آنتى‌نومى‌هاى كانت | معرفت\nتعارض عقل يا آنتىنومى1 به معناى دو پاره شدن عقل و به جنگ و ستيز پرداختن پارهاى از عقل با پارهاى ديگر است.در اين هنگام، عقل سردرگم گشته و دچار حيرت مىشود و گويى راه خلاصى از آن ندارد.\nتعارضات از ديرباز انديشمندان را به خود مشغول داشته بود. ارسطو به نكته جالبى اشاره مىكند و مىگويد: گاهى براى هر دو طرف يك قضيه استدلال مىشود كه هر دو به يك قوت هستند؛ مانند اينكه جهان قديم است يا حادث. ارسطو به شكوكى از اين قبيل، «aporia»، يعنى بيراهگى، حيرانى و سرگردانى مىگويد.\nاز تعارضات مهم در تاريخ فلسفه، مىتوان به حدوث و قدم عالم اشاره كرد. طالس، آناكساگوراس و افلاطون قايل به حدوث عالم، و ارسطو قايل به قدم عالم بود. توماس آكوئيناس درباره حدوث و قدم عالم معتقد بود كه بايد به كتاب مقدس رجوع كرد و با عقل نمىتوان هيچكدام را ثابت كرد. اوكام نيز اينگونه مسائل را جزو مهملات فلسفه مىخواند.2\nآنتىنومىها كه به «جدلىالطرفين» نيز ترجمه شده است، شكاك را خوش مىآيد و او را در شك خويش راسختر مىكند، اما فيلسوفى همانند كانت را به تأمّل و نقّادى وامىدارد كه چگونه است كه هر دو طرفِ احكام جدلىالطرفين بر مدعاى خويش اصرار مىورزند و براى آن استدلال مىكنند و جالبتر آنكه قوت استدلال هر دو طرف به يك ميزان است؛ بر ديگرى نمىچربد و نمىتواند طرف مقابل را به پذيرش وادار كند؟\nكانت نه تنها نخستين متفكرى نبود كه با آنتىنومىها مواجه مىشد، بلكه از نظريات پيشينيان آگاه بود و با نوآورىها و نبوغ خود كوشيد از موضعى برتر به آن مسائل بنگرد تا ضمن درگير نشدن با آنها، به علت و منشأ آنها پى ببردوراهحلى براى برون رفت از اين احكام جدلىالطرفين بيابد.\nكانت ابتدا خود وارد معركه شد و دست به اثبات هر دو طرف نزاع زد و به زعم خويش، با اين كار ماهيت جدلىِ عقل را نشان داد و تأكيد كرد كه با روش جزمى پيشينيان نمىتوان راه برونرفتى از اين تعارضات يافت و از طرفى، در مقام يك فيلسوف، دلنگرانِ عقل بود كه مبادا اسير اين تعارضات گشته و در ورطه شكاكيت فرو افتد. از اينرو، به منشأ اين تعارضات، يعنى عقل، پرداخت و با كنكاش در ماهيت عقل، نظام ايدهآليسم استعلايى را بنيان نهاد تا راهحلى براى اين تعارضات چند هزارساله و حل ناشدنى بيابد.\nايدهآليسمى كه كانت بنيانگذارى كرد يكى از بزرگترين و تأثيرگذارترين نظامهايى است كه تاريخ فلسفه به خود ديده است و در اهميت آنتىنومىها يا همان تعارضات عقل، همين بس كه نقطه شروع كانت به سوى تأسيس ايدهآليسم استعلايى بودند و كانت را از خواب جزمى بيدار كردند.\nدر ميان كتابها و آثارى كه خود كانت و نيز مفسّرانش به طبع رساندهاند ـ كه از ميان آنها مىتوان به كتابهاى فلسفه كانت،3 نظريه معرفت در كانت،4 و تاريخ فلسفه5 اشاره كرد ـ به طور كافى و مستقل به اين موضوع پرداخته نشده است. تنها اثرى كه به طور مستقل به تعارضات پرداخته، مقاله «پيشينه تاريخى تعارضات عقل نظرى كانت در تفكر فلسفى غرب»6 مىباشد. مقاله مزبور، سير تاريخى تعارضات عقل از يونان باستان تا كانت را مورد بررسى قرار مىدهد.\nدر اين نوشتار، با رويكردى متفاوت، در پى آن هستيم تا آنتىنومىها را كه كانت را به سوى فلسفه نقّادى و ايدهآليسم استعلايى رهنمون شدند مورد بررسى و تأمّل قرار داده و نشان دهيم كه اين تعارضات از نظر كانت ناشى از چيست؟ چه منشأى دارد؟ آيا مىتوان جلوى اين تعارضات را گرفت؟ اين تعارضات چه نقشى در نظام انديشه كانت دارد؟ و اينكه كانت چه راهحلى براى رفع تعارضات پيشنهاد مىدهد؟ اين راهحلها ناشى از چيست؟ و آيا راهحلهاى كانت مىتواند بدون انتقاد باشد؟\n1. آنتىنومىها راهنماى كانت به سوى فلسفه نقّادى\nكانت آنتىنومىهاى عقل محض را بىهمتاترين پديدار عقل انسان مىخواند و هنگامى كه به آنتىنومىها مىرسد گويى به هيجان آمده است. وى تعارضات را عاملى بس نيرومند در بيدار كردن فلسفه از خواب جزمى مىداند. كشف آنتىنومىها نقش تعيينكنندهاى در تحول تفكر كانت از مرحله پيش از انتقادى به مرحله انتقادى ايفا كرده است. گويى كانت با كشف آنتىنومىها متوجه عقل محض مىگردد و چندين سال را صرف پرداختن به جدل عقل محض مىكند.\nكانت نسبت به عملكرد عقل مشكوك بود و بر آن بود كه بايد اجازه داد طرفين نزاع در تعارضات به نبردشان ادامه دهند تا ماهيت عقل روشن شود. وى هرچند شكِ كلى همانند شك دكارتى را متزلزلكننده علوم مىداند و آن را نمىپذيرد، اما در مورد آنتىنومىها روش شك را برمىگزيند. كانت با آوردن روش به درون حالت شك، گام استوارى برداشت. «من كوشيدم تا با جديت به اثبات قضايا و نيز اثبات ضد آنها بپردازم. اين روش را براى برقرار كردن يك نظريه شك به كار نبردم، بلكه از آنرو به كار بردم كه به نظرم مىآمد در كار فهم خطايى هست و مىخواستم بدانم آن خطا كجاست. سال 69 [سال كشف آنتىنومىها ]براى من روشنايى بزرگى به همراه داشت.»7\nكانت نقطه عزيمت خود را تعارضات مىداند. وى در نامهاى به تاريخ بيست و يكم سپتامبر 1798 به پروفسور گاروه مىنويسد: «مبدأ عزيمت من تحقيق درباره وجود خداوند يا خلود نفس و امثال آن نبوده، بلكه تعارضات بوده است... همين تعارضات بود كه مرا از خواب جزمى بيدار كرد و به جانب نقّادى عقلمان سوق داد تا ننگ تناقضى را كه عقل به ظاهر با خودش دارد پاك كند.» در خصوص جايگاه مركزى تعارضات در معرفتشناسى كانت، از نامهاى كه وى در يازدهم ماه مه 1781 به ماركوس هرتس نوشته، شواهد و قراين بيشترى به دست مىآيد. در بخشى از اين نامه آمده است: «پژوهشهايى از اين دست دشوار و همواره دشوار خواهد بود و من گهگاه با خود انديشه مىكنم كه چگونه مىتوان طرحى درانداخت تا اين پژوهشها از پسند عامه مردم نيز برخوردار بشوند. مطرح ساختن آنها در همان آغاز كار، آن هم وقتى هنوز زمينه هموار نشده باشد، ممكن است مناسب نباشد، وگرنه فصل تعارضات را در آغاز كتاب قرار مىدادم؛ اين كار ممكن بود به سبكى دلانگيز انجام شود و شوق خواننده را به تحقيق در منشأ اين نزاع برانگيزد. اما نخست مىبايد تقاضاى اهل علم را برآورد و بعد از آن سراغ جامعه رفت.»8\nكانت از بررسى آنتىنومىها و به قول خودش «نظاره نبرد جنگاوران دو طرف»، به اين انديشه مىرسد كه بايد عيب و خطايى در كار باشد كه نه برخاسته از اشتباههاى جزئى، بلكه برآمده از ذات عقل است. در نتيجه، كانت سراغ خود عقل مىرود تا علت پيدايش آن را بيابد و پس از بررسى آن و به كمك انواع قياس، سه ايده و تصور در عقل تشخيص مىدهد.\n2. كشف ايدههاى عقل\nاحكام جدلى خطايى از سر سهو نيست، بلكه ريشه در عقل آدمى دارد. اين احكام نشانهاى است براى كانت تا وى را به تكاپو وادارد كه چرايى آنها را كه در عقل قرار دارند جويا شود و به گفته خودش روشنگر وى باشد. در نظر كانت، ذهن آدمى علاوه بر حساسيت و فاهمه، صاحب قوّه ديگرى به نام عقل است كه ميل به نامشروط دارد و مفاهيم فاهمه را كه كاربردى حلولى دارند و وحدتبخش كثرات شهود هستند به فراسوى پديدارها مىكشانند و به طور متعالى از آنها استفاده مىكنند.\n«همانطور كه كه فاهمه براى تجربه به مقولات محتاج است، عقل هم در خودش مبدأى براى ايدهها دارد. منظور من، مفاهيمى است ضرورى كه متعلق آنها هرگز در هيچ تجربهاى عرضه نتواند شد. تصورات همانگونه لازمه طبيعت عقلند، كه مقولات لازمه طبيعت فاهمه.»9\nايدهها يا تصورات عقل در هيچ تجربهاى يافت نمىشوند و مابهازا ندارند و ذاتى عقلند. كانت در كتاب نقد عقل محض درباره ايدهها مىگويد: «نگريسته [منظور ]من از مينو [ايده]، يك مفهوم ضرورى خرد است كه هيچ برابر ايستايى [متعلق شناختى ]متناسب با آن در حسها داده نتواند شد. بنابراين، مفهومهاى ناب خرد ما مينوهاى ترافرازندهاند. اينان مفهومهاى خرد نابند، از بهر آنكه اينان هرگونه شناخت تجربى را همچون تعيينشده به وسيله يك تماميت مطلق شرطها مىنگرند. اينان دلخواهانه ساخته و پرداخته نشدهاند، بلكه به وسيله خود طبيعت خرد قرار داده شدهاند، و از اينرو، ضرورتا نه به تمامى حيطه كاربرد فهم مربوط مىگردند. سرانجام اينان تراگذراندهاند و از مرز هرگونه تجربه فراتر مىروند، چنانكه هيچگاه در تجربه برابر ايستايى يافته نتواند شد كه براى مينوى ترافرازنده مكفى باشد.»10\nتصورات يا ايدههاى عقل، نه فطرىاند و نه تجربى، بلكه لازمه عقلند و عقل به ناچار با آنها روبهرو مىشود. ايدههاى كانت نه افلاطونى است كه واقعيت و عينيت داشته باشد و نه دكارتى كه بدانها بتوان يقين حاصل كرد. انسان را راه گريزى از اين ايدهها نيست و به فرض اينكه بداند آنها توهمىاند، باز هم به ناچار با ايدههايى كه در عقل هستند درگير خواهد بود و امكان گريز از آن ممكن نيست.\n«طبيعت عقل ايجاب مىكند كه به "ايدهها" بينديشد و بررسى دقيق انتقادى مانع از اين نمىشود كه توهّم برطرف گردد. مادامى كه انسان عقل و تفكر داشته باشد به طور طبيعى با اين "ايدهها" روبهروست.»11\nاين مفاهيم و تصورات نه فطرىاند و نه تجربى. حال براى پى بردن به ماهيت اين ايدهها چه بايد كرد؟ كانت براى يافتن اينكه چگونه اين ايدهها به وجود آمدهاند به سراغ قياس مىرود، همانگونه كه براى استنتاج مقولات فاهمه به سراغ احكام رفته بود.\nقياس به معناى رفتن از معلوم به سمت مجهول است. در قياس، براى رسيدن به مجهول، معلوم را واسطه قرار مىدهيم تا به كشف و فهم مجهول نايل شويم. همانگونه كه شهودات حسى در حكم به عنوان ماده به كار مىرفتند، در قياس هم احكام و قضايا به عنوان ماده به كار مىروند. در واقع، قياس، سكوى فراتر رفتن عقل از حوزه مجاز به قلمرو و حيطه غيرمجاز است. عقل كه تمايل و عطش به امر نامشروط دارد و گويا هنوز سيراب و ارضا نشده، با استفاده از قياس، وارد عرصه غيرمجاز مىشود. مثلاً، در قياس حملى همواره كبرا را صغراى قياس ديگرى قرار مىدهيم و كبراى آن قياس ديگر را صغراى قياس ديگرى قرار مىدهيم و همينطور الى آخر.\nكانت همانگونه كه مفاهيم ناب فهم را از صورت منطقى احكام كشف كرد، مفاهيم عقل محض را از انواع قياس كشف و استخراج مىكند و از آنرو كه تنها سه نوع قياس وجود دارد، در نتيجه، تعداد تصورات يا ايدههاى عقل سه تاست؛ زيرا هريك از ايدهها معلول هريك از قياسهاست.\nاصلى كه مىگويد: اگر امر مشروط داده شده باشد، تمام سلسله شرطهاى آن داده شدهاند، در قياسها به كار مىرود و باعث مىشود عقل محض در قياسها به دنبال شرطى كه ديگر مشروط نيست باشد، و به ايده برسد. حال از آنرو كه سه نوع قياس حملى، شرطى و انفصالى وجود دارد، عقل داراى سه ايده يا تصور خواهد بود كه متناظر با آنها هستند. كانت در اينباره در تمهيدات مىگويد: «همانطور كه من منشأ مقولات را در افعال چهارگانه منطقى كليه احكام فاهمه يافته بودم، كاملاً طبيعى بود كه منشأ تصورات را در وجوه سهگانه قياس جستوجو كنم؛ زيرا چون چنين مفاهيم محض عقلى (تصورات استعلايى) به ما داده شده، آنها را در صورتى كه فطرى محسوب نكنيم، در هيچ جا نمىتوان يافت، مگر در همين فعل عقلى [قياس]، كه از آن حيث كه صرفا به صورت نظر دارد مقوم عنصر منطقى قياس است، اما از آن حيث كه احكام فاهمه را كه مقدم بر تجربه بر حسب اين يا آن صورت تعين يافتهاند، تمثل مىبخشد، مقوم مفاهيم استعلايى عقل محض است. اختلاف انواع قياس بر حسب صورت، موجب انقسام قياس به اقسام حملى و شرطى و انفصالى است. بنابراين، مفاهيم عقلى مبتنى بر قياس، اولاً، متضمن تصور موضوع كامل (ذات جوهرى) است؛ ثانيا، متضمن تصور سلسله كامل شرطها و ثالثا، تعين بخشيدن به همه مفاهيم در تصور يك مجموعه كامل از امور ممكن.» تصور اول، مربوط به نفس است، دومى مربوط به جهان و سومى مربوط به خدا، و از آنرو كه اين هر سه تصور، هريك به نحوى محل جدل واقع مىشوند، براساس آنها جدل محض را كلاً به مغالطه عقل و تعارض عقل محض و به ايدهآل عقل محض تقسيم كرد.12\nكانت برحسب سنت اهل منطق انواع سهگانه قياس را مسلم مىگيرد. به هريك از اين صورتهاى قياسى يك تصور از تصورات سهگانه عقل تعلق دارد؛ هر سلسلهاى را خواه حملى و خواه شرطى، مىتوان ادامه داد و از مشروطها گذر كرد و رو به سوى نامشروط داشت. اين تمايل عقل به سوى مطلق و نامشروط كه از طريق قياسهاى سهگانه شكل مىگيرد، اگر نادرست به كار رود و به آن ايده عينيت بخشد موجب جدل مىگردد كه در نظر وى، از اين سوء كاربرد نمىتوان گريخت و عقل به ناچار با آن روبهروست، حتى اگر به آنها آگاه و هوشيار باشيم. اين سوء كاربردِ تمايلِ عقل محض در قياسها موجب به وجود آمدن سه ايده نفس، جهان و خدا مىشود كه ايده نفس با قياس حملى، ايده جهان با قياس شرطى و ايده خدا متناظر با قياس انفصالى است.\nكانت در مرحله بعد در پى توجيه استنتاج ايدهها از قياسهاست. وى بر اين نظر است كه عقل در هريك از اين استنتاجها از مقولات نسبت كه متعلق به فاهمه هستند (و صرفا بايد در مورد امور حسى و تجربى به كار روند) استفاده مىكند. در مورد ايده نفس، از مقوله جوهر و در مورد ايده جهان، از مقوله علّيت و درباره ايده خدا از مقوله مشاركت (به ناحق) استفاده مىكند.13\n3. آنتىنومىها محصول ايده جهان\nعقل با توجه به تمايلش به سوى مطلق، از قياس شرطى استفاده مىكند و به ايده جهان مىرسد. اين اصل كه «اگر مشروطى داده شود، همه شرايط آن نيز به همان سان داده شده است» به ايده جهان منجر مىشود. جهان هيچگاه در تجربه داده نمىشود و از اينرو، عقل آن را در غير تجربه مىجويد. در اينجا، عقل به توالى مجموعه پديدارهاى جهان در زمان و مكان نظر دارد و چون مىخواهد به كل پديدارها دست يابد آن را از دسترس تجربه دور مىكند. عقل اين توالى پديدارها را كه رابطه علّيت بين آنها برقرار است آنقدر ادامه مىدهد تا به امرى كه ديگر در زمان و مكان نمىگنجد مىرسد و آن را «جهان» به عنوان مجموعه امور مشروط كه خودش نامشروط است، مىنامد. عقل با عينيت بخشيدن به ايده جهان و استفاده تقويمى و نه تنظيمى از آن، به ناچار به تعارضات يا آنتىنومىها دچار مىشود و به احكامى مىرسد كه طرفين دعوا را به يك درجه و قوت اثبات مىكند و با خود به ناسازگارى مىافتد.