- tib.: tjø ngønpa [ཆོས་མངོན་པ་ - chos mngon pa]; betyder sandheds-mønstrene i flg. Trungpa Tulku [i bogen: Glimpses of Abhidharma]. Abhi betyder højeste eller øverste. Dharma betyder sandheden om noget, nogets virkelighed eller en begivenhed. (Dharma betyder både en noumenal - eller mental - enhed, samt en fænomenal - eller sanset - enhed, med andre ord: en eller anden nærmere defineret begivenhed blandt oplevelsernes mangfoldige begivenheder af mange slags.) Når noget kan fastslås som en (mere eller mindre) bestemt enhed eller begivenhed, som adskiller sig fra andre enheder eller begivenheder, kaldes det en dharma. Det nærmeste på moderne dansk med en sådan generel betydning må være en 'ting.' Men til beskrivelse af virkelighedens enkeltdele er betegnelsen en 'begivenhed' bedst. Således er Buddha’s Dharma sandheden om Buddha eller Buddhas sandhed, det vi oversætter som Buddhas Lære. Buddhadharma kan også forstås som begivenheden Buddha. 'Buddha tingen.'\nAbhidharma omhandler ikke kun Buddha’s Dharma, men alle dharma’er, skønt det er den buddhistiske opfattelse af dem, som vises i Abhidharma. Så Abhidharma er faktisk den ’kendte dharma’ - som en sammenfatning og beskrivelse af alle dharma’er, set i lyset af Buddha-dharma. (Bemærk, at udtrykket ’dharma’ således har to hoved betydninger. Dels betyder det enhver ’begivenhed.’ Så staves det som regel med et lille ’d’ – dharma. Dels betyder det ‘Buddhas Lære.’ Så staves det i reglen med et stort ’D’ – Dharma. Den korrekte betegnelse for Buddha’s Lære er Buddhadharma, hvor Dharma blot er en forkortelse. Det er lidt unfair overfor hindu’erne, som også bruger udtrykket i betydningen ’religion.’ For at gøre forvirringen komplet, bruges denne betydning også af buddhister. Med en helt igennem almindelig normalitet mener buddhisterne blot, at religion er Buddha’s Lære. Dette åndshovmod skal ikke prises, men blot bemærkes, fordi det har haft implikationer for brugen af ordet ’Dharma’ i historiens forløb.)\nAbhidharma er den ene af de 3 kurve, Tripitaka, som Buddha’s Lære opdeles i. Abhidharma er den systematiserede lærebygning af Buddhas Dharma, men skønt den omhandler Buddha Sakyamuni’s anvisninger og instruktioner, er den ikke hans egne ord direkte, men forskellige mestres sammendrag og systematisering af Buddha Sakyamuni’s egne ord, som findes i de 2 andre kurve, nemlig Vinaya og Sutra. Det første sammendrag af læresætningerne i Buddhadharma blev foretaget af Mahakashyapa på et møde af de 500 Arhats - det første Buddhadharma koncil - lige efter Buddha Sakyamunis parinirvana. På dette tidspunkt blev lærebygningen dog blot kaldt for en matrika eller en matrix, hvilket vil sige en liste. Desværre kender vi ikke denne listes ordrette indhold, men først senere blev lærebygningen kaldt Abhidharma, da den åbenbart var blevet meget udbygget i forhold til Mahakashyapas oprindelige liste. Men vi kender ikke til denne udvikling. Abhidharma litteraturen er blevet kanoniseret - eller gjort til vedtaget ‘ægte’ buddhistiske og gyldige tekster af forskellige (måske) repræsentative forsamlinger, som i reglen blev kaldt til møde af forskellige storkonger i Indiens Oldtid. Kejser Ashoka (se også under: Maghadha) fik Sarvastivada traditionen landsforvist efter et sådant møde til det vestlige Indien, hvor skolen bevarede sin egen Abhidharma, skønt den ikke er meget forskellig fra Mulasarvastivada, som er Karma Kadjy traditionens transmission. I Tibet blev sådanne konciler aldrig gennemført. Der var dog en debat i 700 tallet mellem Hosang og Kamalaśīla, som Kamalaśīla vandt, men den omhandlede strengt taget ikke Abhidharma. Karma Kadjy traditionen bruger mest fortolkningen fra Vasubandhu’s Abhidharmakosha og Asanga’s Abhidharmasamuccaya. Begge bøger er oversat til fransk. Disse franske oversættelser er nu også blevet gen-oversat til engelsk.\nNår Abhidharma altså ikke er Buddha Sakyamuni’s egne ord, måtte man jo forvente, at der opstod en tradition, som derfor ikke ville ’kanonisere’ Abhidharma. Det skete da også. Skolen hed Sautrantika, som mest udfoldede sig i Gandhara kulturen.\nAbhidharma er på mange måder selve den buddhistiske psykologi, da alle de forskellige områder, som skal efterses, undersøges og afklares står opregnet her og beskrives indgående. Der præsenteres således en samlet fremstilling af sindet, dets processer og de områder (skt.: dhatu), som beskæftiger sindet.\nI vore dage er Abhidharma mest et akademisk fag, skønt emnet burde interessere alle, som udfører vipashyana meditation eller den fuldendende fase, skt.: utpannakrama, i Sutra og Tantra. Men oversættelserne er meget tunge med gennemført brug af sanskrit fagsprog, hvilket gør dem svært tilgængelige for folk uden kendskab til ’buddhistisk hybrid sanskrit.’ Heldigvis er Abhidharma blevet sammenfattet af Mipham Jamyang Namgyal Gyamtso Rinpotje i bogen: Gateway to Knowledge i fire bind (bind 1: ISBN 962-7341-29-0; bind 2: ISBN 962-7341-42-8; bind 3: ISBN 962-7341-46-0; bind 4: mangler).\nDenne bog er ikke så utilgængelig, men emnerne er meget omfattende og teksten meget koncentreret. Så det er ikke en nem bog, men den er en nødvendig bog at læse for de virkeligt interesserede. Der er også udkommet en ny bog, som sammenfatter emnet. Den hedder: 'The Buddhist Psychology of Awakening,' og er forfattet af Steven D. Goodman (ISBN: 978-1559-394222).\nLæs også om: Buddhividya.\n’Abhidharma’s skattekiste’ – den almindeligt brugte Abhidharma bog i Mahayana traditionerne (sammen med bogen Abhidharma-samuccaya). Bogen er skrevet af Vasubandhu. Den er en sammenfatning af Vaibhashika filosofien, en Hinayana skole, som især var fremherskende i Kashmir i Oldtiden. Værket præsenterer samtidigt kritikken fra Sautrantika filosofien, som videre udvikler Vaibhashika. Altings øjeblikkelighed eller blot momentane eksistens, skt.: kshanekshana, kendetegner begge filosofier.\nBogen er oversat til fransk (bogen findes også oversat fra fransk til engelsk).\nden almindeligt brugte Abhidharma bog i Mahayana traditionerne (sammen med bogen Abhidharmakosha). Bogen er skrevet af Asanga, angiveligt som diktat af Bodhisatva Maitreya (Maitreya Buddha, også kaldet Maitreya-natha). I modsætning til Vasubandhu’s bog, fremstiller Asanga Cittamatra skolens’s (også kaldet: Yogacara) opfattelse af Abhidharma. Her præsenteres vi således for begreberne Buddhanatur, alayavidjñana og pradjñaparamita på en ny nærmest psykologisk måde, hvor hidtil begrebet Dharmadhatu havde været det eneste brugte for de samme emner, bortset fra pradjñaparamita, som var introduceret tidligere af Nagardjuna. Bogen er oversat til fransk.\nen Buddha’s og en Arhat’s stærkt usædvanlige opfattelses evner (- at opfatte eller forstå: skt. 'djña' - 'abhi' betyder 'højeste' eller 'øverste'), som skyldes indsigt i sindets natur og virksomhed. Det kaldes ellers for: siddhi, når meningen er magi eller overnaturlige evner. Siddhis er 'mondæne' eller verdslige mirakuløse evner.\nDer er 6 usædvanlige opfatttelses evner:\n1) forståelse af elementerne, som giver magiske\nevner til at udvirke mirakler,\n2) guddommeligt øre, som kan høre uanset afstande,\n3) kender andres sindstilstand direkte\n4) guddommeligt øje, som kan se uanset afstande,\n5) erindring om tidligere liv og genfødsler,\n6) evne til at tilbageholde projektioner, skt.:\nasravas, som ellers naturligt spejles i andre, omgivelserne og verden, hvilket de kloge kalder for psykologisk projektion.\nEn Buddha, Bodhisatva eller Arhat søger ikke bekræftelse fra andre, omgivelserne eller verden, så de reagerer ikke på de naturlige tendenser til spejling i andre. Herved kan de relativt nemt aktualisere Bodhicitta, for de væsentligste forhindringer for det er borte. Uden at spejle sig selv i andre, bliver der faktisk mere plads til ægte indlevelse og empati i andre, fordi selv-tilfredsstillelse og -bekræftelse ikke længere er en af hensigterne ved at møde og være sammen med andre.\n( De fleste mennesker fascineres af andre sansende væsner ved de umiddelbare følelser, skt.: vedana, som opstår i den anden skandha. Nemlig tiltrækning, afsky eller ligegyldighed. Ovenpå denne første emotionelle vurdering eller bedømmelse af de andre, vil de fleste derpå reagere med den fjerde skandha's mere komplekse lidenskabelige følelser, skt.: kleshas. Sindets således helt naturlige følelsers fordomme vil tilsløre, skt.: avarana, hvem de andre sansende væsner er, og hvorledes de opfatter sig selv og deres egen situation. Så selv om du under sådanne omstændigheder fremelsker empati, vil du samtidigt ligge under for disse fordomme.\nOg det er ikke de eneste fordomme, som naturligt opstår i sindet. Der er tre slags slør. De fleste har derfor svært ved at forestille sig, hvordan en Buddha opfatter den samme situation, når alle fordomme og slør er fraværende og ikke kan dominere Buddha's bevidsthed, skt.: vidjñana.\nSå selvom du måske vil finde det vanskeligt at forstå, hvordan en Buddha's empati fungerer, når følelserne ikke griber Buddha, og en sådan Buddha har overstået alle slags tilknytninger og identifikationer. Men det er netop dette fravær af de tre slør, som gør Buddha'ens sind helt åbent og hjertets rum ganske ubegrænset. Det er på den baggrund, at en Buddha's intuition bliver kraftig og helt ren og fri for selv tilfredsstillelse, -bekræftelse og pleje af egen interesse. Hvor vi andre vil opleve vores egne fordomme trænge sig på, oplever en Buddha Bodhicitta.\nAlt i alt er en Buddha's empati således meget stærkere og mere indlevende og deltagende end de fleste andres. En Buddha’s empati skyldes altså indsigt i sindets natur og virksomhed, mens Buddha’s naturlige og uforhindrede intuition skyldes klesha-citta’s (klistersindets) forvandling til intuitiv vished (visdomsind), skt: djñana.)\nDe fleste vil opleve en sådan medfødt evne til at undgå at sætte en sådan fordomsfuld reaktion i gang i deres sind, når deres naturlige psykologiske spejlinger, som retter sig mod andre, stimuleres, men ikke kan dominere deres bevidsthed, nemlig når de oplever den meditative trance, skt.: samadhi. I denne fredelige og meget åbne sinds tilstand, er det relativt nemt at give slip på sine tilknytninger og identifikation. Men de fleste vil også opleve, at tilknytnings mønstrene er dominerende igen, når de forlader deres samadhi. Til gengæld har man så haft oplevelsen af, at det er muligt uden tilknytning. Det er nødvendigt med sådanne erfaringer om klarhedens vished, skt.: pradjña, for at opbygge de to samlinger.\nEn Buddha’s, en Arhat’s og en Bodhisatva’s tilstand kan egentlig kun vurderes af Buddha’er, Bodhisatva’er og Arhats. Det er deres friheder, som gør, at de har særlige opfattelses evner. De er fri for lidelse, uvidenhed eller forvirring, skt.: avidya, de er fri for enhver begrebs forvirring og domineres ikke af lidenskab, skt.: kleshas. For dem er karma også anderledes relativ. Og deres sinds tilstand er Bodhicitta, den fordomsfrie, uforhindrede, ubegrænsede, åbne og afklarede kærlige, skt.: maitri, velvilje – og medfølelse, skt.: karuna.\nLæs også om: siddhi.\nOg om: Oplysningens 64 elementer.\nSamt om: Oplysningens 37 faktorer.\nBuddha Aksobya’s rene land\nmod Øst, som det traditionelt forstås. Tib.: Ngønpargawa. Stedet er beskrevet i Mahayana Sutra’en, Aksobhyavyuha. Abhirati betyder det glade sted. I modsætning til Sukhavati, Amitabha’s rene land, synes Abhirati at være et helt verdens system, ligesom vores eget, som kaldes “saha” på sanskrit, udeholdenhedens sted. I Abhirati både fødes man og dør. De nedre verdener findes dog ikke, men de højere gør. Der er heller ikke noget Meru bjerg. Det rene ved dette sted er altså ikke et egentligt paradis, men muligheden for at leve og dø i en tid og på et sted, hvor en Buddha er levende til stede og virksom i en mere behagelig verden end vores egen. Abhirati synes således at være udtryk for et ønske snarere end en anden verden i et andet Univers. Men det er sikkert forkert at opfatte Abhirati som ren mytologi og blot et sagn. Mange Mahasiddha’er har haft visioner om dette sted og betegnet det som et ’rent land.’ Det skulle således være muligt at blive genfødt der.\nLæs også om: Buddhakshetra; og om: Sukhavati.\n– afklaret forståelse, virkeliggørelse af befrielse. Når befrielsen er indtruffet, følger naturligt oplysningen, så abhisamaya er et synonym, hvor vægten ligger på at oplysningens kvaliteter og 'visdomme' aktualiseres ved den højeste eller øverste (abhi) og direkte forbindelse (samaya) med Buddhanaturen. Læs også om: Oplysningens 64 elementer.\n[abhiṣeka] - tib.: wangkur [dbang bskur] eller blot wang; betyder ordret magtoverdragelse, men oversættes mest som indvielse. Den oprindelige betydning på sanskrit er kronings ceremoni, hvor en konge, skt.: raja, fik sin magt overdraget eller indtager sin stilling som en, der har kontrol. Betydningen her er kontrol over sit eget sind ved at være fri for tilknytning og identifikation. (Den oprindelige betydning af ordet ’raja’ er nok snarere høvding end konge. De rigtige konger blev kaldt maharajas. På Buddha Sakyamuni’s tid blev titlen brugt forskelligt i de forskellige lande. I Vaisali blev alle frie mænd omtalt som 'konger.')\nI Tantra skal man modtage Abhisheka før man kan udføre Yidam-meditation. Nogle Lama’er forklarer det som en introduktion mellem to, som ikke kender hinanden i forvejen. I de forskellige Tantra’er er Abhisheka mere eller mindre omfattende. Den vigtigste indvielse kaldes sind til sind indvielse, hvor Lama’en direkte manifesterer djñana, visdoms-sindet i lærlingens sind uden at gøre eller sige noget, når det er bedst. Dette foretagende lykkes naturligvis ikke altid, men effekten af denne introduktion kan vise sig senere i elevens liv. Så fortvivl ikke, når der ligesom ikke sker noget, når du modtager en sådan indvielse. Ti øren kan være lang tid om at falde helt til bunds.\nNogle gange kaldes denne indvielse for ORD invielsen, og måske læser Lama’en en tekst højt eller knipser med fingrene under denne Abhisheka, som formelt giver eleven samme magt og evne til at forbinde sig med sin egen Buddhanatur , som Lama’en besidder og mestrer.\nBilledet viser Karmapa\ngive en indledende\nabhisheka ved en\nvase med et hvidt silke\nklæde med en sløjfe,\nsom han holder i hånden,\nKIBI 2017. Det er en\nrenselse før den\nAbhisheka ved en flaske eller såkaldt vase er magt og evne til at forbinde sig med sin egen krop som en ægte Buddhas krop. Abhisheka ved Lama’ens malla og Mantra recitation er magt og evne til at forbinde sig med sin egen tale (skt.: vak), indre energi og bevægelse som en ægte Buddha’s tale, indre energi og bevægelse (skt.: vayu). Der kan også forekomme abhisheka til Buddha’s kvalitet, aktivitet, og nogle gange er der endnu flere slags indvielse.\nTraditionelt gives abhisheka til eleven lige før denne starter en formel og lukket Yidam tilbagetræknings periode på 3 måneder, 6 måneder eller et helt år. I en sådan lukket retreat mediterer man 12 timer om dagen i sessioner på 3 timer ad gangen. Ofte vil en af sessionerne bestå af nogle særlige Kriyayoga øvelser. Abhisheka betyder også ‘selv’ indvielse, som det forekommer i forbindelse med Tantra Yidam sadhanas, når den udføres alene eller i en gruppe.\nDe fleste kender til abhisheka på en lidt anden måde, nemlig som et ritual, hvor man modtager Buddha’ens velsignelse, men hvor man ikke forventes at påbegynde en længere varende og intensiv praksis bagefter. Normalt vil man dog udføre en kort daglig sadhana efter at have modtaget abhisheka. Udfører man en daglig Yidam sadhana, vil den [i Tantra’s verden] substituere for alle andre Yidam'mer, som man måtte have modtaget abhisheka til, og som man derfor muligvis har samaya med, som involverer en kort daglig sadhana. Hvad samaya angår, kan man altså nøjes med blot en enkelt Yidam om dagen, uden at fornærme nogen eller bryde samayas. Er indvielsen givet for at velsigne folk, er der dog ingen samayas forbundet med det.