و مالکی بنا به قولی و اکثر شافعیه و حنابله جایز است. اگر معبد خراب شد یا برای بازسازی تخریب کردند، اکثر فقها جایز دانسته‌اند که می‌توانند به‌جای آن معبدی نو بسازند و این احداث کنیسه و معبد نیست.\nبنابراین توهین به معابد ادیان جایز نمی‌باشد. لازم است امنیّت این اماکن را جهت انجام عبادت و اجرای مراسم فراهم نمود و از توهین و تجاوز به آن‌ها جلوگیری کرد.\nبه آیاتی که عامه برای عدم اهانت به معابد استناد کرده اند اشاره می‌شود:\nالف) «اى مسلمانان دشنام ندهید کسانى را که مشرکان مىپرستند بجز خدا زیرا که ایشان دشنام خواهند داد خدا را از روى ظلم به غیر دانش همچنین آراسته کردیم در نظر هر گروهى کردار آن گروه باز بسوى پروردگار ایشان رجوع ایشان باشد پس خبر دهد ایشان را به عاقبت حال آنچه می‌کردند»\nبرای هیچ مسلمانی روا نیست که صلیب‌ها، کلیساها و کیش آنان را ناسزا گوید و یا دست به کاری زند که منجر به این امر شود؛ زیرا چنین کاری به مثابه‌ی تحریک آنان برای ارتکاب گناه است\nبه مسلمانان اجازه نداده است که به معبودان مورد پرستش مشرکان ناسزا بگویند تا مبادا این امر منجر به ناسزاگویی به خداوند راستین از سوی آنان شود. اگر مشرکان از مسلمانان می‌شنیدند که به معبودانشان ناسزا می‌گویند، بی‌گمان آنان نیز معبود مسلمانان را ناسزا می‌گفتند؛ درحالی‌که مشرکان خواستار چنین چیزی نبوده‌اند. برای آنکه آنان هر چند قائل به توحید نبودند، باز هم به وجود خداوند متعال باور داشتند. همچنین اگر مسلمانان به معبودان مشرکان ناسزا می‌گفتند، مشرکان نیز متقابلاً احساسات مسلمانان را جریحه‌دار می‌کردند. بدیهی است که این امر با کرامت هر کدام از دو دسته، تضاد دارد و موجب پدید آمدن دشمنی و گسترش کینه و نفرت در دل‌ها می‌شود.\nب) «همان کسانى که به‌ناحق از خانههایشان بیرون رانده شدند. [آن‌ها گناهى نداشتند] جز اینکه مىگفتند: «پروردگار ما خداست» و اگر خدا بعضى از مردم را با بعض دیگر دفع نمىکرد، صومعهها و کلیساها و کنیسهها و مساجدى که نام خدا در آن‌ها بسیار برده مىشود، سخت ویران مىشد و قطعاً خدا به کسى که [دین] او را یارى مىکند، یارى مىدهد، چراکه خدا سخت نیرومند شکستناپذیر است.»\nاز پیامبر اکرم۶در مورد علت نهی از توهین به بت‌های مشرکین سؤال شد، پیامبر فرمودند زیرا خداوند از آن نهی کرده است.\nتعزیر, قذف, وصیت\nمقاله دانشگاهی – مبانی واحکام فقهی اهانت به مقدسات ادیان آسمانی (زرتشت، یهودیت و مسیحیت) در …\n«مگر کسانى که با گروهى که میان شما و میان آنان پیمانى است، پیوند داشته باشند، یا نزد شما بیایند درحالی‌که سینه آنان از جنگیدن با شما یا جنگیدن با قوم خود، به تنگ آمده باشد؛ و اگر خدا مىخواست، قطعاً آنان را بر شما چیره مىکرد و حتماً با شما مىجنگیدند. پس اگر از شما کنارهگیرى کردند و با شما نجنگیدند و با شما طرح صلح افکندند، [دیگر] خدا براى شما راهى [براى تجاوز] بر آنان قرار نداده است.» به مسلمانان توصیه می‌شود درجایی که نشانه ها و تمایل غیر مسلمانان را به صلح به دست آوردید، با آنان صلح کنید و مناسبات دوستانه برقرار کنید و حق هیچ گونه تعرض و اهانت به آن‌ها را ندارید.\nبنابراین اهانت جایز نیست و این تا وقتی است که از حد خودشان تجاوز نکنند در این صورت آیا جواز توهین به مقدسات آنها صادر می شود امام صادق۷ در نامه ای که به پیروان خود نوشتند توصیه های مهم اخلاقی نمودند و از جمله آنها این بود : ظهور دولت اهل بیت واقع نمی شود مگر زمانی که تحت آزارشدید دشمنان قرار بگیرید پس باید دربرابرآن اذیت ها صبر کنید وهر چه با شما دشمنی کردند شما خشم خودرا فرو برید که خدا به پیامبرانش دستور صبر داده است وهمه پیامبران مورد اذیت قرار گرفتند وتکذیب شدند\nاز این روایت فهمیده می شود حتی درصورت اذیت کفار و تحت فشار قراردادن مسلمانان به انواع مختلف حتی تکذیب کتاب آسمانی مسلمانان وتوهین به آن کسی اجازه اهانت به مقدسات آنها را برای مقابله به مثل ندارد وهمانند پیامبران باید دربرابر تکذیب انها صبر نمود ولی اگر امنیت اسلام در خطر باشد از باب جهاد دفاعی در مقابل این تجاوزات و بی‌احترامی‌ها می‌ایستد و این به معنای جهاد دفاعی است و نه اهانت کردن، مشروعیت جهاد دفاعی آن چنان بدیهی و فطری است که حتی مخالفان جنگ نیز با اصل آن مخالفتی ندارند و آن را حق طبیعی هر فرد و دولتی می دانند. حقیقت دفاع دفع ظلم و فتنه و دفاع از دین خدا و انسانیت است. اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت، جنگ را آغاز نکرده است همچنان که تاریخ زندگی پیامبر شاهد است. به همان نسبت که مسلمانان باید از ستمگرى بپرهیزند از تن دادن به ظلم و ستم نیز باید اجتناب کنند! «… نه ستم مىکنید و نه ستم مىبینید.»\nروایاتی که دال بر کرامت انسانی است می‌تواند مبنای دلیل بر عدم اهانت به شخصیت‌های مقدس در ادیان باشد. در اسلام انسان در جایگاه بلند؛ وقار، اکرام و احترام قرارگرفته است و به احترام گذاشتن به دیگران و سخن نیک تأکید بسیار شده است و دوری جستن از دروغ، تهمت، تحقیر، اهانت، هتک حرمت، تمسخر دیگران را کاری ناشایسته می‌داند که به چند مورد اشاره می‌شود:\nالف) پیامبر اکرم۶: هیچ‌چیز نزد خدا گرامی تر از فرزند آدم نیست. عرض شد یا رسول‌الله حتی فرشتگان هم این‌گونه نیستند؟! پیامبر فرمود: فرشتگان بسان خورشید و ماه مجبورند.\nب) راوی از امام صادق۷می‌پرسد: آیا فرشتگان برترند یا انسان‌ها؟ حضرت در پاسخ، از قول امیرالمؤمنین علی۷می‌فرماید: خداوند در نهاد فرشتگان، عقل؛ در حیوانات، شهوت و در انسان‌ها، عقل و شهوت قرار داده است. آنگاه می‌فرماید: انسان‌ها می‌توانند با تسلّط بر عقل و سرکوب شهوت (چیرگی عقل بر شهوت)، به مقامی بالاتر از فرشتگان دست بیابند.\nج) امام صادق۷از پیامبر اکرم۶نقل می‌فرماید که پیامبر ۶فرمود: ذلیل‌ترین مردم کسی است که به مردم توهین نماید؛ و چون که مؤمن ذلیل نمی‌باشد پس توهین نمی‌کند.\nد) از امام باقر۷نقل‌شده است که: خداوند مبغوض می‌دارد هر شخص فحش دهنده هرزه زبان را.\nشریعت مقدس اسلام برای همه موجودات حرمت و حریمی قائل شده است که بر همگان لازم است در حفظ حرمت و عدم هتک آن کوشا باشند. از حضرت صادق ۷ نقل‌شده که هر چیزی دارای حرمت است پس باید حفظ حرمت آن شود.\nپیامبر اکرم۶فرمودند: هر کس به پیامبری دشنام دهد، کشته می‌شود و هر کس یار پیامبری را دشنام دهد، تازیانه می‌خورد.\nصلح و همزیستی از اصلی‌ترین اصول مناسبات با پیروان سایر ادیان به شمار می‌رود. همزیستی به معنای پذیرش عقیده مخالف و ذوب شدن در دیگران، یا کوتاه آمدن از حق و دست کشیدن از آن نیست، بلکه همزیستی یعنی هرکسی با حفظ اصول و ارزش‌های خود، امنیت و صلح پایدار جامعه را پاس دارد و در کنار دیگران از حقوق طبیعی خویش برخوردار باشند. ائمه:؛ برای رسیدن به این هدف از هر فرصتی بهره می‌گرفتند و تا آنجا که با اهداف و روح کلّی اسلام (تشیّع) ناسازگار نبود، دست دوستی به‌سوی ادیان و مکاتب دراز می‌کردند.\nرفتار و برخورد معصومین: نسبت به پیروان ادیان و فِرَق مختلف، عادلانه، عاقلانه، به دور از ظلم و تبعیض و مبتنی بر انصاف، انسانیّت و مهرورزی بود. یاسر خدمت‌گزار امام رضا۷می‌گوید: «از نیشابور نامه‌ای به مأمون رسید به این مضمون که مردی زرتشتی هنگام مرگ وصیت کرده ثروت زیادی را که از او باقیمانده میان فقرا و بینوایان تقسیم کنند. قاضی نیشابوری آن اموال را میان مسلمانان تقسیم کرده است. مأمون به امام رضا۷عرض کرد: ای سرور من در این موضوع چه می‌فرمایید؟ امام فرمود: زرتشتیان برای فقیران مسلمان وصیت نمی‌کنند، نامه‌ای به قاضی نیشابور بنویس تا همان مقدار از مالیات مسلمانان بردارد و به فقیران زرتشتی بدهد.»\nمبنای اساسی رفتار و روش عملی معصومین؛ با پیروان سایر ادیان، الگوهای رفتاری قرآن کریم و استمرار سیره نبوی است. چه اینکه حضرت رسول۶نیز در دیپلماسی مترقّی خود با سران کشورهای غیرمسلمان – همچون خسروپرویز پادشاه ایران، قیصر سلطان روم، نجاشی پادشاه حبشه و…- رفتاری مبتنی بر اخلاق قرآنی اتّخاذ می‌نمودند، نامه‌های دعوت خود را با این آیه از قرآن کریم آغاز می‌فرمود: «بگو: اى اهل کتاب، بیایید بر سر سخنى که میان ما و شما یکسان است بایستیم که جز خدا را نپرستیم و چیزى را شریک او نگردانیم و بعضى از ما بعضى دیگر را به‌جای خدا به خدایى نگیرد.»\nدر این نامه‌ها به هیچ وجه زبان اهانت و توسل به خشونت در پذیرش اسلام به کار برده نشده است، بلکه دعوت به توحید، آن‌هم با پند و اندرز و خیرخواهی برای آنان است از این‌روست که خیلی از سران تحت تأثیر دعوت پیامبر اکرم قرارگرفته و دین اسلام را اختیار می‌کردند.\nپیامبر۶با تشکیل حکومت و به دست گرفتن قدرت سیاسی، به سلب موانع برخورداری انسان از کرامت و اثبات آنچه کرامت انسان را به ارمغان می‌آورد، اقدام کرد. پیامبر۶پیام دعوت خود را در پاسخ به سؤال مفروق، یکی از بزرگان بنی شیبان چنین معرفی می‌کند: «در حقیقت، خدا به دادگرى، نیکوکارى و بخشش به خویشاوندان فرمان مىدهد و از کار زشت و ناپسند و ستم بازمی‌دارد. به شما اندرز مىدهد، باشد که پند گیرید.» مفروق گفت: به خدا که تو به تمامی اخلاق و اعمال نیک، دعوت کردی. مردمی که از حق روی گرداندند و تو را تکذیب کردند و با تو دشمنی ورزیدند، سخت گمراه‌اند.\nمعصومین، نسبت به پیروان ادیان و فرق مختلف، برخوردی مسامحه آمیز داشته‌اند که یک الگوی رفتاری در آداب معاشرت با غیرمسلمانان به شمار می‌آید. سلوک معصومین با عالمان مذاهب و سران ادیان به نحوی است که برخی از پیروان این فرق، به اشتباهات خود در مسائل اعتقادی و کلامی، اعتراف نموده و گاهی با آن‌ها به مباحثه می‌پرداختند و آن‌ها نیز با تساهل و تسامح و به دور از تعصّب و سختگیری، به بحث می‌پرداختند. معصومین؛ نه تنها با عالمان، خواص و شخصیت‌های مقدس ادیان برخورد درست و شایسته‌ای داشتند بلکه نسبت به عوام و تودهی این فرقه‌ها نیز با رفق و مدارا رفتار می‌نمودند. لطف و مدارای معصومین؛ در رفتار با غیرمسلمانان و حتی مخالفان به حدّی است که راوی می‌گوید: «به امام رضا ۷گفتم برای پدر و مادرم دعا کنم با این که حقّ امامان و آل پیامبر:را نشناختند. امام فرمود: به آن‌ها دعا کن و برای آن‌ها صدقه بده و اگر در قید حیات هستند و حق را نمی‌شناسند، با آن‌ها مدارا کن زیرا رسول خدا۶فرمود: خداوند مرا با رحمت مبعوث نمود نه با درشتی و نامهربانی.» در اهمّیّت رفق و مدارا با دیگر انسان‌ها در فرهنگ و سیره معصومین همین بس که آن‌ها یکی از خصوصیات مؤمن حقیقی را مدارا کردن با مردم معرفی می‌نمایند؛ چراکه خداوند عزّوجلّ، پیامبرش را به مدارا با بندگان، امر فرموده است.\nروایات فراوانی دیگری است که احترام به شخصیت‌های مقدس ادیان و مقدسات آن‌ها قابل استنباط است که در ذیل به چند مورداشاره می‌شود:\nالف) پیامبر اکرم ۶: «هرکس به یکی از معاهدان اسلام، ستم روا دارد و بالاتر از طاقت او تکلیفی بر او تحمیل نماید، روز قیامت خودم دشمن او خواهم بود.» معلوم است که توهین به شخصیت‌های مقدس آن‌ها موجب آزار معصومین:می‌شود.\nب) پیامبر اکرم۶: «هرکس اهل ذمّه را آزار رساند، مرا آزار رسانده است.»\nج) پیامبر اکرم۶: «به فقیران از پیروان همۀ ادیان الهی صدقه بدهید.»