\nآنتىنومىها كه به ايده جهان مربوطند، بيش از مغالطه و ايدهآل عقل كه به نفس و خدا مربوطند ما را مىفريبند؛ زيرا ايده خدا با عالم پديدارى سروكار ندارد. ايده نفس هم كه با پديدارها سروكار دارد از آن درمىگذرد؛ اما تعارضات به پديدارها مرتبطند و از آنها درنمىگذرند، بلكه آنها را در يك سير نامتناهى ادامه مىدهند. از اينرو، اين شبهه را كه آنها نادرست نيستند ـ زيرا از حد پديدارها تجاوز نكردهاند ـ به وجود مىآورند و در نهايت، به قضاياى علمى كه قضاياى تركيبى پيشينى هستند شبيهترند.14\nكانت آنتىنومىها را در بيدار شدن از خواب جزمى، تأثيرگذارتر و قوىتر از ايدههاى ديگر مىداند. احكامى در دو سو داريم كه در برابر يكديگرند و با روش جزمى نمىتوان يكى را به نفع ديگرى كنار گذاشت و از آنها راه خلاصى وجود ندارد و گويى مىخواهد تا عقل را به زانو درآورد. كانت مىگويد: «اينك ما شاهد حيرتانگيزترين پديده عقل آدمى هستيم كه نظير آن در هيچ مورد استعمال ديگرى از عقل مشهود نيست. اگر طبق معمول، پديدارهاى عالم حواس را به عنوان نفسالامر اشيا تصور كنيم... در واقع، نقّادى ناگزير خود را ناديده انگاريم، تضاد دور از انتظارى ديده مىشود كه رفع آن هرگز به طريقه جزمى معمول، ممكن نيست؛ چراكه مىتوان هم وضع مقابل را با دلايلى بالسويه با دلايلى واضح ـ كه من خود صحت همه آنها را تضمين مىكنم ـ اثبات كرد، و بدينسان، عقل مىبيند كه در خودش، عليه خودش، دو دستگى به وجود آمده است... .»15\nكانت براى اينكه از تعارضات كه نقطه عزيمت و روشنگرند، نهايت بهره را ببرد، هر دو طرف نزاع را اثبات مىكند تا به خوبى نشان داده شود كه هر دو طرف از دلايلى مستدل براى اثبات خود و نفى طرف مقابل استفاده مىكنند. با اين كار، به بهترين نحو ماهيت جدلى عقل روشن مىشود. در نظر كانت، خود طبيعت، اين تعارضات را شكل داده تا عقل را متوجه حدود خود كند و فصلالخطابى است كه ضرورتا بايد خطايى را كه در مفروضات عقل نهفته است مكشوف سازد؛ زيرا ممكن نيست كه از دو قضيه متناقض، هر دو صادق يا كاذب باشند، مگر اينكه بر فروض نادرستى استوار باشند.16\nكانت در راستاى ايجادِ نظامى منسجم، آنتىنومىهاى چهارگانه را متناظر با چهار حكم منطقى مىداند. از اينرو، تعدادشان فقط چهارتاست و كمتر و بيشتر از چهارتا نيستند. وى در تمهيدات مىگويد: «اينگونه تصورات متعالى بيش از چهار نيست و اين درست برابر با تعداد انواع مقولات است، و هريك از آنها منحصرا ناظر به تماميت مطلق سلسله شرايط امرى است كه به صورت آمده است. همچنين به ازاى اين چهار تصور مربوط به جهان، فقط چهار نوع قضاياى جدلىالطرفين در عقل محض وجود دارد.»17\nكانت دو آنتىنومى يا تعارض اول را تعارضات رياضى يا ايستا و دو تعارض دوم را تعارضات ديناميكى يا پويا مىنامد. در تعارضهاى رياضى، امور مرتبط يا مفهوم مورد بحث متجانس و از يك جنساند، اما در تعارضهاى ديناميكى، مفهوم مورد اختلاف غيرهمجنس و ناهمگون است.\n«به طور خاص ارتباط رياضى ضرورتا مستلزم آن است كه امورى كه ارتباط مىيابند (در مفهوم اندازه) متجانس باشند، اما ارتباط ديناميكى اصلاً مستلزم چنين تجانسى نيست. اگر مقدار شىء ممتد موردنظر باشد، مىبايد همه اجزا با خودشان و با كل، تجانس داشته باشند، و حال آنكه در ارتباط علت و معلول، تجانس در واقع مىتواند وجود داشته باشد، اما ضرورى نيست ... .»18\nتعارض يا آنتىنومى اول به كمّيت زمانى و مكانى جهان مربوط است، و متناظر با مقوله كمّيت، تعارض دوم به اجزاى تشكيلدهنده جهان مرتبط است و متناظر با مقوله كيفيت، تعارض سوم به جبر و اختيار انسان مربوط است كه متناظر با مقوله نسبت است و سرانجام، تعارض چهارم به بودن يا نبودنِ واجبالوجود و ممكن بودن سلسله علل مربوط است كه متناظر با مقوله جهت است.\nكانت به قول خود در باب اثبات طرفين نزاع، در تعارضات عمل مىكند. او براى اثبات «برنهاد» (موضع عقلگرايان) و «برابرنهاد» (موضع تجربهگرايان)، از برهان خُلف استفاده مىكند و نادرستى فرض مخالف را نشان مىدهد.\n1ـ3. آنتىنومى اول\n1ـ1ـ3. اثبات برنهاد: در تعارض اول، برنهاد اين است كه جهان از لحاظ زمان و مكان متناهى است. كانت براى اثبات آن مىگويد: «وگرنه فرض كنيد جهان در زمان آغازى نداشته باشد: در اين صورت، تا هر لحظه داده شده از گيتى گذشته است و در نتيجه، سلسله بىپايانى از حالتهاى متوالى شيىءها در جهان سپرى شده است. اينك بىپايانى يك سلسله درست در اين نهفته است كه سلسله هرگز نمىتواند از طريق همنهاد متوالى فراساخته (كامل) شود. بنابراين، يك سلسله جهانى بىپايان كه سپرى شده باشد، غيرممكن است.» وى براى اثبات محدوديت در مكان مىگويد: «عكس آن را فرض گيريد: در اين حال، جهان يك كل داده شده بىپايان از شيىءهايى خواهد بود كه همهنگام [همزمان ]وجود دارند. اكنون، ما اندازه يك كمّ را كه در چهارچوب مرزهاى معين هرگونه سهش [شهود ]داده نشود، به هيچ شيوه برنمىتوانيم انديشيد، مگر فقط از راه همنهاد بخشهاى آن كمّ، و تماميت چنين كمّى را از هيچ طريق برنمىتوانيم انديشيد، مگر از راه همنهاد فراساخته، يا به وسيله افزايش مكرر يكان به يكان بر اين پايه. به منظور آنكه جهانى را كه همه مكانها را پر مىكند، چونان يك كل برانديشيم، بايد همنهاد متوالى بخشهاى يك جهان بىكران همچون فراساخته نگريسته شود؛ يعنى مىبايستى يك زمان بىپايان در برشمارى همه شىءهايى كه با هم موجودند، همچون سپرىشده نگريسته آيد، و اين امر ناممكن است. بنابراين، يك مجموعه بىپايان شىءهاى واقعى، نمىتواند چونان يك كل داده شده در نظر گرفته شود، و در نتيجه، همچنين نمىتواند چنانكه همهنگام داده شده باشد، نگريسته آيد. پس، جهان به لحاظ استنش [شكل ]خود در مكان بىكران نيست.»19\nكانت زمان را مجموعه آنات مىداند كه هر آن بعد از آنِ ديگر به فعليت مىرسد. از اينرو، به اين نتيجه مىرسد كه اين آنِ بالفعلى كه در آن هستيم مستلزم آن است كه آنات پيشين به فعليت رسيده باشند تا به اين آنِ كنونى رسيده باشيم. حالا اگر جهان را از لحاظ زمان ازلى در نظر بگيريم، هيچگاه به اين آنِ كنونى نمىرسيم؛ پس در نتيجه، جهان آغاز زمانى داشته است.\nكانت در باب اثبات محدوديت مكانى جهان نيز معتقد است كه اگر جهان از نظر مكانى نامتناهى باشد، در آن صورت، متشكل از بىنهايت اشيا خواهد بود كه به طور همزمان با يكديگر موجودند، اما بايد گفت كه بر طبق اصل متعارفه شهود، ما تنها مىتوانيم از يك مقدار تصورى به دست آوريم كه فرض كنيم مركب از اجزاست و تا از اجزا تصورى نداشته باشيم قادر به تصور كامل هم نخواهيم بود. كانت مقدار را ممتد مىداند آنگاه كه تمثل اجزا، تمثل كل را ممكن سازد و بالنتيجه بر كل ضرورتا تقدم داشته باشد. پس چون اجزا بىنهايت و نامتناهى است و نمىتوان آنها را تصور كرد، از اينرو، كل آنها را هم نمىتوان تصور كرد؛ در نتيجه، جهان متناهى است. همچنين اگر عالم از نظر مكان نامتناهى باشد، احاطه و ادراك به آن مكان نامتناهى جز از طريق اضافه شدن متوالى اجزا در زمان نامتناهى ميسر نيست و همانگونه كه پيشتر ذكر شد، ممكن نيست زمان نامتناهى را سپرىشده بدانيم.\nنقد: در اين باب مىتوان انتقادهايى بر كانت وارد كرد:\n1. كمپ اسميت در نقد استدلالِ مبنى بر عدم تناهى زمان، به دو نكته مهم اشاره كرده است: نخست اينكه در اين استدلال، كانت مفهوم «سپرى شدن»20 را با مفهوم «به تماميت رسيدن»21 معادل در نظر گرفته، در حالى كه مجاز بهچنين كارى نبوده است... ثانيا، ماهيت زمان را مىتوان «نامتناهى بالفعل» در نظر گرفت و در عين حال، آن را پيوسته سيال و در حال گذر دانست. در اين صورت، ديگر اشاره به يك آنِ بالفعل به عنوان نقطه تلاقى گذشته با آينده بىمعنا خواهد بود.22\n2. كانت اصل متعارفه شهود را كه به نظام فلسفى خودش تعلق دارد تحميل مىكند، حال آنكه چرا نتوان يك كل را به غير از اجزايش مورد ملاحظه قرار داد؟ «يك مقدار ممكن است از نظر ديگرى جز مجموعهاى از آحاد متعاقب ديده شود. آيا بايد وقتى يك مايل را تصور مىكنيم، هميشه آن را مجموعه 1760 يارد تصور كنيم؟ و اصلاً چرا يك مايل را از حيث وحدت يك مايل ملحوظ نداريم؟»23\n3. بر فرض پذيرفتن اين اصل، آيا مىتوان از محال ذهنى، محال عينى را نتيجه گرفت؟ مگر شرط وجود اعيان خارجى، امكان فهم آنها براى ماست؟ در نظر كمپ اسميت، «... كانت از يك محال ذهنى، يعنى ناممكن بودن تصور يك مقدار نامتناهى، محال عينى، يعنى ناممكن بودن امتداد نامتناهى جهان را نتيجه گرفته است.»24\n4. اگر اصل متعارفه شهود را ملاك قرار دهيم، با همين ملاك مىتوان محدوديت مكانى جهان را هم رد كرد؛ زيرا درست است كه در آن صورت اجزاى جهان محدود خواهند بود، اما به قدرى كثيرند كه در تصور نمىگنجند و از اينرو، بايد حكم كرد كه جهان محدود نيست (البته اگر همانند كانت قايل به قوّهاى به نام عقل با آن اوصاف عطش و تمايل به امر نامشروط و ايده جهان نباشيم.)\n5. كانت به براهين ديگرى كه براى اثبات نامتناهى بودن مكانى جهان اقامه شده، از جمله برهان تُرس و سُلَم و...، نمىپردازد.\n2ـ1ـ3. اثبات برابرنهاد: كانت بعد از اثبات برنهاد، سعى در اثبات برابرنهاد (نامتناهى بودن جهان از نظر زمانى و مكانى) دارد. وى مىگويد: «جهان آغازى ندارد، و در مكان نيز مرزهايى دارد، بلكه هم از نظرگاه زمان و هم از نظرگاه مكان، بىكران است. برهان: وگرنه فرض نهيد: جهان آغازى داشته باشد، ولى چون آغاز، يك برجاهستى است كه مقدم بر آن، زمانى وجود دارد كه در آن زمان، شىء وجود ندارد، پس بايد قبلاً زمانى بوده باشد كه در آن زمان، فىنفسه گونهاى شرط برجاهستى را كه متمايز باشد از شرط نهستى، دارا نيست (حال خواه فرض كنيم كه اين شىء به خودى خود به وجود آيد، خواه از راه يك علت ديگر). در جهان بسى سلسلههاى شىءها آغاز توانند شد، ولى خود جهان هيچ آغازى نمىتواند داشت و بنابراين، در رابطه با زمان، گذشته بىكران است.\n«[درباره نامتناهى بودن مكانى ]عكس آن را فرض كنيد و آن اينكه جهان در مكان پايانى قرار دارد و محصور است. در اين صورت، جهان در يك مكان تهى خواهد بود كه محصور نيست... بنابراين، نسبتى از شىءها به مكان در كار خواهد بود. اينك، چون جهان يك كل مطلق است كه در بيرون آن هيچگونه برابر ايستاى سهش [شهود ]يافته نمىشود و در نتيجه، هيچ نوع متضايف جهان، وجود ندارد كه جهان با آن متضايف، نسبت داشته باشد. پس نسبت جهان به مكان تهى عبارت خواهد بود از نسبت جهان با هيچگونه برابر ايستا. ولى چنين نسبتى، و در نتيجه، همچنين محدوديت جهان به وسيله مكان تهى، هيچ است. بنابراين، جهان به لحاظ مكان به هيچ روى محدود نيست؛ يعنى از نگرگاه استنش [شكل] بيكران است.»25\nكانت مىگويد: اگر جهان، آغاز زمانى داشته باشد، بايد زمانى پيش از جهان بوده باشد و چون در آن زمان جهان نيست، از اينرو، حادثهاى رخ نخواهد داد و چون آن آنات تهىاند و از هيچ، هيچ پديد نمىآيد و آن آنات زمان تهى خواهند بود و در نتيجه، آنات هيچ تفاوتى و مزيتى نسبت به يكديگر نخوهند داشت و اگر جهان بخواهد در يكى از اين آنات به وجود آيد اين مشكل پيش خواهد آمد كه در كداميك از آنات به وجود آيد؛ بنابراين، جهان از لحاظ زمانى نامحدود است.\nكانت براى اثبات عدم تناهى مكانى جهان هم مىگويد: اگر جهان از لحاظ زمانى محدود باشد، به ناچار نوعى نسبت و رابطه با آنچه جهان را محدود كرده و بر آن احاطه يافته خواهد داشت؛ مانند رابطه جزيره و دريا كه با هم نسبت دارند. مكان خالى توهّم و هيچ است؛ زيرا مكان را زمانى مىتوانيم دريافت كنيم كه اشيايى در مكان باشند. به عبارت ديگر، مكان صورت شهود است كه ما با آن مكان اشيا را مشخص مىكنيم، اما خودِ آن مكان نمىتواند مستقلاً وجود داشته باشد و جهان را احاطه كرده باشد؛ پس جهان از نظر مكانى نامحدود است.\n1. كانت صرفا، جهان را مادى لحاظ كرده، در حالى كه مىتوان موجوداتى غيرمادى را نيز لحاظ كرد.\nمراد كانت از «جهان» چيست؟ اگر منظور وى «جهان مادى» باشد، در اين صورت، مىتوان گفت: فرض عدم آن مستلزم اين نيست كه در عالم هستى صرفا با زمان خالى از وجود مواجه شويم؛ زيرا مىتوان موجوداتى غيرمادى را فرض كرد كه بر وجود جهان مادى تقدم داشته باشند.\n2. مىتوان تعريف كانت از زمان را كه در اين استدلال، «امرى متجانس كه وابسته به عالم نيست» تعريف شده، نپذيرفت. «اين استدلال مبتنى بر اين عقيده است كه زمان، شيئى متجانس، سابق و مستقل از عالم مىباشد. اين عقيده صحيح نيست؛ زيرا زمان، مقدار حركت است كه با وجود عالم متحرك يافت مىشود و هنگامى كه بپذيريم عالم در زمان ايحاد نشده است، مستلزم اين نتيجه نيست كه عالم قديم است ـ همانطور كه در استدلال اين نتيجه غلط گرفته شده است ـ بلكه احتمال دارد عالم قديم يا حادث باشد كه با زمان به وجود آيد، و يا اينكه زمان با عالم به وجود آيد... .»26\n3. كانت اين اجازه را ندارد كه از اصول فلسفه خود در اثبات طرفين نزاع استفاده كند. طرفين تعارضات هيچكدام مكان را ذهنى تلقّى نمىكنند، اما همانگونه كه ملاحظه شد، كانت در اثبات اين مدعا، مكان را همان مكانِ فلسفه خود (ايدهآليسم استعلايى) لحاظ كرد. «كانت تعارضات را از منظر جهانشناسى واقعگرايانه و در عين حال، جزمى طرح كرده است. در اين نگرش، مكان امرى واقعى و به منزله ظرف اشيا لحاظ مىشود. از اينرو، فرض وجود نسبتى ميان جهان و مكان محيط بر آن ـ در چنين نگرشى ـ اشكالى ايجاد نمىكند. اما نظريه خود را مبنى بر اينكه مكان صرفا صورت شهودات خارجى است ـ نه امر واقعى ـ در اين استدلال وارد كرده است.»27\n2ـ3. آنتىنومى دوم\nدر تعارض يا آنتىنومى دوم كه متناظر با مقوله كيفيت است، تعارض در باب كيف نهايى عالم به وجود مىآيد، مسئله اين است كه اجزاى نهايى عالم بسيط است يا اصلاً هيچگاه به بسايط نمىرسيم و تقسيم تا بىنهايت ادامه دارد؟