\nLæs venligst hele artiklen om samaya for at forstå implikationerne og for at kunne afvise de gængse misforståelser. Visse Lama’er har enten misforstået noget, eller også forsøger de overlagt at misbruge deres position til at bilde folk ind, at de er forpligtet overfor en sådan Lama ved samaya, blot fordi de har modtaget en indvielse. Det er dog ikke nok i sig selv. Lama’en må også besidde en vis erkendelse og indsigt for at kunne foranstalte en introduktion til selv samme erkendelse og indsigt, som er udtrykt i Buddha-aspektet. Er det ikke tilfældet, er der heller ikke samaya, fordi en sådan Lama ikke kan skabe forbindelse. Eleven vil ikke møde sin Yidam ved en sådan indvielse. Derfor kan der umuligt opstå samaya (forbindelse). Derfor er eleven heller ikke forpligtet. Det samme gør sig naturligvis gældende for den såkaldte Guruyoga. Det at en Lama påstår et eller andet, betyder ikke at det er virkeligt eller sandt. Der kræves virkelig megen kvalitet og menneskelig integritet såvel som den aller højeste etik hos en Tantra mester. Men der er kun lille dig til at finde ud af det. Undersøg derfor Lama’ens ry og gode navn, før du modtager indvielser. Hold dig væk, hvis der er ugler i mosen. At en Lama sidder på en trone og læser noget højt på et fremmed sprog og knipser med fingrene og laver mudra’er – er ikke garanti for noget som helst. Det er meget vanskeligt at bedømme andre menneskers kvalifikationer, således også en Lama’s kvalitet. Så begynd med at observere om Lama’en bevæges af Bodhicitta eller ej. Hør og se efter tegn på visdom.\nDet er som sagt nødvendigt med abhisheka for at udføre Yidam sadhana, og det betegnes som sagt som en introduktion til Buddha-aspektet. Det er imidlertid ikke det eneste, som skal til for at udføre sadhana. Den håbefulde elev må nødvendigvis også modtage sadhana’en i form af en oplæsning af sadhana’ens rituelle tekst - ord for ord - som den indviende Lama foretager. Ligesom med abhisheka, kan kun en dertil autoriseret person udføre en sådan oplæsning. Lama’en, som indvier, må nødvendigvis selv have modtaget transmission til pågældende Yidam sadhana, herunder den mundtlige oplæsning. På sanskrit hedder dette punkt agama i betydningen en autoritativ udtalelse. Vi kender ellers til agama som en klasse af Hinyana Sutra’er, hvor Buddha Sakyamuni udtaler sig (autoritativt) om forskellige emner i Dharma’en. De fleste elever får dette punkt forklaret med sit tibetanske navn, som er lung. Lung betyder ellers ’vind’ - skt.: vayu – men i denne sammenhæng hentydes der til de udtalte ord, som jo kun kan udtales ved hjælp af luften i åndedrættet og stemme-læberne.\nBåde indvielses procedurerne og den rituelle oplæsning er sammenfaldende med endnu et vigtigt princip i Tantra, nemlig ’tilladelse’ eller ’autorisation’ - skt.: anu-djña, tib.: dje nang [rjes gnang]. Denne tilladelse gives af Yidam’men selv. Det er tilladelse til at betræde Buddha-aspektets slot (Mandala) og opfatte sig selv som identisk med Yidam’mens form. Rent praktisk foregår dette ved, at den indviende Lama opfattes som identisk med Yidam’men, når tilladelsen gives og indvielsen foretages.\nMan kan jo spørge, hvorfor der skal tilladelse og indvielse til for at kunne udføre Tantra. Det skal forstås i sammenhæng med middelalderlig magi, trolddoms kunst eller dybdepsykologisk adgang til ellers ubevidste arketyper, samskaras eller ens eget sinds guddommelige karakter eller oprindelige natur. Der er altså tale om en slags hellig forsikring, så dit eget sinds guddommelige karakter ikke ødelægger din ubeskyttede sjæl eller dybere selv opfattelse. (Læs om emnet i artiklen: Angst for tomheden.)\nSå den meget formelle tilgang er begrundet i dels dit eget sinds hellighed ved sin oprindelige natur og dit behov for beskyttelse mod psykisk disintegration eller den emotionelle forvirring, skt.: avidya, som karakteriserer din uoplyste bevidsthed. Det er altså ikke blot de hemmelige yoga’er i forbindelse med Tantra, som er farlige for sundheden og det psykiske helbred. Det er også disse Tantra manipulationer af hverdags sindet, som kan føre til psykisk sammenbrud, hvis der ikke også er beskyttelse til stede og dygtig udførelse af ritualet med alle dets implikationer. Det er også derfor, at Tantra – i hvert fald i princippet – er hemmeligt. Tantra handler om virkelig hellighed og om at overvinde livets dæmoniske side ved hjælp af sindets oprindelige Buddhanatur, som udtrykt i Yidam’men.\nDe fleste mennesker er derfor slet ikke egnede til at dyrke Tantra. Det er alt for farligt uden virkeliggørelse af indsigt, hvilket vil sige manifest Bodhicitta.\nIndvielse, tilladelse og rituel oplæsning er imidlertid heller ikke tilstrækkeligt for at kunne udføre Yidam sadhana. Man skal også få sadhana’en forklaret, meningen skal tydeliggøres og meditationens faser påpeges samt diverse variationer angives. Dette kaldes for ’tri’ på tibetansk [khrid]. Sanskrit begrebet er: nita eller niya, men de fleste mennesker kender kun det tibetanske udtryk ’tri.’\nDenne forklaring findes almindeligvis i sadhana’ens manualer, som tidligere mestre har skrevet engang i fortiden. Så ofte vil en sådan ’tri’ bestå i, at Lama’en læser sådanne kommentarer op, analyserer dem og forklarer sadhana’en i detaljer ud fra sådanne manualer. I reglen vil Lama’en også give flere supplerende ’mundtlige instruktioner.’ Det vil sige, at de aldrig er blevet skrevet ned, men kun er overdraget i sin mundtlige form fra mester til elev, som derpå selv blev mester og videregav instruktionerne til sine elever og så videre.\nDen samlede effekt af den personlige kontakt med Lama’en, indvielsernes indviklethed, de formelle ’tilladelser’ og de kun mundtlige instruktioner er, at Tantra endnu ikke er gået til grunde.\nTibetanerne har ikke været så hemmeligheds fulde som de indiske Mahasiddha’er var i Oldtiden. Man kan derfor stille spørgsmål til, om transmissionerne måske har taget skade af, at blive givet offentligt til store skarer af mennesker. Det var tydeligvis ikke hensigten hos Mahasiddha’erne. Tibetanerne har gjort Tantra meget offentligt som et værktøj til at sprede velsignelse. Det vil sige, at mange indvielser gives uden egentlige samayas, som først bliver aktuelle, når håbefulde aspiranter går i lukket meditativ tilbagetrækning og udfører Yidam’mens sadhana.\nDe indiske Mahasiddha’er kunne ikke på samme måder give offentlige indvielser, fordi der var så mange andre religioner i Indien på deres tid, og fordi der også var flere slags Buddhadharma, som ikke blot kritiserede Mahasiddha’erne, men lagde afstand til dem og ofte oveni mente, at Mahasiddha’erne ikke dyrkede Buddha’s Dharma. Så Mahasiddha’erne holdt simpelthen Tantra hemmeligt – så var der ikke noget for de andre at komme efter. Imidlertid må vi ikke misforstå betydningen af den beskyttelse, som ligger i både mesterlæren og samayas. Den er nødvendig, så derfor foregår Tantra altid indenfor mesterlæren.\nI tidens løb er der sagt meget negativt om Tantra. Det skyldes uvidenhed om den ægte og uforfalskede Tantra tradition. For de mennesker, som er egnede og som formår at integrere Tantra i deres liv, er Mantrayana den hurtige genvej til Nirvana.\nSe også under: Tantra, samaya og Yidam.\nbetyder substansløs abstraktion; eller: urealistisk påført eller vedhæftet abstraktion. Bhuta betyder element eller stoflighed og substans. A-bhuta betyder uden substans. Parikalpa betyder abstraktion eller mental begrebsmæssig forestilling. I stedet for at blot opleve, skaber den enkelte en dualisme angående oplevelsen, så man instinktivt skelner mellem oplever og oplevelse, den der erfarer og det som kan erfares, Selv, skt.: atman, og verden, skt.: samsara, samt den der føler og følelserne. Den der griber fat, og det der gribes fat i. Tilknytning til noget, og nogen som tilknytter sig. Udtrykket benægter ikke de mangfoldige oplevelser og de utallige sansende væsner, som opleves. Det er den påførte dualistiske abstraktion, som påvises at være psykologisk urealistisk.\nDet skulle jo synes åbenbart, at man selv oplever sine oplevelser og derfor også må siges at ’være’ en oplever. Problemet er, at det ikke er noget, som man er, men et blot og bart forhold i sindet , fordi begrebet ’oplevelser’ kræver begrebet ’oplever’ for at give mening. Så når vi tænker på os selv som en oplever af vores egne oplevelser, prøver vi at begribe den generelle situation. Det, som vi får ud af øvelsen, er et begreb, mens den virkelige situation unddrager sig genkendelse.\nMan kunne ligeså godt påstå, at man ’er’ oplevelserne, for de er ligeså meget – eller mere – i sindet som opleveren. Det er i hvert fald dem, som fylder op, mens opleveren ikke kan lokaliseres noget steds, skønt funktionen ’oplever’ godt kan fastslås. Så pointen er, at både Selv og verden er abstraktion, hvilket foregår i den fjerde skandha. Det vil sige, at der kun er begrebs mæssig forskel på oplever og oplevelser. Eller sagt på en anden måde, er der altid en oplever, når der er en oplevelse – opleveren er i midlertid ikke en ’væren’ eller essens, men et forhold, skt.: samvriti, mellem begreber.\nDer kan ikke opstå oplevelser uden nogen, som oplever dem. Denne begrebs mæssige skelnen vil jo altid opstå spontant. Men man kan i yoga trancen, skt.: samadhi, godt ophøre denne begrebs dannelse og blot opleve uden videre og uden begreb overhovedet. Det skal man jo nok ’opleve’ – før man forstår det – eller indser det. Denne mulighed omtales blandt de 51 samskaras, overskriften med de 5 vedvarende tilstande, punkt 3. I det daglige er det måske meget rart, at der er en virkelig kredit, kreditor og debitor, men det er til syvende og sidst en blot og bar konvention, hvilket mange krige og revolutioner i tidens løb har demonstreret. På et øjeblik kan både kredit og gæld forsvinde i den blå luft.\nMange tror, at opleveren er Selvet, eller at man selv er transcendent i forhold til oplevelserne. Dette sidste mente for eksempel både Vedanta filosofien, den danske filosof Søren Kierkegaard og den franske filosof Jean Paul Sartre (i bogen: Bevidsthedens transcendens). Men det er ikke det, som erfares ved en nærmere undersøgelse (som foretages i den analytiske fase af vipashyana eller indsigts meditation). Så her er igen en unødvendig spekulation og abstraktion, som tilslører emnet for erkendelse i stedet for at forårsage genkendelse og indsigt.\nAbhuta-parikalpa er en betegnelse fra Cittamatra Skolen om den grundlæggende psykologisk urealistiske antagelse af eksistensen af subjekt og objekt i oplevelserne. Oplevelserne foregår i sindet, så derfor er der ingen dualisme. I stedet er der en helhed af sindets rummelighed, klarhed og virksomhed. Nogle lærde har i tidens løb fortolket denne filosofi som monistisk idealisme. Men det er en misfortolkning. Der er ingen enhed eller monisme, skønt der er en helhed i mangfoldigheden af enheder, skt.: dharma'er. Så der er ikke én enhed, men mange enheder i et fællesskab og et fælles rum. Selv om denne filosofi fokuserer på sindet, er den ikke en idealisme, men hvad jeg betegner ’psykologisk realisme.’ Thomas A. Kochumuttom har kaldt Cittamatra for ’realistisk pluralisme’ i sin bog: ‘A Buddhist Doctrine of Experince.’\ntræer. Det er\nikke ét træ, der\ner heller ikke to\n- de udgør en\nhelhed, selvom der\nikke er en enhed.\nDualismen påvises at være misvisende, tilslørende og illusorisk af Vasubandhu i hans bog ‘Skelnen mellem Midten og Ekstremerne’ (skt.: Madhyanta Vibhaga). Vasubandhu skrev:\n”Substansløs abstraktion findes\nDer er ingen tohed (skt.: dvaya)\nMen der er tomhed (skt.: sunyata)\nSelv i det er der dette.”\nSå selvom der faktisk findes en relativ, skt.: samvriti, substansløs abstraktion, findes denne abstraktions skelnen, skt.: vikalpa, mellem subjekt og objekt ikke – udover som begreb. I stedet findes sunyata, hvilket ikke forhindrer substansløs abstraktion eller misvisende begrebs dannelse. Der er en samtidighed, skt.: sahadja, med sunyata og de oplevede dharma'er.\nFordi alle sindets oplevelser består af sind, er de mange sansninger, følelser og tanker, som oplevelserne består af, ikke fysiske eller anderledes end sindet selv. Opleveren (se under: anatman) af sine egne oplevelser eller vidnet til dem må nødvendigvis også befinde sig i sindet, fordi det, som benævnes som en oplever, er et begreb fra den fjerde skandha. Det, som begrebet antager er en oplever, er bevidstheden om sindets egen rummelighed, skt.: alayavidjñana, sindets dimension af beholder for sine oplevelser, sagde Shamar Rinpotje engang. Denne dimension af ’beholder’ er netop ikke noget som helst, men blot rigtig god plads. Når man forstår det på en anden måde, er der tale om ’substansløs abstraktion.’ Det er en anden måde at sige tomhed på, skt.: sunyata.\nAbhutaparikalpa er altså et begreb om manglende tohed eller misforstået dualisme, hvor oplever og oplevelse netop synes at være to forskellige ting. Men den opfattede dualisme skyldes fejlagtig abstraktion eller begrebs dannelse. Hvor der tilsyneladende er en tohed, er der en overordnet helhed, som indeholder den opfattede deling i to eller flere. Det betyder ikke, at der i stedet er en enhed, men blot at der ikke er en tohed.\nHelheden i sindet består som sagt af sindets rummelighed – sindet som en beholder – sindets virksomhed – 5 skandha'er – og selve oplevelserne, herunder diverse begrebs dannelser. Det er jo tre ting. Det betyder ikke, at Cittamatra påstår en trehed eller ’trio-lisme’ i stedet for en dualisme. Reduktion af sindets egenskaber til tre størrelser er i sig selv begrebs mæssig. Fælles for de tre er imidlertid deres tomhed, skt.: sunyata. Så det hele er sunyata. Det er som bekendt ikke en enhed, men en karakteristik.\nDet er svært at fange sandheden og betydningen af 'substansløs abstraktion,' når man ikke er vant til at betænke sindets natur, altså Buddhanaturen, og virkemåde, altså de 5 skandha’er. Der er en mystisk helhed i mangfoldighederne af oplevelser. Denne helhed opdager man ved skt.: dharma’ernes, altså: begivenhedernes fællesskab, skt.: Dharmadhatu. Denne helhed kan man godt dvæle ved i sin meditation. Det er sindets mysterium. Læs mere om det her.\nAt de sanselige oplevelser faktisk slet ikke er fysiske, men udelukkende er lavet af sindet, betyder ikke at den sanselige verden ikke eksisterer. Det betyder, at vi ikke oplever en objektiv eksistens af sanse genstandene, skt.: visayas. Vi oplever kun de former for sanse oplevelser, skt.: rupas, som de forårsager i sindet. Der er jo nok en objektiv verden, men det er blot ikke den, som vi oplever direkte. Heller ikke indirekte. Vi oplever kun, hvad sindet viser os. Alligevel går vi ud fra, at vi faktisk oplever en verden udenfor vores sind, hvilket måske nok er yderst praktisk. Men antagelsen er ikke helt korrekt. Det er en ’substansløs abstraktion.’\nDualismen overskrides ved direkte erfaring, skt.: pratyaksha. En sådan direkte erfaring af sindets natur og virkemåde er mulig, fordi du jo oplever dit sind i arbejde, mens du oplever hvad som helst, når som helst. De forskellige discipliner i meditation skulle gerne gøre os i stand til at opnå en sådan fred og afklaring i sindet, at indsigt bliver mulig.\nLæs videre i artiklen af Shamar Rinpotje: Vaibhashika.\nLæs også om: dualisme.\nOg om: psykologisk realisme.\nLæs også om: årsager og betingelser.\nSamt om: ikke tomhed, asunya.\nLæs også om: uden egennatur, nisvabhava.\nOg om: samtidighed af Buddhanatur og oplevelser, sahadja.\nFørst og fremmest: dette emne er faktisk enkelt, men alligevel ikke spor nemt, fordi det handler om død, lidelse og tab. Nogle mennesker lægger vægt på, at den enkelte kvinde har ubetinget ret til at bestemme over sin egen krop. Og hermed også over, hvorvidt hun vil gennemføre sin graviditet eller ej. Nogle mennesker ønsker et sort / hvidt svar på spørgsmålet om, hvorvidt abort er barnemord eller ej. Lad os tage det sidste spørgsmål først.\nMord er det slet ikke. Men nogen dør, som fortjener at få lov til at leve. Hvis nogen forårsager aborten, er de årsag til et dødsfald. Det plejer at blive betegnet som et drab, hvis det blot drejer sin om at forårsage nogens død. Men abort passer alligevel ikke til betegnelsen. Fordi der er ikke tale om et enkelt sansende væsen. Der er altid også en mor i en symbiose med fosteret. Hvor drab normalt forstås som noget der overgår en enkelt person, som kan ånde selv og bevæge sig omkring i verden, er der her tale om, at et særskilt liv i en mors livmoder - dør - alene fordi symbiosen afbrydes. Derfor handler et sådant dødsfald altid om afslutning på en symbiose, hvilket er ret forskelligt fra almindeligt manddrab. Og hvis de, som vil fordømme en mors abort af sit barn, ikke selv kan fortsætte svangerskabet i stedet for denne mor, så indser vi problemet med denne tohed i en helhed. Ved denne type mor og barn, hvor barnet endnu ikke er født og ånder luft, må de to forstås som en helhed på morens præmisser. Fordi svangerskabet kun kan fortsætte, hvis og når hun bliver ved med det. Og det er ikke altid, at mor og barn kan leve i samme krop. I reglen fordi mor ikke kan tåle det. Og det kan hun have gode grunde til, og det er altid fordi noget er gået galt.