\nد) امام علی۷در بخشی از نامه‌اش به مالک اشتر می‌فرماید: «ای مالک! مهربان باش و رعیت را با چشمی پر عاطفه و سینه‌ای لبریز از محبت بنگر. زنهار که چون درنده‌ای به غارت جان و مال آنان بپردازی؛ فرمان‌برداران تو از دو صنف بیرون نیستند؛ یا مسلمان و برادر دینی تو هستند و یا پیروان مذاهب بیگانه‌اند که در این صورت همانند تو انسان‌اند.»\nمالک اشتر فرمانروای ملّتی شده بود که به تبعیت سیاسی حکومت اسلامی درآمده ولی اکثریت آن مسیحی و اقلیت آن مسلمان بودند. برای اداره چنین کشوری، امام۷چنان به مراعات حداکثر مصالح و منافع عمومی مردم مصر دستور می‌دهد که گویی میان آنان حتی یک مسلمان وجود ندارد.\nه) داستانی نقل‌شده است که: امام صادق۷دوستی داشت که همواره امام و هم رکاب ایشان بود. روزی به علت عقب افتادن غلامش از وی، غلام را صدا زد، اما جوابی نشنید، برای بار دوم و سوم نیز صدا زد و جوابی نشنید، بعد عصبانی شده و گفت: ولد الزنا کجایی؟ به محض بیرون آمدن این جمله رکیک از زبان او، امام صادق۷ایستاد و با ناراحتی بسیار دستان خود را به کمر گرفت فرمود: سبحان‌الله! نسبت ناروا به مادر او می‌دهی؟ تصوّر من این بوده که انسان باتقوا و با ورعی هستی، اما امروز فهمیدم که هیچ تقوایی نداری، آن مرد گفت: فدایت شوم من که چنین نسبتی به او دادم واقعاً میدانم که مادر او مشرک و از کشورهای دوردست است. امام فرمود: آیا نمی‌دانی که هر قوم و گروهی به تناسب عقاید خود، ازدواجی دارند؟ از من دور شو! راوی می‌گوید: من تا آخر عمر ندیدم که امام صادق۷با او رفت‌وآمدی داشته باشد.\nو) امیرالمؤمنین۷هنگامی که شنید گروهی از یارانش در روزهای جنگ صفین به لشکر شام دشنام می‌گویند فرمود: «به‌راستی‌که من نمی‌پسندم شما دشنام‌گو باشید.» این روایت بیانگر این است که مؤمن توهین نمی‌کند.\nز) در رساله امام صادق۷که به اصحاب خود نوشته است آمده است که: «از دشنام گفتن به دشمنان خدا اجتناب کنید هر چند عناد و دشمنی خود را به گوش شما برسانند تا مبادا از روی دشمنی و نادانی خدا را دشنام دهند.»\nح) امام علی۷ وقتی خبر کشیده شدن خلخال از پای یک زن ذمه را شنید فرمود: «اگر برای این حادثه تلخ، مسلمانی از روی تأسف بمیرد، ملامت نخواهد شد و از نظر من سزاوار است» بیانگر این است که امنیت غیر مسلمانان را همانند مسلمانان به وجود می‌آوردند و حق هیچ گونه تعرض و اهانتی به ادیان دیگر نبود.\nروایاتی که ذکر شد دلیلی بر اثبات جایز نبودن توهین به شخصیت‌های مقدس ادیان است.\nعبادت از ضروریات هر دینی است. پیروان ادیان می توانند آزادانه به عبادت بپردازند و معابدی برای خود داشته باشند. مسلمانان نیز نمی توانند متعرّض عبادت آن‌ها گردند و به معابد آنان، توهین کنند. اسلام به پیروان ادیان، آزادی در انجام عبادت که لازمه‌اش حقِ داشتن معبد و پرستشگاه می‌باشد را داده است.\nهنگامی که نمایندگان مسیحیان نجران در مسجد النبی به حضور پیامبر اسلام۶رسیدند، پیش از آنکه وارد مذاکره شوند اظهار کردند که وقت نماز رسیده است پیامبر۶اجازه داد که نماز خود را در مسجد بخوانند و آنان درحالی‌که رو به مشرق ایستاده بودند نماز به‌جای آوردند.\nاقلیت‌های مذهبی در اسلام محترم هستند و همه گونه آزادی برای انجام فرایض مذهبی خوددارند و حکومت اسلامی موظّف است از حقوق آنان به بهترین وجه حفاظت کند.\nنظر فقها در مورد معابد ادیان دیگر در کشور اسلامی به شرح ذیل می‌باشد:\nمعابدی که قبلاً در شهرها وجود داشته، سپس اسلام به آن منطقه گسترش‌یافته است و اکثریت آنان مسلمان شده اند یا شهر به دست مسلمانان افتاده است، اتفاق نظر بر این است که به این گونه معابد هیچ‌گونه اهانتی نمی‌شود. دلیل بر این حکم علاوه بر احادیث، عمل اصحاب می‌باشد.\n۲) معابدی که در اراضی صلح ساخته می‌شود، بستگی به شرایط و مواد صلحنامه دارد مثلاً اگر با اهل آن سرزمین صلح کرده‌اند که زمین از آنان باشد و خراج بدهند و یا در صلح‌نامه شرط احداث معبد را لحاظ کرده‌اند، می‌توانند معبد بسازند و توهین به چنین معابدی جایز نیست. اگر در صلح‌نامه زمین از آنِ مسلمانان اعلام‌شده، چنانچه در صلح‌نامه شرط نکرده باشند، نمی‌توانند معبد بسازند. اگر امام مصلحت دید که در صلح‌نامه قسمتی از زمین مختص مسلمانان را برای ساختن معبد در اختیار ادیان قرار دهد مجاز به انجام آن است، همان‌طور که اگر صلاح ببیند می‌تواند همه آن را در صلح‌نامه به ادیان واگذار کند؛ چون اگر امام مصلحت مسلمانان را در موردی ببیند، موظف است آن را در راستای مصلحت انجام دهد.\n۳) معابد تازه تأسیس در شهرهای اسلامی، در شهرهایی که به دست مسلمانان ساخته‌شده یا در جنگ به دست آنان فتح‌شده است؛ چون اراضی از آن مسلمانان است، پیروان ادیان نمی توانند در آنجا معبد بسازند، چراکه پیامبر۶از ساختن کنیسه و معبد در کشور اسلامی نهی کرده‌اند. برخی از فقها این عدم جواز را موکول به شرط در قرارداد ذمّه کرده‌اند؛ اگر در قرارداد ذمّه این شرط لحاظ شده، جایز نیست به این استدلال که شاید کمک به گناه باشد. چنان چه در صلح‌نامه از ساختن معبد سخنی به میان نیامده و مطلق گذاشته شود،احتمال دارد که با ساختن معبد قرارداد ذمّه نقض شود؛ زیرا ماندن اهل کتاب در کشور اسلامی بدون انجام عبادتشان ممکن نیست، پس نمی‌توان از ساختن عبادتگاه جلوگیری کرد همچنان که از ساختن مسکن نمی توان آنان را باز داشت. البته اجازه زندگی دادن به آنان در کشور اسلامی قرینه حالیه است که اجازه انجام عبادت به آنان داده‌شده و از آنجا که برای عبادت نیاز مبرم به معبد دارند، پس بر اساس قرارداد ذمّه گرچه قید هم نشده، می‌توانند معبد بسازند. به اعتقاد اکثریت قریب به اتفاق فقها، احداث معبد برای ادیان در کشور اسلامی ممنوع است. حال این سوال مطرح است که وقتی اسلام به اهل کتاب اجازه سکونت در کشور اسلامی را داده، چگونه می‌توان تصوّر کرد که اجازه عبادت نداده است؟ در پاسخ می‌توان گفت که اسلام به آنان اجازه انجام عباداتشان را در کشور اسلامی حتی در بعضی مواقع بر حسب مصلحت در مساجد مسلمانان داده است – همچنان که پیامبر به نصاری نجران اجازه اقامه نماز در مسجد النبی را دادند- و بر مسلمانان توهین به معبد آنان را ممنوع کرده است و گفته فقهایی که به صورت احتمال بیان‌شده خالی از وجه نیست؛ چون ممکن نیست اجازه سکونت به آنان داده شود، ولی اجازه عبادت داده نشود و محل عبادت همچون مسکن از حقوق اولیه ادیان به شمار می‌رود.\nالگوی رفتاری, کرامت انسانی, مالیات, مهرورزی, هتک حرمت, وصیت\nپژوهش دانشگاهی – مبانی واحکام فقهی اهانت به مقدسات ادیان آسمانی (زرتشت، یهودیت و مسیحیت) در …\nاحتمال دارد استدلال ضعیف باشد؛ زیرا اولاً حکم به حرمت نجاست، گرچه شاید به خاطر خصوصیت مسجد نباشد، ولی مسلماً در این مورد روایات زیادی واردشده است و چه‌بسا حکم علما تعبدی و به خاطر روایات باشد، نه اینکه چون هتک مقدسات است، پس حرام می‌گردد. هم‌چنین این احتمال وجود دارد که تعدادی از آن‌ها، بنا بر تعبد بر روایات، فتوا داده باشند؛ پس اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.\nثانیاً چنین اجماعی منقول است و اجماع منقول تا زمانی که مبنای ناقل معین نباشد، برای منقولٌ الیه اعتبار ندارد.\nثالثاً اجماع مدرکی است، برای اینکه مدرک قاعده هتک حرمت مقدسات معین است و در صورت مدرک، اجماع اعتبار نخواهد داشت و وقتی‌که دست ما از مدرک کوتاه بود، اجماع اعتبار می‌یابد. در این مورد به‌طور مسلّم عقل حکم به قبح اهانت می‌دهد، پس اجماع نمی‌تواند دلیل باشد.\nدین یهود و نصاری که توسط حضرت موسی ۷ و حضرت عیسی ۷برای هدایت بشر آورده شده است از دیدگاه اسلام دین آسمانی و الهی بوده‌اند و کتب آن‌ها آسمانی است که از سوی خداوند بر آن‌ها نازل‌شده است. دین زرتشت هم در اصل و ریشه توحیدی و الهی بوده است. زرتشتیان به نام‌هایی چون مجوس، مزدیسنی و اهورایی کیش خوانده می‌شوند. واژه مجوس یک‌بار در قرآن آمده و در آن مجوسیان کنار یهودیان و نصاری جای گرفته و جدای از مشرکان شمرده‌شده اند. پیامبر اعظم ۶، امام علی، امام باقر و امام صادق: در سخنان خویش مجوسیان را اهل کتاب دانسته اند. امام رضا ۷از پدران خویش از رسول خدا ۶نقل کرده که درباره مجوسیان فرمودند: با آنان همانند اهل کتاب برخورد نمایید.\nمسلمانان و فقها نیز بر اساس قرآن و حدیث پیامبر و اهل بیت:مجوسیان را در ردیف اهل کتاب آورده‌اند.\nبعد از درگذشت حضرت موسی۷و عروج حضرت عیسی۷به آسمان، مردم لجوج یهود و نصاری تورات و انجیل آسمانی را تحریف نموده و به میل خودشان نوشتند که نمونه‌هایی از دیدگاه قرآن بیان می‌شود:\n«یهود گفتند: عُزَیر، پسر خداست. نصارى گفتند: مسیح، پسر خداست. این سخنى است [باطل] که به زبان مىآورند و به گفتار کسانى که پیش‌ازاین کافر شدهاند شباهت دارد. خدا آنان را بکشد چگونه [از حق] بازگردانده مىشوند؟»\nآیه اشاره دارد به این‌که یهود و نصاری عقیده به ثنویت و دوگانه‌پرستی پیدا کردند.\n«یهودان و ترسایان گفتند: ما پسران خدا و دوستان او هستیم. بگو: پس چرا شما را به [کیفر] گناهانتان عذاب مىکند؟ [نه] بلکه شما [هم] بشرید ازجمله کسانى که آفریده است…»\n«گفتند: هرگز کسى به بهشت درنیاید، مگر آنکه یهودى یا ترسا باشد. این آرزوهاى [واهىِ] ایشان است. بگو: اگر راست مىگویید، دلیل خود را بیاورید.»\n«[اهل کتاب] گفتند: یهودى یا مسیحى باشید تا هدایت یابید، بگو: نه بلکه [بر] آیین ابراهیم حقگرا [هستم] و وى از مشرکان نبود.»\n«یهود گفتند: دست خدا بسته است. دست‌های خودشان بسته باد؛ و به [سزاى] آنچه گفتند، از رحمت خدا دور شوند. بلکه هر دودست او گشاده است، هرگونه بخواهد مىبخشد؛ و قطعاً آنچه از جانب پروردگارت به‌سوی تو فرود آمده، بر طغیان و کفر بسیارى از ایشان خواهد افزود و تا روز قیامت میانشان دشمنى و کینه افکندیم. هر بار که آتشى براى پیکار برافروختند، خدا آن را خاموش ساخت؛ و در زمین براى فساد مىکوشند؛ و خدا مفسدان را دوست نمىدارد.»\n«گفتند: جز روزهایى چند، هرگز آتش به ما نخواهد رسید. بگو: مگر پیمانى از خدا گرفتهاید؟- که خدا پیمان خود را هرگز خلاف نخواهد کرد- یا آنچه را نمىدانید به‌دروغ به خدا نسبت مىدهید؟»\n«همه خوراکی‌ها بر فرزندان اسرائیل حلال بود، جز آنچه پیش از نزول تورات، اسرائیل [یعقوب] بر خویشتن حرام ساخته بودند. بگو: اگر [جز این است و] راست مىگویید، تورات را بیاورید و آن را بخوانید.»\nآیات مذکور دلیل بر تحریف کتب آسمانی از جانب اهل کتاب است؛ چیزهایی که از جانب خدا برای پیامبران نیامده و در کتب واقعی‌شان موجود نبوده است، آن‌ها را از پیش خود، داخل کردند و چیزهایی که از جانب خدا آمده بود آن‌ها را برداشتند.\nبرخی از فقها نیز فتوا به تحریف کتب آسمانی داده بیان می‌کنند: «روزی حضرت علی۷درحالی‌که به مسجد می‌رفت قسمت‌هایی از تورات را در دست عمر دید حضرت امر به دور انداختن آن کرد و فرمود اگر موسی و عیسی زنده بودند راهی جز پیروی از آیین من نداشتند.»\nقوانین آسمانی و دستورات الهی که مدار حکومت و نفوذ آن‌ها بر عموم افراد بشر و تمام ادوار و عرصه‌های مختلف است باید به نحو احسن این وظیفه را ایفا نموده باشند ولی با مراجعه به کتب مقدس ازجمله انجیل‌های موجود می‌توان دریافت که گزارش‌های آنان از زندگی حضرت عیسی۷و همچنین تعالیم آن جناب، با رفاه ظاهری و معنوی بشر و انتظام عالم بشریت سازگاری ندارد.