\n1ـ2ـ3. اثبات برنهاد: برنهاد مدعى است كه تقسيم تا بىنهايت ادامه ندارد و سرانجام در تقسيم به جزء لايتجزى مىرسيم. كانت براى اثبات اين مدعا مىگويد: «وگرنه، فرض كنيد كه جوهرهاى مركب از جزءهاى ساده تشكيل نشده باشند. در اين صورت، اگر هرگونه تركيب در انديشه رفع شود، هيچ جزء مركب، و در نتيجه (چون هيچ جزء ساده وجود نمىدارد) هيچ جزء ساده نيز باقى نمىماند؛ يعنى هيچ چيز باز نمىماند، و بدينسان، هيچ جوهرى داده نمىشود. بنابراين، يا رفع هرگونه تركيب در انديشه ناممكن است، يا بايد پس از رفع تركيب، چيزى كه بدون هيچگونه تركيب وجود داشته باشد، باقى بماند؛ يعنى امر ساده. ولى در مورد نخست، امرِ مركب به نوبه خود از جوهرها تركيب نشده است (زيرا در جوهرها، تركيب فقط يك اضافت تصادفى آنهاست كه بدون آن اضافت، جوهرها همچنان بايد به مثابه هستومندهاى خودپاينده، برقرار باشند.) ولى چون اين مورد با فرض پيشين متناقض است، پس فقط مورد دوم باز مىماند؛ و آن اينكه امرِ مركبِ جوهرى در جهان، از جزءهاى ساده درست شده است. از اينجا بىميانجى چنين برمىآيد كه شىءهاى جهان، جملگى هستومندهاى سادهاند؛ و اينكه تركيب، فقط يك حالت بيرونى شىءهاى جهان است، و نيز اينكه هرچند ما هرگز نمىتوانيم جوهرهاى بنپارى را كاملاً از اين حالت همبستگى برون نهيم و منفرد سازيم، با اينهمه، خِرَد مىبايد جوهرهاى بنپارى را چونان نخستين درونآختههاى هرگونه تركيب، و در نتيجه، چونان هستومندهاى ساده، مقدم بر هرگونه تركيب، برانديشد.»28\nاستدلال كانت در برنهاد كه قايل به اجزاى بسيط و تقسيمناپذير است، اين است كه اگر در تقسيم جوهرهاى مركب به اجزاى تقسيمناپذير نرسيم و تقسيم تا بىنهايت ادامه داشته باشد، ديگر هيچ چيز باقى نمىماند و رو به نيستى مىرود. به عبارت ديگر، تركيب يك امر اضافى و عارضى است و از اينرو، بايد اجزاى تقسيمناپذيرى باشند كه عمل تركيب بر آنها اعمال شود، وگرنه در صورت از بين رفتن تركيب و ادامه يافتن تقسيم تا بىنهايت، ديگر چيزى باقى نخواهد ماند، و چگونه ممكن است كه يك شىء مركب، تركيبيافته از هيچ باشد؟ بنابراين، جهان از اجزاى لايتجزى و بسيط تشكيل شده است.\nنقد: كانت در اينجا به «مناد» لايبنيتس نظر دارد: جوهرى بسيط كه همه چيز از آنها تركيب شده است. اما وى دچار اين اشتباه شده كه «ممتد» را معادل «مركب» لحاظ كرده و به ناچار «ممتد» را در برابر و متضادِ «مركب» كه «بسيط» مىباشد، قرار داده است.29\n2ـ2ـ3. اثبات برابرنهاد: برابرنهاد مدعى است كه هيچ شىء مركبى در جهان از جزءهاى ساده تشكيل نيافته است، و هيچ جا در جهان، هيچ چيز ساده وجود ندارد. كانت براى اثبات آن، استدلال مىكند كه شىء مركب امتداد دارد و به ناچار اجزايى كه آن را تشكيل دادهاند بايد امتداد داشته باشند تا از تركيب آنها جسم مركب، كه امتداد دارد، به وجود آيد. در اين صورت، آن اجزا چون امتداد دارند، به حكم عقل لاجرم تقسيمپذير خواهند بود و هيچگاه به بسايطى كه ممتد نيستند نمىرسيم؛ زيرا در آن صورت، بايد بر اين نظر باشيم كه از تركيب اجزاى بىبُعد و غيرممتد، تركيبات ممتد به وجود آيد كه عقل آن را نمىپذيرد. در ضمن كانت معتقد است كه اجزاى بسيط به تجربه درنمىآيند و تجربه نيز (به مانند عقل) به عدم امكان آن حكم مىكند.\nدر اين تعارض، هم برنهاد و هم برابرنهاد، پديدار و ناپديدار را به جاى يكديگر لحاظ مىكنند. «در برنهاد ناپديدارها به جاى پديدارها لحاظ مىشوند و در برابرنهاد پديدارها به جاى ناپديدارها لحاظ مىشوند.»30\nدر برنهاد، اجزاى بسيط ناپديدارند؛ زيرا به تجربه درنمىآيند و اين در حالى است كه آن را پديدار مىدانند؛ زيرا قايل به وجود آنها مىشوند. در طرف برابرنهاد هم، پديدار كه اشيا هستند، ناپديدار مىشوند؛ يعنى آنقدر تقسيم مىشوند كه ديگر به تجربه درنمىآيند و از اينرو، ناپديدار مىشوند.\nنقد: گويا موضوع در برنهاد (تز) و برابرنهاد )آنتى تز) به يك معنا به كار نرفته و از اينرو، به علت عدم وحدت موضوع، تناقضى وجود ندارد. «كانت در استدلال برنهاد به جهانشناسى لايبنيتس نظر دارد. ولى در بيان اين استدلال، گويى آن منظر را كاملاً ترك گفته و مرادش از شىء مركب، جسم ممتدى است كه از طريق شهود تجربى ادراك مىگردد و لاجرم در مكانى واقع شده است. براين اساس، كمپ اسميت معتقد است كه موضوع استدلال بخش برنهاد «جوهر» به منزله شىء فىنفسه است، در حالى كه موضوع استدلال بخش برابرنهاد «جسم محسوس» مىباشد. در اين صورت، فىالواقع، تعارضى در ميان نخواهد بود... .»31\n3ـ3. آنتىنومى سوم\nآنتىنومى سوم كه از سنخ آنتىنومىهاى ديناميكى و پوياست، متناظر با نسبت است و آنچه كه در اين تعارض، مورد جدل واقع مىشود اين است كه آيا در جهان صرفا علّيت طبيعى و مكانيكى حاكم است يا علّيت ديگرى از نوع آزادى وجود دارد؟\n1ـ3ـ3. اثبات برنهاد: برنهاد بر آن است كه علاوه بر علّيت طبيعى، علّيتِ از نوع آزادى نيز در جهان وجود دارد. كانت در تلاش خويش براى اثبات اين مدعا اينگونه استدلال مىكند كه اگر علّيت صرفا طبيعى و جبرى باشد، هر حادثهاى مسبوق به علتى كه بر آن مقدم است خواهد بود و اين علت هم به نوبه خود وقتى قابل تبيين خواهد بود كه آن را معلولِ علتى كه بر آن مقدم است بدانيم و همينطور الى آخر. نتيجه آنكه هيچگاه به علتى كه خودش، علت نداشته باشد نخواهيم رسيد و در نتيجه، به درستى نمىتوان جهان را تبيين كرد، بلكه بايد به علتى كه خود، علتى ندارد قايل شويم. اين نوع علت از فاعليت بالطبع و خودانگيخته مطلق خبر مىدهد.32\nنقد: در اين باب كمپ اسميت، مفسّر كانت، اعتقاد دارد: نكته اساسى استدلال فوق اين است كه هر پديدهاى بايد علت كافى براى پديد آمدن خود داشته باشد. اما در عليت طبيعى، به دليل اينكه پديدهاى كه علت محسوب مىشود، به نوبه خود، معلول پديده ديگرى است و همينطور الى آخر...، به نظر مىرسد كه هيچ پديدهاى نمىتواند علت تامه معلول خود تلقّى شود؛ در نتيجه، سلسله علل بايد به علتى آغازين يا علتالعلل ختم شود. در نقد اين مطلب مىتوان گفت: اينكه سلسله علل، پديدهاى نامتناهى باشد، دليل بر عدم كفايت علت قريب نخواهد بود؛ به عبارت ديگر، علّيت طبيعى در هر مرحله و در خصوص يك پديده خاص را، علّيت كافى محسوب كرد و در عين حال، سلسله علل ومعلولهارانامتناهى دانست.33\n2ـ3ـ3. اثبات برابرنهاد: برابرنهاد مشعر است بر اينكه اختيارى در كار نيست و هرچه در جهان حادث مىشود برطبق قوانين طبيعت حادث مىشود. كانت براى اين ادعا اينطور استدلال مى كند: سلسله علل در لحظه معينى از زمان آغاز مىشود كه بلافاصله در پى لحظه ديگرى از زمان خواهد آمد. آن امرى كه در لحظه آغاز سلسله علل حادث مىشود هيچ ربطى به آنچه در لحظه قبل از آن حادث شده ندارد و از آن تعينى نپذيرفته است. اما چنين نتيجهاى با دومين تشابه از تشابهات تجربه (هر حادثهاى برحسب يك قاعده، در اثر حادثه ديگرى كه بلافاصله مقدم بر آن است، متعين مىشود)، ناسازگار است. پس در نتيجه، در جهان اختيارى در كار نيست.34\n1. تعارض اصلى بايد ميان مدعاى برنهاد و برابرنهاد برقرار باشد نه ميان استدلالهاى مربوط به آن دو، در حالى كه در تعارض سوم، استدلالِ مربوط به برنهاد با استدلالِ مربوط به برابرنهاد متعارض است؛ به گونهاى كه اگر استدلال نخست را معتبر بدانيم، استدلال دوم نامعتبر خواهد بود و بعكس.35\n2. كانت براى اثبات اين مدعا به اصل تشابهات تجربى كه از اصول تفكر خويش است، متوسل مىشود، حال آنكه ادعا دارد بر طبق فلسفههاى جزمى دست به اثبات طرفين جدل مىزند و ماهيت جلى عقل محض را آشكار مىكند.\n4ـ3. آنتىنومى چهارم\nتعارض چهارم متناظر با مقوله جهت است و آنچه موضوع جدل است، وجود داشتن يا نداشتنِ واجبالوجودى است كه يا بخشى از جهان است و يا علت آن.\n1ـ4ـ3. اثبات برنهاد: برنهاد مدعى است كه علاوه بر اين جهان و وجودات ممكن، وجود واجبى هست. كانت براى اثبات اين ادعا، استدلال مىكند كه جهانِ تجربه، عالم امور متغير است و هر تغيرى فقط زمانى قابل تبيين است كه معلولِ تغيرى ديگر و آن تغير ديگر هم به نوبه خود معلول تغيرى ديگر و همينطور الى آخر؛ اما اگر اين سلسله به وجودى كه قائم به خود است و واجب است نرسد، به نهايت نمىرسد و كامل نمىشود و از اينرو، موجود نمىشود؛ پس در نتيجه، وجود واجبى علاوه بر وجودات متغير و ممكن وجود دارد.36\n2ـ4ـ3. اثبات برابرنهاد: برابرنهاد مشعر بر اين است كه واجبالوجود بالذاتى كه جزئى از اين جهان باشد و يا علت آن باشد، در كار نيست و هر آنچه هست همين وجودات متغير و ممكن است. برهان كانت براى اثبات اين مدعا اين است كه اگر چنين وجود واجبى در كار باشد، از دو حال خارج نيست: يا جزئى از جهان است و يا آنكه خود، همان عالم مىباشد.\nاگر جزئى از جهان باشد در آن صورت، در سلسله علل، مىبايست اولين حلقه باشد و خودش معلولِ علتى ديگر نباشد، اما مشكل اينجاست كه با توجه با اينكه جزئى از جهان است بايد زمانى و در زمان باشد و در اينصورت، با تشابه دوم از تشابهات تجربه قابل پذيرش نيست كه چيزى در زمان باشد و از پى چيز ديگرى نيامده باشد؛ پس جزئى از جهان نيست. شق دوم فرض اين بود كه واجبالوجود كل و خودِ جهان باشد. به عبارت ديگر، واجبالوجود سلسله علتها و معلولها لحاظ شود كه اين شق هم مقبول نيست؛ زيرا لازمهاش اين است كه سلسلهاى كه خود يكسره مركب از حلقههاى مشروط و ناضرورى است، همان وجود نامشروط و ضرورى است و پيداست كه چنين امرى محال است. به عبارت ديگر، اگر هيچيك از اجزاى اين سلسله، واجبالوجود نباشد، در آن صورت، خود سلسله واجد ضرورت نتواند بود. كانت فرض ديگر را كه عبارت بود از اينكه واجبالوجود در بيرون جهان و علت آن است، اينگونه رد مىكند كه واجبالوجود اگر بخواهد به عنوان يك علت عمل كند ناگزير بايد فعل خود را به عنوان علتى كه در زمان واقع است اِعمال كند؛ اما هر آنچه زمانى است، ديگر در بيرون از جهان نتواند بود، بلكه ضرورتا جزئى از آن خواهد بود.\nنقد: كانت در اينجا نيز براى اثبات مدعا دست به دامان اصل تشابهات تجربى كه برخاسته از فلسفه استعلايى خويش است، مىشود كه با ادعاى خويش مبنى بر اينكه با فلسفههاى جزمى هر دو طرف جدل را اثبات خواهد كرد ناسازگار است و در نتيجه، مجاز نيست كه از اصول فلسفه خويش در اثبات طرفين جدلاستفاده كند.\nنگاهى كلى به تعارضات\nكانت در كشف و طرح تعارضات، نه تنها به تقابل فلسفههاى عقلگرايان و تجربهگرايان، بلكه به تقابل انديشههاى فلسفى و علم جديد كه شاخص آن فيزيك نيوتنى بود پرداخته است كه نمونه بارز آن توجه كانت به مكاتبات كلارك به عنوان نماينده فيزيك نيوتون و لايبنيتس است.37 از طرفى، خود علم جديد هم در خويش نطفههاى تعارضات را دارا بود؛ زيرا عناصر عقلگرايى و تجربهگرايى در فيزيك نيوتن به كار رفته بودند و در نتيجه، زمينه شكلگيرى تعارضات در خودِ علم جديد منطوى بود. اين عناصر متضاد در تفكر نيوتن معلول تأثيرپذيرى نيوتن از تفكر نوافلاطونيان به واسطه هانرى مور و از طرفى، اثرپذيرى از روح تجربهگرايى بريتانيايى بود كه نماينده بزرگ آن جان لاك بود و نيوتن او را به خوبى مىشناخت، و همچنين به اوج و كمال رسيدن استفاده از رياضيات در طبيعيات كه دكارتِ عقلگرا آن را پايهگذارى كرده بود و مبتنى بر عقل است. در نتيجه، مىتوان گفت: تعارضات ريشه در انديشههاى عقلگرايى و تجربهگرايى، و همچنين در علم جديد كه نمونه شاخص آن فيزيك نيوتنى بود داشت كه به كانت به ارث رسيده بود و او آنها را زاييده و برآمده از ذات و طبيعت عقل محض و به واسطه قياس مىدانست و به ماهيت جدلى عقل نسبت مىداد. وى براى رهايى عقل از اين درگيرى درونى به تكاپو مىافتد و سرانجام آن را در ايدهآليسم استعلايى خويش مىيابد.\n4. راهحل كانت\nكانت بر آن است كه تعارضات را حل كند و در اين زمينه، راهحل مشخصى پيشنهاد مىكند و نمىپذيرد كه پاسخ اين پرسش بيرون از توان ماست و از اينرو، بر آن نيست كه بايد به نادانى خود گردن نهيم و عقل در برابر نادانى سر تسليم فرود آورد، بلكه اين مسئله بايد پاسخدادنى باشد و اين پاسخ بايد درست از همان سرچشمهاى يافت شود كه مسئله و احكام جدلىالطرفين از آن برخاستهاند.\nكانت با تقسيم عالم به «پديدار» و «ناپديدار» كه نتيجه نظام «ايدهآليسم استعلايى»اش مىباشد و اين نظام هم ناشى از انقلاب كوپرنيكى (به معناى مطابقت عين با ذهن) است، به سراغ آنتىنومىها مىرود. گام نخست در اين راه ذهنى لحاظ كردنِ زمان و مكان است كه وى با ملاحظه تقابل كلارك و لايبنيتس38 و مشاهده اشكالات نظرات آنان درباره زمان و مكان به اين ديدگاه مىرسد. در گام بعدى، وى با تكيه بر منطق قديم، مقولات را استنتاج مىكند كه صرفا بر دادههاى حسى كه لباس زمان و مكان پوشيدهاند اطلاق مىشود و بدين ترتيب، تجربه استعلايى حاصل مىشود. اين تجربه فقط مشعر بر جهان پديدارى است و نمىتواند خبرى از عالم ناپديدارى يا فىنفسه بدهد. اگر مقولات فاهمه در غير موارد دادههاى حسى به كار روند و درباره عالم فىنفسه حكم كنند به خطا خواهند رفت؛ زيرا كاربرد صحيح اين مقولات صرفا در اطلاق بر شهودات حسى است كه تحت صور شهود، يعنى زمان و مكان، قرار گرفته. نتيجه آنكه زمان و مكان و همچنين مقولات دوازدهگانه فاهمه صرفا و فقط مىبايد درباره جهان پديدارى كه حاصل تركيب شىء فىنفسه و مجهول خارجى به عنوان ماده و زمان و مكان و همچنين در مرحله بعد، مقولات فاهمه به عنوان صورت است، به كار روند. حال با اين نظام ايدهآليستى استعلايى، كانت به سراغ آنتىنومىها مىرود و پس از دستهبندى آنها در دو دسته رياضى و ديناميكى، براى رفع هر دسته از آنها راهحلى ارائه مىدهد.\n1ـ4. حل تعارضات رياضى\nكانت دسته اول تعارضات را كه همان تعارضات رياضى و ايستا هستند، اينگونه حل مىكند كه در اين تعارضات، هم برنهاد (تز) و هم برابرنهاد (آنتىتز) اشتباهند. به عبارتى، هيچكدام از احكام با يكديگر در تعارض نيستند؛ زيرا بر فروض درستى استوار نشدهاند.\n«در تعارضات دسته اول يا رياضى، اشتباه در پيشفرض بود كه اينگونه دنبال مىشد كه چيز درون متناقض (يعنى پديدارى كه به عنوان شىء فىنفسه باشد) به عنوان امرى قابل جمع در يك مفهوم عرضه شده بود، اما در دسته دوم تعارضات، يعنى در تعارضهاى ديناميكى، باطل بودن فرض مبتنى است بر اينكه چيزى كه قابل جمع است، به صورت متناقض عرضه شده است؛ در نتيجه، در حالى كه در مورد اول، قضاياى متقابل هر دو غلط هستند، در اين مورد، هر دو دسته قضايايى هستند كه صرفا به واسطه سوءفهم در مقابل يكديگر واقع شدهاند و مىتوانند صحيح باشند.»39\nدر آنتىنومىهاى ايستا، هر دو طرف كاذب است. در حقيقت، دو طرف در تناقض با هم نيستند؛ زيرا اين تعارضات بر مفهومى متناقض بالذات پايهگذارى شده و هر حكمى اعم از سلبى و ايجابى (هرچند در ظاهر متناقض باشند) اشتباه خواهد بود؛ مانند اينكه بگوييم: «دايره مربع، گرد است» و در مقابلش هم گفته شود: «دايره مربع، گرد نيست» در اين صورت، چون مفهوم اصلى (دايره مربع) متناقض بالذات است، در نتيجه، هر حكمى درباره آن لاجرم كاذب خواهد بود. حال بايد ديد كه بر چه اساسى كانت مفهوم اصلى تعارضهاى رياضى را متناقض بالذات مىداند و بر اساس آن، حكم به كاذب بودن هر دو طرف نزاع مىكند.