\nVed abort er der altid noget helt galt. Helt forkert. Det er en karma bombe, som detonerer. Så punkt et består i at begrænse skaden. Det kan ikke ske ved at forbyde abort. Og det kan heller ikke ske ved at opfordre kvinder til det. Udred i stedet kvindens karma og tag den derfra. Og giv al den hjælp, som hun har brug for.\nBemærk også, at ikke al abort er ønsket. Der er mange tilfælde, hvor det er morens omgivelser, som af en eller anden grund presser på for at få en abort. For eksempel i forbindelse med voldtægt som en krigs handling.\nNår mor og barn er en biologisk helhed, er barnet mors ansvar. Ønsker hun ikke at gennemføre graviditeten, er det en meget alvorlig karma begivenhed. Almindeligvis vil mødre gøre alt for deres børn, så hvis hun hellere vil have barnet fjernet, er det en meget usædvanlig og grum karma. Det kan hun have mange gode grunde til, men hvis barnet aborteres, dør det lille liv.\nSker der en fremprovokeret eller kirurgisk abort, får mor et menneskes død på samvittigheden, selvom abort er lovligt. Den karma er uundgåelig. Det deltagende sundheds personale får også en lidt blandet karma ved deres arbejde, selvom de udfører det for at hjælpe og støtte kvinden. Det er dette gode motiv, som gør karma af en blandet kvalitet og ikke en sort og skadelig.\nAbort bør være lovligt, fordi illegale aborter har en sort og meget slem historie. Men også fordi det handler om symbiose på mors betingelser. Et menneskes død er imidlertid en alvorlig sag. Det er en myte, at et lille foster ikke er en person og ikke oplever noget. Når sædcellen gennemtrænger ægget og fusionerer med det, forener barnets sind sig også med sin spæde nye krop. Det er naturligvis en meget spinkel forbindelse. I disse tidlige stadier af fosterets udvikling vil det lille liv næppe opleve smerter. Det kan først ske, når nervesystemet er udviklet. Tilsvarende er fosteret næppe bevidst om sin krop, før hoved, arme og ben er bemærkelsesværdigt udviklet. Det er derfor også et spørgsmål, om fosteret kommer til at lide ved en abort, når det ikke er særligt udviklet. Men det gør ikke forskel på, at nogen dør. Fosteret vil efter en abort opleve dødens bardo'er. Både mor og barn bærer på karma frø, skt.: bidjas, så i disse tilfælde har de også begge karma til abort.\nNu er karma funktionen ikke en absolut størrelse, men en nærmest upersonlig mekanisme, ligesom vejrudsigten som alle må leve med. Så det kunne jo alternativt aftales, at adoptere barnet bort, hvis kvinden vil gennemføre graviditeten og føde den lille og give et barn et liv. Måske vil hun gerne det, hvis og når hjælpen til at gøre det er til stede. For at det kan lykkes således at ændre på et karma forløb, skal der massiv og praktisk hjælp til. Hvis en kvinde virkelig ønsker abort, har hun jo ikke modet til at gennemføre graviditeten. Og hun mangler utvivlsomt meget andet end blot mod.\nDet kan undre, at der ikke gøres en massiv indsats for, at de abort søgende kvinder kan føde barnet med henblik på adoption. Faktisk er der jo mange ægtepar, som gerne vil adoptere andres børn, fordi de af forskellige grunde ikke selv kan få børn. Men det kan også være en illusion, at adoption løser alle problemer. Adoption har sin egen historie præget af formynderi i fortiden og svindel i udlandet om adoptions børns oprindelse, som er kendt fra nutiden. Desuden har hele efterkrigstidens brug af adoption i Vesten ført til mange overvejelser om, at børn har det bedst hos deres forældre. Og at mødrene har det med at fortryde adoptionen senere. Så igen kan det synes, at det bedste er at hjælpe mor på alle tænkelige måder, så det ikke vil virke så håbløst at gennemføre svangerskabet. (Læs et studie her om adoption i USA.) Samfundet burde understøtte sådanne kvinder i nød med dertil egnet husly, forsorg og pleje, indtil fødslen. Bagefter bør samfundet hjælpe sådanne kvinder på benene igen, hvad enten mødrene beholder deres børn eller giver dem bort.\nMen til syvende og sidst er det den enkelte kvinde, som må afgøre sagen, fordi det er hende, som bærer på det nye liv. Det er også hende, som kommer til at bære den efterfølgende karma. Der er ingen grund til at forøge hendes lidelser ved formynderi, fordømmelse og afstandtagen. Bed i stedet en stille bøn for mor og barn. Bed for, at ingen nogen sinde skal blive - eller føle sig - tvunget til at træffe et sådant valg.\nDer er diskussioner om, hvordan klassisk buddhisme forholder sig til abort. Disse diskussioner fokuserer dog mest på, hvad kloster reglerne i Vinaya foreskriver. De kilder, som anvendes i denne diskussion, handler altså om munke og nonne jura. Det vil sige, at bestemmelserne i Vinaya handler om, hvorvidt nogen har brudt deres løfter ved løfternes rod eller blot brudt et grenløfte. Derimod diskuteres ikke hele rækkefølgen af problem stillinger, som er beskrevet her først i artiklen.\nAbort er årsag til dødsfald, men kan ikke betegnes som drab, fordi mor og barn udgør en biologisk helhed. Men abort er meget usund karma, fordi nogen dør. Den generelle buddhistiske holdning er derfor, at abort bør undgås - næsten for enhver pris. Abort er tragisk, men ikke kriminelt. Det burde give anledning til medfølelse og ikke fordømmelse. Samfundet burde gøre en langt større indsats for de nødlidende kvinders mulighed for hjælp til at gennmføre svagerskabet og beholde barnet efter fødslen, eller hjælp til adoption i stedet for abort.\nDu kan læse om den akademiske diskussion i dette studie: Buddhist Sources on Feticide as Distinct from Homicide - by Giulio Agostini (Heidelberg Universitet).\njødedom, kristendom og islam, som alle stammer fra profeten Abraham (Ibrahim på arabisk).\nTilsyneladende deler de alle 3 den samme opfattelse af Gud (Allah på arabisk skulle være det samme ord som Elohim på hebraisk), skønt den tilsyneladende enighed forsvinder i teologi.\nBilledet viser Abraham, malet af Il Guercino.\nIsær den kristne lære om Guds tre-enighed (?) gør forskel på de 3. Både jøder og muselmænd synes, at denne lære er noget sludder.\nJeg synes mildest talt også, at den lære er temmelig søgt. Den mangler dialektik og dyrker psykologisk urealistisk dualisme. I stedet for dialektik, dyrker man paradokset. Det er OK at se et paradoks i noget, som man ikke forstår, som videnskabsfolk for eksempel gør indenfor kvantemekanik. Men det er der ikke tale om ved tre enigheden. Her fremstiller kirkefædrene tre forskellige begreber og påstår en enhed mellem dem. Hvis det virkelig var et paradoks, ville vi kunne fastslå en enhed, som kun kan forklares af de tre forskellige begreber, som hver især er væsens forskellige. Men denne enhed er spekulativ og en blot og bar påstand. Det eneste, vi kan konstatere, er de tre væsens forskellige begreber: Gud, Helligånd og Jesus. Der er store teologiske problemer ved denne påstand, hvilket gennem århundrederne er blevet diskuteret vidt og bredt under emnet på græsk: kenosis, Guds begrænsning ved at blive til et menneske. (Læs artiklen: Sunyata og fylde, som i nogen grad behandler emnet. Problemet består i, at Gud per definition er ubegrænset.)\nEt andet problem ved denne tankegang er, at det kun er Jesus, som kan inkarnere Gud. Føres tanken om Guds inkarnation som mennesker til sin logiske slutning, burde alle mennesker kunne inkarnere Gud. Mens der findes kristne traditioner, som forkaster teorien om tre enigheden, så er de alle enige om, at mennesker ikke kan blive til Gud.\nDer er flere problemer med Kristendommen. For eksempel ender de fleste Evangelier med, at Kristus flyver op i luften og forsvinder ved at stige til vejrs, så han til sidst ikke ses længere af de tilbageværende og yderst overraskede elever. Problemet er: hvor skulle Jesus hen? Hvad var der der oppe, bortset fra tynd luft? Et rumskib?\nDer er naturligvis lidt af det samme problem med profeten Muhammeds opstigning til himlen ad en stige fra Jerusalem, hvorved han får et møde med Gud i stand. Men denne sidste opstigning til en guddommelig himmel kan forklares som vision. Så giver det perfekt mening. Muhammed fløj desuden først fra Medina til Jerusalem på en pegasus hest med vinger. Den slags finder kun sted i drømme og visioner. Men Jesus steg til himmels i en fysisk forstand. Det er ganske tydeligt i beretningen. Så, hvad skulle han dog i den tynde luft? Det findes der ikke svar på, med mindre det også var vision. Alle kristne kirker er tavse om lige præcist dette emne i deres officielle teologi. Læs mere om dette under: genopstandelse.\nI Abrahams 3 religioner ligger hovedvægten på livets natur og relationer samt på livets formodede ophav, som kaldes 'Gud' - mens Dharma handler om sindet og sindets natur, Buddhanaturen. Alligevel synes de 3 religioner at være i enighed med buddhisterne om Bodhicitta, selvom deres tilgang er væsentligt anderledes end Bodhisatva'ens. Det skyldes, at de ikke har hverken indsigt eller forståelse for Nirvana, sunyata, avidya, karma og klesha. Disse emner er svære at forstå for dem, fordi der ikke er nogen 'Gud' i disse sammenhænge. Abrahams 3 religioner indeholder heller ikke nogen psykologi eller egentlig filosofi, mens Buddha’s lære er utænkelig uden.\nHøj etik (skt.: shila) og storsind bliver prist i alle verdens religionerne. Det er dog kun storsind, som er selvevident for alle mennesker.\nReligiøs etik og almen lov prøver at leve sammen i mange lande med blandet resultat. Resultatet er sjældent godt, ikke fordi religionernes etik har mangler, men fordi menneskers fortolkninger ikke stemmer overens med religion grundlæggernes høje etik. Men selv disse religioners profeters høje etik kan forekomme mangelfuld i visse sammenhænge. Hvorfor ofrer Moses (arabisk: Moussa) for eksempel får til Gud? Hvad skulle Gud dog med al den røg? Hvorfor skulle alle kanaanæere, de fortidige palæstinensere, dog dø, da jøderne drog ind i landet efter flugten fra Egypten? Var det virkelig deres Gud, som ønskede alle disse mennesker dræbt, eller var det profeternes værk? Mens alle Abrahams tre religioner i vore dage fordømmer religiøse ekstremisters terrorisme, synes hverken jøder eller kristne at have fundet en moralsk gyldig forklaring på det Guds befalede folkedrab på kanaanæerne i forhistorisk tid. Var deres Gud umoralsk? Der er faktisk tale om folkedrab, ikke? Er der stadig en religiøs dobbelt moral? Psykoanalytikeren Carl Georg Jung skrev en bog om dette emne: Svar på Job. (Jobs bog fra Det Gamle Testamente viser, at Job havde en højere moral end Gud.)\nVar det virkeligt nødvendigt for profeten Muhammed at dræbe en hel jødisk stamme i Medina for deres forræderi i krigen med Mekka? Kunne han ikke have begrænset det til at dræbe ringlederne? Det var muligvis nødvendigt med dette massedrab set ud fra en rent militær betragtning, fordi Muhammed og hans tilhængere samt stamme forbundet i Medina var under et stort militært pres fra Mekka, da alt dette skete. Imidlertid stiller det store etiske spørgsmål. Muhammed var anderledes mild, da han endelig fik fred med Mekka. Ingen i Mekka blev slået ihjel ved den anledning.\nHvorfor var Jesus’ elever bevæbnede med sværd, da gruppen kom til Jerusalem? Hvis Jesus hensigt med rejsen til Jerusalem virkelig var at dø på et kors, hvorfor så omgive sig med bevæbnede folk, rede til at slås? Der er ikke særlig meget ahimsa, ikke vold, ved den historie. I stedet lader det til, at Jesus blev dræbt, fordi hans elever var for få til at beskytte ham. Det vil sige, hvis han blev dræbt. Det lader til at han hang alt for kort tid på korset til at kunne dø ved det. Ganske vist stak en soldat til ham med sit spyd, så der flød blod, men netop blodet der flød er tegn på, at han ikke var død. Det lader heller ikke til, at soldaten slog ham ihjel. I stedet synes det, at denne soldat var bestukket til at lade Jesus’ tilhængere nedtage ham fra korset, før han døde ved kvælning. Jerusalem på den tid var helt igennem korrupt og generelt et råddent samfund i opløsning. Så kan man spørge, hvad der bliver af Kristendommen, når Jesus slet ikke døde på korset, for så genopstod han jo heller ikke. Men det er jo netop Kristendommens problem. Denne religion skulle gøre det af med overtro, mens den selv synes at være udtryk for det. Og se, det er et paradoks.\nLæs også om: guder.\nLæs mere om dette emne i dialog artiklerne. Læs også om personlig etik og samfunds udviklingen her.\nse under: paramartha.\ntib.: lopøn, akademisk Dharmalærer, ligesom en akademisk kandidat grad eller ‘magister’ på danske universiteter.\nLæs også om: Lama; og om: Kalyanamitra; samt om: præst.\nbetyder Ur-Buddha. Adibuddha’erne symboliserer sindets medfødte iboende Buddhanatur, som den viser sig for yogi'en ved vision på grund af yogi'ens samadhi. De mest kendte Adibuddha'er er Vadjradhara (se billedet) og Samantabhadra, skønt også Vairocana Buddha fra Buddha Buddhafamilien omtales som en Adibuddha. Vision kan forekomme på grund af sindets intuitive karakter, som formår at udtrykke sindets natur og virkemåde i en symbolsk visionær form. Adibuddha'erne peger direkte på yogi'ens egen Buddhanatur. Andre Buddha visioner som for eksempel Vadjrayogini og Pradjñaparamita udtrykker visdomsindet (skt.: djñana) og klarhedens vished (skt.: pradjña). Der er desuden mange andre Buddha-aspekter, som fortidens mestre har haft visioner af og udviklet et ritual eller en Tantra sadhana omkring, til at dyrke Yidam meditation, eller til symbolske udtryk for Bodhicitta, som anvendes indenfor Sutra sadhana. Disse forskellige Buddha-aspekter er i en anden klasse end Adibuddha’erne, fordi de ikke udtrykker hele Buddhanaturen som sådan, men forskellige oplyste kvaliteter. Det forklares dog, at alle disse visioner af Buddha’er og oplyste kvaliteter alle sammen er udtryk for Buddhanaturen, hvor de enkelte Buddha-aspekter blot lægger hovedvægten på særlige kvaliteter eller evner, som yogi’en måtte ønske at fremme i sit eget sind.\nAdibuddha’er optræder i reglen i forbindelse med Guruyoga, som det centrale Buddha-aspekt i visualiseringen. Desuden forefindes de i reglen også på toppen af specifikke Buddha-aspekter for at angive Buddha-aspektets oprindelse. I den forbindelse kan alle Buddha familiernes overhoveder også fremtræde som Adibuddha’er, skønt det ikke er den almindelige måde at forstå dem på. Det er faktisk i forbindelse med Buddha familierne at Vairochana fremstår som en klassisk Adibuddha, fordi de andre Buddha’er i systemet anses for udstrålinger af ham.\nLæs også om: Buddhanatur. Læs også om: Feltet for goder og fortjeneste.\ntib.: djinlab, se under: velsignelse.\neller: adjanani; adjati; adjatika; anutpada; anutpatti; adjathi; asambhava; asambhatata; adjanma; adjatikah; anutpannah - de betyder alle noget med ufødt, uopstået, uden fysiske elementer (bhuta) og så videre. Alle disse sanskrit ord indgår i mange sammenhænge, hvor det tibetanske begreb 'kye me' eller 'kyewa mepa' anvendes som oversættelse.\nLæs vidre under: Ufødt.\nen konge af landet Magadha, som lå syd for Ganges floden i det nuværende Bihar i Indien. Adjatashatru regerede i de sidste 8 år af Buddha Sakyamuni’s liv. Adjatashatru tog magten i Magadha ved et kup, som Buddha Sakyamuni’s fætter Devadatta tilrådede ham, mod hans far kong Bimbisara, som var en af Buddha Sakyamuni’s faste støtter. Som led i komplottet fik Devadatta kong Adjatashatru til at forsøge at få Buddha Sakyamuni dræbt ved at sende en gal elefant mod ham, da den Hellige Mand nærmede sig Rajagrhiva’s byport. Imidlertid faldt elefanten på knæ foran Buddha, og kong Adjatashatru gjorde derpå det samme, mens Devadatta måtte flygte hurtigt ud af Magadha. Adjatashatru blev således en af Buddha Sakyamuni’s faste støtter. Bimbisara døde imidlertid af sult i fængslet. Adjatashatru turde ikke løslade ham. Taranatha fortæller, at Adjatashatru ved sin død blev genfødt i en helvedes verden, hvor han imidlertid ikke opholdt sig særligt længe. Han blev derpå genfødt i en himmelsk verden. Grunden var tilsyneladende, at han handlede umoralsk mod både Buddha Sakyamuni og sin far, mens hans senere støtte til Buddha og Sangha’en medførte en lykkeligere genfødsel. Noget tilsvarende fortælles om den senere så berømte kejser Ashoka.