\nبه‌عنوان نمونه در انجیل یوحنا، نقل‌شده است: هر که شما را لعن کند برای او برکت بطلبید و برای هر که به شما کینه دارد دعای خیر کنید و هر که بر رخسار تو زند طرف دیگر را نیز به‌سوی او بگردان… و هر که از تو سؤال کند بدو بده و هر که مال تو را گیرد از وی بازمخواه.\nحضرت عیسی۷، با انجام معجزه، آب را تبدیل به شراب نمود تا حاضران در مجلس عروسی از آن استفاده نمایند.\nبدیهی است که شراب از نگاه اسلامی، پلید شمرده‌شده است. نسبت دادن چنین کاری به حضرت عیسی با مبانی اسلامی سازگاری ندارد؛ چراکه شراب (نوشیدن و یا تهیه آن) عملی شیطانی دانسته شده است و می‌بایست ساحت پیامبر بزرگ الهی را از انجام این عمل شیطانی مبرا دانست.\nهمچنین در روایات اسلامی تأکید شده است که حرمت شراب اختصاص به دین اسلام ندارد و در تورات و انجیل نیز، شراب حرام شمرده‌شده است.\nنمونه دیگری از تضاد گزارش‌های انجیل‌ها با گزارش قرآنی را در مسأله مصلوب شدن حضرت مسیح۷میتوان یافت.\nانجیل‌های چهارگانه، داستان مصلوب شدن حضرت مسیح را نقل نموده‌اند. این در حالی است که قرآن، مصلوب شدن حضرت مسیح را غیرواقعی شمرده و آن را ناشی از پندار غلط و توهم یهودیان می‌داند.\nناپاک شمردن سلسله نسب آن حضرت، اهانت به حواری برجسته، شیطان خواندن وی و …از دیگر مواردی است که با تعالیم اسلامی در تضادی آشکار قرار دارد و از نگاه اسلامی این گزارش‌ها غیر معتبر شمرده می‌شود.\nصرف‌نظر از ناسازگاری گزارش‌ها و تعالیم انجیل‌ها با گزارش‌ها و تعالیم اسلامی که از نگاه مسلمانان، اعتبار انجیل‌ها را مخدوش می‌سازد، می‌توان با استناد به وجود تناقضات در انجیل‌ها نیز بی‌اعتباری آن‌ها را (از منظر قرآنی) قطعی دانست. وجود ناهماهنگی و تناقض در انجیل‌ها، برای مسلمانان به‌عنوان دلیلی روشن بر الهی نبودن و تحریف آن‌ها تلقی می‌گردد، این ازآن‌روست که قرآن می‌فرماید: «و اگر از جانب غیر خدا بود، قطعاً در آن ناسازگاری و ناهماهنگی بسیاری مییافتند».\nالبته این بدان معنی نیست که می‌بایست تمامی تعالیم انجیل‌ها را اشتباه دانست اما مسلّم آنکه، وجود تعالیم نادرست در انجیل‌ها (انجیل‌های کنونی)، مانع استناد به محتوای آن‌هاست. [جز در مواردی که در منابع معتبر دینی، شاهدی بر صحت آن‌ها وجود داشته باشد]\nازاین‌رو می‌توان گفت که توهین به مقدسات در هر دین که برای اسلام هم مقدس‌اند (انبیا و کتب آسمانی تحریف نشده) نه‌تنها حرام بلکه احترام به آن‌ها لازم می‌باشد. باوجود تحریفات زیادی که در کتب مقدس هر دین شده است نسبت به کتب آن‌ها نباید توهین نمود، این به معنای آن نیست که احترام آن‌ها بر ما لازم باشد، بلکه توهین به کتب تحریف‌شده جایز نمی‌باشد؛ زیرا این عمل سبب مىشود که آن‌ها نیز نسبت به مقدسات ما همین کار را از روى ظلم و ستم و جهل و نادانى انجام دهند. دلیل این موضوع، روشن است، زیرا با دشنام و ناسزا نمىتوان کسى را از مسیر غلط باز داشت، بلکه به عکس، تعصب شدید آمیخته با جهالت سبب مىشود که در آئین باطل خود راسخ‌تر شوند.\nقرآن کریم از کتب مقدس الهی با احترام یاد می‌کند. در ذیل به آیاتی در این مورد اشاره می‌شود:\nالف)«و هنگامى را که عیسى پسر مریم گفت: اى فرزندان اسرائیل، من فرستاده خدا به‌سوی شما هستم. تورات را که پیش از من بوده تصدیق مىکنم و به فرستادهاى که پس از من مىآید و نام او «احمد» است بشارتگرم. پس وقتى براى آنان دلایل روشن آورد، گفتند: «این سحرى آشکار است.»\nآیه بیان مىکند که دعوت پیامبر مغایر با دین تورات و متناقض با شریعت آن دین نیست، بلکه آن را تصدیق کرده و احکامش را نسخ نمىکند و نسخ، معنایش مناقضت نیست، بلکه معنایش این است که از سرآمد عمر منسوخ خبر مىدهد، مثلاً مىگوید فلان حکم تورات از همان روز اول نزول تورات عمرش تا امروز بود، نه اینکه بگوید این حکم همیشگى تورات را من باطل مىکنم و به همین جهت بود که:\n«مىگوید: آمدهام تا تورات را که پیش از من [نازل‌شده] است تصدیق‌کننده باشم…»\nب) «چگونه تو را داور قرار مىدهند، باآنکه تورات نزد آنان است که در آن حکم خدا [آمده] است؟ سپس آنان بعدازاین [طلبِ داورى] روی‌گردان مىشوند و اینان ایمان نیاوردهاند.»\nقرآن وجود حکم خدا را در تورات فعلى تصدیق مىکند، همانطور که محرف بودن آن را اعلام نموده است باید توجه داشت که اولاً- ما تمام تورات را تحریف یافته نمىدانیم بلکه قسمتى از آن را مطابق واقع مىدانیم و اتفاقاً حکم فوق از این احکام تحریف نایافته مىباشد ثانیا- تورات هر چه بوده نزد یهودیان یک کتاب آسمانى و تحریف نایافته محسوب مىشده است.\nج)«ما تورات را که در آن رهنمود و روشنایى بود نازل کردیم. پیامبرانى که تسلیم [فرمان خدا] بودند، به موجب آن براى یهود داورى مىکردند و [همچنین] خداشناسان و دانشمندان به سبب آنچه از کتاب خدا به آنان سپرده‌شده و بر آن گواه بودند. پس از مردم نترسید و از من بترسید و آیات مرا به بهاى ناچیزى مفروشید و هر که به‌موجب آنچه خدا نازل کرده حکم نکند، کافر است.»\nاهمیت کتاب آسمانى موسى را بیان می‌کند.\nد) «و عیسى پسر مریم را به دنبال آنان [پیامبران دیگر] درآوردیم، درحالی‌که تورات را که پیش از او بود تصدیق داشت و به او انجیل را عطا کردیم که در آن، هدایت و نورى است و تصدیقکننده توراتِ قبل از آن است و براى پرهیزگاران رهنمود و اندرزى است.»\nه) «اهل انجیل باید به آنچه خدا در آن نازل کرده داورى کنند و کسانى که به آنچه خدا نازل کرده حکم نکنند، آنان خود، نافرمان‌اند.»\nهتک حرمت, وصیت\nدسته بندي علمی – پژوهشی : مبانی واحکام فقهی اهانت به مقدسات ادیان آسمانی (زرتشت، یهودیت و مسیحیت) …\nو) «ما این کتاب [قرآن] را به حقّ به‌سوی تو فرو فرستادیم، درحالی‌که تصدیقکننده کتاب‌های پیشین و حاکم بر آن‌هاست. پس میان آنان طبق آنچه خدا نازل کرده حکم کن و از هواهایشان [با دور شدن] از حقّى که به‌سوی تو آمده، پیروى مکن. براى هر یک از شما [امّت‌ها] شریعت و راه روشنى قرار دادهایم؛ و اگر خدا مىخواست شما را یک امّت قرار مىداد، ولى [خواست] تا شما را در آنچه به شما داده است بیازماید. پس در کارهاى نیک بر یکدیگر سبقت‌گیرید. بازگشت [همه] شما به‌سوی خداست آنگاه در باره آنچه در آن اختلاف مىکردید آگاهتان خواهد کرد.»\nز) «و میان آنان به موجب آنچه خدا نازل کرده، داورى کن و از هواهایشان پیروى مکن و از آنان بر حذر باش مبادا تو را در بخشى ازآنچه خدا بر تو نازل کرده به فتنه دراندازند. پس اگر پشت کردند، بدان که خدا مىخواهد آنان را فقط به [سزاى] پارهاى از گناهانشان برساند و در حقیقت بسیارى از مردم نافرمانند.»\nح) «در حقیقت، خدا از مؤمنان، جان و مالشان را به [بهاى] اینکه بهشت براى آنان باشد، خریده است همان کسانى که درراه خدا مىجنگند و مىکُشند و کشته مىشوند. [این] به‌عنوان وعده حقّى در تورات و انجیل و قرآن بر عهده اوست؛ و چه کسى از خدا به عهد خویش وفادارتر است؟ پس به این معاملهاى که با او کردهاید شادمان باشید و این همان کامیابى بزرگ است.»\nاین آیات دلالت دارد بر این که کتب مقدس سایر ادیان نیز قابل احترام بوده و توهین به آن‌ها جایز نمی‌باشد؛ چراکه قرآن کریم تصدیق‌کننده کتب آسمانی دیگر ادیان می‌باشد، پس بر مسلمانان است که کتب آسمانی تحریف‌نشده سایر ادیان را نیز احترام کنند.\nاز تتبّع در زندگی و سیره فکری – عملی ائمه:؛ چنین برمی‌آید که نسبت به کتب سایر ادیان، با احترام برخورد کرده‌اند. استناد آنان به کتب ادیان در مناظرات با سران ادیان، مؤید این مطلب است.\nبُعد دیگری از الگوی رفتار معصومین؛ را باید در اخلاق و آداب مناظرات آن‌ها با سران ادیان و مذاهب، کنکاش نمود. با تأمل در نوع بیان و ادبیات گفت‌وگوهای آن‌ها می‌توان دریافت که مذاکراتشان با سایر ادیان، فاقد هرگونه خودرأیی و چیره طلبی بوده، با مناظرات متداول- که به‌قصد تحقیر و اسکات خصم صورت می‌گرفت- کاملاً متفاوت است. روش آن‌ها، بیان روشنگرانه معارف الهی و آزاد گذاشتن طرف مقابل در پذیرش یا عدم پذیرش- و نه تحمیل عقیده شخصی- است. الگوی رفتار ارتباطی با دیگر ادیان در سیره ائمه؛ مبتنی بر اخلاق و بردباری و شناختن حق مخالفان است. آن‌ها نسبت به اهل عناد، سخت‌گیر بوده اما هرگز کسی را صرفاً به خاطر عقاید خاصی مورد توهین و استهزاء قرار نمی‌دادند.\nمعصومین؛ با توجه به موقعیّت زمانی و مکانی خاصّ خود، گامی مؤثّر در راستای رفع اختلافات، آشکار ساختن نواقص موجود در ادیان تحریف‌شده و اثبات حقانیّت اسلام برمی‌داشتند. نمودِ بارز این پدیده را می‌توان در مناظرات امام رضا۷با جاثلیق به نمایندگی از آیین مسیحیت، رأس الجالوت به نمایندگی از دین یهود، هیربد موبد بزرگ به نمایندگی از دین زردشت، عمران صابی به نمایندگی از صابئان و عده‌ای از علماء و سران برهمن، مشاهده کرد. به‌عنوان نمونه: امام رضا ۷در پاسخ به درخواست رأس الجالوت برای اثبات نبوّت حضرت محمد۶بر اساس کتاب مقدس آنان به فرازی از تورات استناد کردند که دارای قراین روشنی بود و به‌خوبی بر مدّعای آن حضرت دلالت می‌کرد؛ این که امام خطاب به رأس الجالوت فرمودند: آیا می‌دانی که حضرت موسی به بنی‌اسرائیل وصیت کرد: پیامبری از میان برادرانتان به‌سوی شما خواهد آمد، او را تصدیق کنید و به سخنانش گوش فرا دهید! هنگامی که رأس الجالوت تأیید کرد، حضرت فرمودند: آیا بنی‌اسرائیل برادرانی غیر از بنی اسماعیل دارند و آیا از میان فرزندان اسماعیل پیامبری جز حضرت محمد مبعوث شده است؟ رأس الجالوت به هر دو پرسش پاسخ منفی داد. این فقره مورد استناد حضرت که با اندکی تفاوت در چند جای عهدین آمده، در نسخه‌های کنونی آن نیز موجود است در یکجا از قول حضرت موسی به بنی‌اسرائیل آمده است: یهوه، خدایت نبی از میان تو، از برادرانت مثل تو، برای تو مبعوث خواهد گردانید، او را بشنوید.\nعبارت «از میان تو» که آمدن پیامبر موعود را به‌نوعی از میان خود بنی‌اسرائیل معرفی می‌کند، در ترجمه کتاب مقدس تحریف‌شده است.\nبشارت آمدن پیامبر اکرم۶از زبان حضرت عیسی در انجیل در مناظره امام رضا ۷با جاثلیق نیز آمده است. امام ۷با استناد به سخنان حضرت عیسی:مبنی برآمدن فارقلیط پس از او، مراد از آن را پیامبر اکرم ۶دانستند. سخنان حضرت عیسی چنین گزارش‌شده است: «من به‌سوی پروردگار خود و شما می‌روم و فارقلیط می‌آید و او کسی است که به حقانیت من گواهی می‌دهد همان‌گونه که من به حقانیت او گواهی دادم. او هر چیز را تفسیر می‌کند و کردارهای زشت امت‌ها را آشکار کرده، ستون کفر را می‌شکند. جاثلیق به وجود این سخنان در انجیل گواهی داد.»\nاحترام گذاشتن و اهانت نکردن دو مقوله جدا هستند همان‌طور که توضیح داده شد کتب آسمانی تحریف‌نشده برای مسلمانان نه تنها قابل احترام هستند بلکه اهانت به آن‌ها جایز نمی‌باشد ولی کتب تحریف‌شده کنونی هیچ‌گونه احترامی ندارند؛ چون که پشت آن‌ها مثلاً تورات تفکرات صهیونیست می‌باشد که می‌گویند دنیا مال ماست و جهات شرعی دادن به تجاوزاتشان می‌باشد در عین حال نباید به آن‌ها توهین کرد.