\nكانت در كتاب تمهيدات مىگويد: «اگر من از اشياى واقع در زمان و مكان سخن بگويم، از نفسالامر اشيا سخن نگفتهام؛ چون از آن هيچ نمىدانم، بلكه فقط از پديدار اشيا و به عبارت ديگر، از تجربه به عنوان نحو خاصى از شناخت اشيا كه منحصرا به انسان اعطا شده است سخن گفتهام. من نبايد بگويم كه آنچه من در زمان و مكان تصور مىكنم، فىنفسه و جدا از اين تصورات من، در مكان و زمان قرار دارد؛ زيرا در آن صورت، با خود به تناقض برخاستهام، چراكه مكان و زمان و نيز همه پديدارهايى كه در آنهاست، امرى نيستند كه فىنفسه و خارج از تمثلات من موجود باشند، بلكه خود صرفا وجوهى از تمثلند، و گفتن اينكه صرف وجهى از تمثل، در خارج از تمثل ما نيز موجود است، تناقض آشكار است. پس، متعلقهاى حواس فقط در تجربه موجود است و اگر آنها را جدا از تجربه يا مقدم بر آن، در نفسالامر موجود بدانيم، در حكم آن است كه تجربه را جدا از تجربه يا مقدم بر آن، همچنان داراى واقعيت دانسته باشيم.»40\nاز آنرو كه تجربه نزد كانت استعلايى است، هر آنچه كه به تجربه درآيد بهناچار تحت اعمال اثر صور شهود و مقولات فاهمه خواهد بود. تناقض در آنجا حاصل مىشود كه مىخواهيم چيزى را كه تجربه كردهايم از قيد و بند شرايط تجربه جدا كنيم و تجربه را جدا از تجربه يا مقدم بر آن فرض مىكنيم؛ به عبارت سادهتر، هم تحت شرايط تجربه باشد و هم نباشد. اينجاست كه مفهوم متناقض بالذات را مىسازيم.\nجهان صرفا يك ايده يا تصور است كه در عقل محض قرار دارد و بايد از آن براى تنظيم و وحدتبخشى نهايى كثرات تجربى استفاده كرد، نه اينكه چيزى پديدارى باشد كه داراى زمان و مكان باشد، بلكه بىزمان و بىمكان است و در نتيجه، قول به تناهى يا عدم تناهىآن اشتباهخواهد بود.\nدر تعارض دوم هم كه بحث درباره اجزاى نهايى عالم است، ما با مفهوم متناقض بالذات روبهرو هستيم؛ زيرا تز (برنهاد)، ناپديدار را پديدار، و آنتىتز (برابر نهاد)، پديدار را ناپديدار مىكند و از اينرو، هر دو به نحوى پديدار و ناپديدار را در يك مفهوم جا مىدهد. بنابراين، به مفهوم متناقض بالذاتى مىرسيم كه هم پديدار است و هم ناپديدار. از اينرو، كانت بر اين اساس به مانند تعارض اول، حكم به نادرست بودن هر دو طرف مىكند. «اجزاى تجزيهپذير و تجزيهناپذير، قابل تجربه نيست، در حالى كه فرض بر اين است كه كامل شدن تقسيم را به تجربه مىتوان دريافت، در حالى كه چنين نيست.»41\nهمانگونه كه ملاحظه شد، كانت براى حل دسته اول تعارضات يعنى آنتىنومىهاى رياضى و ايستا، حكم به نادرستى هر دو طرف مىكند؛ زيرا در آنها زمان و مكان به منزله دو امر عينى و واقعى قلمداد شدهاند و سپس بحث بر سر تناهى يا عدم تناهى آنها درگرفته است، در حالى كه بر اساس ايدهآليسم استعلايى كانت، زمان و مكان دو صورت پيشينىِ ذهن مىباشند و بس. غفلت از همين نكته و واقعى لحاظ كردن زمان و مكان، باعث متناقض بالذات كردنِ موضوع و در نتيجه، شكلگيرى آنتىنومىهاى رياضى شد. از اينرو، هر حكمى كه به آن موضوع نسبت داده شود محكوم به نادرستى است.\nحال بايد ديد كه كانت براى حل دسته دوم تعارضات يا همان آنتىنومىهاى ديناميكى و پويا، چه راهحلى ارائه مىدهد؟\n2ـ4. حل تعارضات ديناميكى\nاز نظر كانت، در آنتىنومىهاى ديناميكى بطلان فرض ناشى از آن است كه امرى قابل جمع، به صورت متناقض لحاظ شده است. وى تعارضات پويا و ديناميكى را به زغم خود حل مىكند و هر دو طرف نزاع را صحيح مىداند و تعارض آنها را ظاهرى و ناشى از سوءفهم و مانعهالجمع پنداشتن دو امرى مىداند كه ضرورتا مانعهالجمع نيستند.\nكانت برنهادها و برابرنهادها را وابسته و متعلق به دو عالمِ فنومنى يا پديدارى و نومنى يا ناپديدارى مىداند و در نتيجه، مىتوان حكمى را كه در ظاهر متناقض است؛ يعنى حكمى را كه اگر طرفين تعارض متعلق به يك عالم بودند و به آنها نسبت مىداديم دچار تناقض مىشديم، به آنها نسبت دهيم و قايل به اين باشيم كه هر دو طرف تعارض و جدل مىتوانند صحيح باشند. به عبارت ديگر، از آنرو كه دو طرف تعارض در واقع با يكديگر تعارضى ندارند ـ زيرا متعلق به دو عالم متفاوتند ـ مىتوان احكام جداگانهاى را كه در ظاهر متناقض هستند به آنها نسبت داد.\nاز منظر كانت، نبايد قوانين جبرى طبيعت را كه مختص عالم پديدار است به عالم ناپديدار سرايت داد و بعكس. از اينرو، نبايد فاعل مختار را مانند ساير اشيا پديدارى بدانيم و قانون طبيعى حاكم بر آنها را بر فاعل مختار اطلاق كنيم، وگرنه سر از تناقض درمىآوريم؛ زيرا در اين صورت، امرى را هم پديدار و در عين حال ناپديدار و فىنفسه لحاظ كردهايم؛ بلكه بايد توجه داشت كه افعال فاعل مختار از آن لحاظ كه پديدار است تابع قوانين جهان پديدارى و ضرورت طبيعى است، اما همان افعال با توجه عالم ناپديدار و نومنى كه برى از قوانين عالم پديدارى مىباشد، اختيارى است.42\nدر تعارض چهارم نيز به همين طريق مىتوان عمل كرد و هر دو قضيه را كه در دو طرف تعارض واقع شدهاند دوشادوش يكديگر صادق بدانيم؛ بدين معنا كه در عالم محسوسات به اقتضاى قوانينش به هيچ وجه علتى پيدا نمىشود كه وجود آن وجوب مطلق داشته باشد، در صورتى كه از سوى ديگر، اين عالم با واجبالوجودى كه علت آن است و مقتضى قانون خاص خودش است ارتباط دارد.\nهمانگونه كه ملاحظه شد، كانت تعارضات ديناميكى را هم با توجه به ايدهآليسم استعلايى كه نتيجه آن، تقسيم عالم به پديدارى و ناپديدارى است حل مىكند؛ بدين معنا كه در عالم پديدارى، علّيت طبيعى و همچنين وجودات غيرواجب قرار دارند و در قلمرو عالم ناپديدارى يا فىنفسه، علّيت آزاد و همچنين وجود واجب قرار دارند.\nدر پايان بايد گفت: در ايده و تصورات عقل يك علاقه عملى نيز نهفته است. كانت در آنها از عقل عملى استفاده مىكند و از عقل نظرى به عقل عملى پُل مىزند و مبانى مابعدالطبيعى اخلاق خويش ـ نقد دومش كه به نقد عقل عملى مشهور است ـ را از آن وام مىگيرد.43\nدر نظر كانت، برنهادها مدعايشان آغاز زمانى داشتنِ جهان، وجودِ جزء لايتجزى، علّيت آزاد و همچنين وجودِ واجب، پايههاى اخلاق و دين است. وى در كتاب نقد عقل محض مىگويد: «... گونه اندراَستى ورزيك [علاقه عملى]كه هر شخص درستانديش، اگر نفع راستين خود را فهم كند، يكدلانه [صادقانه ]در آن سهيم است. اينكه جهان داراى آغاز است؛ اينكه خويشتن انديشنده من داراى طبيعتى است ساده و بدان سبب، تباهىناپذير؛ اينكه خويشتن انديشنده من هم هنگام در كنشهاى [افعال ]ارادى خويش آزاد است و بر فراز جبر طبيعت جاى دارد؛ و اينكه سرانجام سامان شىءهايى كه جهان را تشكيل مىدهند، از يك نخست هستومند [موجود نخستين ]ناشى مىشود، كه همه چيز يگانگى و پيوستگى هدفمندانه خود را از آن به وام مىگيرد. اين چهار دقيقانه پايههاى بنيادين اخلاق و ديناند. پادنهاد همه اين تكيهگاهها را از ما مىربايد... .»44\nايدهآليسم استعلايى كانت كه كليد حل آنتىنومىهاست دچار اشكالاتى اساسى است كه از چشم تيزبين منتقدان به دور نماند و مورد انتقادات شديد قرار گرفت.\nآنچه بيش از همه مورد انتقاد است مفهوم «شىء فىنفسه» است كه يكى از دو پايه ايدهآليسم استعلايى مىباشد. كانت براى گريز از ايدهآليسم مطلق به مفهوم «شىء فىنفسه» توسل مىجويد و آن را علت پديدارها تلقّى مىكند. در نظر او «شىء فىنفسه» امرى مجهول است كه ما هيچگاه نمىتوانيم به آن شناختى داشته باشيم و فقط مىدانيم كه وجود دارد و علت پديدارهاست.\nاما نكتهاى كه بايد به آن اشاره كرد اين است كه طبق اصول فلسفه انتقادى و ايدهآليسم استعلايى كانت مقولات فاهمه فقط به عالم پديدارها اطلاق مىشوند و در خارج از آن حيطه كاربردى ندارند، اما گويا خودِ كانت از اين اصل تخطى مىكند و مقولاتِ «علت» و «وجود» را به «شىء فىنفسه» كه درحيطهعالمپديدارىنيستاطلاق مىكند.45\nهمچنين او بر آن است كه ما به «شىء فىنفسه» نمىتوانيم شناختى داشته باشيم، اما نكته اينجاست كه با اين تعريف ديگر چگونه مىتوانيم از چيزى كه به هيچ عنوان نمىتوانيم از آن شناختى داشته باشيم سخن بگوييم؟ گويا نظام ايدهآليستى كانت در برابر اين انتقادها تاب مقاومت ندارد؛ زيرا كه نظامهاى ايدهآليستى بزرگ آلمانى پس از وى توسط فيخته، شلينگ و هگل كه خود را جانشينان بهحق كانت مىدانستند و نقطه اشتراكشان همانا انتقاد بر مفهوم «شىء فىنفسه» و تناقضآميز بودن آن بود، سربر آوردند.\nبا از ميان رفتن مفهوم «شىء فىنفسه» نظام ايدهآليسم استعلايى كانت و فلسفه سنجشگرانه او فرو ريخت و به طريق اولى راهحل وى براى آنتىنومىها بىاعتبار گشت.\nاز مباحث مطرحشده چنين برمىآيد كه آنتىنومىها نقش بسيار مهمى در تفكر كانت دارند و محرك كانت در ايجاد فلسفه خويش بودهاند و تا آخر، بخش مستقلى در انديشه كانت برجاى ماندند. كار جديد كانت اين بود كه به طور نظاممند به جستوجوى ريشه و منشأ تعارضات برآمد و منشأ آنها را عقل تشخيص داد. اين تعارضات ذاتى ماهيت عقلند و از آنها گريزى نيست؛ تنها بايد با شناخت ماهيت جدلى عقل و محدوده مجاز عقل از اين تعارضات بركنار بود و همانند پيشينيان وارد قلمرو مابعدالطبيعه سنتى نشد. با نقشآفرينى تعارضات عقل كه همانا آشكار كردن ماهيت جدلى عقل بود، كانت از خواب جزمى بيدار شد و به نقّادى عقل پرداخت و عقل (عقلِ عقلگرايان) و تجربه (تجربه تجربهگرايان) را به نقد كشيده و فلسفه نقّادى و نظام ايدهآليسم استعلايى خويش را بنيان نهاد و از اين طريق، راهحلى براى مشكل بغرنج تعارضات ارائه كرد و بخش بزرگى از مابعدالطبيعه سنتى را نابود ساخت.\nعلاوه بر نقش سرنوشتسازى كه تعارضات در نقد اول كانت ـ نقّادى عقل محض ـ دارند و باعث شكلگيرى ايدهآليسم استعلايى و فلسفه نقّادى شدند، نقش مهمى نيز در رسيدن به نقد دوم ـ نقد عقل عملى ـ و تأمين مبانى اساسى آن دارند، به گونهاى كه كانت توسط آنها ميان عقل نظرى و عملى پيوند برقرار مىكند و مبانى مابعدالطبيعى اخلاق خويش را از تعارضات وام مىگيرد و برنهادها را تكيهگاه اخلاق و دين معرفى مىكند.\nالبته بايد توجه داشت زمانى كار كانت ارزش واقعى خود را حفظ خواهد كرد كه در درجه اول صحيح و درست باشد، و صحت آن منوط به رفع انتقادهاى ريشهاى و بنيادينى است كه بر نظام ايدهآليسم استعلايى وى، كه مبناى حل و رفع تعارضات است، وارد است، و همچنين رفع اشكالات وارده در باب اثبات برنهادها و برابر نهادها. و در درجه دوم، فقط و تنها روش و امكان حل آنتىنومىها، ايدهآليسم استعلايى باشد، حال آنكه شاهد تلاشهاى متفكرانى همچون رنوويه، كانتور و... براى حل تعارضات از روشى غير از ايدهآليسم استعلايى هستيم.\nـ استيس، و.ت.، فلسفه هگل، ترجمه حميد عنايت، تهران، اميركبير، 1370.\nـ الكساندر، ايج. جى.، مكاتبات لايب نيتس و كلارك، ترجمه على ارشدرياحى. قم، بوستان كتاب، 1381.\nـ جينز، سرجيمزهاپوود، فيزيك و فلسفه، ترجمه علىقلى بيانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1383.\nـ خراسانى، شرفالدين. از برونو تا كانت، تهران، علمى و فرهنگى، 1376.\nـ دلوز، ژيل، فلسفه نقّادى كانت، ترجمه اصغر واعظى، تهران، نى، 1386.\nـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش، 1380.\nـ ـــــ ، تاريخ فلسفه، ترجمه داريوش آشورى، تهران، علمى فرهنگى و سروش، 1367.\nـ كانت، ايمانوئل، تمهيدات، ترجمه غلامعلى حدادعادل، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1370.\nـ ـــــ ، سنجش خرد ناب، ترجمه ميرشمسالدين اديب سلطانى، تهران، اميركبير، 1387.\nـ كرباسىزاده، على، «پيشينه تاريخى تعارضات عقل نظرى كانت در تفكر فلسفى غرب»، فرهنگ، ش 24، زمستان1376، ص 213ـ248.\nـ كرم، يوسف، فلسفه كانت، ترجمه محمد محمدرضايى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1375.\nـ مجتهدى، كريم، فلسفه نقّادى كانت، تهران، اميركبير، 1386.\nـ هارتناك، يوستوس، نظريه معرفت در كانت، ترجمه غلامعلى حدادعادل، تهران، فكر روز، 1387.\nـ ياسپرس، كارل، كانت، ترجمه ميرعبدالحسين نقيبزاده، تهران، طهورى، 1372.\n- Criag, Edward, Routledge Encylopedia of Philosophy, London, 1998.\n- Gardner, Sebastian, Kant and Critique of Pure Reason, London, Routledge, 1999.\n- Kant, Immanuel, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, London, Macmillan, 1964.\n- Kant, Immanuel, Prologomena, tr. by Hatgield, Cambridge University Press, 2004.\n- Malston, Wallace, A New History of Philosiphy, New York, 1987.\n* دانشجوى كارشناسى ارشد فلسفه، دانشگاه اصفهان. دريافت: 23/12/89 ـ پذيرش: 10/6/90.\n2ـ ر.ك: على كرباسىزاده، «پيشينه تاريخى تعارضات عقل نظرى كانت در تفكر فلسفى غرب»، فرهنگ، ش 24، ص 214ـ231.\n3ـ اشتفان كورنر، فلسفه كانت، ترجمه عزتاللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1380.\n4ـ يوستوس هارتناك، نظريه معرفت در كانت، ترجمه غلامعلى حدادعادل، تهران، فكر روز، 1387.ن\n5ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 6، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش، 1380.\n6ـ ر.ك: على كرباسىزاده، همان، ص 214ـ231.\n7ـ كارل ياسپرس، كانت، ترجمه ميرعبدالحسين نقيبزاده، ص 51.\n8ـ يوستوس هارتناك، نظريه معرفت در كانت، ترجمه غلامعلى حدادعادل، ص 14 و 146.\n9. Immanuel Kant, Prolegomena, p. 80.\n10ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، ترجمه ميرشمسالدين اديب سلطانى، الف 327 و ب 384.\n11ـ كريم مجتهدى، فلسفه نقّادى كانت، ص 78.\n12ـ ايمانوئل كانت، تمهيدات، ترجمه غلامعلى حدادعادل، ص 176و178.\n13ـ ر.ك: ژيل دلوز، فلسفه نقّادى كانت، ترجمه اصغر واعظى، ص 48ـ49.\n14. Sebastia Gardner, Kant and Critique of Pure Reason, p. 231.\n15ـ ايمانوئل كانت، تمهيدات، ص 188.\n16ـ همان، ص 187.\n17ـ همان، ص 189.\n18. Immanuel Kant, Prolegomena, p. 97-95.\n19ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، الف 428 و 430 و ب 456 و 458.\n22. Immanuel Kant, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, p. 483-484.