\n(også: ajivikas); en stoisk religiøs retning på Buddha Sakyamuni’s tid, som han var bekendt med. Der er således flere passager, hvor adjivikas anskuelser modsiges rundt omkring i Sutra'erne. Oprindelsen til adjivika'erne er ikke kendt, men bevægelsen var allerede udbredt og velkendt på Buddha's tid. Muligvis er adjivikas' rødder i den før indoeuropæiske kultur i Indien. adjivika'erne var mest nøgne hjemløse omvandrende asketer, som ikke troede på karma, som begrebet forstås dynamisk i de andre indiske traditioner, men var deciderede fatalister, som mente at alt var forudbestemt. Denne holdning må betegnes som stoisk og passiv. Tilhængerne praktiserede at holde sig udenfor hvad, der end skete, og ikke at reagere, men blot følge med strømmen af begivenheder, hvor de så end førte hen. Man kunne jo alligevel ikke gøre noget ved det, var deres overbevisning. Vi ved ikke noget om adjivika'ernes eventuelle meditative øvelser. Med deres fatalisme synes der jo ikke at være nogen grund til det, ligesom hverken afholdenhed eller luksus ville betyde noget. Var man fattig, fandt man sig i det. Var man rig, betød det ikke noget. Følg strømmen synes deres motto at have været.\nDenne holdning kunne misforstås som en ultimativ form for åndelig dovenskab, fordi man jo ikke skal foretage sig noget, men det er faktisk ret svært at undlade at reagere på begivenheder. Så ved ikke at gøre noget, sætter adjivikas gang i en hel masse. Eller sagt på en anden måde, så er denne skoles ikke-aktivitet meget virkningsfuld. Ved at flyde med strømmen opnås en påvirkning af begivenhederne, som adjivika’erne jo angiveligt egentlig ikke tilstræber. Det er så deres paradoks, at de ved at undgå at påvirke, faktisk opnår en virkning. Om denne præsentation af adjivikas er dækkende er tvivlsomt, fordi vi ikke kender til dem, bortset fra hvad deres kritikere har skrevet om dem.\nMan kan således undre sig over, at en fatalist vil forlade sin familie og leve som hjemløs. Det ligner jo et valg, som ikke nødvendigvis er forudbestemt. Ville en rigtig fatalist ikke blot fortsætte sit liv, hvordan det nu ellers udfolder sig? Kræver det ikke en tvangsauktion i fogedretten, før en fatalist bliver hjemløs?\nPå Buddha's tid var bevægelsen blevet meget stor og fyldte meget i folks opfattelser af filosofi og metafysik. Buddha Sakyamuni var samtidig med en berømt guru fra bevægelsen, Makkali Gosala. Nogle mener, at de mødtes, men Gosala regnes ikke for en af Buddha's meditationslærere. Sandsynligvis fordi Gosala var filosof og ikke underviste i meditation, hvilket var hvad Buddha søgte viden og erfaring om. På grund af Upanishadernes mere avancerede anskuelser og Buddhadharma samt Jainismen blev adjivikas langsomt færre i antal og forsvandt til sidst helt fra Indien.\nDet menes, at kong Bindusara, som var far til kejser Ashoka, støttede adjivika'erne og i sin sidste del af sit liv selv tog disse anskuelser til sig. Hvordan og hvorvidt det har påvirket Ashoka i hans krig med Kalinga og hans efterfølgende tilslutning og tilflugt i Buddhadharma, kan vi kun gisne om. Ahimsa synes ikke at have været den del af adjivika anskuelserne.\nLæs også om: samkya.\nse under: aphantasia.\nAfkald - giv slip:\nse under: Naishkramya.\nskt.: dosa; opstår i en fundamental form i den anden skandha som en fortolkning eller et begreb men derpå også i en mere lidenskabelig form i den fjerde som en mental reaktion af vrede, frygt, angst eller blot irritation. Afsky benævnes også: dvesha.\nSe under: vedana; samt under: klesha.\n1.) ordret ‘den mundtlige tradition’, en samlet\nbetegnelse for en gruppe af Sutra’er. Agama transmissionen på sproget sanskrit fra Mahayana svarer til Nikaya transmissionen på sproget pali fra Theravada.\na) Dirgha Agama, de ‘lange foredrag’ -\nb) Madhyama Agama, de ‘halv-lange foredrag’ -\nc) Samyukta Agama, de ’sammenføjede foredrag’\n[flere forskellige Sutra’er, som kædes sammen af\nd) Ekottarika Agama, en samling af Sutra’er, som\nomhandler emner inddelt efter, hvorvidt der er ét\ntema, to temaer og så videre op til elleve tema’er.\ne) Kshudraka Agama er en samling af forskellige\nSutra’er, som imidlertid ikke svarer til Theravada’s\nDer er ikke oversat ret meget af denne litteratur fra sanskrit til europæiske sprog. Til gengæld er der et stort udvalg af oversættelser fra Nikaya litteraturen fra\nTheravada, for eksempel via The Pali Text Society.\n2.) Agama betyder også rituel oplæsning (tib.: lung)\naf sadhana tekster ved indvielser – skt.: abhisheka. Læs også om: Sutra.\neller agtpågivenhed, se under: smriti.\nego, sanskrit for ‘jeg’. Læs videre nedenfor under: ahamkara. Læs endnu mere under: anatman. Læs også om: identitet; og om: tilknytning.\n[ahaṃkāra]; illusionen om ego, individuel personlighed eller identitet. Ved mentalt at fabrikere et billede om sig selv som individuelt væsen skaber man Ahamkara. Så det er ikke noget, som man er, men noget, som man forestiller sig, at man er. Når man herefter tror på dette mentalt konstruerede billede som sin identitet, kommer man uundgåeligt til kort i konfrontation med virkeligheden, fordi man i så fald er psykologisk urealistisk. Ahamkara er et af resultaterne af avidya’s virksomhed. Man er naturligvis til, men ikke på den måde, som man naturligt går ud fra, og derfor laver sig forestillinger om. Man er til på en anderledes direkte måde, hvilket erkendes ved direkte erfaring, skt.: pratyaksha. Man burde hellere beskæftige sig med idéen om karma og undersøge de 5 skandha’er, end sætte sig ned og spekulere løs. Din virkelige identitet er selvfølgelig ikke en spekulation eller en tanke, men et blot og bart forhold til andre og til verden. Et uundgåeligt forhold, som giver anledning til mange overvejelser.\nLæs mere under: antaman, Selvets illusion. Læs også artiklen om Selvets illusion. Læs også om moha, forvrængning. Læs endelig også om: rahu, det at indbilde sig noget. Læs også om: tilknyning.\nLæs videre om: identifikation.\nikke-vold og ikke-skade (se mere under: skade). Den formidable evne til at holde sindet i ro, fattet at forblive rummelig med fokuseret bevidsthed og undlade at udføre skadelige handlinger, selvom der hersker konflikt og forvirring i situationen. Og selvom man føler vrede og en ubærlig trang til at handle med skade til følge for dem, som man føler vrede mod. Ahimsa er den mentale holdning, man kultiverer og opøver både overfor andre og i sin omgang med sit eget sind. Så ikke-vold er ikke direkte det samme som ikke at blive vred på sig selv, men det ikke at skade sig selv. Ikke-vold og ikke-skade handler om handling, mens vreden som holdning behandles af instruktionerne i Bodhicitta. Ahimsa er nært forbundet med vågent nærvær, skt.: smriti. Denne moderlige omsorg er meget vigtig ved træning i meditation, lodjung og ved regulering af karma ved smriti.\n(Så kan du med god ret spørge, om det altid er en god ide for alle mennesker at undgå at blive optændt af de stærke lidenskabelige følelser, skt.: kleshas, for derpå at undgå at lade sådanne følelser blive til handling, som fører til skade for dem, som handlingerne retter sig mod. For mennesker med psyko-traumatiske oplevelser i deres fortid, og som har problemer med dem, er det nødvendigt i et terapi forløb at lade traumerne udfolde sig, for at de kan hele. Sådanne personer lider under negativ selv-følelse eller selv-værd, hvilket vil blokere deres udvikling af både meditation og anskuelse. Det skyldes de indgroede psykologiske forsvars vaner mod at genopleve disse traumer, som sådanne mennesker har opbygget – ofte i en meget tidlig barndom, så de måske ikke engang kan huske det. De bliver nødt til at gennemgå et psyko-terapeutisk forløb, hvorved de genfinder et positivt selv-værd og en sund selv-følelse. Indtil det er sket, vil træning i ahimsa virke som blot endnu en selvmodsigelse i deres liv. Så har du knuder på sjælen, bør du søge hjælp i form af psyko-terapi. Det er muligt at træne meditation sideløbende, men som hovedregel anbefales det, at du først gennemgår et terapi forløb, og når du har fået gode resultater fra det, kan du starte en ægte meditations træning, herunder ahimsa. Denne hovedregel skyldes, at psykoterapeuter sjældent kender til meditation, og at Dharmalærere sjældent kender til psykoterapi. Men det er forkert at antage, at Buddha's lære er en form for terapi, som vil fjerne alle problemer. Sådan er det ikke. Buddha's lære handler om at genkende Selvets illusion, skt.: anatman, så meditation og anskuelse understøtter denne hensigt. Psyko-terapi søger at styrke det traumatiserede menneskes sans for sig selv, forøge selv-følelsen og selv-værd. Derfor kan Buddha's lære og terapi virke modsat hinanden.)\nVold og skade begynder som afsky, skt.: dosa, allerede i den anden skandha, skt.: vedana, før en bevidst handling – eller undladelse af handling – eller holdning til handling kan sættes i gang. Derfor er det yderst vigtigt at have vænnet sig til ahimsa som din første reaktion på afsky. Ellers kan du næppe styre dig. Husk venligst på, at en sådan tilvænning tager sin egen tid. Har du ikke opbygget en sådan vane af ikke-vold, vil din instinktive mentale reaktion på oplevelsen af afsky være, at en eller anden form for vrede manifesterer sig i den fjerde skandha, skt.: samskara skandha. Ikke som basal afsky men som en sofistikeret lidenskab, skt.: klesha. Intensiteten kan strække sig fra mild irritation til stærk vrede. Eller grader af frygt og angst. Ønsker om at udføre vold og skade skyldes jo som oftest, at man forstår situationen som truende eller farlig på en eller anden måde. Det er ikke kun vrede, som kan føre til vold og skade – det kan en hvilken som helst af de stærke lidenskabelige følelser. De opstår jo som regel sammensatte. Så vrede ledsager misundelse eller begær, når disse dominerer og så videre. Vreden vil forsøge at fjerne forhindring for misundelsen eller begæret – eller angsten manifesterer sig, fordi der er usikkerhed, om begæret vil nå sit mål og så videre. (Læs mere i artiklen: Om opfattelsen 2.b: de lidenskabelige følelser.)\nAfsky og vrede er helt igennem naturlige mentale fortolkninger og reaktioner på oplevelse. At opdyrke ikke-vold kan derfor forekomme unaturligt og muligvis skadeligt for den mentale sundhed. Men du skal jo heller ikke øve vold på dig selv, hvorfor ahimsa ikke kan være skadeligt. Men i det mindste synes det unaturligt, ikke? Jo, det går altså mod en instinktiv og dermed naturlig reaktion, men sådant instinkt er baseret på Selvets illusion, skt.: anatman. Når du begynder at forstå meningen med læren om Selvets illusion, begynder du også at forstå den håbløse misforståelse, som instinktet er udtryk for. Det er således næppe muligt virkeligt at opdyrke ahimsa uden en vis grad af indsigt og visdom.\nDet vil sige, at det kan man selvfølgelig godt, men ikke uden at lægge kraftigt beslag på sine handlinger, så ingen kommer til skade, når man bliver vred eller umanerligt ophidset. Det er jo netop en typisk medmenneskelig holdning hos virkeligt stærke mennesker med rygrad og uantastelig etik. De vil også fremelske ikke-vold, fordi de ikke ønsker at være i deres lidenskabs vold, selvom de aldrig har hørt om Buddha. Men ahimsa kan faktisk blive til det naturlige og selvfølgelige handlings mønster, når der er indsigt bag, og en overlagt hensigt om gavn med alt hvad man gør. Hos en ægte Bodhisatva er ahimsa derfor nærmest instinktivt og helt naturligt. Almindeligvis betegnes ahimsa som naturligt for en Arhat, ikke mindst fordi denne disciplin hører hjemme i Hinayana. Men det lille fartøj er jo basis for Mahayana, så derfor er ahimsa en disciplin for alle buddhister uanset hvilket fartøj, de måtte praktisere herunder Mantrayana. Ahimsa er den suveræne metode til at samle og fastholde sine dyder, skt.: punyas, og de heraf følgende erfaringer om visdom. Er du i stand til at udholde at opleve din egen vrede opstå i dit sind, uden at du på nogen måde udfører vred handling – får du virkelig et glimt af klarhedens vished, skt.: pradjña. En sådan erfaring er yderst værdifuld.\nVisse Mahasiddha’er er berømte for at provokere folks vrede på dem, så folk i reaktion udsætter dem for vold og smerte, for at få denne erfaring eller for at teste, om deres erkendelse er dyb nok. Næppe en god ide at afprøve derhjemme. Men alligevel illustrativt. Hvis du lever hele dit liv uden at skade selv det mindste insekt, og hele verden elsker dig uden nogensinde at forvolde problemer for dig, så kan du gribe til Mahasiddha’ernes afprøvning af deres erkendelse.\nNår de stærke lidenskaber slår på tromme, har alle mennesker svært ved at styre sig. Det er den norm, som ahimsa prøver at hjælpe på. Den er således den ene af de yderst virksomme metoder til at styre karma. Det vil sige stoppe den usunde karma og udsætte dens potentielle virkninger til en anden tid, samt at fremme den sunde, skt.: kushala, karma her og nu. Den anden yderst virksomme metode er de to slags gavn. Ahimsa er således alt i alt et nøgle begreb i Buddhadharma. Skad ingen og bring gavn til alle.\n(Ahimsa begrebet er nogle gange blevet brugt til at opnå politisk magt, for eksempel af Gandhi i hans friheds kampagner i Sydafrika og senere Indien. Det er dog kun hippierne som i 1968 virkelig har lykkedes med denne metode, fordi de samtidigt også manifesterede både kærlighed, skt.: maitri, og medfølelse, skt.: karuna. Hippiernes mangel på erkendelse og disciplin gjorde imidlertid, at de aldrig kunne blive til en politisk bevægelse og magtfaktor. Det lykkedes derimod for Gandhi af andre grunde end ahimsa. Læren om ikke-vold finder sin genklang i Kristendommen med Jesus’ instruktion: ’vend den anden kind til.’)\nKarmapa Thaye Dordje skrev på sit netsted den 3. februar 2019:\n"Som den store Hindu leder Gandhiji engang sagde: 'Vi kan måske aldrig blive stærke nok til at være fuldstændigt ikke-skadelig i tanke, ord og handling. Men vi må holde ikke-vold som vores mål og gøre store fremskridt i den retning.'\nNogle kunne mene, at det er lettere sagt end gjort. Men når vi erkender, hvor tæt forbundet tænkning, sprog og handling er, så er det bedre at sige et ord i fred, end at sige ingenting."\nAja eller Adja (skt.):\ntib.: Ogmin [འོག་མིན - 'og min]. Den højeste himmel indenfor Rupaloka (se under Triloka), verdenerne med ’form’ – som er hævet over Kamaloka, lidenskabernes verdener. Guden Brahma bebor denne himmel. Indenfor Theravada spiller Akanistha er særlig rolle, fordi man kan blive oplyst herfra. Det kan jo forekomme i modsigelse med Buddha’s lære. Men også Guru Rinpotje i sine instruktioner til Yeshe Tsogyal om Dzogtjen beskriver, hvorledes man som resultat af sin praksis kan blive genfødt i Akanistha himlen, hvorpå man nemt derfra kan opnå befrielse og oplysning. Akanistha tilhører gruppen af Shuddhavasa himlene, de 5 ’rene’ himle.\nLæs også om: kosmologi. Se også under: Chakravala og Meru.\nverdensrummet [sanskrit bogstavering: Ākāśa] – udtales 'akashja' – betyder også et tomrum og et tomt mellemrum. Heri ligger implicit, at verdensrummet selvfølgelig er allevegne i den oplevede verden, både som hele verdensrummet og diverse mellemrum mellem genstandene i verdensrummet samt rummeligheden eller omfanget omkring disse genstande. Så akasha betyder både et tomt rum og et fyldt rum, afhængig af sammenhængen, hvori udtrykket bliver brugt. Akasha betyder således hverken en form for ‘æter’ eller en ‘kosmisk krønike’ - hvilket udtrykket ellers er blevet udlagt som i forbindelse med oldtidig kosmologi og den nyere teosofi (teosoffen og antroposoffen Rudolf Steiner bruger udtrykket på samme måde som begrebet ‘alaya’ bruges indenfor Cittamatra. Mens akasha betyder verdensrummet, betyder alaya sindets rum eller sindets rummelighed for sine oplevelser. Ordret betyder alaya simpelthen en ’beholder,’ altså sindet som en beholder for sine oplevelser. Alaya er blot opbevarings stedet eller måden, mens muligheden for at kende til sine tidligere liv er en særlig evne, skt.: siddhi, som opnås ved indsigt).\n[Ākāśagarbha] er navnet på en af de 8 Bodhisatva’er. Det betyder: ham med rumnaturen. Tib.: Namkhainyingpo, ‘Himlens Hjerte’. Han er meget populær især i Kina. Akashagarbha omtales i to Sutra’er og sammen med de andre 8 Maha-bodhisatva’er. Hans mantra lyder: namo ākāśagarbhāya oṃ ali kalmali mauli svāhā.