\nمبحث دوم: مقدسات مختص ادیان دیگر\nگفتار اول: شخصیت‌های مقدس ادیان\nاحترام انسان و کرامت او در جامعه به عنوان یک اصل اولی و یک قاعده فقهی موردپذیرش بوده و در این مورد تأکیدات فراوانی صورت گرفته است. اسلام اگرنه بیش از همه مکتب‌ها، دست کم در ردیف سایر مکتب‌ها حق کرامت و احترام اجتماعی انسان را معتبر و ضروری می‌داند. منظور از احترام گذاردن محترم داشتن چیزی است که نزد دیگران عزیز است و افراد به آن تعلق خاطر دارند. اهانت که منافی باکرامت اوست جایز نیست.\nاصل بر ترک اهانت است، چراکه غالباً با اثر منفی همراه است؛ اینکه چه‌بسا طرف مخالف، مقابله‌به‌مثل کند و به مقدّسات توهین نماید. دشنام به مخالف یا کافر اگر سبب شود که برگردد و به او یا مؤمن دیگری دشنام دهد جایز نیست چنانچه دشنام به مقدسات دینی هر ملتی از ملل عالم جایز نیست؛ زیرا شنونده آن دشنام از آن ملت برمی‌گردد و به مقدسات دینی دشنام می‌دهد آنگاه وِزرش به عهده ابتدا کننده به دشنام است چنانچه در سوره انعام صریحاً از این موضوع نهی می‌گردد. از طرفی ممکن است این‌گونه بدگویی‌ها آن‌ها را تحریک کند و به‌اصطلاح روی دنده لج بیفتند و پافشاری آن‌ها در کفر و ضلالت بیشتر گردد.\nدین مبین اسلام، به رعایت احترام نسبت به دیگران تأکید بسیار کرده، علی‌الخصوص در مورد احترام به مقدسات دینی- اعم از مقدسات اسلام یا سایر ادیان الهی – و هرگونه توهین، ناسزاگویی، مسخره کردن و سبک شماردن را غیر مشروع و اشخاص را از آن بر حذر داشته است؛ پس اهانت به سایر شخصیت‌های مقدس و مذهبی هر دین نیز نکوهش و مذمّت شده است.\nفقهای اسلامی پاسداری از حرمت افراد را واجب می‌دانند، چنان که آمده است:\n«هیچ کس حق ندارد … نسبت به فردی اهانت نموده و اعمال غیرانسانی مرتکب شود،…این‌ها جرم است و مرتکبین هر یک از امور فوق مجرم و مستحق تعزیر شرعی است و بعضی از آن‌ها موجب حد شرعی است. به‌تبع اسلام همیشه با جنگ مخالف است و میل دارد که بین همه کشورها آرامش و صلح باشد؛ لکن اگر جنگ را بر ما تحمیل کنند، همه ملت ما جنگ جو است»\nبه نظر می‌رسد ازآنجایی‌که لفظ فرد اعم است از مسلمان و غیر مسلمان، منظور این باشد که اهانت به غیر مسلمان هم جایز نیست و موجب تعزیر می‌شود.\nحکم اهانت کننده به سایر شخصیت‌های مقدّس در هر دین با حکم سبّ انبیا تفاوت دارد و کسی که اهانت به سایر شخصیت‌های مذهبی و مقدس بکند فقط تعزیر و تنبیه می‌شود. پس به‌طریق‌اولی به شخصیت‌های مقدس آن‌ها نباید توهین کرد.\nالف) کرامت انسان در شمار مفاهیمی است که صراحتاً در آیات متعددی از قرآن به آن اشاره‌شده و از اهانت به انسان‌ها منع شده است:\n«و به‌راستی ما فرزندان آدم را گرامى داشتیم و آنان را در خشکى و دریا [بر مرکب‌ها] برنشاندیم و از چیزهاى پاکیزه به ایشان روزى دادیم و آن‌ها را بر بسیارى از آفریدههاى خود برترى آشکار دادیم.»\n«اى مردم، ما شمارا از مرد و زنى آفریدیم و شمارا ملّت ملّت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایى متقابل حاصل کنید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست. بىتردید، خداوند داناى آگاه است.»\nخداوند همه انسان‌ها اعم از مسلمان و غیر مسلمان را گرامی معرفی کرده است چراکه همه انسان‌ها در انسانیّت مساوی بوده و هیچ یک بر دیگری جز به تقوا فضیلت و شرافت ندارد.\nخداوند در مقام گرامی داشت جایگاه انسان، به فرشتگان فرمان داد که آدم، پدر بشر را سجده کنند. نعمت‌های نهان و آشکار خود را به انسان ارزانی داشته و در مقام بزرگداشت وی، تمام آنچه را در آسمان‌ها و زمین است، رام انسان‌ها کرده است. با عطف به این جایگاه بلند که خداوند به انسان اختصاص داده، رعایت کرامت انسان، اعم از مسلمان و غیر مسلمان، ناگزیر بود. اسلام تأکید دارد که تبار همه آدمیان یکی است و انسان را برتر از همه یا بسیاری از موجودات آفریده و دیگر موجودات آفریده‌شده را برای انسان می‌داند.\nبا تأمّل در مفهوم کرامت انسان به نظر می‌رسد آنچه از دید غالب مفسران مخفی نمانده، این است که: کرامت انسان نمی‌تواند مختص فرد یا گروه خاصی از انسان‌ها باشد؛ چراکه آیه در سیاق منّت نهادن است، البته منتّی آمیخته با عتاب. گویا خداوند پس از ذکر فراوانی نعمت‌ها و عنایات ویژه خود بر بشر، او را بر کفران این نعمات سرزنش می کند و از این جا مشخص می‌شود که مراد از آیه، حال جنس بشر است، صرف‌نظر از کرامت های خاص و فضایل روحی و معنوی که به عده‌ای اختصاص داده بنابراین آیه مشرکان، کفار و فاسقان را نیز در برمی‌گیرد.\nیکی از اصول اخلاقی که در ارتباط با شخصیت‌های مقدس ادیان دیگر بایستی مورد توجه قرار گیرد، اصل کرامت انسان و احترام به وی می‌باشد.\nب) روش پیشنهادی قرآن در تعامل فرهنگی با اقلیت‌های دینی و گفت‌وگو بین ادیان، مناظره به نیکوترین شکل آن است؛ بنابراین، قاطعانه به پیامبر۶اعلام می‌نماید که: «… با آنان به [شیوهاى] که نیکوتر است مجادله نماى…»\nاسلام اهانت و بی‌احترامی به انسان- چه مسلمان و چه غیر مسلمان- را جایز نمی‌شمارد و مرتکب را لایق تعزیر و مجازات می‌داند. نه‌تنها برای معتقدات و آیین پیروان کتاب‌های آسمانی احترام قائل است، بلکه اصولاً این حق را برای آنان محفوظ شمرده که بتوانند در چارچوب عقل و برهان در مورد عقاید مذهبی خویش با مسلمانان به گفت‌وگو و بحث بپردازند. به طور آزاد و دور از تعصّب از معتقدات خویش دفاع نمایند و در مقام بحث و مجادله نسبت به عقاید اسلامی برآیند. از آن رو که خداوند گفت‌وگو با اهل کتاب را مقیّد به جدال أحسن کرده است، مفسّران قرآنی نکاتی را یادآور گردیده اند:\n– «جدال أحسن آن است که با بهترین شیوه مناظره و مجادله که دارای مدارا و نرمی در سخن و انتخاب راه آسان‌تر است صورت گیرد.»\n– «مجادله زمانی أحسن می‌شود که شدت در سخن و اهانت و طعنه زدن به طرف در آن نباشد. حسن مجادله این است که همراه با مدارا و نرمی در گفتار باشد. دشمن از آن سخت اذیت نگردد و جدل کننده به دشمن خودش نزدیک شود تا اینکه اتفاق نظری حاصل گردد و به همدیگر برای آشکار شدن حق کمک نمایند، بدون هیچ گونه لجاج و دشمنی.»\n– «مناظره کن با معاندان به بهترین شیوه مناظره و مجادله که برخوردار از رفق و نرمی طریقه آسان‌تر باشد و همین طور از مقدمات مشهور استفاده گردد تا آتش کینه آنها فروکش کند.»\nازاین‌رو، هنگام گفت‌وگو و مناظره با شخصیت‌های مقدس از ادیان دیگر باید سخن حق به‌گونه‌ای مطرح گردد که طرف مقابل توانایی دریافت آن را داشته باشد و احساس نماید همگان در پی کشف حقیقت اند.\n«پس به [برکتِ] رحمت الهى، با آنان نرم‌خو [و پُر مِهر] شدى و اگر تندخو و سخت‌دل بودى قطعاً از پیرامون تو پراکنده مىشدند. پس از آنان درگذر و برایشان آمرزش بخواه، …»\nهمان‌طور که بیان شد یکی از صفات پیامبر گذشت و نرمش و رفق و مدارا در برابر کسانی که تخلفی از آن‌ها سر زده و سپس پشیمان شده اند و این ویژگی پیامبر موجب پیشرفت دین در صدر اسلام شده بود اطلاق آیه بیانگر این است که با پیروان ادیان دیگر هم با رفق و مدارا برخورد کنید.\nج) مقتضای فطرت انسان با دیگران حالت صلح و همزیستی و برخورد دوستانه است. از منظر اسلامی جنگ و ستیز یا جنبه دفاعی دارد یا جنبه مانع زدایی زمینه‌های منفی و موانع هدایتی، آن‌هم پس از تبیین حق و باطل. آیات متعددی اصل صلح و همزیستی مسالمت آمیز را برای پیروان خود مطرح کرده است:\n«و اگر به صلح گراییدند، تو [نیز] بدان گراى و بر خدا توکّل نما که او شنواى داناست.»\nاختلافات, اصول اخلاقی, تعزیر, طلاق, وصیت\nمطالعه تطبیقی تدلیس در نظام های حقوقی ایران و انگلستان- قسمت ۱۱\nدر حقوق موضوعه ایران نیز پیروی از قانون مدنی در باب تدلیس از فقه، و تصریحات فقیهان در مورد ضرورت وجود قصد و فریب در تدلیس قرینه ای بر این است که نمی توان برای نفی ضرورت وجود عنصر معنوی قصد فریب در تدلیس، به اطلاق ماده ۴۳۸ ق.م استناد جست. زیرا، تصریحات فقهی مذکور که در واقع ریشه در تحلیل مفهوم فقهی و عقلایی تدلیس دارد، خود قیدی است برای اطلاق بدوی این ماده درنتیجه تردیدی نیست که قصد فریب، تعمد و سوء نیت از عناصر اساسی پیدایش تدلیس است.\n۲٫حسن نیت مانع تحقق تدلیس، گفته شد که تدلیس هم واجد عنصر معنوی تدلیس یعنی تعمد و سوء نیت قصد فریب است و همی می تواند مبنای مسئولیت مدنی قرار بگیرد؛ و قلمرو ان فراتر از حوزه قرارداد است. در نتیجه می توان ان را یکی از مجاری تاثیر سوء نیت در مسئولیت مدنی به شمار آورد. و چون تدلیس باید عملیات فریب دهنده پیش از معامله صورت گیرد تا طرف قرارداد را ترغیب به اعنقاد آن نماید. تدلیس نمی تواند مبنای مسئولیت قراردادی باشد، پس مسئولیت مدنی ناشی از تدلیس از نوع مسئولیت قهری خواهد بود. به ویژه که ممکن است «تدلیس در خارج از قرارداد نیز انجام شود، چنانکه مأموری با وانمود کردن این که از طرف دادستان اجازه توقیف دارد، دیگری را بازداشت کند» روشن است که مسئولیت ناشی از چنین تدلیسی از نوع مسئولیت قهری خواهد بود.\nدر نتیجه، چون تدلیس مبنای مسئولیت مدنی است، و چون سوء نیت عنصر ذاتی و اساسی و شرط تدلیس است؛ به طوری که حتی «تدلیس» به «سوء نیت در عدم اجرای عمدی قرارداد» تفسیر شده است. پس به طور منطقی «حسن نیت» از این طریق مانع پیدایش مسئولیت مدنی می گردد؛ و طبق قاعده نسبت به مبانی مسئولیت مدنی نقس سلبی ایفاء می کند.\nمبحث دوم: تدلیس ثالث\nتدلیس ثالث عبارتست از تدلیسی که توسط شخصی غیر از طرفین قرارداد نسبت به طرف دیگر صورت می گیرد واورا به انعقادقرارداد معامله ترغیب می نماید.\nدر حقوق اسلامی از این مسئله به عنوان بخشی یاد می کنند که عملی است حرام و مممنوع. در تعریف آن گفته اند که عملی است که شخصی قیمت کالائی را بدون اینکه قصد خریدش را داشته باشد بیفزاید تا دیگری در اثر این عمل به قیمت ان بیافزاید و قیمت بیشتری برای ان بپردازد. همچنین گفته اند عمل شخصی است که کالای کسی را ستایش و تمجید می کند تا بازار آن گرم شود و رونق بگیرد. در تمام مواردی که تدلیس از طریق بیگانه یعنی شخص ثالث صورت بگیرد فریب خورده (مدلس) می تواند جبران خسارت خود را با استناد به ماده ۱ قانون مسئولیت مدنی از او بخواهد.\nپرداختن به بحث امکان تدلیس ثالث، به دلیل تاثیری که در نوع ارتباط تدلیس با موضوع این نوشتار دارد، مهم قلمداد می گردد. بنابراین لازم است معلوم گردد که ایا تدلیس موضوع ماده ۴۳۸-۴۴۰ ق.م می تواند توسط شخص ثالث هم محقق گردد؟\nاطلاق ماده ۴۳۸ ق.م شامل تدلیس ثالث هم می گردد، و اوصاف بایع مشتری مذکور در ماده ۴۳۹ ق.م هم به دلیل احتمال این که ناظر به موارد غالب هستند، واحد مفهوم معتبری که بتواند قیدی برای اطلاق ماده ۴۳۸ ق.م باشد نیستند.\nبنابراین از جهت قواعد لفظی تفسیر قانون مواد مذکور شامل تدلیس ثالث هم می گردند. لکن توجه به پیشینه تاریخی مواد مذکور و به ویژه نقد تحلیلیل و جدی نظریه مخالف شمول مواد مذکور نسبت به تدلیسثالث، اقتضاء می کند که تدلیس مقتضی خیار فسخ که موضوع مواد مذکور است، شامل تدلیس ثالث نگردد.\nاما تدلیس در مفهم عام نیز ممکن است توسط شخص ثالث نیز محقق گردد؛ در این صورت اثر آن دادن حق فسخ به طرف فریب خورده نخواهد بود. زیرا در اینصورت فسخ علیه کسی اعمال خواهد شد که هیچ گونه نقشی در تدلیس نداشته است و هیچ کار ناپسندی انجام نداده است، بلکه اثر ان حق مراجعه طرف اسیب خورده به ثالث فریبکار برای مطالبه خسارت بر اساس قواعد عمومی مسئولیت مدنی خواهد بود.