\n23ـ سرجيمز هاپوود جينز، فيزيك و فلسفه، ترجمه علىقلى بيانى، ص 76.\n24. Immanuel Kant, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, p. 485.\n25ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، الف 427ـ429 و ب 455ـ457.\n26ـ يوسف كرم، فلسفه كانت، ترجمه محمد محمدرضايى، ص 73.\n27. Immanuel Kant, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, p. 488.\n28ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، الف 434 و ب 462.\n29. Immanuel Kant, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, p. 489.\n30ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 6، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 299.\n31. Immanuel Kant, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, p. 492.\n32ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، الف 446 و ب 474؛ يوستوس هارتناك، همان، ص 128.\n33. Immanuel Kant, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, p. 493.\n34ـ يوستوس هارتناك، پيشين، ص 129.\n35. Immanuel Kant, Critique Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith, p. 494.\n36ـ ر.ك: ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، الف 452 و ب 480.\n37ـ ر.ك: شرفالدين خراسانى، از برونو تا كانت، ص 303؛ كريم مجتهدى، همان، ص 83ـ85.\n38ـ ر.ك: الكساندر ايج جى، مكاتبات لايبنيتس و كلارك، ترجمه علىارشد رياحى، ص 26ـ40.\n39. Immanuel Kant, Prolegomena, p. 94.\n40ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، الف 435 و 437 و ب 463 و 465.\n41ـ اشتفان كورنر، همان، ص 258؛ فردريك كاپلستون، همان، ج 6، ص 299.\n42ـ ايمانوئل كانت، تمهيدات، ص 192ـ196.\n43. Wallace Malston, A New History of Philosophy, p. 189.\n44ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، الف 466 و ب 494.\n45ـ ر.ك: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه داريوش آشورى، ص 16؛ و. ت. استيس، فلسفه هگل، ترجمه حميد عنايت، ص 98ـ99.\n‹ در جست وجوى معنا فهرست نگاهى به كتاب «مقدّمه اى بر فلسفه اسلامى معاصر» ›


بررسی تحلیلی مبانی ارزش شناختی تعلیم و تربیت اسلامی از منظر استاد مطهری به منظور تدوین الگوی مدرسه مطلوب | مدرسه علمیه امام صادق (ع) گرگان\n24 سپتامبر 2021 - 14:28\nارسال توسط : نویسنده : بهشتی، سعید / ایمانی نائینی، محسن / میرزائی، لیلا منبع : پژوهش های اخلاقی » بهار 1398 - شماره 35 ,\nتعلیم و تربیت، مهم ترین بخش تعلیمات و معارف ادیان آسمانی، به خصوص دین مبین اسلام را تشکیل می دهد. در تاریخ آموزش و پرورش نیز برنامه ریزان همواره در جست وجوی شاخص ها و استانداردهای مدرسه ی مطلوب بوده اند. به عبارتی تاسیس و آماده سازی مدارس مطلوب، از دغدغه های همیشگی همه ی نظام های آموزشی بوده است. اگر کشوری بخواهد به عزّت مادی، به سعادت معنوی، به سیطره ی سیاسی، به پیشروی علمی و به آبادانی زندگی دنیا دست پیدا کند، باید به آموزش و پرورش به عنوان یک کار بنیادی بپردازد. در این میان، مطالعه ی تاریخ تفکّرات و اندیشه های حکما، اندیشمندان و فلاسفه ی تعلیم و تربیت، به جهت استخراج فلسفه ی تعلیم و تربیت، از اهمیت ویژه ای برخوردار بوده و محلّ تامّل و گفت وگوی پژوهشگران واقع شده است.\nبا مطالعه ی آرا و افکار متعدد فلسفی درمی یابیم که هر یک از آن ها روش خاصی را جهت تعلیم و تربیت انسان ارایه کرده و با توجه به اهداف از پیش تعیین شده، برنامه های خود را در قالب بایدها و نبایدها به آحاد جامعه ترویج می دهند. شهید مطهری، بدون شک یکی از برجسته ترین متفکران جهان اسلام است. اهمیت ایشان در جامع الاطراف بودن و روش مند بودن نظام فکری اوست. همواره فلاسفه، اساسی ترین نقش را در تدوین مکاتب تربیتی ایفا کرده اند. آنان با ارایه ی نظام مشخصی که بخشی از آن، برگرفته از نحوه ی تفکرشان نسبت به ارزش ها بوده است، درصدد تبیین آرای تربیتی برآمده اند. در واقع کسانی که در تعیین مکاتب و اهداف تربیتی سهیم بوده اند، یا فیلسوف بوده اند و یا از تفکر فلسفی حاکم بر زمان خود پیروی کرده اند.\nهدف از این تحقیق، ارایه ی الگوی مدرسه ی مطلوب بر اساس تحلیل مبانی ارزش شناختی شهیدمطهری می باشد تا بتوان بستر اجرایی روشنی برای دیدگاه های این متفکّر اسلامی پدید آورد و بر اساس مبانی ارزش شناختی ایشان، نظام مطلوب مدرسه را ترسیم نمود. سئوالات پژوهش عبارت است از: مبانی ارزش شناختی ازمنظراستاد مطهری چیست؟ الگوی مدرسه ی مطلوب، براساس مبانی ارزش شناختی استاد مطهری چه ویژگی هایی دارد؟\nبررسی پیشینه ی پژوهش نشان داد که: بانشی (۱۳۸۸) به بررسی اهداف نظام تعلیم و تربیت از دیدگاه استاد مطهری پرداخته است. . بصیری خواه (۱۳۹۵) در پژوهش خود نشان داده است که: به عقیده ی استاد، رئالیسم اسلامی دارای یک نظام تربیتی خاص است که برجهان بینی آن متّکی است و توحید، اساس و پایه ی جهان بینی آن است. جمشیدی (۱۳۹۲) به هستی شناسی فرهنگی استاد مطهری پرداخته است. خرّم آبادی (۱۳۹۵) با پژوهش خود به این نتیجه رسیده است که: عمل به ارزش شناسی استاد می تواند جامعه را در مسیر رشد و بالندگی و کمال قرار دهد. خضرایی (۱۳۹۵) با بررسی روش های تعلیم و تربیت استاد مطهری، به روش الگویی، تذّکر، موعظه، نصیحت، تکریم و احترام که برخاسته از ویژگی های ذاتی و فطری انسان است می رسد. شمشیری و دوستداری (۱۳۸۹) پس ازتعریف تربیت و اخلاق از منظر شهید مطهری، هدف از تربیت اخلاقی استاد را دست یابی به سعادت و کمال عنوان می کنند. صاحبکار (۱۳۸۸ ) ماهیت انسان را از دیدگاه استاد مطهری، در پذیرش اصالت روح انسان معرّفی می کند. صالحی و همکاران (۱۳۹۴) در نگاهی جامع به تعلیم و تربیت استاد مطهری، می نویسند: “استاد، بر پرورش انسان مقرّب الهی تاکید دارد و پروش نیروی فکر، حسّ مسئولیت اجتماعی، نیروی ایمان، حسّ زیبا گرایی، نیروی اراده و اختیار و پرورش جسم از جمله اهداف تعلیم و تربیت استاد مطهری می باشند. ملکی (۱۳۹۰) اصول تعلیم و تربیت از دیدگاه استاد مطهری را ارایه نموده و می نویسد: در تربیت اسلامی هدف غایی، الهی شدن آدمی است.\nاز مجموع آن چه که در باب تحقیقات در خصوص موضوع مورد پژوهش آمد، چنین استنباط می گردد که، به جز یک مورد که مبانی فلسفی استاد را به طور کامل در هر چهار مبنا مورد مطالعه و بررسی قرارداده است، مابقی محققان هر یک، به تنهایی یا به اصول تعلیم و تربیت از منظر استاد پرداخته اند یا اصول و اهداف و روش ها. عدّه ای دیگر از محققان نیز فقط ارزش شناختی یا انسان شناختی و معرفت شناختی استاد را مورد مطالعه قرار داده و تنها یک تحقیق به جهان شناختی آن هم، فقط جهان شناختی فرهنگی استاد پرداخته است. در هیچ یک از تحقیقات به ارایه ی مدلی مطلوب از مدرسه با نگاه همه جانبه به مبانی فلسفی ارزش شناختی استاد مطهری نپرداخته اند. از این رو محقق در این مقاله با نظر به ضرورت ارایه ی الگویی کاملا اسلامی برای مدارس، براساس استنتاج از مباحث مرتبط با مبانی فلسفی ارزش شناختی استاد مطهری،الگویی نه تنها برای ایران، بلکه جهت استفاده در سایرجوامع اسلامی ارایه داده است.\n۱. مبانی نظری و روش شناسی\nدر بحث از روش های پژوهش، حرکت بشر از روش های سازمان نایافته به روش های کمی، از روش های کمی به روش های کیفی و سپس روی آوری به روش های ترکیبی و آمیخته حائز توجّه است. گرچه نمی توان همه ی این حرکت را یک خط سیر دانست و آن را سرنوشت محتوم همه ی علوم قلمداد کرد، امّا دست کم تمایل امروز حوزه های علوم انسانی و علوم اجتماعی به روش های سازمان یافته و ترکیبی را می توان به وضوح مشاهده کرد. معرّفی روش های کیفی در حوزه ی تعلیم و تربیت که به طور ذاتی تحقیقات آن با این گونه روش ها، قابل انجام است با محدودیت های بیشتری مواجه بوده است. حامیان تصوّر کمی نگر، که روش را مساوی با اندازه گیری می دانند، هر چند دّقت لازمه ی هر روش پژوهشی است، امّا مغالطه ای که در این معادله روی داده است، این است که دقّت، تنها به دقّت کمی فرو کاسته شده، در حالی که عدد تنها گونه ای از دقّت، آن هم در برخی عرصه ها فراهم می آورد. دقّت های مفهومی و منطقی، گونه ی دیگری از دقّت را به نمایش می گذارند که نمی توان آن ها را به جامه ی عدد درآورد و با این حال جای آن ها در عالم اندیشه و پژوهش، جایی محکم و غیرقابل حذف است. بنابراین نباید انتظار داشت که در عرصه ی فلسفه ی تعلیم و تربیت با جنبه نظری و فلسفی ویژه ی آن، روش های پژوهش به زبان اعداد بیان شود. (باقری، ۱۳۸۷: ۴۸ -۴۷ ). در پژوهش حاضر، نوع پژوهش، تربیتی از نوع بنیادی-کاربردی و روش مورد استفاده، تحلیلی-استنباطی بوده و با استفاده از روش کتابخانه ای (واقعی ومجازی) اطّلاعات جمع آوری و ابزار گردآوری اطّلاعات نیز فیش برداری است.\nالف. فلسفه ی تعلیم و تربیت اسلامی\nفلسفه ی تعلیم وتربیت اسلامی، یکی از علوم فلسفی است که با روش تعقلی به بررسی و تبیین مبادی تصدیقی تعلیم و تربیت می پردازد (بهشتی،۱۳۷۷: ۷). به عبارتی، یکی ازعلوم فلسفی یا فلسفه های مضاف است که با روش تعقلی و استدلالی به تحلیل، تبیین و اثبات مبادی تصوری و تصدیقی تعلیم و تربیت اسلامی می پردازد. به عبارت روشن تر فلسفه ی تعلیم و تربیت اسلامی، تحلیل و تبیین عقلانی و برهانی مبانی فلسفی تعلیم و تربیت اسلامی است (بهشتی، ۱۳۸۹: ۲۷۷).\nالگو بازنمودی از واقعیت است که ساحت و انتظام ویژه ای دارد. الگو ها اغلب برای کمک در به تصویرکشیدن انتزاعیات و امور غیرقابل دید مورد استفاده قرار می گیرند. الگو کمک می کند فرایند، به عناصر تشکیل دهنده ی اثر آن تجزیه شود. این کنش، کار مطالعه و بحث درباره ی یک پدیده را آسان می کند. از این رو الگو، نمودی بین پدیده ای است که به شکل کلامی، گرافیکی، فیزیکی و نمادین تحقق می یابد ( آقازاده، ۱۳۹۰: ۷۲). در پژوهش حاضر، الگو به عنوان “مدلی مفهومی ” با هدف ساده سازی و قابل فهم کردن مفاهیم انتزاعی مبنای ارزش شناختی استاد مطهری و ارایه ی الگوی مدرسه ی مطلوب بر اساس مبنای مذکور در نظر گرفته شده است.\nج. مدرسه ی مطلوب\nمدرسه ی مطلوب فضای اجتماعی (جامعه ای) هدفمندی است که از طریق زنجیره ای از موقعیت ها، فرصت حرکت رشدیابنده و تعالی بخش را برای متربیان فراهم می سازد، که در آن شایستگی های لازم برای درک و بهبود موقعیت خود و دیگران از طریق یادگیر های رسمی و غیر رسمی کسب می شود. به طور کلی برخورداری از حیات طیبه و تحقق جامعه ی صالح، نیازمند مدرسه ی صالح است و در فلسفه ی تربیت رسمی و عمومی در جمهوری اسلامی ایران، تعبیر مدرسه ی صالح، به عنوان جلوه ی جامعه ی صالح برای مدرسه ی مطلوب انتخاب گردیده است (سند تحول بنیادین در نظام جمهوری اسلامی ایران، وزارت آموزش وپرورش، ۱۳۹۰: ۲۷۸). در تحقیق حاضر مراد از مدرسه ی مطلوب، الگوی مدرسه ای است که با تحلیل مبنای ارزش شناختی استاد مطهری ترسیم خواهد شد.\nد. ارزش شناختی\nیکی از مبانی فلسفی و متعلق ادراکی عملی عقل نظری است، که چهارمین هدف واسطه ای تربیت عقلانی به شمار می آید (بهشتی،پیشین: ۱۶۲). در پژوهش حاضر، مبانی ارزش شناختی استاد مطهری مورد نظر می باشد.\n۱-۲- مبانی ارزش شناختی از منظر استادمطهری (ره)\nالف. درد قرب حق\nاستاد مطهری می فرماید: “چیزهایی که به آن ها ارزش انسانی گفته می شود و معنویات انسانی و ملاک انسانیت انسان است، شامل خیلی چیزها است، ولی می توان همه ی ارزش ها را در یک ارزش خلاصه کرد و آن، درد داشتن و صاحب درد بودن است. چرا که انسان حقیقتی است که از اصل خود جدا شده و دور مانده و از دنیای دیگر برای انجام رسالتی آمده است و این دور ماندگی از اصل است، که در او شدت و عشق و ناله و احساس غربت آفریده است. درد انسان طبق مکتب اسلام فقط درد خداست، درد دوری از حق است و میل او میل بازگشت به قرب حق و جوار رب العالمین است و انسان به هر مقام و کمالی برسد باز احساس می کند که به معشوق خود نرسیده است (مطهری،۱۳۷۲: ۷۹ – ۸۰).\nانسان عاشق کمال مطلق است و عاشق هیچ چیز دیگری نیست. یعنی عاشق ذات حق است. عاشق خداست. همان کسی که منکر خداست، عاشق خداست. حتّی منکرین خدا نمی دانند که در عمق فطرت خود عاشق کمال مطلق اند، ولی راه را گم کرده اند، معشوق را گم کرده اند. پیغمبران نیامده اند که عشق خدا و عبادت خدا را به بندگان یاد دهند، این فطری هر انسانی است، بلکه آمده اند که راه های کج و راست را نشان دهند. آمده اند بگویند: ای انسان، تو عاشق کمال مطلقی، ولی اشتباه می کنی. درد انسان آن درد خدایی است که اگر پرده های اشتباه از جلو چشمش کنار رود و معشوق خود را پیدا کند، به صورت همان عبادت های عاشقانه ای درمی آید که در علی(ع) سراغ داریم. قرآن عجیب سخن می گوید: ای اهل ایمان، از نماز استمداد کنید و مدد بگیرید و از صبر که مفسّرین گفته اند: مقصود، روزه است یا حداقل روزه، یکی از اقسام صبر است. چه مددی است که می توانیم از نماز بگیریم؟ چه مددی است که از عبادت خدا و خدا پرستی می توانیم بگیریم؟ هر مددی که از این جا می شود، می توان گرفت. اگر شما می خواهید در اجتماع یک مسلمان واقعی باشید و می خواهید یک مجاهد نیرومند باشید، باید نمازخوان خالص و مخلص باشید. اخلاص، یعنی عمل فقط برای خدا باشد، اغراض دیگر وارد نشود (۱۳۴ ).\nج. خدمت به خلق خدا، مادر دوم ارزش ها\nیکی از ارزش های قاطع و مسلّم انسان که اسلام آن را صد در صد تایید می کند و واقعا ارزش انسانی است خدمتگزار خلق خدا بودن است. در این زمینه پیغمبر اکرم(ص) زیاد تاکید فرموده است. خدمت به انسان، ارزش والایی است، ولی انسان به شرط انسانیت. علی(ع) می فرماید: اگر من این جا شکم خود را سیر کنم، شاید در عراق و کوفه و یمامه و سواحل خلیج فارس و در حجاز کسانی باشند، که امید به یک قرص نان را هم نداشته باشند. به این می گویند درد خلق خدا، این را می گویند معیار انسانیت و به تعبیر صحیح تر مادر دوم ارزش ها (مطهری، ۱۳۹۵: ۶۹-۷۱).از نظر معیارهای اسلامی، انسان، کسی است که درد خدا را داشته باشد و چون درد خدا را دارد، درد انسان های دیگر را هم دارد. پیغمبر(ص) حریص نجات مردم است. حریص بهبود بخشیدن به دردهای مردم است. این می شود درد خلق داشتن (مطهری، ۱۳۹۵: ۶۹-۷۱).