\nAkshobhya Buddha (skt.):\ntib.: Mitjøpa [mi bskyod pa]. Buddha’en, som er overhoved for Vadjra Buddha-familien. Højre hånd i den jord berørende mudra, venstre i miditationens mudra. Han er som regel klædt som en Bikshu (munk) og hans krops farve er dybt mørkeblå eller lapis lazuli.\nBilledet viser Akshobya\ni sit Bodhisatva aspekt\nmed fyrstelige smykker\nog silketøj. Foran til\nvenstre står Vadjrapani\nmed en vadjra i den\nHan ligner således Buddha Sakyamuni statuer, som viser hans øjeblik af Nirvana. En almindelig forskel er naturligvis Akshobya’s dybe lapis lasuli blå krops farve, men det er ikke altid, at denne farve ses. Til gengæld holder Akshobya ofte en vadjra inde i sin højre hånd, mens den rører jorden. I andre variationer er vadjra’en i den venstre hånd, hvor den står lodret af sig selv, som var den vægtløs. Billedet viser en meget sjælden statue fra Kashmir fra det 8. århundrede eller der omkring. Lidt usædvanligt er venstre hånd ikke i meditations mudra. Det er ikke en vadjra, som han holder i hånden. Det er faktisk ikke lige til at genkende, hvad han holder i sin venstre hånd. Når Akshobhya udtrykker Dharmakaya, ses han klædt som en munk. Når han udtrykker Sambhogakaya er han iklædt en fyrstelig prinse dragt af silke og med mange smykker som symbol for pradjñaparamita’s kvaliteter eller rigdom.\nMed i Akshobya’s familie hører Vadjrasatva og Vadjrapani. Se også under Abhirati, som er Akshobya’s univers eller ‘paradis’.\ntib: migewa [mi dge ba]; usund. Se under: kushala (sund).\ntib.: zænyi mewa [mtshan nyid med ba]; betyder uden karaktertræk eller kendetegn eller opfattelige egenskaber.\nNår disse ting mangler helt, er der ikke noget at opfatte eller erkende. Det vil på almindeligt dansk sige, at der ikke er noget, fordi ting kendes på deres egenskaber. Hvis der trods alt er noget, er det ikke til at få fat i eller at kunne kende, fortolke eller begribe. I så fald er der tale om spekulation, teori eller tro.\nLæs videre under: karakteristika (lakshana).\nbegreb om det opfattede; heraf den afledte betydning af en 'støtte.' Det kan simpelthen være en støtte for en opfattelse eller mening, eller meditation og lignende.\nLæs vidre under: Begreb.\nbetyder ordret en 'beholder.’ Ordet bruges i betydningen af sindets rummelighed og uendelige gode plads, som er som en beholder for oplevelserne. Sindet som sine oplevelser vil sige de 5 skandha'er, som udfolder sig i beholderen og frembringer oplevelserne. Endnu en betydning af alaya er stedet for lagring af inaktive samskaras (vaner og begreber) og bidjas, karmafrø eller vasanas, potentialer. Læs videre under næste paragraf: alayavidjñana.\nOrdret: beholder bevidsthed. Bevidstheden (skt.: vidjñana) om sindets rummelighed (skt.: alaya). Tib.: kynshi namshe [kyn gshi rnam shes; eller: kyn gshi rnam-par shespa]. Jeg bruger oversættelsen 'rumme-sindet', fordi udtrykket er nemmere at huske end 'rummeligheds bevidstheden' – selvom den sidste oversættelse er mere korrekt. Det at være bevidst om sindets rummelighed, at være bevidst om at sindet rummer sine oplevelser, som var de anbragt i en beholder.\nBilledet viser en såkaldt vase, med en krystal stupa som låg. 3 dekorative juvel besatte bånd hænger fra toppen. Vasen og flasken bruges symbolsk i Tantra ritualer, hvor de netop symboliserer alaya, sindet som en beholder for sine oplevelser.\nAlayavidjñana er ikke bevidst om sanse genstande som sådan. Det sørger sanse-bevidsthederne (skt.: vidjñanas) for. Alayavidjñana er bevidst om sanse genstandenes positioner og relationer til hinanden, afstande og omfang. Nogle mennesker oversætter med udtrykket 'lager-bevidstheden' – fordi karma's frø, skt.: bidjas og diverse samskaras eller vasanas lagres her i (det i sig selv tomme og åbne) sindets rum (skt.: alaya). Det sker rent praktisk ved, at alaya også eksisterer udenfor tid, hvorfra der er direkte adgang til fortiden uden brug af uendelige databaser og uden, at fortiden stadig eksisterer objektivt. Alaya er der sådan set stadigvæk, skønt fortiden er pist væk og ophørt. Alaya, rummeligheden og rummelighedens potentiale, må teoretisk set, nødvendigvis eksistere også udenfor tid for at muliggøre sindets hop fra det ene bevidsthedens øjeblik til det efterfølgende (skt.: santana).\nAlayavidjñana er et specifikt Cittamatra begreb, som har sin rod i oldindisk tænkning omkring begrebet akasha (verdensrummet), samt logikken omkring begrebet om Buddhanaturen – og Dharmadhatu. Hos Cittamatra omtales alayavidjñana i 3 ‘lag’, nemlig i sit aspekt af rummelighed som sådan, som en ganske særlig form for bevidsthed, og som beholder eller lager for samskaras og bidjas. Denne inddeling foretages, fordi kun lageret ikke er underlagt momentan ødelæggelse, ved de 5 skandha’ers konstante opståen og undergang i hvert eneste øjeblik, hvor bevidstheden og dens indhold jo forsvinder. Det vil sige, at lageret tilsyneladende ikke ødelægges, skønt det faktisk godt kan være tilfældet, men i så fald genskabes lageret øjeblikkeligt i det næste bevidste øjeblik. (Læs mere om dette paradoks under: tid.) Lageret både eksisterer og eksisterer ikke, nemlig når vi bemærker de mentale reaktioner, skt.: caitasikas, opstå, må vi deducere, at lageret er, hvor de kommer fra, og således må det jo eksistere i hvert fald i det øjeblik. Når imidlertid sådanne reaktioner ikke opstår, kan vi heller ikke vide, om lageret for dem eksisterer. På mange måder er lageret således en blot og bar konvention, fordi det eneste, som vi ved, er, at reaktionerne dukker op i den fjerde skandha som kom de ud af det blå, hvorfor vi siger, at de er lagret i alaya, selvom ingen nogen sinde har erkendt, hvor henne de befinder sig i deres inaktive eller latente tilstand. Så fra enhver observatørs synsvinkel, må deres opholdssted og format være ubestemt og dybest set ukendt, når disse samskaras og bidjas er passive. Da samskaras ikke kan anbringes andre steder, siges det, at de er ’lagret’ på en eller anden måde i alaya, skønt de forstået under tidens illusion sagtens kan have øjeblikkelig effekt, efter de blev dannet, skønt der går 1000 år fra frø til begivenhed, hvis nogen kunne måle det med et ur. Denne tilstand af ’ubestemthed’ er meget mystisk og ligner den mikrokosmiske kvante mekanik, hvor elementar partikler kan siges at være alle vegne, indtil der er nogen, som observerer dem, hvorved de forekommer at befinde sig et bestemt sted.\nLæs under: vidjñana om tilblivelse af bevidsthed i tre trin, hvor alayavidjñana spiller en særlig rolle.\nLæs: her artiklen om de 8 slags bevidsthed.\nLæs mere: her om ’lager-bevidsthedens’ særlige hukommelse.\nLæs endvidere: her om santana, strømmen af sind gennem de afbrudte øjeblikke - eller læs om santana her i ordforklaringen.\nLæs også om de 5 skandha’er.\nOg den sammenfattende artikel: Hvad er en oplevelse?\nse under: meditations støtte.\n- er i dag hovedstaden i Andra Pradesh, en delstat i Indien. Det er en helt ny by, som bygges i disse år siden 2014, fordi delstaten blev opdelt i to for nylig; den anden del hedder Telangama, som har beholdt den gamle hovedstad Hyderabad. Byen ligger ved det nedre forløb af Krishna floden i det østlige Sydindien. Byens navn er blevet forbundet med den store stupa, som blev opført her af kejser Ashoka og senere bygget endnu større af sydindiske konger. Amaravati ligger ikke langt fra Nagajunakonda, berømt for at være Mahasiddha Nagardjuna's vigtigste bopæl. På British Museum er der en stor samling af kunst genstande fra denne stupa. (Du kan gå på opdagelse i kunst skattene her.)\nSe også under: Nagarjunakonda.\ndet nordøstlige tibetanske kulturområde, nogenlunde svarende til den nuværende provins i Kina, som hedder Qinghai. (Kortet viser de 3 kultur områder, hvor tibetanerne bor, Amdo, Ü-Tsang og Kham. Grænserne mellem de 3 områder er markeret med røde streger. Kortet angiver ikke de nuværende politiske grænser for det tibetanske selvstyre (TAR), som skærer gennem Kham, så den sydvestlige del indgår i TAR, som i øvrigt dækker landene kaldet Ü-Tsang. Den øvrige del af Kham indgår i provinsen Sichuan. Amdo og Kham betegnes ofte som Dokham, fordi de har meget til fælles, og føler sig anderledes end folk fra Ü-Tsang.)\nKultur området ligger i NV Kina, nordøst for Tibet Autonome Region (TAR), Nord for Kham området samt Sydøst for Xinkiang provinsen. Området er ret øde og mest beboet af tibetanere med mongolske og han-kinesiske mindretal. Kendt for Koko Nor søen. Den 14. Dalai Lama blev født i Amdo. Tenga Rinpotje, Trungpa Rinpotje og Thrangu Rinpotje er alle fra Amdo. Der bor ikke mange mennesker i Amdo, måske en million. De fleste bor mod Øst, mens de Vestlige områder er højtliggende ørken og steppe, mange steder med permafrost. Læs mere om Amdo's historie på dette link (Virginia Universitet).\ntib.: Øpa’me [øpagmed]; betyder grænseløse lys eller lys uden grænser, i Kina også oversat som uforhindret lys. At lyset er uforhindret betyder naturligvis, at der er intet, som skygger for dette lys eller kommer i vejen for det. At lyset er grænseløst, betyder det når ud alle vegne og gennemtrænger alt og alle. Så velsignelsen fra Amitabha Buddha findes overalt. Det er naturligvis ikke det samme som, at alle vil bemærke det. Begrebet er ligesom Bodhicitta, at det findes i forvejen så at sige; du skal blot få øje på det, for at blive bevidst om det. Der er ikke noget, som skal skabes først. Og selv forhindringerne kan egentlig ikke komme i vejen for dig, når du først får øje på det. Amitabha er den røde Buddha i den Vestlige retning (for oven i en Mandala) blandt de 5 Buddha familiers Buddha’er. Han er således i de fleste sammenhænge overhoved for Lotus Buddha-familien. Amitabha ses iklædt munketøj ligesom Buddha Sakyamuni, symbolsk for Dharmakaya. Legenden om Amitabha Buddha forklares i Sukhavati Sutra. I en fjern fortid som Bodhisatva aflægger han et løfte om, at når han bliver oplyst, vil han skabe et paradis eller ’rent land,’ skt.: Buddhakshetra, som det er nemt at komme til for alle, når de dør. Da han så lykkedes med det, gjorde han det. Buddha Amitabha’s rene land kaldes for Sukhavati, stedet for lykke (sukha), Dewatjen (den store lykke) på tibetansk.\nDet siges, at blot at nævne Amitabha’s navn, når du dør, er nok til at blive genfødt i Sukhavati. Denne antagelse har medført dannelsen af en helt særlig skole i Kina og resten af Østasien, hvor en sådan hengivenhed, skt.: sraddha, til en Buddha, gøres til selve vejen til befrielse. Ikke på en direkte måde, for hengivenhed er ikke Nirvana. Men fordi det anses for nemt at nå befrielse og oplysning, når først man er kommet til Sukhavati. I Tibet spiller denne hengivenhed til Amitabha også en stor rolle som sadhana. Men det at søge genfødsel i Sukhavati er blot en af flere metoder i de tibetanske skoler. Det skal nævnes, at den populære form for phowa, det at ’dø bevidst,’ sigter på Sukhavati. Blandt Naropa’s 6 doktriner sigter phowa dog på den fulde oplysning i døds øjeblikket.\nLæs videre nedenfor om: Amitayus; læs også om: Sukhavati.\nAmitabha Buddha’s langt-livs aspekt. Hvor Amitabha har sine hænder anbragt i meditations mudra'en, har Amitayus en gylden langt-livs vase (tib.: bumpa) anbragt ovenpå sine hænders meditations mudra. Amitayus symboliserer en Buddha aktivitet. Amitayus udfører - ligesom de andre Buddha'er - alle disse Buddha aktiviteter, men her er hovedvægten lagt på 'påvirkning' - især evnen til at forlænge livet udover den medfødte karma's begrænsning. Fordi det er en virksomhed, ses Amitayus som en Bodhisatva iført den indiske oldtids prinselige tøj og besmykninger. Dette er symbolsk for Sambhogakaya, en Buddha’s følelse og kraft ved sin eksistens.\n(Se billedet af Amitayus under: Sambhogakaya; se billedet af langtlivs vasen under: bumpa).\nden grønne Frygtløshedens Buddha, som symboliserer den altudførende vished, en af (skt.) djñana's, den intuitive visheds (visdomsindets) 5 slags vished. Denne vished forvandler almindelig misundelse til en enorm kraft til gavnlig (de to slags gavn) og sund (skt.: kushala) handling - meget ulig den ødelæggende lidenskabelige misundelse, som bestræber sig på at ødelægge det for dem, som misundelsen retter sig imod.\nVishedens kraft kommer fra misundelsens normalt store energi, som i stedet for negativitet mod andre bliver forvandlet til gavn for alle.\nDenne forvandling er i sagens natur ganske svær at manifestere, skønt processen i sig selv er helt naturlig og spontan, når forhindringerne for den er fjernet. Når sådan djñana forekommer en fjern og teoretisk mulighed, bruger man i stedet modgift.\nLæs mere i artiklen: Om opfattelsen 4.\nbetyder gudernes nektar eller drik. Ved en såkaldt gomtjen pudja velsignes der en stor mængde amrit, som består at de 29 lykkebringende ingredienser, en opskrift fra Ayurveda. Den således fremskaffede amrit bruges ved Tantra ritualer til at velsigne forskellige ting med. Amrit bruges også medicinsk.\nAn Shih-kao (kinesisk):\nvar en buddhistisk munk fra Parthien, et imperium i det nuværende nordlige Iran, Turkmenien og Uzbekistan. Han rejste til Kina og spredte Buddhadharma der for første gang i den kendte verdenshistorie. Det skete i år 148 EVT. Han fik også oversat en del bøger om meditation, Abhidharma samt visse Agama-sutra’er. Traditionen, som han stiftede i Kina, er kendt som Dhyana, hvilket som bekendt betyder mesterskab i meditation. Dette navn skyldes sikkert, at de senere skoler var fra Mahayana og Mantrayana, som blev populære ved kejser hoffet, hvor vægten lå på ritual, religiøs hengivenhed og magi, snarere end meditation i klippehuler. An Shih-kao’s skole var utvivlsomt Sarvastivada, skønt vi ikke ved det med sikkerhed, men det var den fremherskende tradition i de iranske og sogdhianske lande på den tid, hvor han jo kom fra. Imidlertid betegnede de samtidige kinesere ham som en Bodhisatva, hvilket peger på Mahayana. Hans tradition menes at have inspireret den senere Chan tradition i Kina, som også var lidt i modsætning til de mere ’kejserlige’ Mahayana traditioner med deres lærde filosofi samt de i Kina meget ritualiserede Tantra traditioner.\nAn Shih-kao var angiveligt en munk, men han var også en prins fra Parthien. Det menes, at han kom til Kina som politisk flygtning, snarere end som missionær. Det blev han så til, da han nu var ankommet. Hans forhistorie i Iran er stort set ukendt.\nLæs også om: Huang Tsang.\nOrdret betydning: fryd, lykkelig. Ananda var en prins fra Sakya og en af Buddha Sakyamuni’s hovedelever, som blev en meget vigtig person i transmissionen af Sutra.\nBilledet viser Arhat\nAnanda med den\nAnanda var Buddha Sakyamuni's fætter og lillebror til den famøse Devadatta. Først ville Buddha ikke acceptere de to brødre i Sangha'en. Men efter en tid blev de begge ordinerede. Mens Devadatta blev en skændsel, blev Ananda senere Buddha's opvarter på hans gamle dage. Derfor var de altid sammen i mange år. Ananda havde en usædvanlig hukommelse, så han kunne huske hvert ord, som Buddha havde sagt i hans påhør. Ananda blev en Arhat, men først efter Buddha's død. I øvrigt anses de vigtigste hovedelever for at være Sariputra og Maudgalyana. Desuden kan nævnes Mahakashyapa. Ved det første Dharma koncil, som blev afholdt lige efter Buddha Sakyamuni’s Parinirvana, siges Ananda at have reciteret alle Agama Sutra’erne, som han kendte udenad, til forsamlingen. I flere efterfølgende århundreder var udenadslære metoden til at opbevare Sutra’erne, Vinaya og senere også Abhidharma. Da Ananda døde, blev hans relikvier anbragt i en Stupa i Vaisali.\ntib.: gantjil [dga' 'khyil]. Det glade hjul. Frydens hjul. Tre sammen strømmende dråber i tre farver indenfor en cirkel. Anandachakra symboliserer mange tre-delte punkter i Dharma’en, men først og fremmest den store glæde, som opstår ved samadhi. Symbolet bruges som Tilogaard’s logo:\n- og optræder ofte som midt partiet af Dharmachakra, Dharmahjulet. I den forbindelse symboliserer anandachakra de 3 fartøjer og Buddha’s trikaya.\nOg velsignelsen fra disse.\nAnandachakra ligner det kinesiske Tao eller Dao, som symboliserer helheden i alt i følge traditionel kinesisk tankegang.\nMen da Dao netop er kinesisk, er det kun de kinesiske buddhister, som har brugt det til at udtrykke de to slags sandhed, relativt og ultimativt Bodhicitta, Nirvana og samsara og så videre.\nDer er ikke noget kinesisk ved anandachakra. I stedet er symbolet beslægtet med svastika.