\nدر حقوق انگلیس از جمله شرایط لازم برای تحقق اظهار خلاف واقع خواه متقلبانه باشد یا معصومانه یا مسالحه امیز این قصد اظهار کننده است که طرف مقابل مطابق آنچه که به او اظهار شده است عمل کند.\nهرچند که اصطلاح در این زمینه قصد ممکن است در این زمینه گمراه کننده باشد به بیان دیگر آنچه از شرط مذکور بر می آید این است که اظهار خلاف واقع کسی در عقد دیگران تاثیر ندارد و لو اینکه دیگران با توجه به اظهارات خلاف واقع مذکور عقد خود را منعقد کرده باشند و اظهار کننده خلاف مسئول نیست.\nمنظور از تدلیس ثالث تدلیسی است که توسط کسی غیر از طرفین عقد نسبت به یکی از طرفین عقد صورت گیرد از این موضوع می توان هم ذیل عنصر مادی و هم ذیل عنصر روانی گفتگو کرد.\nولی از آنجایی که در عنصر مادی به نفس عمل تدلیس و جلوه های مختلف آن پرداختیم و دراینجا به خودعمل بلکه به عامل و شرایط مربوط به عامل برای اثر بخشی تدلیس توجه داریم ترجیح دادیم که از آن در ذیل عنصر روانی گفتگو کنیم.\nدر این زمینه نیز روش نظامهای حقوقی تحت بررسی متفاوت است صرفنظر از روش می توان مقدمه گفت که در حقوق فرانسه و انگلیس علی الاصل تدلیس ثالث موثر نیست درحقوق ایران مقررات قانون مدنی مجمل است و در فقه اسلامی اصلی ناظر بر این صورت وجود ندارد ولی می توان یکی دو مورد را در حیطه این بحث کشاند. در توجیه عدم تاثیر تدلیس شخص ثالث می توان گفت که مدل\nس حقی برای مواخذ طرف مقابل عقد که بی گناه بوده است ندارد و عمل شخص ثالث نباید از طریق متزلزل ساختن عقد سبب تحمیل بر طرف بیگناه شود بهرحال با توجه به این خصوصیت تدلیس ( و بعضی خصوصیات دیگر نظریه اکراه گفته میشود) که بنابراین تدلیس مانند اکراه و برخلاف اشتباه عیب رضا نیست.\nمعهذا اصل مزبور در مواردی چند تعدیل و تدلیس ثالث مانند تدلیس طرف عقد موثردر عقد می شود:\nهنگامی که تدلیس چنان باشد که ارده مدلس را از بین ببرد : در این مورد عقد نه بعلت تدلیس ثالث بلکه بعلت اشتباه ناشی از آن عمل فاقد شرایط قانونی است.\nهنگامی که ثالث نماینده یک طرف عقد باشد.\nدرمواردی , تدلیس اگر چه از طرف ثالث باشد, روح نیکو کاری و محبت را از بین می برد و بنابراین موثر است.\nدر مورد اعمال حقوقی بیطرفی ایقاعات مانند اقرار به نسبت فرزندان طبیعی قبول ارث وصیت و نظایر آن بازتدلیس کسی غیر از آنکه عمل مزبور مربوط به او می شود عمل را قابل ابطال می سازد.\nدر حقوق انگلیس جالب آن است که از طریق عامل قصد می توان باصل اولیه حقوق فرانسه برای بی اثری تدلیس ثالث رسید. همچنانکه در پیش اشاره کردیم برای تحقق سو عرضه خواه مدلسانه یا معصومانه یکی از شرائط لازم این قصد عرضه کننده است که طرف مقابل مطابق آنچه عرضه شده است عمل کند. معهذا اصطلاح قصد ممکن است در این زمینه گمراه کننده باشد آنچه بگفته ای دیگر از شرط مزبور بر می آید تنها این است که سو عرضه باید توسط یکی از طرفین عقد در برابر طرف دیگر عقد انجام گیرد و سو عرضه در عقد دیگران که خود سو عرضه کننده طرف آن عقد نبوده است اگر چه دیگران عقد را باتکای این سو عرضه بسته باشند تاثیری ندارد و سو عرضه کننده مسئول نیست.\nدر دعوای پیک علیه گرنی که در پیش نیز به آن عطف کردیم کسی تعدادی سهم از سهامدار شرکتی نه از خود شرکت هنگام تاسیس خرید و سپس متوجه شد اعلامیه پذیره نویسی که موسسین اقامه دعوت کرد دادگاه حکم داد که چون اعلامیه پذیره نویسی برای جلب پذیره نویسان به خرید مستقیم سهام از شرکت بوده نه ترغیب اشخاص به خرید سهام از بازار آزاد بنابراین سو عرضه در اعلامیه پذیره نویسی موسسین متوجه خریداران سهم در بازار آزاد نمیشد. باضافه اعلامیه پذیره نویسی پس از تخصیص سهام کار خود را انجام داده و از آن لحظه به بعد دیگر دعوتی برای خرید سهام به شمار نمی آید تا در خرید متعاقب بر تخصیص اثر گذارد در نتیجه موسسین در برابر خریداران سهام در بازار آزاد مسئول نیستند و دعوای خواهان رد میشود\nمبحث سوم: حسن نیت و تدلیس ثالث (نَجش)\nبر اساس آنچه که از تدلیس ارائه شده و توضیحاتی که درباهر نَجش داده خواهد شد، می توان از نقش حسن نیت در «نَجش» به عنوان یکی از مبنای مسئولیت مدنی به شرح زیر سخن گفت:\nالف. مفاد قاعده تدلیس ثالث\n۱٫مفهوم نجش، یکی دیگر از فروعات سوء نیت در حقوق اسلامی «نجش» است. نجش که به آن «مشطه» هم گفته می شود، در لغت به معنی راندن، سوق دادن، برانگیختن، گرد اوردن و برافروختن است؛ و در فرهنگ فقهی و حقوقی عبارتست از این که شخصی که قصد خرد کالایی را ندارد به ظاهر حاضر شود که آن را به قیمتی بیش از قیمت واقهی بخرد، با این قصد که دیگران را بانگیزد و بفریبد تا آن را به قیمت گران بخرند. چه در انجام این کار با فروشنده تبانی کرده باشد و چه تبانی در کار نباشد. و چه این که این عمل در قالب بیع صوری با فروشنده، صورت گیردو یا صرفاً با قیمت کردن کالا و گفت و گودر مورد ارزش آن واقع گردد.\nالبته برخی از فقها وجود تبانی بین خریدار صوری و فروشنده را شرط «تحقیق نجش» می دانند. «نجش»اختصاصی به بیع ندارد.برخی از فقها تبانی خریدار صوری با خریدار واقعی برای پایین اوردن قیمت کالا از قیمت واقعی آن به منظور این که دیگران کالا را به قیمت واقعی نخرند تا زمان فروش کالا در آستانه سپری شدن قرار گیرد، و فروشنده وادار گردد که آن را به قیمتی کمتر از قیمت واقعی آن بفروشد را نیز مصداق «نجش» و مممنوع می دانند. در مقابل برخی دیگر این موضوع را خارج از «نجش» می پندارند ولی معتقدند به دلیل این که این کار نیز مصداق غش و تلبیس و اضرار است حکمی مشابه «نجش» دارد. صاحب مفتاح الکرامه حتی پرداخت مبلغی به مشتری دیگر جهت صرف نظر کردن او از خرید کالا با این هدف که در پایان وقت بازار کالا را به قیمتی کمتر بخرد را نیز مصداق نجش ، خدعه و حیله می داند.\nهمچنین، برخی از فقیهان و ستایش و ترویج کالای دیگری به نفع فروشنده برای فروش به قیمت بیشتر و غیر واقعی، و یا مذمت آن به نفع خریدار برای خرید به قیمت کمتر از قیمت واقعی را نیز مصداق «نجش» دانسته و در هیچ یک از این موارد وجود تبانی را شرط نمی دانند.\n۲.مبنای ممنوعیت نجش، شیخ انصاری دلیل حرمت و ممنوعیت نجش را علاوه بر روایات خاص، قبح عقلی آن می داند زیرا نجش همان غش و تلبیس و اضرار است.\nمحقق ایروانی معتقد است که غش و تلبیس بودن این عمل در صورتی است که ثالث فریبکار از اهل فن و خبره باشد و معلوم گردد که قیمت پیشنهادی او از قیمت واقعی مناسب بیشتر بوده است، در این صورت حتی اگر قصد خرید هم داشته باشد، کار او ناپسند است. وی سپس در استناد به زیانبار بودن عمل ناجش می گوید که نجش تنها مانع از انتفاع مشتری از ارزانتر خریدن کالا یعنی موجب عدم النفع می گردد، نه زیان ؛ ثانیاً خریدار آزادانه اقدام به ضرر زدن به خود کرده است، ثالثاً ضرر زمانی وارد می گردد که خریدار کالا را به قیمت بالاتر بخرد، ولی اگر نخرد ضرری در میان نخواهد بود\nو عمل ناجش صرفاً مصداق تجری است. وی سپس استدلال حرمت نجش را بر اساس حرمت کذب یا حرمت مطلق مغالبه بهتر می داند (دیلمی، ۱۳۸۹).\nسید خویی نیز استدلال به اضرار برای ممنوعیت نجش را مورد انتقاد قرار داده است. زیرا اولاض مشتری با اراده و اختیار خود اقدام به خرید کرده است، اگرچه محرک او در این اقدام ناجش بوده است. ثانیاً این دلیل اخص مدعا است و شامل تمام موارد نجش نمی گردد. ناجش فقط در صورتی به خریدار ضرر زده است که خریدار کالا را یا مساوی آن خریده باشد، دیگر اضراری در بین نخواهد بود. مگر این که گفته شود این موارد اصولاً مصداق نجش نیستند، چنان که از برخی تعاریف لغوی بر می آید (دیلمی، ۱۳۸۹).\nمیرزای شیرازی نیز استدلال شیخ انصاری به اضرار برای اثبات این ممنوعیت نجش را مورد مناقشه قرار داده و می گوید که اگر مرداد از لزوم اضرار این است که نجش باعث می شود که خریدار کالا را به بیشتر از ثمن المثل بخرد. باید گفت که که نجش ملازمه ای با این امر ندارد، زیرا گاهی بهای کالا با اضافه ای که در نتیجه نجش در آن ایجاد می گردد هم، بیشتر از ثمن المثل نمی گردد؛ و اگر افزایش قیمت کالا بهایی است که اگر نجش تحقق پیدا نمی کرد خریدار کالا را به قیمت آن می خرید، اگرچه بیشتر از ثمن المثل نباشد، بدیهی الست که تسبیب به چنین خریداری اضرار تلقی نمی شود، زیرامشتری با انجام این خرید متحمل ضرر نشده است؛ و حداکثر این است که منفعتی را که او می توانسته تحصیل کند تفوی کرده است، ولی دلیلی بر ممنوعیت این امر وجود ندارد، مانند این که شخصی را از خریدی که برای او نفع دارد را منع کند.\nعلاوه بر ای افزودن بر قیمت کالا به منظور دستیابی بیشتر از ثمن المثل فروخته شود هیچ ملازمه ای با این که در واقع هم چنین شود ندارد؛ و اگر کالا در واقع بیشتر از ثمن المثل فروخته نشود اضرار صدق نمی کند. وی سپس می گوید حرمت و ممنوعیت غش را می توان برا ساس این که ماط حرمت کذب در آن وجود دارد، یا به این دلیل که مستلزم کذب است، تبیین کرد.\nگفتار اول: نقش حسن نیت در نجش\nقصد سوء تحقق شرط نجش، از مجموع این گفته ها می توان نتیجه گرفت که اگرچه نجش ملازکمه ای با ایراد ضرر به فریب خورده ندارد، زیرا ممکن است قیمت خرید متاثر از نجش، همان قیمت کارشناسی باشد، که ضرری نیستو یا اگر چه بیشتر از قیمت کارشناسی نیست ولی ارگ نجش اتفاق نمی افتاد، خریدار می توانست کالا را ارزانتر بخرد که این هم صرف تفویت منفعت است و ضرر نیست، و یا ممکن است قیمت خریدار بیشتر از قیمت کارشناسی باشدف که تنها در این صورت نجش موجب اضرار می گردد و می توان این مورد را مشمول ادله ممنوعیت غش، تدلیس و خدعه و اضرار کذب دانست.\nتفاوت استناد به هریک از اینها با استناد به دیگری تنها در قلمرو و حکم حرمت و ممنوعیت نجش خواهد بود و نه اصل ان. بنابراین، از ادله حرمت نجش این است که هرگاه منجوش علیه با حسن نیت، در نتیجه نجش ضر غیر متعارفی را تحمل کند، حسب مورد ناجش به تنهایی یه به همراه منجوش له ضامن بوده و مسئولیت مدنی دارند. و چون طبق تعاریف ارائه شده از نجش وجود عنصر سوء نیت در ناجش شرط تحقق نجش است. نجش، دست کم با سوء نیت ناجش ملازمه دارد و از فروعات سوء نیت به شمار می آید.\nحسن نیت ثالث مانع تحقق نجش، تحلیل مفهوم نجش نشان داد که در هر قلمروی که ان را بپذیریم، دست کم سوء نیت ثالث از عناصر اساسی تشکیل دهنده ان است. از سوی دیگر، مبنای ممنوعیت «نجش» هر یک از اضرار، دروغ گویی یا مبالغه که باشند، تعمد و سوئ نیت رکن اساسی آنها خواهد بود. بنابراین، عنصر اساسی مسئولیت مدنی ناشی از نجش سوئ نیت ثالث است. و بدیهی است که حسن نیت او مانع پیدایش نجش و در نتیجه مانع مسئولیت مدنی وی خواهد شد.\nمفهوم لغوی، از نظر لغوی «تدلیس» مصدر فعل دلس است و مراد از آن در بیع و هرکار دیگری بیان نکردن عیب؛ به طور مشخص در «بیع» کتمان عیب از مشتری است. و تدلیس در اسناد امری به دیگری، هم از همین ماده گرفته شده است. و مراد از تدلیس در اسناد این است که شخص از قول کسی که او را دیده، چیزی نقل کند که از او شنیده است؛ با قصد ایجاد این توهم که این گفته را از او شنیده است و یا وانمود کند که فلان شخص دیده و چنین حرفی را از شنیده است، در حالی که اصلاً با او تماس و برخوردی نداشته است.