\nآزادی، یکی از بزرگ ترین و عالی ترین ارزش های انسانی است و به تعبیر دیگر جزء معنویات انسان است. آزادی برای انسان، ارزشی مافوق ارزش های مادی است. انسان هایی که بویی از انسانیت برده اند حاضرند با شکم گرسنه و تن برهنه و در سخت ترین شرایط زندگی کنند، ولی در اسارت یک انسان دیگر نباشند. محکوم انسان دیگر نباشند و آزاد زندگی کنند. امّا بعضی افراد می گویند بشریت و بشر یعنی آزادی و غیر آزادی ارزش دیگری وجود ندارد. یعنی می خواهند تمام ارزش ها را در این یک ارزش که نامش آزادی است محو کنند. امّا آزادی تنها ارزش نیست، ارزش دیگر عدالت است، ارزش دیگر حکمت است، ارزش دیگر عرفان است. آزادی، یکی از بزرگترین و عالی ترین ارزش های انسانی است (مطهری، ۱۳۷۳: ۴۸).\nدرد جامعه ی بشری امروز این است که آزادی اجتماعی را تامین می کند، ولی به دنبال آزادی معنوی نمی رود، یعنی نمی تواند، قدرتش را ندارد. چون آزادی معنوی را جز از طریق نبوت انبیا، دین، ایمان و کتاب های آسمانی، نمی توان تامین کرد (مطهری، پیشین: ۱۹). برترین نوع آزادی، آزادی معنوی است. چنان که این نوع آزادی در انسان نباشد، انسان به دیگر انواع آزادی نائل نخواهد شد. اما آن چه مقدم بر این هاست، نجات انسان از خودی خود و از نفس امّاره ی خود است، تا انسان از خود محدود خودش نجات پیدا نکند، هرگز از اسارت طبیعت و اسارت انسان های دیگر نجات پیدا نمی کند (همان: ۹۸).\nتفاوتی که میان مکتب انبیاء و مکتب های بشری هست، در این است که پیغمبران آمده اند تا علاوه بر آزادی اجتماعی، به بشر آزادی معنوی بدهند و آزادی معنوی است که بیشتر از هر چیز دیگر ارزش دارد. آزادی اجتماعی بدون آزادی معنوی میسّر و عملی نیست. (مطهری، ۱۳۹۵: ۳۰۹-۳۱۱).\nه. احقاق حق\nدر اسلام صحبت عقیده نیست، صحبت حق است و زندگی این است که انسان حق را پیدا کند و در راه حق، جهاد کند (مطهری، پیشین: ۲۰۶ – ۲۰۹). از نظر اسلام حق هم گرفتنی است و هم دادنی. یعنی از دو جبهه باید برای استیفای حق مبارزه کرد. اسلام آن کسی را که حق را ربوده است، با تعلیم و تربیت خودش آماده ی پس دادن می کند، ولی به این قناعت نمی کند. در عین حال به آن کسی که حقّش ربوده شده می گوید: حق گرفتنی است. تو هم باید برای حق خودت قیام کنی و آن را بگیری. امام علی(ع) در نامه ی معروف خودشان به مالک اشتر از پیغمبر(ص) نقل می کند: «هیچ امّت و قومی به مقام قداست و تقدیس و به مقام ترقّی نمی رسد، مگر آن که قبلا این مرحله را گذرانده باشد که ضعیف در مقابل قوی بایستد و حقّ خود را مطالبه کند، بدون آن که زبانش به لکنت بیافتد (۲۳۷ ).\nو. قدرت و شجاعت\nاسلام قدرت را تبلیغ کرده است، امّا قدرتی که نه تنها قدرت نیچه ای نیست، بلکه قدرتی است که از آن همه ی صفات عالی انسانیت مانند: مهربانی و رحم و شفقت و احسان برمی خیزد. شجاعت، در اسلام یک حقیقت ممدوح است. در آن حد قدرت داشتن که کسی نتواند، انسان را خوار و ذلیل کند در اسلام، امری ممدوح است (۲۲۹ -۲۳۱ ). پیغمبر اکرم(ص) می فرماید: “دو چیز برای مومن سزاوار نیست، یکی بخل و دیگری ترس.”\nحضرت علی(ع) درباره ی مومن می فرماید: “مومن، روحش از سنگ خارا سخت تر و محکم تر است. “علی(ع) در نهج البلاغه چه قدر دعوت به قوّت و قدرت کرده است و ضعف را شایسته ی جامعه ی اسلامی نمی داند (۲۳۵-۲۳۳). پس در اسلام، قدرت ستایش شده اما قدرت و توانایی یک ارزش از ارزش های انسانی در کنار چندین ارزش دیگر است. دراسلام قدرت، یک ارزش از مجموعه ی چندین ارزش متعادل در انسان است. وقتی این ارزش در کنار سایر ارزش ها قرار گرفت، آن وقت شکل دیگری پیدا می کند (۲۳۹-۲۴۰).\nآدمی که دلش می خواهد دائما از همه ی مردم انتقام بگیرد و بد همه ی مردم را می خواهد و آن کسی که سادیسم دارد و همیشه می خواهد آزارش به دیگران برسد، کارهایش از قدرت نیست، بلکه ناشی از ضعف است. انسان هر چه مقتدرتر باشد، حسد و کینه اش کمتر است. امام حسین “علیه السلام ” می فرماید: “إن المقدرة تذهب بالحفیظة ” قدرت، کینه را از بین می برد. یعنی وقتی انسان در خود احساس قدرت کند، نسبت به دیگران کینه ندارد. در نقطه ی مقابل، آدم ضعیف است که همیشه کینه ی دیگران را در دل دارد، آدم ضعیف است که همیشه نسبت به دیگران حسادت می ورزد. انسان قوی و مقتدر و یک روح مقتدر، هرگز غیبت نمی کند. پس در مکتب اسلام، بدون شک قدرت، یک ارزش و یک کمال انسانی است. اما اسلام، تنها ارزش انسان را قدرت نمی داند و در کنار آن، به ارزش های دیگری هم قائل است و ثانیاً تعبیر قدرت در اسلام با تعبیری که آقای نیچه و سوفسطائیان و ماکیاول و امثال این ها از قدرت می کنند متفاوت است. اسلام، قدرت هایی را تقویت و تحکیم می کند که خیر جامعه در آن است (مطهری، ۱۳۹۲: ۶۴-۵۶).\nقرآن، اصل عدالت را می پذیرد و بلکه فوق العاده برای آن اهمیت و ارزش قائل است. ولی نه به عنوان این که عدالت هدف نهائی است و یا این که عدالت مقدّمه است، برای این که انسان در این دنیا خوش زندگی کند، بلکه زندگی خوش دنیا را هم در سایه ی نوعی توحید عملی و مقدّمه ی آن می داند (مطهری، پیشین: ۸۵). بحث جبر و اختیار خود به خود “بحث “عدل” را به میان می آورد. زیرا رابطه ی مستقیمی است میان اختیار و عدل از یک طرف و جبر و نفی عدل از طرف دیگر (مطهری، پیشین: ۱۴).\nپیامبراکرم(ص) خطاب به جوانان مسلمان که کدام یک قوی تر و زورمندتر هستند، می فرماید: “من معیاری به دست شما می دهم که کدام یک از شما قوی تر هستید؟ فرمود: کسی که نفسش او را به سوی معصیتی ترغیب کند و در او میل معصیت باشد و در مقابل آن میل ایستادگی کند، این که انسان از چه چیزی خوشش بیاید و گناه و معصیت باشد؛ ولی در مقابل نفس خودایستادگی کند. پیغمبر(ص) در این جا، قدرت اراده را در مقابل میل نفسانی مطرح کردند. زور فقط این نیست که انسان سنگی را از زمین بردارد و قدرت، فقط این نیست که وزنه ی بسیار سنگینی را به دوش کشد. این یک نوع قدرت است که قدرت عضلانی است. قدرتی است که در عضلات حیوان ها هم وجود دارد و وجه مشترک انسان و حیوان است. نه این که بخواهم بگویم این نوع قدرت، کمال نیست. زور هم برای انسان یک کمال است ولی بالاتر از قدرت عضلانی قدرت اراده است. قدرت اراده این است که انسان بتواند در مقابل نفسانیات خود ایستادگی و مقاومت کند و باز پیغمبر(ص) فرمود “اَشجَعَ الناس من غَلَبَ هَواه” از همه ی مردم، شجاع تر و دلاورتر و دلیرتر آن کسی است که بر هوای نفس خود پیروز شود (همان: ۲۶-۳۲).\nط. زهد و تقوا\nمعنویت، از ضرورت های زندگی فردی و اجتماعی است و بشرِیت منهای معنویت امیدی به بقایش نیست و خودش و تمدنش را که در آن قرار گرفته، به دست خود نابود خواهدکرد (بهشتی، ۱۳۹۳: به نقل ازمطهری: ۱۵۴). اسلام نمی گوید: مالکیت را از بین ببر تا “من” ها تبدیل به «ما» شوند. اسلام می گوید: انسان را بساز، انسان را خوب تربیت کن، به انسان ایده های عالی و والا بده که فرضاً مالک اشیاء هم باشد، اشیاء به او تعلّق داشته باشند، او دیگر به اشیاء تعلّق ندارد و بنده ی اشیاء نیست و آزاد است. انسان هایی در دنیا بوده و هستند که مالک اشیاء می باشند، ولی تربیتشان یک نوع تربیتی است که مملوک و بنده و اسیر اشیاء نیستند. زهد به معنی واقعی همین است. ترک دنیا در مفهوم نهج البلاغه ای همین است. یعنی آزاد زیستن از دنیا و بنده ی دنیا نبودن. تقوا به فرموده ی حضرت امیرالمومنین علی(ع)، دوای بیماری دل های شما و شفای مرض بدن های شما، درستی خرابی سینه های شما و مایه ی پاک شدن نفوس شما است (مطهری، ۱۳۷۲: ۱۹-۱۸).\nآدمی اگر بخواهد از قید تکالیف و حقوق، خود را آزاد بداند، باید قبلاً از انسانیت استعفا بدهد و جزو جمادات و یا نباتات و حداقل جزو حیوانات درآید تا بتواند از آن چه از همه ی انسانیت و شرط انسانیت است، یعنی قبول وظایف و تکالیف و حقوق، خود را آزاد سازد. استاد مطهری، با بهره گیری از اوّلین خطبه ای که حضرت علی(ع)، پس از قبول خلافت ایراد فرموده اند، به تبیین حدود مسئولیت انسان پرداخته و می فرماید: انسان به حکم همان استعداد و شایستگی فطری، از یک طرف استحقاق بزرگی برای استفاده از مواهب خلقت دارد و از طرف دیگر، مسئولیت عظیمی نسبت به همه ی موجوداتی که در اختیار اوست، از جماد و نبات و حیوان تا چه رسد به مسئولیت های عظیمی که نسبت به انسان هایی مانند خود دارد (مطهری پیشین: ۱۰۶-۱۰۷).\nعلم و قدرت بر همه ی اشیا، مقدّمه است نه اصل و هم چنین است تزکیه ی نفس، همه ی این ها هدف ثانوی است. هدف است برای یکی و وسیله است برای دیگری (مطهری، ۱۳۷۲: ۸۵). در دنیا، تحولی به وجود آمده که همه ی کارها بر پاشنه ی علم می چرخد و چرخ زندگی بر محور علم قرار گرفته است. همه ی شئون حیات بشر با علم وابستگی پیدا کرده، به طوری که هیچ کاری و هیچ شانی از شئون حیاتی بشر را جز با کلید علم نمی توان انجام داد. اسلام نه عالم بی دین می خواهد، نه جاهل دین دار. به هر حال اگر ما می خواهیم، دین صحیح داشته باشیم، اگر می خواهیم از فقر رهایی یابیم، عدالت در میان ما حکم فرما باشد، آزادی و دموکراسی داشته باشیم و جامعه ی ما به امور اجتماعی علاقه مند باشد، منحصرا راهش علم است و علم. (مطهری، ۱۳۶۱: ۱۵۳-۱۵۲).\nل. تعادل درارزش ها\nگاهی بعضی از ارزش ها، ارزش های دیگر را از بین می برند. اگر بنا باشد از جادّه ی معتدل اسلام خارج شویم، چه فرقی می کند، که عبادت گرایی جامعه گریز باشیم یا جامعه گرایی خدا گریز؟ در منطق اسلام، هیچ فرق نمی کند. قرآن هر دو گرایش را توام با یکدیگر ذکر کرده است. آن جا که جنبه های خدایی این دسته را ذکر می کند، عبادت کنندگان، ستایش کنندگان، روزه گیران، راکعان، ساجدان، بلافاصله پس از آن می گوید: همان ها که مصلح جامعه ی خود هستند و در جامعه امر به معروف و نهی از منکر می کنند. بنابراین در اسلام، این گرایش ها از یکدیگر تفکیک پذیر نیست. کسی که یکی از این ها را استخفاف کند، دیگری را هم استخفاف کرده است (همان: ۸۴-۸۶).\nما نمی توانیم در همه ی ارزش ها قهرمان باشیم، ولی در حدی می توانیم همه ی ارزش ها را با یکدیگر داشته باشیم. اگر انسان کامل نیستیم بالاخره یک انسان متعادل باشیم. آن وقت است که ما به صورت یک مسلمان واقعی در همه ی میدان ها در می آییم (۵۱-۵۰ ). اسلام تک ارزشی نیست، چشمی دارد که همه جا را می بیند، آن جا را که فلاسفه دیده اند اسلام بیش از فلاسفه دیده است. آن جا را که عرفا دیده اند، اسلام بهتر دیده است. آن جا را که مکتب محبّت می بیند، اسلام بیشتر دیده، آن جا را که مکتب قدرت دیده است، اسلام بهتر دیده و آن جا را که مکتب اجتماعی دیده، اسلام بهتر دیده (مطهری، پیشین: ۳۱۳).\n۳. مدرسه ی مطلوب بر اساس مبانی ارزش شناختی شهید مطهری\n۱- مدرسه ی مطلوب، به عنوان یک ارزش سعی در تربیت انسان های دردمند دارد. این مدرسه، فراگیران و کارگزاران مدرسه را صاحب درد تربیت می کند. آن هم درد دوری از حق تعالی. در این مدرسه درد داشتن انسان، به عنوان یک ارزش مطرح است. بنابراین برنامه هایی تدارک دیده می شود، که همگان درد دوری از حق و تمایل به قرب حق را حس کنند. این ویژگی از بحث استاد در ارتباط با ارزش های انسانی، استنتاج شده است. در مباحث تربیتی مدرسه ی مطلوب، سپاس گزاری از خداوند از جمله ارزش های مورد آموزش می باشد. نیایش و رسیدن به آرامش از قِبَل آن، ازبرنامه های مهم این مدرسه است. یافته ها نیز نشان می دهند که انسان های با ایمان، در اوج و حضیض های زندگی از جسم و روان سالم تری برخوردارند. این نسخه ای است که هم برای فراگیر، هم والدین و هم معلّمین در این مدرسه کاربرد دارد. استاد مطهری در بحث انسان و ارزش ها، از ارزش سپاسگزاری صحبت می کند و سپاسگزاری را آن زمان ارزش بیان می نماید که در آن انسان، فقط و فقط خدا را می بیند و بس.\n۲-.دراین مدارس، براساس آن چه از آیات قرآن برمی آید، به جای تاکید بر تبلیغات بیرونی و اجبار و اکراه در پذیرش ارزش ها، سعی در ایجاد فضایی آکنده از آسایش و آرامش روحی و روانی می نمایند. ویژگی مذکور از مباحث استاد، پیرامون آزادی و اراده در انسان و نیز از اصل تکریم و احترام ایشان استنباط شده است.\n۳- در مدرسه ی مطلوب، ارزش ها با تقلید کورکورانه منتقل نمی شوند، بلکه عقلانیت از ویژگی خاصّ این مدرسه می باشد و زمینه هایی فراهم می شود تا فراگیران در مقابل ارزش ها، رفتاری توام با تدبّر و تامّل و تفکر داشته باشند. ویژگی فوق از توضیحات استاد در ارتباط با سندیت و اعتبار و ارزش عقل در اسلام، استنباط شده است.\n۴- در مدرسه ی مطلوب، ارزش ها فقط بر پایه ی امور مادی بنا نمی شوند. در این مدرسه به فراگیران آموزش داده می شود که ارزش، فقط در نفع مادی نیست. این ویژگی مدرسه ی مطلوب، از فرموده های استاد(ره) استنباط شده است که در اسلام، لذّات فقط منحصر به لذّات مادی نیست، همان گونه که انسان از علم لذّت می برد. هر چند علم از جنس ماده نیست. در مدرسه ی مطلوب، اهداف ارزشمند معنوی برای مدرسه، تدوین و تبیین می شود. زیرا اهداف ارزشمند می تواند باعث ارزشمندی فعالیت ها شود. در مدرسه ی مطلوب، هر چیزی ارزش، تلقی نمی شود. بلکه ارزش ها مقدّس هستند، بدین معنا که ارزش این را دارند، که فرد خود را و زندگیش را فدای آن کند. ویژگی مذکور از این فرموده ی استاد استنتاج شده است، که کارهای بزرگ باید منتهای آرزوی انسان باشد. یک مکتب انسانی جامع، نمی تواند از ارزش های معنوی بی نیاز باشد. استاد می فرماید: “ایدئولوژی نیازمند ارزش های مافوق مادی است. در سایه ی ارزش های معنوی، اهدافی نهفته است که باعث ارزشمندی آن ها می شوند”. در مدرسه ی مطلوب، سعی بر آن است که اهدافی را تدوین کنند که برای دانش آموزان و کارگزاران دارای جاذبه باشد. در غیر این صورت دانش آموزان به دنبال آن اهداف نخواهند رفت. این مبنای ارزش شناختی بر اساس تعریفی که استاد از مفهوم ارزش ارایه می دهد، برآورد شده است. ایشان معتقد است: هر کار اختیاری انسان در جهت یک هدف است. محال است انسان برای چیزی که جاذبه نداشته باشد، تلاش کند و به آن برسد.