\nalmindeligvis oversat som ikke-selv - i betydningen, at hvor man måtte forvente at finde et egentligt Selv som essensen af sit eget væsen (i en helt Søren Kierkegaardsk betydning), er der ikke noget at finde, når man selv leder efter Selvet og undersøger sagen. Det er der heller ikke i Jean Paul Sartres betydning af ’bevidsthedens transcendens’ – Sartres første bog, som erstatter Kierkegaards ’Selv’ med begrebet bevidsthed. (Søren Kierkegaard og Jean Paul Satre var næppe vidende om, at deres eksistentialistiske filosofier var nært beslægtet med traditionel indisk samkhya filosofi, men den grundlæggende ide om Selvet har de til fælles.) Der er både noget paradoksalt og noget psykologisk realistisk i Buddha Sakyamuni’s afvisning og anvisning, for man skal selv opdage, at Selvet mangler. Hvem eller hvilken størrelse er det så, som undersøger, leder efter og når frem til en sådan konklusion?\nAt kunne fastslå eksistensen af et essentielt Selv som kernen i sit eget væsen er i opgavens natur noget komplet u-lade-sig-gørligt. Fordi opleveren af sine oplevelser ikke selv kan være en oplevelse. Observatøren kan ikke være sin egen observation.\n(En oplevelse kræver for at give mening, at der er et vidne til oplevelsen, en proces, hvorved oplevelsen bliver til, og selve oplevelsen. På grund af dette forhold, kan opleveren eller vidnet ikke selv være en oplevelse. Læs mere om forholdet i artiklen: Om opfattelsen 3, Selvets illusion.)\nDerfor postulerer Buddha Sakyamuni ikke, at et transcendent Selv ikke eksisterer, men simpelthen at et sådant postuleret essentielt Selv hverken kan fastslås eller erfares, samt at vores idéer om Selvet er blotte og bare tanker om emnet, som er både direkte forkerte og en væsentlig forhindring for egentlig selv-erkendelse. Selvet er et begreb og en vane (sanskrit: samskara), som ikke hører hjemme i det hinsidigt åndelige eller en på anden vis transcendent virkelighed, men blot i samskara skandha. I den analytiske indsigts meditation, skt.: vipashyana, foretager man en nøje undersøgelse af disse forhold.\nFraværet af et essentielt Selv er et kernebegreb i Dharma’en. (Se under: essensløshed.) An på sanskrit er en benægtelse og atman betyder Selv eller Ånd. I traditionel indisk tænkning fra Samkhya filosofien er Atman det individuelle Selv eller Ånd, som kan forene sig med den universelle Gud eller Ånd, Brahman. Atman ligner det tyske ord atmen, at ånde. Som modvægt til denne misvisende yoga filosofi postulerede Buddha Sakyamuni begrebet an-atman. Bemærk, at hvor Samkya filosofien postulerer, at alle kan smelte sammen med Gud (Brahman) i en stor uadskellelig enhed (filosofisk: en monisme) som livets mening og mål, så postulerer Buddha Sakyamuni med begrebet anatman, at en sådan sammensmeltning hverken kan finde sted, eller at der i virkeligheden findes en sådan Gud at smelte sammen med, eller en essentiel individualitet med en eksistens, som eksisterer uafhængigt af sindet (og alt og alle, som er den begrebsmæssige modpol til Selvet) på en eller anden transcendent måde, og som er i stand til at smelte sammen med en sådan postuleret Gud. (Ligesom der er mange biler af mærket Folkevogn, uden at der findes en universel Moder-folkevogn, som de mange biler til sidst smelter sammen med.)\nEn anden måde at forstå manglen på et egentligt Selv, en &Aringnd eller en essentiel oplever, observatør eller vidne, er at forstå oplevelser som manifestation af de 5 skandha'er. For at det kan give logisk mening at have oplevelser på denne måde, må man selv være en oplever, observatør eller vidne. For at en essentiel oplever kan have oplevelser som noget andet end opleveren selv, observatøren eller vidnet til sådant, kan en sådan oplever, observatør eller vidne ikke selv være en oplevelse. Hvis Selvet, observatøren eller vidnet var en oplevelse, må en helt anden oplever, som netop ikke er en oplevelse, have den oplevelse. Så selvom der måtte være en oplever, observatør eller vidne, som på en eller anden måde er noget et eller andet, kan det ikke fastslås, observeres eller kendes. Så enhver ide om et essentielt Selv, en oplever eller et vidne er ren spekulation.\nDet er jo derfor, at Sartre hellere vil tale om bevidsthed, skt.: vidjñana, end om et essentielt Selv. For naturligvis er det i kraft af bevidsthed, at vi har oplevelser - eller uden bevidsthed vil det være meningsløst at tale om oplevelser. Men bevidsthed kendes kun på sit indhold, som er de 4 andre skandha'er. Den femte skandha er som bekendt bevidsthed. Oplevelser kan sige at være tunge eller lette, røde eller grønne, kolde eller varme og så videre. Men det eneste, som karakteriserer bevidsthed, er at du ved, at du har oplevelser - at du oplever noget. Det at kunne vide noget - det at opleve det hele. Det at kunne noget - for eksempel at kunne opleve - er noget andet end det, som sker som følge af kunnen - altså at opleve oplevelser. Og at kunne noget er ikke noget - det er en kvalitet og ikke et fænomen. Og igen: bevidsthed er noget, som du har - det er ikke noget, som du er. Det er noget andet at være oplever af sine oplevelser, herunder at opleve bevidsthed. Så selvom der nødvendigvis rent logisk må være en oplever, observatør eller et vidne for at kunne opleve noget, så er opleveren, observatøren eller vidnet netop selv ikke noget. Der er ikke noget. Det skyldes naturligvis også situationen, hvor du selv netop oplever, observerer eller er et vidne til sådanne oplevelser. Alene fordi du selv er vidnet, kan du ikke få øje på opleveren, observatøren eller vidnet. Det eneste, som du oplever, er selve oplevelserne. Herunder begreb om Selv og så videre.\nI stedet er der netop ingen hjemme, når man undersøger forholdet nærmere, og skønt man altid er opleveren af sine egne oplevelser, er både ‘opleveren’ og ‘oplevelser’ begreber fra den fjerde skandha. Befrielsen, sindets genkendelse af sig selv, har intet med disse forhold at gøre, bortset fra at Selvets illusion forhindrer en sådan genkendelse. Sindets konstante begrebs dannelse om alt og intet kan faktisk forhindre sindets genkendelse af sig selv, selv når man forsøger at fatte begrebet om sindets selv genkendelse. Hvad man end kunne tænke sig måtte være ens eget virkelige selv, forbliver det altid af samme stof som tanken om det er lavet af. Selvet er blot et begreb og en tanke om et forhold mellem selv og verden. Selvet hører hjemme i begrebernes verden (samskara skandha). Du er helt bestemt ikke blot en tanke, og hvor der måske burde være et Selv, er der ingenting. I stedet for et sådant essentielt Selv finder yogi’en, som træner og udfører vipashyana, både sin egen relativitet og sin egen essensløshed eller (den positive) tomhed, skt.: sunyata. Det positive ved tomheden er, at den giver plads til – og forhindrer ikke – de oplevelser, som du har.\nSelvet er en illusion - til gengæld har alle sansende væsner Buddha-naturen - skønt ikke som et kollektivt sind, men blot på præcis samme måde. Anatman kan både fastslås som en kendsgerning ved deduktion og erkendes ved din egen direkte erfaring (skt.: pratyaksha) og gyldige erkendelse (skt.: pramana). Du kan ikke se dig selv – der er kun syn. Og bevidsthed, skt.: vidjñana. Så du kan ikke se den eller det, som ser. Så når det, som du ser, er noget et eller andet, må den eller det, som ser, være ikke-noget. Der er i hvert fald ikke noget at få øje på.\nSå din dybe identitet som oplever af dine oplevelser siger mere om dine oplevelser end om dig selv. Samtidigt gør forholdet mellem oplevelse og oplever det helt klart, at opleveren eller vidnet til oplevelserne er relativ til oplevelserne. Uden oplevelser giver det ikke mening at tale om en oplever. Så selvom der må være en oplever, når der er oplevelser, kan du selv som vidne kun forstås som et forhold og ikke som noget i sig selv, som eksisterer uafhængigt af sind og verden. Muligvis findes der en sådan transcendens, men det er ikke det, som vores erfaring viser. Erfaringen viser derimod, at sådanne formodninger er ren abstraktion (samskaras). Så i Buddhadharma pilles abstraktionen fra hinanden på forskellig måde, mens selve mysteriet ved os selv for lov at stå nøgent og uforklaret. Tænk at være ingenting og ikke noget, og så alligevel at være nogen.\nI Abhidharma udpeges manglen på et egentligt Selv i de 5 skandha’er ved de 20 misforståelser om Selvet:\nFørste skandha: (1) misforståelse af form (rupa)\nsom Selvet, (2) misforståelse af Selvet som besiddende form, (3) misforståelse af Selvet som iboende form, (4) misforståelse af form som iboende i Selvet.\nAnden skandha: (5) misforståelse af følelse\n(vedana) som Selvet, (6) misforståelse af Selvet som besiddende følelse, (7) misforståelse af Selvet som iboende følelse, (8) misforståelse af følelse som iboende Selvet.\nTredje skandha: (9) misforståelse af opfattelse\n(samdjña) som Selvet, (10) misforståelse af Selvet som besiddende opfattelse, (11) misforståelse af Selvet som iboende opfattelse, (12) misforståelse af opfattelse som iboende i Selvet.\nFjerde skandha: (13) misforståelse af caitasikas\n(de manifeste samskaras) som Selvet, (14) misforståelse af Selvet som besiddende caitasikas, (15) misforståelse af Selvet som iboende caitasikas, (16) misforståelse af caitasikas som iboende i Selvet.\nFemte skandha: (17) misforståelse af bevidsthed\n(vidjñana) som Selvet, (18) misforståelse af Selvet som besiddende bevidsthed, (19) misforståelse af Selvet som iboende bevidsthed, (20) misforståelse af bevidsthed som iboende i Selvet.\nI Cittamatra anses Selvets illusion som resultatet ved misforståelse af, hvad alayavidjñana er.\n(Man kan således mene, at Sartres ide om bevidsthedens transcendens alligevel er rigtig, men rummeligheds bevidstheden er ikke transcendent, men basis for de andre bevidstheder og dermed faktisk også alle 5 skandha’er – i hvert fald i Cittamatra anskuelsens metode og system.)\nAnatman er et af de tre kendetegn (på livet).\nSe også under: ahamkara – moha og rahu.\nLæs artiklen: Om opfattelsen 3, Selvets illusion.\nLæs endelig også artiklen: Angst for Tomhed.\nkan være en forhindring på vejen til befrielse og oplysning – af flere naturlige årsager. Det betyder ikke, at problemer med angst er uoverkommelige, men det kan være meget krævende og nødvendiggøre psykosomatisk terapi, som en Dharma-lærer sjældent har fagligt kendskab til. Husk også på, at din Dharma-lærer aldrig bør være din terapeut, selvom det kan være en lise for dig, hvis Dharma-læreren kender til terapi. Terapiens formål er at få dig til at finde dig selv, styrke ego’et, reorganisere dit liv og finde en ny balance. Dharma’ens formål er at få dig til at glemme dig selv, indse ego’ets illusion, skt.: anatman, opgive de 8 verdslige dharma’er og opnå Nirvana.\nSå man må blive afklaret om, hvornår man har brug for hvad, fordi terapi og Dharma på flere måder trækker i modsat retning. Faktorernes orden er simpelthen vigtig. Har du brug for terapi, bør du gennemgå et terapi forløb, før du virkelig udøver og træner Dharma. Karmapa Thaye Dordje skrev på Facebook den 26. juni 2018:\n"Den gode nyhed er, at det ikke er dårligt at opleve frygt - det betyder at du er i live. Men at blive overvældet af frygt er noget andet."\nKarmapa skrev videre på sit netsted den 5. oktober 2018:\n“At forstå angst og overstå frygt er helt det samme. Angsten kommer af en mangel på kendskab og forståelse om 'det ukendte.' Løsningen består derfor i at forstå angst - ikke i at slippe af med den, men at genkende frygt som en del af livet og prøve på at kanalisere den til gavnlige midler. Når vi forstår angst, bliver den vores ven.”\nUanset hvad, kommer man altid til et punkt i træningen, hvor der opstår angst for tilintetgørelse, hvor ens egen dødsangst viser sig. Den ankommer, fordi man bliver bange for sunyata, tomhedsnaturen, som man erfarer i trænings forløbet. I denne situation er det Dharma, som man har brug for, og ikke terapi. En sådan angst for tomhed kaldes ellers traditionelt for ‘eksistentiel’ angst i Vesten. Den vestlige tradition med at bearbejde angst begyndte med Søren Kierkegaard for snart næsten 200 år siden. Skønt man kan sige, at ’begrebet angst’ er meget ældre. I meget gamle dage hed det i stedet blot ’Gudsfrygt.’ Men sammenhængen er den samme, nemlig hvad vi i Dharma’en kalder for angst for tomheden.\nLæs artiklen (Angst for Tomheden).\nLæs også artiklen: Terapi og subkultur.\n’Tommelfingerperlekæde’ er navnet på en massemorder på Buddha Sakyamuni’s tid. Da Angulimala mødte Buddha på vej gennem en stor skov, ville han først slå ham ihjel. Men uanset hvor hurtigt han løb, forblev Buddha på stor afstand, selvom Buddha blot spadserede i rolig og behersket fodgang.\nAngulimala råbte da: stop!, men Buddha svarede, at han skam var helt stoppet op, og at det var Angulimala, som ikke forstod at stoppe.\nAngulimala, fra en film plakat for en 2014 film i Thailand om Buddha Sakyamuni og Angulimala\nAngulimala spurgte så, hvordan dette kunne ske? Men Buddha svarede blot, at Angulimala var blevet forledt til sine massemord. (Han havde slået 107 mennesker ihjel og lavet sig en perlekæde om halsen med 107 afhuggede tommelfingre fra sine ofre.) Det var en ondsindet brahmin præst, som havde forledt Angulimala til disse mord. Angiveligt ville drabet på 108 mennesker føre til hans befrielse fra samsara. Årsagen til præstens anvisning var imidlertid præstens kone, som havde villet forføre Angulimala, da han var elev hos denne præst. Han var både ung, køn og dejlig. Men Angulimala var af brahmin kasten, som ikke dyrkede utroskab, så han afviste hende. Så blev hun sur og fortalte sin mand, at Angulimala havde sagt, at han ville slå præsten ihjel.\n(I en anden udlægning af historien, er det de misundelige andre elever, som bagtaler ham overfor deres Guru, og påstår at han har forført konen. Den følgende udvikling af historien er dog den samme.)\nDerfor havde præsten sendt ham bort med den befaling, at slå alle disse mennesker ihjel, fordi Angulimala derved ville arresteret og blive bragt for en dommer og henrettet.\nBuddha’s forklaring gjorde Angulimala klar over sit forfejlede liv. Han havde troet på præsten, som han havde antaget for sin Guru. Altså en Hindu Guru, skønt vi ikke ved hvilken særlig form for Hindu Dharma denne præst eller brahmin tilhørte.\nAngulimala brød sammen i tårer og gråd og vidste ikke, hvad han skulle gøre. Buddha anviste ham da vejen til Nirvana og ordinerede ham som munk, skt.: bikshu. Sammen drog de så til byen Shravasti (i kongeriget Koshala), hvor de mødte en stor skare mænd i fuld krigs mundering med kong Prasenadjit af Koshala i spidsen. Buddha Sakyamuni spurgte da kongen, hvor de var på vej hen. Han svarede, at de var på vej til den store skov for at jagte massemorderen Angulimala, som huserede der. Buddha spurgte da kongen, om han ville benåde massemorderen, hvis det viste sig, at han var blevet forført til sine forbrydelser af ondsindede mennesker, at han bitterligt fortrød sine handlinger og ville leve resten af sit liv som en hellig person uden bånd til verden. Kongen sagde så, at under sådanne omstændigheder kunne han måske godt tilgive. Buddha viste da Angulimala, der lignede enhver af de andre munke, for kongen.\nKongen afsagde da på stedet en dom, som benådede Angulimala, men fik samtidigt Buddha til at love, aldrig at optage en kriminel i Sangha’en uden tilladelse af staten. Denne historie fra Vinaya Sutra forklarer således, hvordan og hvorledes denne regel for munke og nonner blev oprettet.\nSenere blev Angulimala berømt for sin støtte til en fødende kvinde. Hos Theravada traditionen er han derfor blevet en slags skyts helgen for gravide og fødende kvinder. Hans afbrændte lig blev anbragt i en meget stor stupa ved Shravasti, da han døde. Den findes den dag i dag. Læren er, at selv en massemorder kan nå Nirvana på trods af sin usunde karma. Hvornår præcist at Angulimala blev til en Arhat er uklart. Men han havde en usædvanlig motivation, hvilket gør hans historie både enestående og opløftende.\nskt.: sramaneri; nonne med et begrænset antal løfter; ‘novice nonne’. En fuldt ordineret nonne hedder (tib.) gelongma (skt.: bikshuni).\nforgængelighed. Anitya er et af de tre kendetegn (på livet), og et af de fire kendetegn på samsara.\nSe under: fire overvejelser.\nAnsamlinger, de to –:\nse under: to samlinger.\nskt.: drishti; se under: fortolkning.