\nایقاع, تدلیس, حقوق اسلامی, حقوق انگلیس, حقوق ایران, حقوق فرانسه, شخص ثالث, طلاق, عدم النفع, عنصر مادی, عنصر معنوی, فسخ, فقه اسلامی, فقهی و حقوقی, قانون مدنی, قصد خرید, قواعد عمومی, مسئولیت قراردادی, مسئولیت مدنی, مطالبه خسارت, وصیت\nسامانه پژوهشی – مطالعه تطبیقی تدلیس در نظام های حقوقی ایران و انگلستان- قسمت ۱۲\nمفهوم فقهی و حقوقی، این واژه در ادبیات فقهی و حوزه های مختلف حقوقی به شرح زیر تعریف شده است:\n۱٫۲٫ فقه امامیه، در فرهنگ فقهی نیز از معنی لغوی تدلیس پیروی شده است و گفته می شود تدلیس به یکی از این امور محقق می گردد:\n۱- نشان دادن چیزی برخلاف واقع، مانند ندوشیدن شیر گاو به منظور پر شیر نشان دادن آن؛\n۲- بازگو نکردن عیب موجود با وجود علم به ان\nعقد بستن با وصف یا شرط کمال به علم به فقدان آن در واقع، مانند ازدواج کردن با زنی به شرط دوشیزه بودن، درحالی که فاقد وصف یا شرط است. بنابراین صرف وجود عیب در صورتی که دو طرف قرارداد نسبت به آن آگاهی نداشته باشند تدلیس به شمار نمی آید.\nبنابراین در مواردی که خلل و عیی در کالا وجود دارد، تدلیس با سکوت شخص نسبت به آن در حالی که از آن آگاه است تحقیق پیدا می کند، ولی در جایی که چنین نباشد صرف سکوت موجب تحقق تدلیس نمی گردد، بلکه لازم است صفت کمالی برای کالا ذکر کند و بعد معلوم شود که کالا فاقد آن صفت کمال است و اگر صحبت های طرفین نسبت به چگونگی اطلاق کالا باشد این گفته ها را باید حمل کرد بر کالائی که از نظر خلقت کاملاً طبیعی است و نقصی ندارد، لکن اطلاق کالا مقتضی برخورداری آن از همه صفات کمال نیست، و کشف فقدان برخی صفات از کمال در کالا موجب تحقق تدلیس نمی گردد.\nبنابراین در حقوق اسلام تدلیس مجاری و جلوه های متعددی وجود دارد. عنصر مادی تدلیس ممکن است فعل باشد، مانند آمیخن شیر با آب یا مرطوب کردن حریز به منظور افزایش وزن انو یا زیباتر جلوه دادن آن، و یا افزودن برخی مواد به زن در معرض ازدواج توسط آرایشگر؛ ممکن است عنصر مادی ان ترک فعل باشد، امننند ندوشیدن شیر حیوان برای پر شیر نشان دادن آن. گاهی نیز گفتار خلاف واقع عنصر مادی آن را تشکیل می دهد.\nاگرچه سکوت مطلق نمی تواند مبنای مسئولیت قرار گیرد لکن سکوت در مقام نیاز به بیان، بیان و اظهار تلقی می گردد. پس مثلاً اگر بایع به عیب مبیع اگاه بوده و مشتری از آن بی اطلاع باشد می توان این سکوت را به منزله بیان قلمداد کرده و تدلیس دانست؛ البته بنابه دیدگاهی که فروشنده را موظف به آگاه کردن خریدار از عیب کالا می کند ماند عقود امانی که علاوه بر قیمت، لازم است عوامل دخیل در قیمت نیز بیان گردد.\nطبق تعریف ارائه شده از تدلیس و انواع آن که توسط فقها برای آن شمرده شده باید گفت که قصد فریب عنصر معنوی آن را تشکیل می دهد، زیرا همانطور که صاحب جواهر قصد تصریح می کند صرف وجود عیب در کالا، در صورتی که طرفین نسبت به آن اگاهی نداشته باشند، تدلیس به شمار نمی آید. یعنی شخص با وجود آگاهس نسبت به عیب ان را سالم جلوه می دهد، و این چیزی جزء سوء نیت داشتن نیست. در حقوق اسلام تدلیس ثالث با عنوان «نجش» مورد توجه قرار گرفته است که به طور مستقل مورد بحث قرار می گیرد.\nنظام حقوق نوشته در فرهنگ حقوقی فرانسوی به پیروی از ادبیات لاتین، تدلیس به طور مطلق و در وجه اسمی «le dol» و در وجه وصفی «dolosif» نامیده می شود و از واژه لاتینی «dolus» گرفته شده است. و مراد از تدلیس در مفهوم کلی و اکثر موارد، رفتار غیر شرافتمندانه ای است که یک طرف قرارداد نسبت به طرف دیگر، در قالب حرکات ، ترفندها، دروغ ها، تبامی ها، فریب ها و غیره انجام می دهد.\nدر این نظام حقوقی، تدلیس از جهت درجه و شدت و ضعف به دو نوع «فریب از روی سوء نیت» تقسیم می گردد. و مراد از اولی همان تدلیس شناخته شده ای است که به تنهایی موجب بطلان قرارداد می شود؛ و مراد از دومی هم در حقوق فرانسه همان فریب ساده ای است که از نظر عرف قابل گذشت است و برای بطلان عقد کافی نیست.\nدر حوزه حقوق مدنی ارتکاب تدلیس با سوء نیت در تشکیل قرار داد توسط یکی از طرفین، موجب به اشتباه افتادن طرف دیگر قرار داد و اقدام او به معامله می گردد؛ از این رو از آن به «تدلیس تعیین کننده» یا «تدلیس اصلی» نام برده شده است؛ در مقابل (تدلیس حادث)؛ و در وقع تدلیس حقیقی همان تدلیس با سوء نیت است، زیرا تنها تدلیسی است که قانونگذار برای ان مجازات در نظر رگفته است، چون موجب عین رضا می گردد؛ بر خلاف تدلیس قابل مسامحه.\nتدلیس حادث و فرعی تدلیسی است که در برگیرنده عناصری از عقد است که از نظر طرف قرارداد، عنصر ثانوی و فرعی عقد به شمار می آیند و به همین دلیل عامل قطعی و منجّز شدن رضایت او به قرارداد نیست، بر خلاف تدلیس اصلی که عامل ورود طرف مقابل به قرارداد و به استا تدلیس برانگیزه نیز گفته می شود. بر همین اساس قانونگذار برای تدلیس فرعی مجازاتی در نظر نمی گیرد.\nتدلیس در اجرای قرارداد (به عنوان عاملی که موجب نابسامانی قراردادی می شود) عبارت است از خطا و تقصیر متعهد و بدهکاری که آگاهانه از انجام تعهداتش شانه خالی می کند و عمل او تدلیس و خطای بزرگ محسوب می گردد و با حسن نیت و خطای سهوی مغایرت دارد.\nاز منظر کیفری تدلیس خطایی است که منجر به ضرر زدن عمدی به دیگران می شود، همانند سوء استفاده در اجرای حق. و از این جهت شبیه خدعه- تعبیری که کمتر حقوقی است- و یا کتمان یعنی سکوت عمدی برای فریب طرف دیگر، و مانور ترفند است.\nعنصر معنوی تدلیس همان قصدی است که پدیده آورنده عنصر مادی از ارتکاب آن دارد، و طرف عقد تحت تاثیر آن، تن به بستن عقد می دهد، یعنی اراده سوق دادن دیگری به اشتباه. در حقوق فرانسه طبق ماده ۱۱۱۶ و قانون مدنی تدلیس توسط یکی از طرفین، یا با مشارکت او، یا اطلاع و استفاده او و یا تبانی با او انجام گیرد؛ و در غیر این صورت اثر نخواهد داشت. بنابراین، در این نظام حقو\nقی تدلیس ثالث موثر نیست.\nنظام حقوقی کامن لا، در حقوق انگلیس تا قبل از تصویب قانون سوء ابراز در سال ۱۹۶۷، اظهار خلاف واقع عبارت بود از عرضه و اظهار دروغین در مورد واقعیت موجود، که معمولاً قبل از قرارداد یا طی مراحلی مقدماتی قرارداد، صورت می گیرد و هیچ از طرفین قصد ندارد که مفاد آن بخشی از قرارداد باشد. ولی اظهار کننده قصد ترغیب طرف مقابل به انعقاد قرارداد با خود را دارد، به طوری که این ترغیب در تصمیم گیری طرف مقابل نسبت به انعقاد قرارداد موثر واقع می گردد.\nپس از تصویب قانون مذکور، دادگاه می تواند اثر حقوقی اظهار خلاف واقعی را که بعداً به صورت شرط قراردادی درآمده، به انتخاب مخاطب بر اساس اظخار پیش آمده از قراداد یا شرط ضمن قرارداد، تعیین نماید.\nبنابراین پس از این تحول می توان گفت که اظهار خلاف واقع در این نظام حقوقی یعنی بیان و اظهار خلاف واقع ممکن نسبت به واقعیت موجود که قبل از قرارداد توسط اظهار کننده صورت می گیرد، و ممکن است بعداض به عنوان شرط قراردادی، در قرارداد گنجانده شود، و قصد وی این باشد که به این وسیله مخاطب را به فعل یا ترک فعلی که وضعیت آن را به گونه ای دیگر وانمود می کند، ترغیب نماید، و این اقدام او موثر واقع گردد. اظهار خلاف واقع به سه قسم تقسیم می گردد: «اظهار خحلاف واقع ناشی از بی احتیاطی» وئ « اظهار خلاف واقع معصومانه». مراد از اظهار خلاف واقع متقلبانه این است که فرد تعمد و قصد فریب دیرگی را از طریق اظهرا خلاف واقع متقلبانه این است که فرد تعمد و قصد فریب دیگری را از طریق اظهار دروغینی که اظهار کننده نسبت به دروغ بودن ان واقف است و یا اعتقاد معقولی نسبت به صحت آن ندارد، داشته باشد. در اظهار خلاف واقع ناشی از بی احتیاطی قصد فریب وجود ندارد ولی بی احتیاطی و مسامحه صورت گرفته است؛ و در اظهار خلاف واقع غیر متقلبانه، نه قصد فریب وجود دارد و نه بی احتیاطی.\nدر نظام حقوقی انگلیس اظهار خلاف واقع هنگامی قابل تعقیب خواهد بود که درارای این ظرایط باشد:\nاظهار باید در هنگامی که مخاطب طبق ان عمل می کند، خلاف واقع باشد\nاظهار باید درباره واقعیتی از قبل موجود باشد و نه امری فرضی و یا مربوط به اینده؛\nاظهار باید متضمن ترغیب و تحریک طرف مقابل برای انجام فعل و یا ترک فعل مورد نظر باشد.\nاظهرا باید عمده و اساسی باشد، یعنی تمایل اظهار کننده به ترغیب و تحریک مخاطب را برانگیزد و از سوی دیگر بر روی مخحاطب اثر گذار بوده و او را مجبور به انجام یا ترک فعل کند\nمخاطب اظهار، باید فرد فریب خورده باشد.\nبا توجه به اصلاحات انجام گرفته در مفهوم اظهار خلاف واقع در حقوق انگلیس، وانمود کردن غیر واقعی حقایق به منظور ترغیب و فریب دیگری و سوق دادن او به انجام یا ترک فعل مورد نظر، در صورتی مسئولیت افرین خواهد بود که فاعل دارای عنصر اگاهی و تعمد نسبت به آنچه انجام می گردد باشد؛ و یا از عنصر سهل انگاری و بی احتیاطی برخوردار باشد، در غیر این صورت یعنی اگر حسن نیت وجود داشته باشد، مسئولیت مدنی وجود نخواهد داشت.\nتدلیس در حقوق انگلیس جزئی از نطریه کلان «اظهار خلاف واقع» است. به این ترتیب یکی از طرفین عقد، قبل از انعقاد آن و در هنگام عرضه موضوع عقد خصویاتی برای آن بنماید که با واقعیت تطبیق نمی کند. و در عین حال که طرف دیگر را به انعقاد عقد وا می دارد لکن این ابزار به صورت شرط صریح و یا ضمنی در عقد گنجانده نمی گردد. تدلیس عقد را معیوب می کند ولی نه به دلیل معیوب کردن اراده، بلکه به این دلیل که حکم مستقل قانون در خصوص عقد را نقض می کند.\nبنابراین، تدلیس عبارتست از رفتار، گفتار یا سکوت نسبت به واقعیتی موضوعی و خارجی، به قصد وادار کردن دیگری به عمل بر طبق آن و در نتیجه متضرر شدن او.\nپس در حقوق انگلیس تدلیس مبنایی قانونی و متمایز از رضایت قراردادی دارد. هر گونه فعل، گفتار یا حتی ممانعت از کشف واقعیت می تواند عنصر مادی تدلیس را تشکیل دهد، اگرچه بیشتر آراء صادره از محاکم مربوط به «سوء بیان» است.\nدر حقوق انگلیس سکوت مبنای قاعده لاتینی «هشیار باش خریدار» می تواند تدلیس محسوب گردد. البته رویه قضایی انگلیس کوچکترین اشاره ای را در این باب کافی میداند.\nعنصر معنوی تدلیس «فقدان اعتقاد صادقانه به صحت عرضه» است. بنابراین، در اینجا بر خلاف حقوق فرانسه به انگیزه عمل تدلیس آمیز توجه نمی شود. یعنی اگر کسی امری را ابراز کند که می داند کذب است و در نتیجه این بزار زیانی به دیگری وارد گردد، حتی اگر انگیزه بدی نداشته باشد، تدلیس تحقق پیدا کرده و شخص مسئول است، در صورتی که در حقوق فرانسه قصد سوق دادن طرف به اشتباه ملاک تحقق تدلیس است. البته، رویه قضایی انگلیس تنها مسامحه عمده را تدلیس قلمداد می کند. در این نظام حقوقی نیز تدلیس ثالث مورد قبول قرار نگرفته و تنها از سوی طرفین عقد تحقق پیدا می کند.\nحقوق موضوعه ایران طبق قانون ۴۳۸ مدنی ایران «تدلیس عبارت است از عملیاتی که موجب فریب طرف معامله شود». بنابراین عنصر مادی تدلیس ممکن است فعل و گفتار باشد، زیرا در اینجا عملیات در مقابل گفتار نیست، پس دروغی که وصف موهوم را به طور قاطع به کالائی نسبت دهد و غیر از گزافه های تبلیغاتی مرسوم باشد، تدلیس است. حتی گفتن نیمی از حقیقت با علم به این که طرف مقابل آن را تمام حقیقت می پندارد نیز، تدلیس محسوب می گردد. و اگر چه نسبت به تحقق تدلیس با سکوت اختلاف نظر وجود دارد، لکن تمایل عمومی بر این است که حسن نیت در قرارداد ها ایجاب نماید که فروشنده عیوب پنها\nنی را به خریدار اعلام کند و این تکلیف در عقود امانی و مبتنی بر اعتماد قوی تر است.