\n۵- در مدرسه ی مطلوب، هم علم ارزشمند است و هم عمل. این مدرسه صرفاً علم آموزی نمی کند. از جانب دیگر صرفاً عمل گرا نیز نمی باشد. استاد می فرماید: معلومات، ما را در عمل هدایت می کنند و بین ادراکات ما و اشیای خارجی، رابطه ی مستقیم وجود دارد. کارگزاران مدرسه ی مطلوب به خوبی واقفند که تمام ایده ها و نظرات و آموزش ها در آموزش و پرورش، وابسته به نتایج عملی آن است.\n۶- در مدرسه ی مطلوب، همان اندازه که به پرورش روح و روان فراگیران اهمیت داده می شود، به پرورش قدرت و توانایی ایشان نیز پرداخته می شود. بنابراین می توان گفت: در این مدرسه به بهداشت و نیز ساعات تربیت بدنی فراگیران توجّه و در راستای توانمند شدن آن ها برنامه ریزی می گردد، اما باز هم نباید به افراط کشیده شود. ارزش گذاری و تلاش برای سلامت، نگهداری، و توانمندی بدن هم یک ارزش است، اما تا جایی که در راستای رشد و تکامل روح باشد.\n۷- مدرسه ی مطلوب، مدرسه ای است، که گاهی با تدارک برنامه هایی، خیر رساندن به خلق خدا و کمک و محبّت کردن به دیگران را به عنوان ارزش هایی مهم به دانش آموزان بیاموزد. در این مدارس، باید ایثار و مهربانی و رحمت را به کودکان و نوجوانان آموخت، ولی به ایشان گوشزد نمود، که اگر این ایثار و محبّت برای خودنمایی و از روی خودخواهی باشد، دیگر ارزشی نخواهد داشت و با تمام این احوال دانش آموزان می آموزند که خدمت به خلق نیز مقدّمه ای است، برای قرب به خدا. مربیان در برخوردهای فردی و گروهی خود به گونه ای رفتار می کنند که ویژگی های مهم اجتماعی مانند: همکاری، همیاری، ایثار، فداکاری، گذشت و خیرخواهی نسبت به دیگران و عدالت خواهی در آن ها تقویت شود. ویژگی مذکور، از بحثی که استاد(ره) تحت عنوان مادر دوم ارزش ها از آن نام می برد و آن را درد انسان نسبت به خلق خداوند می نامد، استنتاج شده است.\n۸- در مدرسه ی مطلوب، آزاد بودن و زیر بار ذّلت و خواری نرفتن از جمله مفاهیم مورد آموزش است. فراگیران می آموزند، آزاده باشند و مدرسه، محلّی برای تمرین این ارزش انسانی است. معرّفی الگوی انسان های آزاده، می تواند روشی برای این آموزش باشد. استاد در بخش ارزش های انسانی از آزادی به عنوان یکی از بزرگترین و عالی ترین ارزش های انسانی نام می برد.\n۹- مدرسه ی مطلوب، در پی تربیت عالِم صرف نیست. همان گونه که در پی تربیت عابد صرف نیز نمی باشد. در این مدرسه مصلحان اجتماعی عابد و عالم پرورش می یابند. این ویژگی از پاسخ استاد به آنان که بعضی ارزش ها را فدای ارزش های دیگر می کنند و عبادت گرای جامعه گریز یا جامعه گرای خداگریز پرورش می دهند، که در اسلام کاملاً مطرود می باشد، استنباط شده است.\n۱۰- از دیگر ویژگی های مدرسه ی مطلوب، این است که متربّیان، تمرین مسئولیت پذیری می کنند. مسئولیت در قبال خویش که همانا مسئولیت اخلاقی است و مسئولیت نسبت به دیگران حتی محیط زیست و جماد و نبات و حیوانات. تثبیت و تقویت روح جمع گرایی و دیگرخواهی از کارهای مهم این مدارس می باشد، که وظیفه شناسی اجتماعی و تربیت یک شهروند مسئول را در پی خواهد داشت. کارها و مسئولیت ها بین همه تقسیم شده و ترتیبی اتخاذ می گردد که هر کس به فراخور توانایی خود به کاری تن دهد. زیرا باور دارند که زندگی اجتماعی از پیش نیازهای حرکت انسان به سوی کمال است. ویژگی فوق، از مباحث استاد راجع به ارزش تکلیف و مسئولیت استنباط شده است.\n۱۱ – در مدرسه ی مطلوب، تقویت قدرت اراده یکی از ارزش های انسانی محسوب می شود. خدای متعال آدمیان را به گونه ای آفریده است، که هماره خود را بر سر دو راهی ها می بینند. هر یک از این دو راهی ها، بی کران و مرزناپذیر است. آدم ها می توانند از دست مایه های خدادادی برای کمال و تعالی خود بهره گیرند و به سعادت جاودانه برسند، یا آن ها را در راه سقوط و وانهادگی خود به کار برند. ویژگی فوق، از فرموده ی استاد پیرامون ارزش قدرت اراده استنباط شده که فرموده است: “قدرت اراده، این است، که انسان بتواند در مقابل خواسته های نفسانی خود ایستادگی و مقاومت کند “.\n۱۲- عدالت محوری، ازاهمّ امور و فعالیت های کارگزاران مدرسه ی مطلوب می باشد. آن ها هم عدالت را اشاعه می دهند، هم انسان های عادل را به عنوان الگو به فراگیران معرّفی می کنند و هم خود عادلانه رفتار می کنند و آن را مقدّمه ی قرب خدا می دانند. استاد مطهری، در بحث و بررسی مفاهیم عدالت و ارزش عدالت در قرآن به این مهم پرداخته است.\n۱۳ – در مدرسه ی مطلوب، همان قدر که دانش آموزی که حق کسی را می گیرد مورد آگاهی واقع می شود، دانش آموز ضعیف نیز مورد تحسین و تایید نمی باشد. در این مدرسه آموزش داده می شود: حق هم گرفتنی است و هم دادنی. ویژگی مذکور از مباحث استاد، پیرامون ارزش احقاق حق در اسلام گرفته شده است.\n۱۴- مدرسه ی مطلوب، اخلاق را از مهمترین شاخص های تربیتی خود قرار می دهد و معیارهای اخلاقی را ثابت می داند. کارگزاران این مدرسه اخلاق مداری در مدرسه را وجهه ی همّت خود قرار می دهند. استاد معتقدند اختلاف طرز فکر ملل در افکار اعتباری است، نه در حقایق و ایشان نسبیت اخلاق را دروغ می داند.\n۱۵ – در مدرسه ی مطلوب، تمام برنامه ها در جهت پرورش انسان متعادل است. دانش آموزان این مدارس باید در تمام دنیا ها باشند. هم در دنیای عبادت، هم در دنیای مبارزه، هم در دنیای قضاوت. بدین معنی که تمام ارزش ها به صورت متعادل در ایشان رشد نماید. این ویژگی در معرّفی انسان هایی که قهرمان همه ی ارزش های انسانی هستند، استنباط شده است.\nالف. الگوی مدرسه ی مطلوب بر اساس تحلیل مبانی ارزش شناختی استاد مطهری(ره)\nهمان گونه که الگوی فوق نشان می دهد، در حلقه ی اول، مدرسه ی مطلوب بر اساس تحلیل مبانی ارزش شناختی استاد مطهری ویژگی های: خداآگاهی، ارزش مداری، عبادت، عدم پرورش انسان تک بعدی، پیشرو بودن در انسانیت و علم آموزی، حرکت به سوی کمال و اخلاق مدار بودن را نشان می دهد و با توجه به حلقه ی دوم، این مدرسه دارای ویژگی: تمرین عملی تقوا، خودآگاهی، پروراندن عشق به خدا در دل، ایجاد جاذبه در ارزش ها، پرورش انسان های آزاده، توام نمودن علم و عقل، اندیشه ورزی، تربیت انسان هایی که هم عالم هستند و هم اهل عبادت، همبسته نمودن علم و عمل، دعوت فراگیران به امور خیر،و با نظر به حلقه ی سوم، این ویژگی ها عبارتند از: تقویت قدرت اراده در فراگیران، تمرین مسئولیت پذیری، توجه به اصول ثابت انسانی، دعوت به ساده زیستی، پرورش فراگیران صاحب درد دوری از حق، حرکت فراگیران از درون خود به سوی معنویت، پرورش انسان هایی که نسبت به کمک به خلق حریص هستند، قائل بودن به فطری بودن گرایش های اخلاقی در انسان، و با توجه به حلقه ی آخر: معنوی دانستن ارزش ها، نسبی ندانستن امور اخلاقی، تدارک برنامه هایی در مسیر احقاق حق، تمرین عاطفه ی به جا داشتن، توام نمودن علم و ایمان، توجه به برنامه های تربیت بدنی در کنار پرورش روح، سپاسگزار بودن، تقویت ارزش علم و عدم اجبار در پذیرش ارزش ها را نشان می دهد.\nدر تحلیل مبانی ارزش شناختی استاد مطهری، ویژگی هایی به شرح زیر برای مدرسه ی مطلوب استنباط می شود: تمام برنامه ها اعم از محتواهای درسی و فوق برنامه ها و روش های تدریس، باید بر آموزش مجموعه ای از ارزش ها استوار باشد، که بر مبنای جهان بینی اسلام بنا شده است. در آموزش ارزش ها، نباید خلایی دیده شود. در مدرسه ی مطلوب، ارزش هر فراگیری قبل از درجه ی علمی او به انسانیت او وابسته است. قبل از هر اقدامی اهدافی ارزشمند برای مدرسه تدوین می شود، اهدافی که مافوق ارزش های مادی است، امّا در عین حال همین اهداف را به گونه ای برای فراگیران، تبیین می کنند، که دارای جاذبه نیز باشد تا گفتار و کردار خود را بر آن اهداف ارزشمند، استوار نمایند. در این مدرسه، فقط علم آموزی مدّ نظر نمی باشد. بلکه در پی آن اقدام و عمل نیز مطمح نظر است. اخلاق مداری را وجهه ی همّت خود قرار می دهند و به فراگیران آموزش داده می شود، که اخلاق نسبی نیست. خوب، در همه جا و همه ی زمان ها خوب است. در این مدرسه سعی در پرورش انسان های صاحب درد دارد. آن ها که درد اصلیشان، دوری از خداوند است. از آن جا که استاد، تفکّر، خلاقیت و ابداع را یک اصل فطری می داند، محتوا و روش های تدریس، حول محور تقویت این اصول فطری باشد. برنامه های تربیت بدنی و پرورش جسم در مدارس به شکل جدی مورد تاکید قرار گیرد. با تدارک برنامه هایی ویژه، تمرین ایثار، محبّت، مهربانی، جزء برنامه های ثابت مدارس قرار گیرد، چرا که می تواند مقدّمه ای برای قرب الهی باشد. درس شرف و انسانیت و معنویت، اصل و اساس برنامه های مدارس باشد، نه صرفاً ارتقای معدل و امتیازات صوری دیگر. راز اداره ی مدارس بر مبنای محبّت باشد، همان گونه که خداوند راز آفرینش را در محبّت قرار داده است. مدارس، دانش آموزان را به عنوان قهرمانی در تمام ارزش ها تربیت کنند. به مسئولین و گزینش کنندگان مربیان توصیه می شود، مربیانی را که دغدغه ی دینی و اخلاقی ندارند، از بدنه ی آموزش و پرورش و مدارس حذف کنند. گفتنی است، که برنامه های توسعه ی تعلیم و تربیت خصوصاً در مدارس، اگر شامل فعالیت هایی هدفمند برای تحقق ارزش ها نباشد، برنامه هایی بیهوده وجز هدر دادن وقت و زحمت و بودجه چیز دیگری نخواهد بود، زیرا جهت دهنده ی اصلی دانش آموزان در فراگیری علم و تکنولوژی چیزی جز مباحث ارزشی نیست. می توان گفت: دستاورد اصلی و نو پژوهش حاضر، ، ارایه ی الگو ی مدرسه ی مطلوب بر اساس مبانی مذکور است که در هیچ یک از پژوهش ها و مقالات نوشته شده توسط محققین پیشین به چشم نمی خورد.\nآقازاده، محرّم. (۱۳۹۰ ). تکنولوژی آموزشی بر پایه ی رویکرد ساخت گرایی، تهران: آییژ.\nباقری، خسرو. (۱۳۸۷). نگاهی دوباره به تربیت اسلامی، تهران: مدرسه.\nبانشی، سعید. (۱۳۸۸). تبیین نظام تعلیم و تربیت از دیدگاه شهید مطهری، پایان نامه ی کارشناسی ارشد: دانشگاه شیراز.\nبصیری خواه، اسماعیل. (۱۳۹۱). اصول فلسفه ی تعلیم و تربیت اسلامی از دیدگاه شهید مطهری.، ترجمه ی خدایار ابیلی، تهران: موسسه ی بین المللی.\nبهشتی، سعید.(۱۳۷۷).زمینه ای برای بازاندیشی در فلسفه ی تعلیم وتربیت، ترجمه و تالیف سعید بهشتی، تهران: ویرایش.\nبهشتی، سعید. (۱۳۸۹). تاملات فلسفی در تعلیم و تربیت، تهران: بین املل.\nتاجدینی، علی. (۱۳۸۵ ). تعلیم و تربیت اسلامی در پرتو کلام استاد شهید مطهری، تهران: موسسه ی فرهنگی برهان: انتشارات مدرسه.\nجمشیدی، مهدی. (۱۳۹۲). هستی شناسی فرهنگی آیت ا… مطهری، دو فصل نامه علمی- پژوهشی نظریه های اجتماعی متفکران مسلمان، سال دوم: ۱.\nخرم آبادی، یدالله و ملکی، سکینه. (۱۳۹۳). ارزش شناسی و تأثیر تربیتی آن از دیدگاه شهید مطهری(ره)، مقاله، فصل نامه ی ارزش شناسی و آموزش، سال اول: شماره ی ۲.\nخضرایی شولایی فر، مریم. (۱۳۹۵). روش های تعلیم و تربیت اسلامی با تکیه بر دیدگاه استاد مطهری، مقاله، سال اول: شماره ۴.\nرشیدی، شیرین. (۱۳۹۶). طراحی الگوی تربیت عقلانی بر مبنای قرآن کریم از منظر تبیین بنیان های معرفت شناختی آن، رساله ی دکترا، چاپ نشده، دانشگاه خوارزمی.\nسند تحول بنیادین در آموزش و پرورش. (۱۳۹۰). وزارت آموزش وپرورش.\nشمشیری، بابک و دوستداری، اعظم. (۱۳۸۹). تبیین دیدگاه های اخلاقی شهید مطهری و استنتاج دلالت های تربیتی آن، مقاله چاپ شده، شیراز، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و مطالعات اسلامی در علوم رفتاری.\nصاحبکار، علی رضا. (۱۳۸۸). بررسی نظریه ی انسان شناسی شهید مطهری و دلالت های آن در حوزه ی تربیت اخلاق، پایان نامه ی چاپ نشده، دانشگاه علامه طباطبایی، دانشکده روان شناسی و علوم تربیتی.\nصالحی، اکبر و همکاران. (۱۳۹۴ ). نگاهی جامع به تعلیم و تربیت اسلامی از دیدگاه شهید مطهری با تأکید بر اصول، اهداف و روش های تربیتی، فصل نامه ی پژوهش در مسایل تعلیم و تربیت اسلامی: شماره ی ۲۵\nمحبی، عظیم و همکاران. (۱۳۹۴ ). مدرسه در آینه ی تعالی. تهران، معین.\nمطهری، مرتضی. (۱۳۶۱). گفتارهای معنوی، قم: صدرا.\nمطهری، مرتضی. (۱۳۶۸). شرح مبسوط حکمت ۴، ۱۴، جلد ۲ و ۳، قم: صدرا.\nمطهری، مرتضی. (۱۳۷۲). اصول تربیت در دوران کودکی، تهران: صدرا\nمطهری، مرتضی. (۱۳۷۲). انسان کامل، تهران: صدرا.\nمطهری، مرتضی. (۱۳۷۲). فلسفه ی اخلاق، تهران: صدرا.\nمطهری، مرتضی. (۱۳۷۳). اسلام و مقتضیات زمان، قم: صدرا.\nمطهری، مرتضی. (۱۳۷۲). انسان در قرآن، قم: صدرا.\nمطهری، مرتضی. (۱۳۹۰). ارزش شناخت آزادی، مجله ی پگاه حوزه، ش: ۱۲۹.\nمطهری، مرتضی. (۱۳۹۲). خدا در زندگی انسان، تهران: صدرا.\nمطهری، مرتضی. (۱۳۹۳). تعلیم و تربیت دراسلام. تهران: صدرا\nمطهری، مرتضی. (۱۳۹۵). انسان و سرنوشت، تهران: صدرا\nمطهری، مرتضی. (۱۳۹۵). انسان و ایمان، تهران: صدرا\nمطهری، مرتضی. (۱۳۹۵). مجموعه ی گفتارها، تهران: صدرا\nملکی، سکینه.(۱۳۹۴). بررسی مفاهیم انسان شناسی: هستی شناسی، شناخت شناسی و ارزش شناسی از دیدگاه شهید مطهری، پایان نامه، دانشگاه پیام نور، مرکز همدان.\nارزش شناختی/ الگو/ فلسفه ی تعلیم و تربیت اسلامی/ مدرسه ی مطلوب/ مطهری