\nOg under: buddhi, forstand.\n[antarabhāva]; tib.: bardo [བར་དོ་] se under: bardo.\n[anudjñā]; tib.: djæ nang [rjes gnang]; tilladelse; det vil sige til at visualisere et Buddha aspekt og fremsige det dertil hørende mantra.\nLæs videre under: Abhisheka.\n[anumāna]; konsekvens ved logisk slutning eller inference. Konsekvensen er afhængig af sine forudsætninger eller præmisser.\nLæs mere under: pramana.\nse under: sam-yak-sambodhi.\nden højeste Tantra klasse. Se under: tantra-klasser.\n(afantasi; afantazia) betyder at en person ikke kan visualisere. Det vides ikke, hvorfor visse mennesker tilsyneladende er ude af stand til at visualisere. Sådanne mennesker drømmer ligesom andre. Det vides heller ikke, om det er hjernen, som af en eller anden grund ikke skaber de nødvendige forbindelser, eller om der er psykologiske årsager. Det vides heller ikke, om de mennesker, som beretter, at de ikke kan visualisere, blot ikke forstår, hvordan man gør det. Hertil kommer, at området kun er overfladisk undersøgt af lægevidenskaben. Folk med denne begrænsning er ofte meget kreative mennesker, for eksempel forfattere og film skabere, som ved deres arbejde vil blive betragtet som fantasifulde af andre.\nSå muligvis er der tale om et kommunikations problem. Eller definition af ordenes betydning. Hvad Dharma praksis angår, er det nemt. Nogle gange er det svært at visualisere den foreskrevne Mandala. I så fald slap af. Tænk på, at du godt ved, hvordan den skal se ud, så din tanke er nok ved denne lejlighed. De fleste vil kunne gøre det fejlfrit dagen efter. Oplever du en permanent mangel på evne, bør du blot praktisere shamatha og vipashyana, som er uden visualiseringer. Alle ender alligevel med at fremelske disse to meditations former.\nLæs også om: visualisering.\nSe en video på magasinet 'Aeon' om aphantasia.\nArada Kalama (skt.):\nden første af Buddha Sakyamuni’s meditations-lærere. Han er også kendt som Alara Kalama. Arada Kalama boede i Kesaria ved Vaisali på Ganges sletten, i Bihar nord for Ganges floden, og er kun kendt som historisk person, fordi han var Buddha’s lærer. I følge Lalitavistara Sutra anviste Arada Kalama livet som asket i forbindelse med færdighed i de første tre dhyanas. Buddha Sakyamuni var utilfreds med, at frugten af den tredje dhyana ikke var vedvarende, men kun virksom i meditation, hvorfor han opsøgte sin anden meditationslærer, Rudraka, som lærte ham den fjerde dhyana. Læs mere under: Buddha’s lærere. Læs artiklen.\ntib.: gompa [དགོན་པ། - dgon pa] ordret: skov bolig, et isoleret kloster Det tibetanske udtryk ’gompa’ bruges vidt og bredt som en generel betegnelse for et kloster, uanset om det ligge isoleret eller ej. Det generelle ord på sanskrit for kloster er: vihara.\n(skrives også: Arhant) tib.: dratjompa [dgra bcom pa] – en type oplyst menneske efter Hinayana traditionerne, som anses for - næsten - lige så oplyste som Buddha Sakyamuni. Når en Arhat dør, opnås Parinirvana - ligesom for en Buddha. Med tiden kom de lærde til at stille spørgsmålstegn ved en Arhats erkendelse.\nBilledet viser en Arhat,\nen kinesisk statue.\nI Mahayana traditionerne kommer en Arhat således til at betyde en ikke-fuldstændig oplysning, en oplysning ‘med en rest’ - fordi en Arhat mangler forståelse for Pradjñaparamita. Man bør dog ikke kimse af en Arhat’s erkendelse, for en Arhat har løftet de 3 slør og bragt karma til ophør. Ordet oversættes traditionelt både som en ’ærværdig’ og som en ’fjende-fjerner’. Fjenden, som fjernes, er de mentale projektioner, skt.: asravas. Læs også nedenfor om de 16 Arhats, de 10 hovedelever og de 500 Arhats.\nArhats [de 16 -] (skt.):\n(tib.: næten) – Ved Buddha Sakyamuni's Parinirvana bad han de 16 Arhats om at forblive på Jorden og tage vare på hans Dharma, hvilket de så har gjort lige siden. Det er jo en pudsig legende. Der opstod en ikonografi og tradition omkring de 16 Arhats, som tilsyneladende først kom til Kina fra Indien. Herfra spredte den sig til Tibet. Det er almindeligt i både Tibet og Kina at finde malerier af Buddha Sakyamuni omgivet af de 16 Arhats. Den berømte Nyingma Lama Khyentse Wangpo har skrevet en bøn til dem, som mange beder på særlige dage. De 16 Arhats hedder:\n1) Pindola Bharadvadja - tib.: Baradadza Sonyomlen\n2) Kanakavatsa - tib.: Serdji-be'u\n3) Kanaka Bharadrādja - tib.: Baradza Sertjen\n4) Subinda / Abhedya - tib.: Mithjepa\n5) Nakula / Vakula - tib.: Bakula\n6) Bhadra - tib.: Zangpo\n7) Kālika - tib.: Duden\n8) Vadriputa - tib.: Dordje Mobu\n9) Djīvaka / Gopaka - tib.: Bedjepa\n10) Panthaka - tib.: Lamten\n11) Rāhula - tib.: Dratjendzin\n12) Nāgasena - tib.: Lude\n13) Añgadja - tib.: Yænlag Djung\n14) Vanavāsin - tib.: Nagnane\n15) Adjita - tib.: Mapampa\n16) Cūdapanthaka - tib.: Lamtrenten.\nBilledet viser Nagasena, tib.: Lude\nDer omtales både Buddha Sakyamuni’s 10 hovedelever, de 16 Arhats og de 500 Arhats.\nDe 500 var deltagerne i det første Buddha-Dharma koncil efter Buddha Sakyamuni’s Parinirvana. Det nævnes også ret tit i diverse Sutra’er, at der er 500 Arhats, som ledsager Buddha Sakyamuni, når han rejser fra det ene sted til det andet. Dette tal varierer dog, men det kunne ligne en angivelse af ‘et stort antal’ elever og ledesagere.\nDe 10 hovedelever har hver deres egen befrielses historie og mestrer hver især 10 aspekter ved Buddha’s Lære.\nDe 10 hovedelever synes ikke at optræde på lister i Tibet, men de er velkendte hver for sig. Faktisk er de mere kendte end de 16 Arhats.\nDe 500 Arhats spiller også en rolle indenfor Tantra, for kong Indrabhuti den Store fik transmission fra en af dem til Guyasamaya Tantra. Arhats besidder siddhis, så de kunne blandt andet flyve uden vinger eller flyvemaskiner. Da de 500 Arhats således en dag kom flyvende over Oddiyana, på vej til et andet sted, inviterede Indrabhuti dem til at undervise i Buddha Dharma. Da han havde hørt om livet som munk, bad han om instruktion i Dharma, hvor man også kunne dyrke erotik. De 500 Arhats var ikke specielt villige til at give sådanne instruktioner, men da Indrabhuti plagede dem, gav de så Guyasamaya, ‘det Dybe Bånd’ - en Tantra og Yidam sadhana.\nDesværre fortæller legenden ikke, hvem denne Arhat var, eller hvad han hed. Han var åbenbart blot en af de 500 Arhats. Når man tænker på, hvor vigtig en rolle denne Arhat egentlig spiller i historien om transmissionen af Tantra, er det påfaldende, at vi ikke kender navnet. Det er også påfaldende, at Tantra stammer fra en Arhat, som er kulminationen på Sravakayana, elevernes fartøj, skønt Tantra er en del af Bodhisatvayana.\nDette er dog ikke den eneste historie om oprindelsen til Tantra. Læs historien om kong Indrabhuti den store, hvor Vadjrapani giver ham instruktion. Oprindelsen til Tantra er således ret mystisk og sandsynligvis simpelthen en vision, som kong Indrabhuti havde. En vision af flyvende Arhats og Yidam’men Vadjrapani, som er et visionære udtryk for sindets egen Buddhanatur, hvoriblandt en eller flere af dem gav ham transmission til Guyasamaya Tantra’en midt i visionen.\nDet er dog også muligt, at en omvandrende Arhat - uden fast bopæl - ved navnet Vadjrapani gav Tantra’en, hvorefter han vandrede videre og forsvandt fra verdenshistorien. Det er også muligt, at denne Arhat Vadjrapani i virkeligheden var en Bodhisatva, fordi folk i landet Oddiyana dengang for det meste dyrkede Sarvastivada traditionen, som har en Arhats erkendelse som mål og frugt. Folk ville derfor være tilbøjelige til at kalde en helgen for en Arhat på det sted og tidspunkt i Oddiyana’s historie.\nordret formsløse verden. Kaldes også arupa-dhatu. Se under: Triloka.\nskt.: haritaki, latin: Terminalia chebula, Myrobalam frugten. Den ligner en oliven frugt og er fuld af vitaminer, sjældne aminosyrer, sporstoffer og antioxidanter. Læs om den under: Ayurveda.\nædel, ægte, ophøjet, forfinet og overlegen med den specifikke betydning i Buddhadharma’en: et godt, åbent og altruistisk menneske uden ondskab. Arya betyder generelt således: veludviklet og fuldstændig etik og medmenneskeligt sindelag, som sigter på befrielse og oplysning, det fineste og mest ophøjede mål noget sansende væsen kan sætte sig. Derfor er det også overlegent i forhold til andre religiøse systemer, selvom vi ikke kan lide noget, som smager af selvforherligelse. Der er ikke tale om selvforherligelse her, men om det bedste og dybeste sindelag (skt.: Bodhicitta) og den bedste og mest fuldstændige forståelse af alle sansende væsners situation (skt.: pradjña) - hvis altså den stakkels buddhist har fået indsigt. Hvis ikke, er der selvfølgelig tale om fordom. Buddhadharma sigter på Nirvana - det er der altså ingen andre religioner, som gør. Andre religioner sigter på et himmelsk efterliv eller et paradis. Som buddhist kan du naturligvis også begrænse dig til at søge et paradis. Det kunne til syvende og sidst være udtryk for stor realisme. Men Buddha opdagede Nirvana - og det er Nirvana, som han anbefalede os at sigte efter og søge at opnå. Og det er faktisk et ædelt foretagende - hvis det altså virkelig er formålet med din indsats. Buddhisterne er således ikke nødvendigvis bedre mennesker end alle andre, blot ved at have søgt tilflugt i de tre ædelsten. Men buddhisterne burde være bedre til at forstå både livets og sindets dybere sammenhænge. Men det sker jo ikke ved nogen som helst automatik eller ved et medlemskab eller en bestemt afstamning. Det kan kun ske ved indsigt og en efterfølgende opblødning af ens egne tilknytnings mønstre, skt.: caitasikas, samt fordomme, hvad enten sådan forudindtagethed måtte være instinktiv eller tillært. I en udviddet betydning, står udtrykket arya for Bodhicitta holdningen og træningen, som kendetegner en Bodhisatva, hvis ypperste bestræbelse består i at bringe alle sansende væsner til befrielse og oplysning. Så den første betydning bruges på Hinayana niveauet, mens den anden betydning gælder Mahayana.\nI udtrykket de fire ædle sandheder (skt.: arya satya, ædel sandhed) lægger visse kommentatorer vægt på, at sandhederne ikke i sig selv er specielt ophøjede eller forfinede. Hvad ophøjet kan der for eksempel være ved lidelse og lidelsernes årsag? Derimod virker de fire sandheder ophøjende og forfinende på de, som praktiserer dem og forstår, hvad de betyder. Men hermed er de fire ædle sandheder jo så også faktisk ophøjede, når de kan have en sådan virkning på folk. Selv lidelse kan virke forfinende og ophøjende, hvis ens egen lidelse bringer opmærksomheden og det vågne nærvær til at erkende den første og den anden ædle sandhed. Hvis tilsvarende en sådan erkendelse fører til, at man anvender den fjerde ædle sandhed til at overvinde al lidelse, så kan vel selv oplevelse af lidelse trods alt også betegnes som ophøjet, selvom det bestemt ikke er noget forfinet ved at lide, hverken eksistentiel lidelse, lidelse ved forandring eller ved smerte. Så igen kan man således mene, at det ikke er de fire ædle sandheder som sådan, som er ophøjede, men det er de, som træner og indser Buddhadharma, som bliver ophøjede og forfinede ved deres engagement.\nBetegnelsen Arya blev også brugt af det indoeuropæiske folk, som erobrede Nordindien for omkring 3000 år siden, om sig selv. Disse folkeslag havde måske deres oprindelse i et land i Oldtiden, som kaldtes Ariana, som lå i det nuværende Vestlige Afganistan. Det mest brugte navn i vore dage om disse folkeslag er indoeuropæere, som dækker mange flere folk end nazisternes begrænsede opfattelse, som egentlig kun handlede om germanske folk, selvom halvdelen af den tyske arvemasse er af slavisk oprindelse, blandt andre. Der findes ingen ’rene’ racer. Selv udtrykket ’race’ er en illusion. De indiske folk, som brugte ordet Arya om sig selv, tænkte om det ligesom den danske adel tænkte om sig selv i gamle dage: at de var bedre end andre mennesker, og at det er retfærdigt, at de hersker over mindreværdige. Det er naturligvis noget sludder.\nDet er misvisende overfor ordets betydning. I Dharma’en bruges udtrykket for eksempel om Arya Sangha, den ædle Sangha. Den Ædle Sangha er Bodhisatva’erne, som har høstet frugten af Dharma og fremelsket Bodhicitta, og som man derfor kan regne med og stole på.\nBilledet viser en ‘arya’ Bodhisatva\n- statue fra Gandhara kulturen.\nBrugen af dette ord i Dharma’en har naturligvis på ingen måde noget at gøre med racistiske betragtninger om den såkaldte ariske race. Til sammenligning af sprogbrugen kan nævnes, at den danske Adel i Middelalderen sjældent var særlig ædel. Det er simpelthen alt for nemt at stjæle positive ord fra positive sammenhænge og bruge dem til rendyrket ondskab. På tilsvarende vis stjal nazisterne svastika symbolet fra Dharma’en, hvor det står for glæde, lykke og henrykkelse. På mange måder kan vi derfor i vore dage oversætte udtrykket ‘arya’ med ægthed i betydningen ‘et ægte menneske’, fordi dette udtryk er helt igennem positivt og i moderne betydning også helt uden ondskab. Der findes ingen arisk race, men der er stadig gode og ægte mennesker i verden.\nLæs også om: brahmin; samt om: renhed.\nophøjet person. En ophøjet person er indenfor Hinayana enten:\neng.: 'stream-enterer' (pali: srotaapanna), har fundet retningen på vejen og bevæger sig med strømmen mod befrielse og oplysning. En sådan praktikant forventes kun at inkarnere syv gange, før vedkommende når frem. Den strøm, som der er tale om, kan enten forstås som Buddhadharma brugt i dagligdagens strøm af begivenheder, eller som bevidsthedens øjeblikke, der er som en strøm af de utallige øjeblikke, skt.: santana. At praktikanten flyder med strømmen betyder, at praktikanten er bevidst og nærværende i det enkelte øjeblik og i strømmen af begivenheder. Praktikanten formår at rumme det hele. Praktikanten behersker det vågne nærvær, skt.: smriti.\n2) enkelt-genkomst, eng.: 'once-returner’\n(pali: sakradagamin), er nået frem til blot at skulle reinkarnere kun en enkelt gang før befrielsen og oplysningen.\n3) kommer-ikke-igen, eng.: 'never-returner’\n(pali: anagamin), har samlet på erfaringer om sådan indsigt samt udviklet og samlet på dyder, skt.: punya, så de vil genfødes i den højeste himmel, skt.: Akanistha himlen, som er toppen af Rupaloka - se under: Triloka. Herfra kan vedkommende nå Nirvana med lethed. Denne antagelse eller denne anskuelse om Akanistha himlen er specifik for Hinayana samt – interessant nok – for Dzogtjen.\nI Mahayana vil denne type menneske med stor indsigt og mange dyder almindeligvis finde genfødsel i et såkaldt 'rent land' eller paradis, for eksempel Sukhavati.\n4) Arhat (ordet er både sanskrit og pali).\nEn Arhat har fjernet enhver tilknytning til diverse samskaras, som kunne føre til genfødsel. Ved sin død vil vedkommende opnå en såkaldt endelige Nirvana, Parinirvana i følge Hinayana fartøjet. I følge Mahayana er et sådant Nirvana begrænset, fordi en Arhat per definition mangler indsigt i Pradjñaparamita. Eller sagt på en anden måde, har en Arhat 'kun' indsigt i Selvets illusion, skt.: anatman, mens forståelse for tomheds naturen ved alle fænomener eller oplevelser, skt.: sunyata, så at sige mangler. Det er naturligvis et spørgsmål, om man behøver en sådan forståelse af sunyata for at opnå befrielse og oplysning. Typisk vil man jo også indenfor Hinayana skulle forstå bevidsthedens øjeblik og strømmen af sind. skt.: santana, for at få indsigt. Når man beskæftiger sig med dette emne, vil man forstå mellemrummet mellem de bevidste øjeblikke som fuldstændig tomme for indhold, skt.: sunya. Det er i virkeligheden dette fælles punkt for indsigt, som man i Mahayana har ekspanderet i en hel litteratur, som betegnes Pradjñaparamita.\nDet siges, at Buddha Sakyamuni gennemgik disse fire stadier i den proces, som ellers betegnes som udfoldelsen af hans oplysning. Dette er et Hinayana synspunkt. Indenfor traditionel Mahayana, betegner de fire sessioner om aftenen og natten for Buddha Sakyamuni's oplysning de forskellige aspekter ved oplysningen, som udfolder sig gradvist over en periode på 12 timer. Forudsætningen for denne oplysnings proces er, at han forinden har opnået sin befrielse. Befrielsen indtræffer, da Buddha Sakyamuni overvinder sine tilknytninger og tendenser til at tilknytte sig, skt.: caitasikas, hvilket han symbolsk oplevede ved mødet med djævelen Mara. Så selvom visse lærde fremhæver en slags overens stemmelse mellem de fire personligheds typer og oplysningens fire sessioner, er sammenligningen ikke gennemtænkt. Det er jo kun en Arhat, som kan siges at have overvundet tilknytninger og tendenser til tilknytning. Desuden kan man jo sige, at der slet ikke er grund til at sammenligne på den måde.