\nدر خصوص عنصر معنوی تدلیس اختلاف نظر وجود دارد؛ برخی از نویسندگان حقوقی با استناد به اطلاق ماده ۴۳۸ ق.م که در تعریق تدلیس عملیات فریبنده را مقید به «عمدی بودن» و قصد «فریب داشتن» نکرده است، نتیجه گرفته اند که در تحقق تدلیس وجود عنصر معنوی «تعمد» و «قصد فریب» شرط نیست. این نظر مورد نقد جدی برخی استادان حقوق قرار گرفته است، زیرا طبق آن هر نوع فریب خوردگی سبب خیار فسخ می شود و در نتیجه نظریه تدلیس بیهوده شده و از فزوعات اشتباه یا عیب شمرده خواهد شد، در حالی که که حکم آن با حکم اشتباه در تعارض است.\nاز سوی دیگر اشتباهات در قرارداد تاثیری ندارد. آنچه اشتباه ناشی از تدلیس را موثر در عقد می داند کار ناشایست و قابل سرزنش عامل اشتباه است و آنچه در اینجا ضرر را ناروا می دارد نیز قصد فریب مدلس است. در مثالات فقهی مانند تصریه اختلاط آب با شیر نیز وجود قصد فریب اشکار است. و این نظری است که از دیرباز از سوی مشهور حقوقدانان و فقیهان مورد قبول بوده است. بنابراین ضرورت دخالت عنصر معنوی در تحقق واقعه حقوقی و در نتیجه تاثیر در ترتیب اثر حقوقی بر ان که ملاک ورود یک نهاد حقوقی در قلمرو این بحث است، طبق نظر مشهور فقیهان و حقوقدانان، در مورد تدلیس وجود دارد.\nنسبت به قلمرو تدلیس بایست گفت طبق قانون ۴۳۵ ق.م تدلیس نسبت به مبیع و ثمن شخصی تحقق پیدا می کند، و نسبت به عین کلی در صورتی که مربوط به اوصاف مشترک تمامی اقسام کلی باشد، نیز محقق می گردد.\nهمچنین، تدلیس اختصاصی به بیع ندارد و شامل سایر قراردادها هم می گردد. لاما آیا تدلیس مختص طرفین قراداد است یا مکن است توسط شخص ثالث نیز صورت گیرد؟ برخی از حقوق دانان با استناد به تاریخ و سیاق ماده ۴۳۹ ق.م معتقدند که تدلیس ثالث موثر نیست و تدلیس بایستی منصوب به طرف قرار داد باشد تا موثر واقع گردد، یعنی موجب حق فسخ شود.\nبعلاوه از نظر تحلیلی نیز اگر مبنای این ماده عیب اراده باشد، تفاوتی بین طرفین قرارداد و شخص ثالث وجود نخواهد داشت، لکن مبنای خیار فسخ جبران ضرر است و بدیهی است که هنگامی می توان با دادن حق فسخ به طرف فریب خورده قرارداد، ضرر را جبران کرد که کار فریبنده منسوب به طرف قرارداد باشد، و اگر عامل فریب شخص ثالث باشد، توضیحی برای متزلزل کردن قرارداد وجود ندارد.\nدر مقابل دکتر امامی معتقد است «خصوصیتی در فعل بایع وجود ندارد، بلکه هر عملی بر روی مبیع انجام شود که مشتری گول بخورد و تصور خلاف واقع بنماید و در اثر آن معامله کند، تدلیس است. بنابراین ممکن است عمل فریبنده بوسیله شخص ثالث انجام شود.\nبنابراین انتصاب عمل فریبنده در ماده ۴۳۹ ق.م به بایع یا مشتری از این جهت است که تدلیس در اغلب موارد بوسیله انها به عمل می اید، و الآ خصوصیتی در فعل بایع و مشتری نیست.» وی سپس این تعمیم را در مفاد ماده مذکور را از باب وحدت ملاک معرفی می کند.\nتدلیس, ترک فعل, حقوق انگلیس, حقوق فرانسه, حقوق مدنی, رویه قضایی, شخص ثالث, طلاق, عنصر مادی, عنصر معنوی, فسخ, فقه امامیه, فقهی و حقوقی, قانون مدنی, کامن لا, مسئولیت مدنی, نظام حقوقی, وصیت\nپژوهش دانشگاهی – رابطه بین مهارتهای ارتباطی، هوش هیجانی و هوش معنوی در دانشجویان دانشگاه …\nاما این کل ماجرا نیست. ارتباط جنبه‌های دیگری هم دارد که کمتر مشهودند. مثلاً فرافکنی هویت در حین مذاکره درباره رابطه و یا تعریف ارتباط از سوی تعامل کنندگان. تعامل کنندگان با انتخاب موضوع بحث (و موضوعاتی که باید از آن‌ها اجتناب کرد)، بخصوص با انتخاب کلمات و شکلهای ابراز، لهجه‌ها، سرعت گفتار و کل ویژگی‌ها و رفتارهای غیر کلامی، به ارائه خود یا کنترل برداشت می‌پردازند. منظور تعامل کننده، ارائه مثبت خود در نظر عموم و اصولاً ارائه خود به شکلی خوشایند است.\nایجاد برداشتی صحیح و مطلوب در اذهان، چند فایده مهم دارد، ازجمله اینکه علاوه بر پاداشهای مادی، منافع اجتماعی همچون تائید، دوستی و اقتدار را هم در پی دارد. گافمن (۱۹۵۹) بر اهمیت حفظ صورتکها- که درواقع ابزار ارزشمندی شخص هستند- توسط بازگران اجتماعی تاکید می‌ورزد- صورتک عبارت است از ابزار ارزشمندی خودمان در حضور دیگران- گافمن متوجه شد که بازیگران اجتماعی نه‌تنها سعی می‌کنند صورتک خود را حفظ کنند، بلکه مراقب هستند تا صورتک طرف مقابل را نیز بی‌اعتبار نسازند. براون و لوینسون (۱۹۷۸) در یکی از فصول ارزشمند کتاب خود به این نکته اشاره می‌کنند که مودب بودن، شیوه‌ای برای کاهش احتمال لو رفتن صورتک است (همان منبع،۱۳۸۷).\n۷- ارتباط برگشت ناپذیر است\nبه بیان ساده می‌توان گفت که وقتی چیزی را گفتیم نمی‌توانیم آن را «پس بگیریم» گاهی با فاش کردن یک راز، اعتماد دیگران را از خودمان سلب می‌کنیم اما دیگر کار از کار گذشته است و گفته ما برگشت‌ناپذیر است.\nالبته منظور این نیست که نمی‌توان پیامدهای شخصی و رابطه‌ای این عمل را اصلاح کرد. ما برای اصلاح وقایع و برای آنکه کمتر سرزنش شویم باید ماجرا را دوباره تعریف کنیم، به همین خاطر به مکانیسم شرح متوسل می‌شویم. منظور ما از شرح، توضیح دادن اعمال مبهم و مشکل آفرین است (همان منبع، ۱۳۸۷).\n۲-۲-۳ عناصر و اجزای ارتباط\nدر هر ارتباط عناصر گوناگونی وجود دارند که با توجه به ترکیب آن‌ها طرز برقراری جریان ارتباط روشن می‌شود. این عناصر با توجه به نوع ارتباط متفاوت‌اند:\n۱- ارتباط مستقیم: این ارتباط ساده ترین جریان ارتباطی را داراست و شامل سه عنصر: گیرنده پیام، فرستنده پیام و پیام می‌باشد.\n۲- ارتباط غیرمستقیم: در این نوع ارتباط عنصر جدیدی به نام وسیله ارتباطی به ۳ عنصر ارتباط مستقیم افزوده می‌شود.\n۳- ارتباط جمعی: در ارتباط جمعی علاوه بر عناصر موجود در ارتباط مستقیم و غیرمستقیم، عناصری دیگری نیز وجود دارند که عبارت‌اند از: ارتباط‌گر (رمزگزار)، دستگاه گیرنده، ارتباط‌گیر (رمزیاب) و بازخورد ( محسنیان راد، ۱۳۸۷).\nدر ادامه به تعریف مفهومی هر یک از عناصر ارتباطات می‌پردازیم:\n۱- فرستنده یا منبع: کسی است که به قصد دستیابی به اهدافی خاص با ارسال پیام، یک فرایند ارتباطی را آغاز می‌کند.\n۲- گیرنده: کسی است که مخاطب فرستنده می‌باشد. جریان ارتباطی به‌سوی او شکل می‌گیرد و اوست که باید تحت تأثیر پیام قرار گیرد. در جریان ارتباط‌های درون فردی، فرستنده و گیرنده پیام یکی هستند.\n۳- پیام: معنا، منظور و محتوای ذهنی است که از سوی فرستنده به‌طرف گیرنده ارسال می‌شود. پیام‌ها متشکل از دانش ها، نگرش‌ها، مهارت‌ها و یا ترکیبی از آن‌ها هستند. برای اینکه معنا، منظور و محتوای ذهنی، یا به‌طور خلاصه پیام، حالت عینی به خود گرفته و قابل انتقال شود، در قالب نمادها، رمزها و نشانه های قرار دادی – مثلاً زبان گفتاری یا نوشتاری – قرار داده می‌شود.\n۴- هدف: قصد، غرض و منظوری است که فرستنده برای آن یک جریان ارتباطی را برقرار می‌کند. آغاز فرایندهای ارتباطی بدون مشخص کردن اهداف مورد نظر، اغلب نمی‌تواند به نتیجه ی مطلوب منجر شود. در عین حال، اغلب گیرنده نیز در جریان ارتباط هدف هایی را دنبال می‌کند. اگر به این هدف های فرستنده و گیرنده توافق وجود داشته باشد ارتباط موفق تر خواهد بود.\n۵- رسانه: وسیله ای است که فرستنده به کمک آن معنا و مفهوم مورد نظر خود (پیام) را به گیرنده منتقل می‌سازد. به عبارتی دیگر، رسانه وسیله ی حامل پیام از فرستنده به گیرنده است.\n۶- بازخورد: واکنش وعکس‌العمل گیرنده پیام در مقابل فرستنده را بازخورد می‌نامند. نقش بازخورد درچگونگی تداوم جریان ارتباطی اهمیت بسیار دارد، زیرا فرستنده می‌تواند بر اساس بازخوردهایی که ازگیرنده می‌گیرد، در صدد رفع اشکالهای جریان ارتباطی و اصلاح آن برآید و براحتمال موفقیت این فرایند بیفزاید. (همان منبع).\n۲-۲-۴ انواع ارتباطات\nارتباط مستقیم و شخصی: ارتباطی است که بدون واسطه بین شخص پیام‌دهنده و شخص پیام گیرنده ایجاد می‌شود. در این نوع ارتباط، اطلاعات و پیام، مستقیماً مبادله می‌شود، مثل گفتگو بین دو یا چند نفر. مهم‌ترین خصوصیت این نوع ارتباط، صمیمی بودن و دوستانه بودن این ارتباط است.\nارتباط غیرمستقیم و غیرشخصی: در این نوع از ارتباط، واسطه‌ای بین فرستنده و گیرنده پیام وجود دارد، به این شکل که فرستنده و گیرنده پیام، همدیگر را نمی‌شناسند و فقط پیام ارتباطی توسط وسیله ارتباطی (کتاب، مجله و…) به مخاطبان می‌رسد.\nارتباط‌جمعی: ارتباط غیرمستقیمی که از طریق تلویزیون، رادیو، مطبوعات پرتیراژ و وسایل مشابهِ ارتباطی (رسانه‌های گروهی) ایجاد می‌شود، ارتباط‌جمعی نامیده می‌شود. این\nنوع ارتباط، بین هزاران نفر از افرادی که همدیگر را نمی‌شناسند، به وجود می‌آید.\nدر این نوع ارتباط، دیگر محدودیت زمانی و مکانی‌ای که در ارتباط‌های مستقیم و شخصی وجود داشت، وجود ندارد. خصوصیت دیگر، این است که در این نوع از ارتباط، امکان حفظ و دوام پیام‌ها به‌صورت چاپی یا نوار و فیلم در طول زمان وجود دارد (معتمد نژاد،۱۳۷۱).\n۲-۲-۵ موانع ارتباطات\nانسان‌ها برحسب سن و ویژگی‌های فردی، هر یک تا مدت محدودی می‌توانند بر سخنان یکدیگر تمرکز و آن‌ها را درک کنند. معمولاً اطلاعات قبلی به یادگیری مفاهیم جدید کمک می‌کند (انتقال مثبت). اگر دانسته‌های قبلی نه‌تنها کمکی به درک سریع‌تر پیام نکرده بلکه موجب درک غلط شود، انتقال منفی روی‌داده است. اگر هدف ارتباط برای گیرنده مشخص یا جالب نباشد یا فرستنده نتواند پیام را به‌خوبی منتقل کند و یا عوامل فیزیکی مانع شوند و یا مخاطب آمادگی دریافت پیام را نداشته باشد، گیرنده به‌رغم حضور فیزیکی، در افکار خویش گردش می‌کند (قاسمی و همکاران،۱۳۸۹). چهار مانع عمده برای ارتباط مؤثر عبارت‌اند از: الف) موانع فرآیندی ب) موانع فردی ج) موانع فیزیکی د) موانع مفهومی\nالف) موانع فرآیندی: هر عاملی از مدل ادراکی ارتباطات ارائه‌شده است، یک مانع فرآیندی بالقوه است. موانع فرایندی شامل موارد ذیل می‌باشد:\nموانع فرستنده: اطلاعات غلط را از یک مأمور خدمات به مشتری که اخیراً استخدام‌شده به دلیل کمبود تجربه کسب می‌کند.\nمانع به رمز درآوردن: یک کارمندی که فارسی زبان دوم او است. برایش سخت است که توضیح دهد چرا یک محموله دیر ارسال‌شده است.\nمانع پیام: یک کارمند به ملاقات نمی‌رسد چون یادداشت تأییدشده‌ای در این زمینه دریافت نمی‌کند، پیام ملاقات به او دیر می‌رسد.\nمانع رسانه‌ای: یک فروشنده برای فروش کالا به‌صورت تلفنی موفق نمی‌شود، چون اختلال تلفنی مانع از یک مکالمه‌ی اثربخش می‌گردد.\nمانع رمزگشایی: کارمند نمی‌داند که چگونه به یک درخواست مدیر که با علائم و رنگ‌های مختلف ابلاغ می‌شود، پاسخ دهد.\nمانع گیرنده: دانشجویی که با دوست خود در حال گفتگو و صحبت کردن است از استاد خودش سؤالی را که چند لحظه پیش توضیح داده‌شده بود، می‌پرسد.\nمانع بازخور: تقویت‌هایی که یک مصاحبه‌کننده با تکان سرانجام می‌دهد ممکن است منجر به این شود که مصاحبه‌شونده فکر کند که او در حال انجام یک کار بزرگی در پاسخ به سؤالات است.