بارزانی و پمپئو بر حضور نظامیان آمریکا در عراق تأکید کردند - ایرنا | خبر فارسی\nایرنا ۱۳۹۸/۱۱/۲۶ - ۰۰:۰۴\nتهران-ایرنا-"مسرور بارزانی" نخست وزیر محلی منطقه کردستان عراق جمعه شب در دیدار با "مایک پمپئو" وزیر امور خارجه آمریکا، بر ادامه حضور نظامیان آمریکایی در عراق تأکید کردند. ... ادامه خبر\n, باید امروز رودرروی یک تیم عربستانی قرار بگیرد. هر 4 تیم گروه A در بازی نخست شان به تساوی مشابه یک - یک رسیده اند تا همه چیز بین آنها تا الان برابر باشد. انتظار می رفت استقلال با توجه به نتایج درخشان در هفته های اخیر در بازی قبل الشرطه عراق را هم شکست دهد اما موفق به این کار نشد تا حالا برای عقب نماندن در جدول به دنبال امتیاز از بازی سخت شان مقابل الاهلی باشد. مدت هاست که بازی رودرروی ...\nکتونی زرنگی به انتخابات نرسید\nایرادات محتوایی و کیفی وجود دارد و صلاح نیست این سریال در این ایام روی آنتن برود. به نقل از روابط عمومی سریال، پس از گذشت پنج ماه از آغاز تولید سریال تلویزیونی کتونی زرنگی به کارگردانی علی ملاقلی پور و تهیه کنندگی محمدرضا شفاه، تصویربرداری این سریال جمعه 25 بهمن ماه در لوکیشن اصلی این سریال در منطقه امین حضور تهران به اتمام رسید. این سریال از 25 شهریور ماه در تهران جلوی دوربین رفت و طی پاییز ...\n، بخشدار مرکزی، اعضای شورای اسلامی، شهردار و تعدادی از مسئولین شهر و خانواده های معظم شهداء حضور داشتند . مدیر امور آب و فاضلاب منطقه در خصوص طرح آبرسانی به شهرستان بستان آباد گفت: طرح آبرسانی به شهر بستان آباد شامل اجرای خط انتقال آب بطول 500 متر بوده که اجرا شده است . وی اضافه کرد: برای طرح آبرسانی فوق یک باب چاه عمیق به عمق205 متر بمنظور افزایش ظرفیت تامین آب به میزان 12 لیتر در ثانیه و ...\nصلح هرمز دریافت کرده است، به این سوال پاسخ منفی داد. ظریف درخصوص امنیت تنگه هرمز و خلیج فارس، به ابتکار صلح هرمز که در نشست اخیر مجمع عمومی سازمان ملل از سوی حسن روحانی رئیس جمهوری اسلامی ایران ارائه شد، اشاره کرد و گفت: کویت، قطر، عمان و عراق به این ابتکار روحانی پاسخ دادهاند اما پاسخی از عربستان، امارات و بحرین دریافت نشد. عربستان و امارات خواهان تنش در منطقه ما هستند. ظریف در ادامه ...\nحرکت در مسیر مقابله، نیاز به تصمیم گیری داریم و نیازمند اراده ایم. سید حسن نصر الله دبیرکل حزب الله لبنان در ادامه سخنرانی خود در مراسم یادبود فرماندهان شهید حزب الله و اربعین فرماندهان شهدای محور مقاومت، گفت: در پایان سخنان خود درباره تحولات منطقه می خواهم به رسم وفاداری به حاج ابومهدی المهندس دو نکته را خطاب به برادران و ملت عزیز عراق عرض کنم. وی افزود: این ملت شجاع، وفادار ...\nاپیدمی شد؛ چراکه از سرنگ مشترک استفاده می کردند و یکدفعه آمار بالا رفت. در آن زمان بیش از 97 درصد بیماران ما مردان بوده و 3 درصد زنان بودند، این آمار مربوط به 17 سال پیش بود. در تهران مطالعه ای در اعتیاد تزریقی داشتیم و دیدیم 25 درصد تست ایدز مثبت است اما در کل ایران در آن زمان 15 درصد بود اما اکنون در زندانها که زمانی آمار خیلی زیاد بود، این آمار 1٫2 دهم درصد شده است؛ یعنی با اجرای برنامه ...\n...، اقتصادی و فرهنگی بحث و تبادل نظر صورت گرفت. وزیران خارجه ایران و ایتالیا همچنین در این دیدار درخصوص تعهدات اروپا در موضوع برجام، و راه های حفظ برجام گفت وگو و رایزنی کردند. وزیر امور خارجه که از روز جمعه در کنفرانس امنیتی مونیخ حضور یافته است دیدارهای متعددی با مقامات و شخصیت های حاضر در این کنفرانس داشته است. جاستین ترودو نخست وزیر کانادا روز گذشته با حضور در ...\nبدون نفت قابل اداره است. البته ممکن است پیشرفت های ما نسبت به اهدافی که دولت یازدهم و آغاز دولت دوازدهم ترسیم کرده بود، کند شده باشد. روحانی درباره طرح پیشنهادی صلح هرمز از سوی دولت و اینکه تلاش های دولت و دستگاه دیپلماسی برای تحقق این طرح چه نتایجی به همراه داشت، گفت: برای همه جهانیان روشن است که در این منطقه صلح و ثبات، بدون مشارکت ایران و حضور ایران امکان پذیر نیست. ثبات و صلح در منطقه ...\nعلامه طباطبایی (ره)، عضو هیئت رئیسه دوره چهارم شورای شهر تهران، مدیر بازرگانی شورای اصناف کشور، مدیرمسئول روزنامه رسالت، مسئول سازمان بسیج شهرداری تهران، معاون امور اجتماعی و فرهنگی مناطق 3 و 7 شهرداری تهران. 7- سیدرضا تقوی (کد انتخاباتی :2585) - سطح عالی حوزه، رئیس شورای سیاستگذاری ائمه جمعه کشور، نماینده مقام معظم رهبری در وزارتخانه جهاد کشاورزی، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی، نماینده ...\nمشارکت و حضور ایران امکان ناپذیر است و ثبات و صلح در منطقه با حضور کشور مهم و قدرتمندی مثل ایران امکانپذیر خواهد بود. وی با تأکید بر اینکه ما همواره به دنبال امنیت در این منطقه بوده ایم، اظهار داشت: شهید سلیمانی جزو سردارانی بود که به دنبال ثبات و امنیت در منطقه خلیج فارس و خاورمیانه بود و همواره در این مسیر تلاش کرد. آخرین تلاش ایشان هم در مسیر گفتگو با نخست وزیر عراق بود که ناجوانمردانه او را به ...\nتیک ۱۳۹۸/۱۱/۲۷ - ۲۳:۳۰ + ۱۶ سایت دیگر\nبه گزارش ایرنا، وزیر امور خارجه کانادا در گفتگو با بی بی سی، مسائل فنی را دلیل عدم ارسال تجهیزات به ایران مطرح کرده و درباره تحریم هایی که سد راه ورود بسیاری از تجهیزات و امکانات و حتی دارو به ایران شده است، سخنی نگفت. محمدجواد ظریف وزیر امور خارجه ایران به تازگی در مصاحبه ای با شبکه ان بی سی آمریکا گفت که ایران قادر به استخراج اطلاعات جعبه سیاه هواپیمای سقوط کرده اوکراین نیست، اما وی ...\n...: ثبات و صلح در منطقه با حضور کشور قدرتمندی مثل ایران امکان پذیر خواهد بود. همواره به دنبال امنیت در منطقه بودیم و شهید سلیمانی ما جزو سردارانی بود که دنبال امنیت در منطقه خاورمیانه بود و آخرین تلاشش نیز در این مسیر بود و در مسیر گفتگو با نخست وزیر عراق بود که او را به شهادت رساندند. برخی کشورهای منطقه هنوز پاسخ روشنی به طرح صلح هرمز نداده اند وی افزود: طرح صلح هرمز در ...\nاپیدمی شد؛ چراکه از سرنگ مشترک استفاده می کردند و یکدفعه آمار بالا رفت. در آن زمان بیش از 97 درصد بیماران ما مردان بوده و 3 درصد زنان بودند، این آمار مربوط به 17 سال پیش بود. در تهران مطالعه ای در اعتیاد تزریقی داشتیم و دیدیم 25 درصد تست ایدز مثبت است اما در کل ایران در آن زمان 15 درصد بود اما اکنون در زندانها که زمانی آمار خیلی زیاد بود، این آمار 1.2 دهم درصد شده است؛ یعنی با اجرای برنامه ...\nسلام نو ۱۳۹۸/۱۱/۲۷ - ۲۳:۱۰ + ۱۱ سایت دیگر\nکاسپین از غروب جمعه با حضور 904 شطرنجباز از ایران و کشورهای روسیه، جمهوری آذربایجان، ارمنستان، گرجستان، ترکمنستان، ترکیه و عراق جمعه شب در مجموعه ورزشی یادگار امام رشت در سه جدول آغاز شده که جدول گروه اول شامل شطرنجبازان دارای ریتینگ بین المللی بالای 1800 و اساتید است، در جدول گروه دوم نیز شطرنجبازان دارای ریتینگ بین المللی زیر 1800 حضور یافته و در جدول گروه سوم نیز شطرنجباران زیر 14 سال شرکت دارند ...


تست شرح‌حال گویی برای تشخیص زودهنگام آلزایمر | زیست فن مرجع بیوتکنولوژی\nخانه/بیوتکنولوژی پزشکی/علوم اعصاب/بیماری های عصبی/آلزایمر/تست شرح‌حال گویی برای تشخیص زودهنگام آلزایمر\nآلزایمربیماری های عصبیعلوم اعصاب\nپریسا ایلون 9 مهر 1397\nامید آن است که در آینده نزدیک بتوان درمان‌های مناسبی برای درمان این بیماری فراهم کرد و به کمک آن‌ها سرعت پیشرفت بیماری را کاهش داد یا آن را متوقف کرد و یا حتی شرایط را بهبود داد. اما مشکل آنجاست که اگر نتوانیم به موقع تشخیص دهیم که چه کسی نشانه‌های آلزایمر را دارد دیگر درمان و دارو نیز به اندازه کافی موثر نخواهند بود.\nاین تیم پژوهشی برای دست‌یابی به این هدف بر حافظه شرح‌حال گویی و یا توانایی به یادآوری افراد از خاطرات گذشته خود تمرکز کردند. این نوع از حافظه با نواحی از مغز مرتبط است که در مراحل اولیه آلزایمر دچار تغییر می‌شوند.\nشرکت کنندگان در این بررسی افرادی در محدوده سنی 50 تا 80 سال بودند که از آن‌ها خواسته شد تا خاطرات اخیر خود و سپس خاطرات مربوط به بچگی و میانسالی خود را با بیشترین جزئیات ممکن به یاد آورند. مصاحبه کنندگان که در مورد وضعیت ریسک فاکتور ژنتیکی افراد در ابتلا به آلزایمر اطلاعی نداشتند پاسخ آن‌ها را ثبت کردند.\nدکتر Grilli می‌گوید: “از آن جا که این افراد از لحاظ علائم کلینیکی نرمال هستند، این مطالعه نمی‌تواند میزان دمانس یا اختلال خفیف شناختی را در آن‌ها تشخیص دهد اما در یکی از گروه‌ها، آن‌ها هنگام به یادآوری خاطرات حقیقی زندگی خود دچار مشکل می‌شدند.”\nامید آن است که این مطالعه بتواند یک تست کلینکی مناسب با حساسیت کافی فراهم کند تا به کمک آن بتوان علائم پیش‌کلینیکی تغییرات مغز در اثر آلزایمر را تشخیص داد. در این مرحله می‌توانیم مشخص کنیم که لازم است چه کسانی تست‌های گران قیمت‌تر بعدی را برای تایید زودهنگام آلزایمر انجام دهند.\nدکتر Grilli می‌گوید: “تست‌های تشخیص زودهنگام آلزایمر غالبا بسیار گران قیمت و تهاجمی است در حالی که روش تشخیص شناختی جدید بیماری می‌تواند به عنوان یک تست غربالگری مناسب به‌کار رود.”\nدر حال حاضر اجرای آزمون‌های بالینی برای تأیید داروهای جدید آلزایمر بسیار هزینه‌بر و دشوار است. زیرا زمان بسیار زیادی لازم است تا بفهمیم آیا دارو بر حافظه تأثیری داشته یا نداشته است. اما چنانچه امکان یک ارزیابی حساس فراهم باشد می‌توانیم پاسخ سریع‌تری برای بررسی تأثیر دارو داشته باشیم، خصوصا اگر بتوانیم دارو را قبل از آن که تظاهرات بیرونی آلزایمر ایجاد شود به کار بریم.\nژن مؤثر بر شکل‌گیری حافظه


کد خبر : 1198 / ۱۳۹۹/۱۱/۱۸ ۱۴:۳۸:۰۲ /\nاسنپ با هدف کاهش مراجعات غیر ضروری به مراکز درمانی دریافت نسخه را به اپلیکیشن خود اضافه کرد.\nدر طول تاریخ همواره پس از رواج یک همه‌گیری جهانی، تحولات عظیمی در زندگی بشر رخ داده است؛ طاعون، وبا، سارس، ایدز و انواع آنفولانزاها هر کدام شواهدی بر این ادعا هستند. در حقیقت همه‌گیری‌های جهانی (پاندمی‌ها) روند عادی معادلات جهان را به هم می‌ریزند و انسان را وادار به تغییر می‌کنند. کرونا هم از این قاعده مستثنی نیست؛ بیماری‌ای که در مدتی کوتاه تمام دنیا را دربرگرفت و شکل زندگی میلیون‌ها نفر را در سراسر کره زمین تغییر داد. برای مقابله با شیوع این بیماری در جامعه هیچ راهی بهتر از در خانه ماندن افراد بیمار یا افرادی که مشکوک به ابتلاء هستند نیست. از طرف دیگر افرادی که بیماری زمینه‌ای دارند هم بهتر است در منزل بمانند تا احتمال بیماری و عوارضش را به حداقل برسانند.\nدر شرایط حاضر، مهم‌ترین اولویت سلامت افراد است و باید به دنبال راهکارهای مؤثر در این زمینه باشیم. استفاده از تکنولوژی برای کمک به درمان از راه دور یکی از این راهکارهاست و اسنپ همزمان با شیوع کرونا در این مسیر قدم برداشته است. اضافه کردن سرویس «پزشک و مشاور» در جهت افزایش دسترسی کاربران به پزشکان متخصص در دوران کرونا اولین گام بود. سپس خدمات پزشکی و آزمایشگاهی به اپلیکیشن اضافه شد تا از مراجعات حضوری به مراکز درمانی کاسته شود و کاربران بتوانند با اطمینان خاطر بیشتری روند درمانی خود را طی کنند. حالا اسنپ در یک گام جدید امکان دریافت نسخه پزشکی را هم به اپلیکیشن خود اضافه کرده است تا کاربران بتوانند پس از مشاوره با پزشک خود در صورت نیاز روند دریافت دارو و یا آزمایش را هم به راحتی تکمیل کنند.\nپس از پایان مشاوره در اپلیکیشن اسنپ، پزشکان می‌توانند با توجه به شرح‌حال بیمار و در صورت صلاحدید و نیاز افراد، نسخه دارو، آزمایش و یا سایر اقدامات پاراکلینیکی را برای کاربر تجویز کنند. پیش از صدور نسخه کد تأیید یکبار مصرف یا otp برای شماره همراه پزشک ارسال می‌شود و پس از وارد کردن کد و تأیید امکان تجویز و ارسال نسخه فراهم می‌شود. سپس کاربران می‌توانند با مراجعه به بخش «پرونده من» نسخه خود را دریافت کنند. نسخه‌های ارسال شده در اپلیکیشن اسنپ مانند نسخه‌های فیزیکی معتبر هستند. تمامی نسخه‌ها با مهر و امضای پزشک تأیید و در سربرگ صادر می‌شوند و سپس تصویر نسخه برای کاربر ارسال می‌شود. همچنین ماندگاری نسخه آنلاین امکان دسترسی آسان‌تر کاربران و پزشکان به تشخیص‌های قبلی را هم فراهم می‌کند. گفتنی است برای حفظ حریم خصوصی افراد این نسخه تنها توسط پزشک صادرکننده نسخه و کاربر قابل رؤیت است.\nپزشکان پس از طی یک فرایند دقیق، شامل اخذ اطلاعات هویتی، تطابق مدارک هویتی (کارت ملی و کارت نظام پزشکی)، تطبیق شماره تلفن ثبت‌نامی با شماره ملی فرد و در نهایت مصاحبه در سامانه اسنپ‌دکتر عضو می‌شوند. اطلاعات و مدارک پزشکان در سایت نظام پزشکی تطبیق داده می‌شود و همچنین از طریق سامانه شاهکار مالکیت تلفن همراه و مدارک هویتی پزشک تأیید می‌شود. بعد از این مرحله، پزشکان از طریق اپلیکیشن اسنپ می‌توانند با بیماران خود ارتباط برقرار کنند.


قوانین و مقررات طبیب یاب | طبیب یاب سیستم نوبت دهی آنلاین پزشکان\nکلیه ی اطلاعات شخصی کاربران به صورت محرمانه نزد طبیب یاب باقی خواهد ماند.\nعدم تکمیل فرآیند نوبت دهی تا پرداخت نهایی بعد از زمان 20 دقیقه به منزله ی انصراف بوده و هیچگونه حقی برای مراجعه کننده محترم ایجاد نمی کند.\nدر عملیات رزرو و اخذ نوبت در انتخاب روز و تاریخ نوبت درخواستی خود دقت فرمایید.\nنوبت دریافتی شما از سایت طبیب یاب، به منزله ی ملاقات پزشک مورد نظرتان در این ساعت نمی باشد، میزان انتظار شما در مطب به روند کاری پزشک مورد نظر بستگی دارد و طبیب یاب در این زمینه مسئولیتی به عهده ندارد.\nدر روز و ساعت تعیین شده در مطب حضور داشته باشید.\nدر صورتی که پزشک معالج در تاریخ اخذ نوبت در مطب حضور نداشته باشد به صورت پیامک به بیمار اطلاع رسانی می شود. لذا از غیر فعال نمودن پیامک تبلیغاتی گوشی همراه خود در فاصله ی زمانی رزرو نوبت تا ویزیت نهایی پرهیز نمایید.\nنوبت اخذ شده صرفا برای فردی ست که مشخصات دقیق خود را وارد و فرایند رزرو نوبت را تا پایان با موفقیت به پایان رسانیده و تحت هیچ شرایطی واگذاری نوبت اخذ شده به غیر امکان پذیر نیست.\nهرگونه اشتباه در ورود اطلاعات درخواستی، موجب ابطال نوبت دهی می گردد. همچنین مسئولیت صحت تمامی اطلاعات وارد شده توسط کاربر از جمله (نام و نام خانوادگی و سایر اطلاعات شخصی) کاملا بر عهده ی کاربر می باشد.\nاسترداد وجه پرداختی در صورت عدم حضور بیمار و یا لغو ویزیت بعد از زمان مقرر امکان پذیر نمی باشد.\nدر پرداخت الکترونیکی به موارد امنیتی درگاه بانک و علامت رمز گذاری درگاه بانک توجه نموده و رمز کارت و... سایر اطلاعات در اختیار افراد ناشناس قرار ندهید.\nلطفا شماره تماس خود را به صورت صحیح وارد نمایید تا در صورت بروز هرگونه تغییر به شما اطلاع رسانی شود.\nکلیه ی حقوق مادی و معنوی این سامانه متعلق به شرکت کیاپردازش سبحان می باشد و هرگونه کپی برداری یا مشابه سازی از این سامانه پیگرد قانونی دارد.\nبه راحتی و ساده تر از همیشه،بدون حضور در مطب معاینه شوید و به دردهای خود پایان دهید.\nتماس با پشتیبانی : 07191002510\nجراحی کلیه ، مجاری ادراری و تناسلی(اورولوژی)\n© 2016 - 2020 Copyright www.tabibyab.com