\nب) موانع شخصی: این موانع بین افراد فرستنده و گیرنده و زمانی به وجود می‌آید که تفکرات از فرآیند ارتباط دور شود. این موانع از چارچوب بازگشت اعتقادات، ارزش‌ها و تعصبات به وجود می‌آید. اینکه افراد آیا واقعاً درگیر گوش کردن و درک می‌شویم درنتیجه می‌توانیم پیغام‌ها را ازنظر فرستنده درک کنیم تا ازنظر خودمان وچارچوب ارجاع فرستنده را به دست آورده و به آنچه او دارد درباره آن صحبت می‌کند، ارتباط دهیم. موانع شخصی ارتباطات عبارت‌اند از: سطح توانایی ما در ایجاد ارتباط مؤثر است، افراد دارای توانایی‌های مهارتی هستند که اگر به‌درستی شناخته نشوند، موجب ارتباط غیر مؤثر می‌گردد.\nطریقه‌ای که افراد اطلاعات را پردازش و تفسیر می‌کنند. افراد چارچوب‌های مختلفی از آگاهی و تجربیات را برای تفسیر جهان اطراف خود دارند و به‌طور گزینشی به محرکهای مختلف تمایل دارند.\nهمه ی این تفاوت ها هم بر آنچه که میخواهیم، بگوییم و آنچه که فکر میکنیم، اثر میگذارد.\nسطح اعتماد بین افراد می‌تواند یک مانعی برای ارتباط مؤثر باشد و تحریک محرک ارتباطات زمانی که افراد به هم اعتماد ندارند، به نظر می‌رسد که بیشتر منحرف و تحریف شود.\nتعصب و ادراک کلیشهای هم جزء موانع ارتباط هستند. آن‌ها به‌طور قدرتمندی می‌توانند آنچه را که از دیگران درک میکنیم تحت تحریف قراردهند.\nحالت‌های «من» مانع پنجم است. حالت‌های من می‌توانند باعث دنباله روی از قدرت، اعتبار و منابع گردند. حالت‌های من بر رفتار مردم با یکدیگر تأثیر می‌گذارد.\nشنود ضعیف مانند آشفتگی افکار، گوش نکردن به پیامها، انفعال رفتاری، مجادله و پرهیز از شنیدن مطالب دشوار مانع ارتباط مؤثر می‌گردد.\nجستجوی مقالات فارسی – بررسی کیفیات مخففه در خصوص کودکان بزهکار در قانون جدید مجازات اسلامی و …\nفصل دوم: مفاهیم، مبانی و تاریخچه\nاین فصل را در سه مبحث پی خواهیم گرفت:\nدر مبحث اول، مفهوم بلوغ از منظر شرعی و قانونی و موضع قانون گذار ایرانی در خصوص سن مسؤولیت کیفری، در مبحث دوم، مسؤولیت کیفری اطفال در مکاتب کیفری و در مبحث سوم، تاریخچه مسؤولیت کیفری اطفال در قوانین جزایی ایران را مورد بررسی قرار می دهیم.\nمبحث اول: مفهوم بلوغ در شرع و حقوق موضوعه\nدر این مبحث، ابتدا به بررسی مفهوم بلوغ از منظر شرعی پرداخته، در ادامه، سن مسؤولیت کیفری از منظر قانون گذار ایرانی را مورد مطالعه قرار می دهیم.\nگفتار اول: مفهوم بلوغ از نظر شرعی\nدر این قسمت، ابتدا به بررسی معنای لغوی و اصطلاحی بلوغ پرداخته، در ادامه، دیدگاه فقها در خصوص سن بلوغ را مورد مداقه قرار می دهیم.\nبند اول: معنای لغوی و اصطلاحی بلوغ\nدر این گفتار، ابتدا معنای بلوغ از منظر لغوی و سپس، معنای اصطلاحی آن را از دیدگاه فقها مورد بررسی قرار می دهیم.\nالف) معنای لغوی بلوغ\nدر بیان معنای بلوغ از منظر لغوی آمده است: «البلوغ و البلاغ الی اقصی المقصد و المنتهی مکاناً کان او زماناً او امراً من الامور المقدوره». بلوغ به معنای رسیدن به پایان مقصد است؛ اعم از آن که مقصد، مکان، زمان و یا امری معین باشد.\nیکی دیگر از فقها با این عبارت، بلوغ را به معنای نضج وظایف جنسی دانسته اند. «البلوغ نضج الوظایف الجنسیه».\nب) معنای اصطلاحی بلوغ\nدر تعریفی بلوغ آمده است: «البلوغ بدء النضج الجنسی حین تصبح الاعضاء الجنسیه قادره علی تأدیه وظایفها و یسمی سن المراهقه». یعنی، بلوغ شروع نضج جنسی و زمانی است که اعضاء تناسلی بتوانند وظایف خود را انجام دهند و این را سن مراهقه می گویند. همچنین، بلوغ در اصطلاح شرعی به معنای پایان یافتن دوران کودکی و راه یافتن به دایره تکلیف است: «البلوغ اصطلاحاً الدخول الی سن التکلیف ای انتهاء حد الصغر و الوصول الی یده التکلیف».\nمطابق با نظر فقیهی دیگر، منظور از بلوغ رسیدن به حد نکاح است که از راه پیدایش منی در بدن و تحریک شهوت و میل و انجام جماع و آمدن آب جهنده که مبداء خلقت به مقتضای حکمت ربانی در انسان و غیرانسان است تا نوع انسان و حیوان باقی بماند، حاصل گردد. پس بلوغ در این صورت کمال طبیعی برای انسان محسوب می شود که نسل با آن باقی می ماند و عقل قوی و نیرومند می شود و بلوغ انتقال اطفال از کودکی در حد کمال و رسیدن به حد مردان و زنان می باشد.\nدر قرآن کریم، با سه تعبیر از بلوغ یاد شده است:\nبلوغ حلم: حلم در زبان عربی به معنای زمان بلوغ و جماع در حالت خواب است.برخی از فقها، بلوغ حلم را به معنای بلوغ تعریف کردهو آن را مورد اجماع فقها دانسته اند؛\nبلوغ نکاح: منظور از آن، توانایی بر مواقعه و انزال است؛\nبلوغ اشد: بلوغ اشد هنگامی است که قوای بدنی استحکام پیدا کند. زمان شروع این حالت را غالباً سن ۱۸ سالگی دانسته اند.\nدر هر حال، در اسلام، علما و فقها براساس ضابطه تمیز برای طفولیت، ادواری ذکر شده است:\nاز ولادت تا هفت سالگی: طفل در این دوره «صبی غیرممیز» نامیده می شود. فقها معتقدند طفل در این مرحله مطلقاً مسؤولیت کیفری ندارد و قابل تعزیر یا تأدیب نیست؛\nاز هفت سالگی تا سن بلوغ: طفل در این دوره «صبی غیرممیز» نامیده می شود. البته، در مورد سن بلوغ اختلاف وجود دارد. طفل در این مقطع زمانی مشمول تأدیب می شود. مفهوم طفل مراهق در فقه به پایان همین دوره سنی در فرایند بلوغ اشاره دارد. یعنی کودکی که در آستانه بلوغ قرار گرفته است؛\nاز سن بلوغ به بعد: در این حالت، شخص دارای مسؤولیت تام کیفری است. بنابراین، وجود همین مراحل در وقوع بلوغ، نشان گر تدریجی بودن بلوغ می باشد.\nنکته دیگر در خصوص ماهیت بلوغ، عقلانی یا جسمانی بودن آن است. بلوغ عقلی را «رشد» می گویند که غالباً بعد از بلوغ جسمانی اتفاق می افتد. حقوق دانان، رشد را کمال نفسانی دانسته اند که دارنده آن می تواند نفع و ضرر «رشد مدنی» یا حسن و قبح «رشد جزایی» را تشخیص دهد و در این حالت، چنین کسی با این توانایی را رشید می نامند.\nمشهور فقها، رشد را صرفاً در امور مالی شرط می دانند و در امور جزایی و برای تحقق مسؤولیت کیفری آن را دخیل نمی دانند.\nبنابراین، با توجه به آیات و روایات و اقوال فقهی، به جهت عدم وجود دلیل محکم بر رد بلوغ تکوینی یا انطباق بلوغ تشریعی بر بلوغ تکوینی، صحیح تر آن است که قائل به تکوینی، عقلی و تدریجی بودن بلوغ شد. پذیرش این امر به معنای آن است که مسأله بلوغ باید با استفاده از ابزارهای علمی و در دو حیطه رشد عقلی و جسمی برای افراد مختلف احراز شود.\nبند دوم: سن بلوغ از نظر فقها\nدر میان فقها در خصوص سن بلوغ و مسؤولیت کیفری صغار دو دیدگاه وجود دارد:\nمطابق با نظر مشهور فقهای شیعه و اکثریت قریب به اتفاق آن ها، سن بلوغ و مسؤولیت کیفری، برای پسران ۱۵ سال تمام و برای دختران، ۹ سال تمام است. در این رابطه آمده است: «بلوغ طفل فهمیده می شود از روییدن موی خشن بر زهار… خارج شدن منی… و در این دو موضوع، مذکر و مؤنث با هم مشترک هستند. در سن، بلوغ برای پسر پانزده سال و برای دختر نه سال است، اما بارداری و حیض شدن علامت بلوغ در مورد زنان نیست، بلکه دلیل آن است که زن قبلاً به بلوغ رسیده است.\nدر مقابل نظر مشهور فقها، برخی از فقیهان بر این باو\nرند که جمع بین روایات ایجاب می کند که بلوغ سنی مراتب مختلفی به تکالیف مختلف داشته باشد. همان طور که از احادیث روزه به دست می آید، بر دختر قبل از پایان سیزده سالگی، روزه واجب نیست، مگر این که قبل از این سن حیض شود. از روایات حدود نیز استفاده می گردد که در ۹ سالگی، حد بر دختران جاری می شود و روایات دیگری در باب وصیت و عتق دلالت دارد که از کودک ده سال، این قراردادها صحیح است.\nبرخی دیگر از فقها نیز مانند آیت الله مرعشی شوشتری (ره) با سن مسؤولیت کیفری خصوصاً در مورد دختران مخالفند و معتقدند، بلوغ یک امر طبیعی است و تعبد شرعی در زمینه های طبیعی موضوعیت ندارد.\nگفتار دوم: سن مسؤولیت کیفری در حقوق ایران\nمنظور از سن مسؤولیت کیفری، سنی است که اطفال تا قبل از رسیدن به آن سن، از مسؤولیت کیفری مبری بوده و نمی توان با آن برخورد جزایی نمود. برای مثال، قانون مجازات اسلامی که سن مسؤولیت کیفری را با توجه به ماده ۱۲۱۰ قانون مدنی، ۹ و ۱۵ سال تمام قمری برای دختر و پسر قرار داده است، ارتکاب جرم تا قبل از این سنین، طفل را در معرض مجازات قرار نداده و به عبارتی، طفل تا قبل از رسیدن به این سنین فاقد مسؤولیت کیفری شناخته می شود. این سن در کشورهای مختلف ۷ سال، ۱۰ سال و ۱۴ و ۱۵ سال می باشد، با این تفاوت که سن مزبور تنها سن مسؤولیت کیفری بوده و سن بلوغ با آن متفاوت می باشد.\nتعزیر, حقوق ایران, قانون مجازات, قانون مجازات اسلامی, قانون مدنی, مجازات اسلامی, وصیت


در مسائل امروز کشور با مجاهدت اخلاص می توان پیروز شد رضوی :: ایجیگا\nبه گزارشخبرگزاری رضوی، نمایندگان مجلس شورای اسلامی در دوره یازدهم، صبح امروز (چهارشنبه) با حضور در حسینیه امام خمینی(ره) با حضرت آیت‌الله خامنه‌ای رهبر انقلاب اسلامی دیدار کردند.\n- فتح خرمشهر درواقع تغییر یک معادله‌ی تلخ به یک معادله‌ی شیرین بود؛ ملت ایران نجات پیدا کرد. حالا خیلی از مردم شاید اطلاعات زیادی از وضع جنگ نداشتند اما آنهایی که اطلاع داشتند دائم در نگرانی و تلخی و عسرت زندگی میکردند.\n- این نجات ملی ناشی از چه بود؟ فتح خرمشهر و آن حوادث قبل مولود چه عاملی بود؟ جهاد، از خودگذشتگی، عزم راسخ، ابتکار عمل، دنبال کارها و راه‌های ابتکاری گشتن. روح همه‌ی اینها هم اخلاص لله و توکل علی‌الله بود؛ برای خدا کار کردن و به خدای متعال توکل کردن.\n- حالا من میخواهم بگویم این مخصوص آن برهه و آن حادثه نبود و در همه‌ی حوادث گوناگون کشور که شماها با آن مواجهید مانند مسائل داخلی، خارجی، مسائل سخت‌افزاری و مسائل نرم‌افزاری، میتوان پیروز شد به کمک همین چند عامل: مجاهدت در راه خدا و عمل جهادی، اخلاص لله، عزم راسخ، ابتکار عمل و امثال اینها.


یکی از بناهای قدیمی و تاریخی شهر کرج, حمام مصباح کرج می باشد.این حمام که از حمام های دوره قاجار است در یکی از مناطق قدیمی شهر کرج قرار دارد و جزء جاذبه های گردشگری شهر کرج است. محله مصباح کرج یکی از محله های اصیل و قدیمی در مرکز شهر کرج است.بنا حمام مصباح در محله مصباح و در نزدیکی کاخ سلیمانیه ساخته شده است, اما به دلیل اینکه این حمام در منطقه مسکونی محله مصباح قرار دارد, بسیاری از ساکنین محله از وجود این بنا تاریخی اطلاعی ندارند.\nمعماری حمام بسیار خاص است و این حمام در زیرزمین قرار دارد. بعد از طی کردن چندین پله که تعداد آنها 8 پله است به زیرزمینی میرسیم که کف حمام قرار دارد.بنا زیبا و معماری قابل توجه حمام در بدو ورود هر بیننده ای را شگفت زده می کند و معماری منحصر به فرد حمام یاد آور تاریخ با ارزشی است.\nهمان طور که قبلا نیز توضیح داده شد کف حمام بعد از گذر کردن از 8 پله و در عمق 3/5 متری قرار دارد..حمام مصباح کرج شامل قسمتهای مختلفی است و رختکن، گرمخانه، شاه نشین و محل شستشو از قسمت های مهم حمام می باشند. رختکن حمام یک گنبد مرکزی است و در اطراف این گنبد چهار گنبد کوچکتر قرار دارد. در ساخت این بنا زیبا از مصالح آن دوران یعنی آجرهای ختایی در ابعاد۵×۲۰×۲۰ سانتی متر و ملات گل آهک استفاده شده است.\nبرچسب‌ها:جاذبه های گردشگری کرج, حمام تاریخی مصباح, حمام مصباح