\nLæs også om: bhumi (Bodhisatva niveauerne) samt om betegnelsen: arya.\nden ’ædle’ sangha; se under: sangha.\nusammensat. Dharma’erne kan være sammensatte (skt.: samskritas) eller usammensatte, asamskritas. De usammensatte dharma’er er Dharmadhatu, Nirvana, alaya og akasha, verdensrummet. Alaya og akasha kan begge betegnes som Dharmadhatu, hvorved der kun er to usammensatte dharma'er.\n(tib.: thog me’) navnet betyder: ‘lænkefri’. Asanga er den berømte grundlægger af Cittamatra - også kaldet Yogacara - skolen indenfor Mahayana og forfader til den ene af de 2 transmissioner til Bodhisatvaløfter. Han stammer oprindeligt fra vore dages Peshawar og levede i det fjerde århundrede EVT, hvor byen var hovedstad i kongeriget Gandhara (som har givet navm til byen Khandahar i Afganistan). Asanga var storebror til den ligeledes berømte Vasubandhu. Han er også associeret med et kloster nær byen Ayodhya.\nAsanga var i meditativ tilbagetrækning i 12 år. Imidlertid forekom det ham, at der ikke skete noget fremskridt, og der blev ikke opnået resultater. Han opgav derfor sin retreat. Imidlertid, da han forlod sin klippehule, fik han medlidenhed med en meget syg hund, som var befængt med madikker i sine åbne sår på underkroppen. Asanga ville da slikke disse madikker af hunden for at hjælpe uden at dræbe snylterne. I det øjeblik, hvor hans tunge rører såret på den stakkels hund, forvandles den til Maitreya Buddha, som derefter instruerer Asanga i Mahayana Dharma. Maitreya tager Asanga med til Tushita himlen, hvor han modtager de 5 afhandlinger. De 5 afhandlinger kommer altså ifølge traditionen fra Maitreya, men det er Asanga, som nedskriver dem. Nogle lærde mener derfor, at Asanga er forfatteren, mens andre hælder til den anskuelse, at Maitreya var en menneskelig Lama, som underviste Asanga. Da sanselig virkelighed og vision ses sammenblandet i denne beretning, må Maitreya under alle omstændigheder forstås som Asanga’s vision. Derfor må Asanga opfattes som forfatteren, skønt hans inspiration var visionær.\nAsanga tilskrives følgende værker: Yogācāra-bhūmi-śāstra (tib : sa sde lnga; kendt som: Maitreya’s 5 afhandlinger), det ene kapitel er oversat til engelsk i bogen: On Knowing Reality\n- Dharma-dharmata-vibhanga (tib : chos dang chos nyid rnam par ‘byed pa)\n- Ornament of the Great Vehicle Sutras, skt.: Mahāyāna-sūtra-alaṃkāra-śāstra (tib : theg pa chen po mdo sde’i rgyan)\n- Madhyānta-vibhāga-śāstra (tib : dbus dang mtha’ rnam par ‘byed pa)\n- Mahayana-uttara-tantra-shastra, som er oversat til: The Changeless Nature [også kendt som: Ratna-gotra-vibhaga] (tib : theg pa chen po rgyud bla ma’i bsten chos; det korte kendte navn: djy lama)\n- Mahāyāna-samgraha (tib : theg pa chen po bsdus pa)\n- Abhidharma-samuccaya (tib : chos mngon pa kun las btus pa)\n- med flere. Læs også om Asanga HER.\n’de utalliges univers’- de utallige er Buddha’erne og de områder, som de velsigner.\n[Kejser -] Ashoka (skt.):\n[अशोक aśoka]; ordret betydning: Sorgløs; er den berømte indiske kejser fra Maghadha, som blev hersker over næsten hele det indiske subkontinent og Afganistan. Hans bedstefar Chandragupta var en landevejsrøver, som kuppede sig til magten i Maghada på Alexander den Stores tid. Maghada var allerede dengang et meget stort rige, som dækkede hele Ganges sletten i Nord-Indien. Ashoka levede fra 304 til 232 FVT.\nBilledet viser Kejser Ashoka som ung. Siddharth Nigam spiller Ashoka i en indisk TV serie.\nHan regerede som konge og kejser fra cirka 268 til 232 FVT. Han er især kendt for sin støtte til buddhisterne, for hans støtte til spredning af Buddhadharma til Sri Lankha og Centralasien, samt sine mange menneskevenlige og dyrevenlige love og forordninger, som han kundgjorde ved klippe inskriptioner og formaninger indhugget på store søjler overalt i Indien. Ashoka kendes også for sin humanisme og afsky for vold, efter han havde nedkæmpet og erobret nabo riget Kalinga (det nuværende Odisha, tidligere kendt som Orissa) og havde overværet denne krigs grusomheder og lidelser. Han førte herefter ikke flere krige. Man kan så argumentere, at han ikke behøvede at gøre det, fordi hele Indien var under hans kontrol. Men hans afsky mod vold synes helt ægte, ligesom hans medfølelse med de undertvungne folk i Orissa.\nHans ikke-vold står i kontrast til Ashoka's karakter som dreng og ung prins, hvor han var kendt for vold, grusomhed og tortur. Men nogle lærde spekulerer i, at denne ondskab muligvis er overdrevet af hans biografi forfattere for at understrege styrken i hans omvendelse til Buddha's Lære om fred og retfærdighed. Vores kilder til hans biografi er næsten alle sagn fra senere tider. Kun søjle teksterne er fakta, men de må til gengæld anses for propaganda.\nDet synes evident, at Ashoka nogle år efter krigen med Kalinga tog Tilflugt og formelt blev buddhist. Nogle år senere tog han lægmands-løfter, skt.: upasaka, og efter endnu nogle år blev han angiveligt munk, skt.: bhikshu. Det fortæller historie-krønikken fra Sri Lanka, kaldet Mahavamsa. Han blev således den første munke-konge i historien, lang tid før Sakyapa Pandita, Shamar Rinpotje og Dalai Lama. Og han var hersker over det største territorium nogensinde i Indien, før det britiske imperium. Han var i sagens natur ingen almindelig munk, fordi munke er ansvarlige overfor deres egne samt lægfolket, som giver dem mad, tøj og al øvrig støtte. Ashoka havde hele staten til sin disposition med ret til at udstede love. Så hans magt var absolut; han var diktator eller enehersker. Og det var aldrig tanken for en munks liv. Det er jo derfor, at de helst skal tigge og ikke producere noget eller være købmænd. Buddha Sakyamuni opgav netop sin status som kronprins, da han forlod sit slot og blev munk. Derfor er det en lidt underlig størrelse, når munke bliver konger. I Kina for eksempel, skete det nogle gange, at kejseren nedlagde sin krone og blev munk; men magten overgik så til hans efterfølger, mens kejseren nød sit otium eller vandrede hjemløs rundt i riget.\nAshoka var ikke en sådan type. Han mente, at det var hans pligt at gøre godt, og til det formål var det slet ikke dårligt at være diktator. Det er også på denne baggrund, at han blev meget berømt som en ærketypisk Dharma-konge. Men den megen omtale af støtte til ‘Dharma,’ som står beskrevet på hans søjler og klippe inskriptioner, hentyder ikke blot til Buddhadharma, men til alle religioner, yogier og filosoffer. Fordi han var en god og retfærdig konge og kejser, blev hans eftermæle en type betegnelse på en ægte buddhistisk konge, samt hvorledes sådan en bør opføre sig. Han blev således indbegrebet af en Dharma-konge (skt.: Dharmaraja; tib.: Tjøgyal), som det senere blev forstået i de forskellige buddhistiske traditioner, både nordpå, østpå og i det sydlige Asien.\nAshoka afholdt også det andet Dharma-koncil, som bevirkede en splittelse af Sangha’en, og Sarvastivada traditionens forvisning til det nord-vestlige Indien. Dette bevirkede, at Sarvastivada blev den dominerende tradition i de lande, som i dag hedder Pakistan, Kashmir og Afganistan. Herfra spredte Sarvastivada sig til Centralasien og Kina.\nAshoka er også kendt for at have bygget 84.000 stupa’er over hele Indien. Han byggede også det første Mahabodhi-tempel i Bodhgaya. Hans hersker tid i Indien var kendt for velstand, fremgang og vækst på alle områder af samfunds livet, samt en omsorg for fattige, enker og udstødte. På grund af det store imperiums beskyttelse voksede samhandel og rigdom. Kejserriget fik dog hurtigt en ende, efter Ashoka’s død. Indien blev først samlet igen som et sammenhængende imperium af englænderne i 17 hundrede tallet og det følgende århundrede.\nDet er også værd at bemærke, at imperialisme altid er en dårlig ide, og at den ene stat ikke bør herske over andre stater, blot fordi den kan og er stærkere. Det er en syg ideologi. Men Ashoka er kendt den dag i dag af de buddhistiske traditioner, fordi han var en god konge, som fremmede høj etik, god dagligdags moral og retfærdighed. Han gav også dyr rettigheder! Imperialisterne kan også godt lide ham, fordi han lavede imperium, men at herske over andre er ikke godt i sig selv. Ashoka's legende er, at han lærte at herske over sig selv og spredte den godhed i alle retninger. Og det kan alle imperialister lære af.\nLegenden fortæller videre, at Ashoka blev genfødt som en slange på grund af hans ungdoms grusomheder. Men en Arhat genkendte ham og formåede at meddele ham hans tidligere kendskab til Buddhadharma. For at undgå mere ond karma sultede Ashoka som en slange sig ihjel og blev genfødt i et 'rent land,' skt.: Buddha-kshetra. Hvilket er almindeligt for en usædvanlig god buddhist. Imidlertid er det en usund ting at forvolde sin egen død, så denne legende har næppe noget med Ashoka's virkelige genfødsel at gøre eller sige.\nLæs også artiklen på Aeon Magazine, hvor hans etiske projekt for samfundet diskuteres. Artiklen omhandler Ashoka og hans lov indhugget på søjler og klippeflader i et moderne perspektiv.\n[Aśvajit; tib.: རྟ་ཐུལ་ rta thul] - også kendt som Upasena - en af Buddha Sakyamuni’s første 5 elever, som praktiserede askese med Sakyamuni før dennes Nirvana. De første elever, de 5 asketer, blev også de første munke og de første Arhats. De øvrige asketer hed: Ajnata Kaundinya, Bhadrika, Vashpa og Mahanaman . Ashvadjit blev kendt for at have bragt Maudgalyana og Sariputra til Buddha Sakyamuni, da han tilfældigt mødete dem i Rajgir, hvor han befandt sig for at tigge. Ashvadjit udtalte det berømte dharani ’Ye Dharma’ til Sariputra, da han blev spurgt om sin Guru og denne Guru’s Dharma. På denne måde blev Ashvadjit udødeliggjort. Dharani’et lyder således i oversættelse:\n‘Lige meget hvilken årsagsbetinget begivenhed [dharma], har Tathagata [Buddha Sakyamuni] vist årsagen dertil [årsagen er: avidya] , og den store munk har også demonstreret dens [avidya’s] ophør.’\n(Dette siges at være Buddhadharma udtrykt på 4 linier. Årsagen til alle begivenheder er avidya, uvidenhed. Buddha Sakyamuni bringer avidya til ophør ved sit Nirvana, hvorved han i stedet opnår vidya,viden om det, som man kan vide. Denne oversættelse fra sanskrit er foretaget af Stephan Beyer i hans bog: Magic and Ritual in Tibet, The Cult of Tara, som Lama Olaf Høyer så har oversat til dansk.)\nLæs mere under: Buddha Sakyamuni’s første 5 elever.\nden profetiske eneboer, som forudså Buddha Sakyamuni's Nirvana, da Sakyamuni var en lille nyfødt. Han blev tilkaldt af Buddha's far kong Suddhodana for at profetere om baby kronprinsens fremtid. Asita forudså, at Sakyamuni kunne både blive en Chakravartin - en magtfuld storkonge - eller en oplyst Buddha. Det var derfor, at kong Suddhodana tilskyndede, at den lille kronprins skulle få alle sanse nydelser og et liv i sus og dus, så han ikke ville tænke på at opgive sit verdslige liv. Kong Suddhodana håbede således på, at prinsen ville blive til en værdig efterfølger til ham selv og en stor konge for Sakya folket. Men sådan gik det som bekendt ikke.\nAsita var fra landet Avanti mod Vest og onkel til Katyayana, som blev en af Buddha Sakyamuni's såkaldte 10 hovedelever og en Arhat. Asita trænede Katyayana i flere år, så han mestrede de 4 dhyanas før han mødte Buddha. Men Asita døde, før Buddha Sakyamuni nåede Nirvana. Imidlertid opfordrede han Katyayana til at opsøge Sakyamuni forinden.\ntib.: drenme [dran med; dran pa med pa]. Ordret: uden ihukommelse; uden agtpågivenhed; ikke-agtsom; uagtsom - og åndsfravær. I dagligsprog: bevidstløs.\nDer er tre betydninger af asmriti:\n1: glem det - og:\n2: har glemt det - og:\n3: bevidstløs (uden hukommelse, skt.: smriti).\nFælles for betydning 2 og 3 er, at man intet husker. Betydning 1 handler ikke om direkte at glemme som en aktivitet eller handling, men om ikke at anvende og opretholde en bevidst indsats med skærpet\nihukommelse, altså vågent nærvær, skt.: smriti.\n1) undladelse af anvendelse af vågent nærvær. I\nSaraha's dohas (yogi sange) hentyder asmriti dels til en situation, hvor yogi'en er blevet dygtig til samadhi, koncentration og vågent nærvær, skt.: smriti, i forbindelse med shamatha. Derfor er det ikke længere nødvendigt at ihukomme meningen med Buddhadharma, altså smriti; sådan ihukommelse vil blot forstyrre samadhi ved diskursive tanker, skt.: vikalpa. Det er tilstrækkeligt at fastholde koncentrationen (skt.: ekagrata), i forbindelse med shamatha og bevidsthed om sindets rummelighed, skt.: alayavidjñana. Dels er det for en sådan dygtig yogi heller ikke længere nødvendigt med smriti i den egentlige vipashyana. Asmriti betyder ved den egentlige vipashyana 'uden indsats' eller 'uden agtpågivenhed' i fagsprogs betydningen, hvad angår meditation.\nI den analytiske fase af vipashyana anvendes netop kun smriti med henblik på at erkende Selvets illusion, skt.: anatman, mens koncentrationen, som blev anvendt i shamatha ikke længere er nødvendig. I den analytiske fase ligger hovedvægten på vågent nærvær, som især opfatter sindets rummelighed, skt.: alaya, og tings (dharmas) bevægelse og relationer i dette rum, hvor oplevelserne udfolder sig. Dette gælder dog kun for den første fase, den analytiske. Her prøver man at finde 'Selvet' (atman, se også under: selvopfattelse) - sindet - de 5 skandha'er og så videre. Indsatsen handler om at fastslå, at disse begreber er illusoriske.\nNår det er fastslået, starter yogi'en den anden fase, den egentlige vipashyana. I den egentlige vipashyana dvæler bevidstheden blot ved sindet selv, så der anvendes ingen meditations teknik - heller ikke vågent nærvær. Det er ikke nødvendigt med teknik, når samadhi for længst er etableret og undersøgelsen i den analytiske fase er overstået. Derfor kaldes denne fase for 'meditation uden meditation.' (Tilopa).\nHer hviler sindet blot i sig selv og den meditative trance, skt.: samadhi, bliver stadigt dybere og mere omfattende helt af sig selv. Så der er ikke længere brug for at dyrke vågent nærvær. Det kunne faktisk forhindre yderligere fordybelse og en mere omfattende trance. Derfor forlades en egentlig indsats, disciplin eller anstrengelse og samadhi forløber naturligt, helt uden kunstighed, og uden noget sigte, uden kontrol eller spor anstrengelse. Samadhi finder sted helt af sig selv.\nSå det er også denne type samadhi, som en yogi kan anvende, når døden indtræffer. Når yogi'en befinder sig i sådan dyb samadhi, netop som døden finder sted, forlænges tidsrummet mellem afslutningen på det 'ydre' åndedræt (vejrtrækningen) og det 'indre' åndedræt (livsprocesserne i kroppen). Tilstanden kaldes for 'thugdam' på tibetansk. Sådan samadhi kan vare meget længe, nogle gange ugevis.\nAt der ikke anvendes vågent nærvær, betyder altså ikke, at yogi'en er bevidstløs eller noget lignende. Tvært om vil sindet og bevidstheden, skt.: vidjñana, opleves som meget skarp og rummelig, men der vil ikke være nogen eftertanke, refleksion eller begrebs dannelse. Det er ophørt af sig selv tidligt i udfoldelsen af samadhi. Så sindet 'hviler' eller dvæler ved sig selv\nmed overordentlig klarhed og dybde.\n2) åndsfravær; sådan uopmærksomhed, så en\nåbenbar aktivitet ikke bemærkes bevidst, selvom aktiviteten er blevet sanset og opfattet. Det vil sige, at en oplevelse har gennemløbet første, anden og tredje skandha, men blokeres derpå i den fjerde af viljen, skt.: cetana. Det vil sige før egentlig bevidsthed er indtruffet i den femte skandha. Det kan der være mange grunde til. For eksempel for at ignorere støj. En naturlig sindstilstand, som ofte fører til dagdrømme. Det modsatte af skt.: smriti, vågent nærvær, som bemærker alt, som foregår og samtidigt husker\n3) den almindelige betydning i samtalesproget er at besvime, falde bevidstløs om, hvorefter man intet husker (smriti). Denne almindelige betydning understreger også sanskrit ordets dobbelte betydning: i sin rod betyder smriti det at huske, ihukommelse. For at kunne gøre det, må der være agtsomhed, hvilket derfor er den sekundære betydning. Asmriti er derfor både uagtsomhed og ikke at huske noget.\nLæs også om: a-vidjñapti, noget ubevidst.\nLæs videre om: smriti, vågent nærvær ('mindfulness').\nprojektion af avidya - uvidenhed, samt begær og vrede. Projektionen sker, når du gribes af disse lidenskabelige følelser på grund af noget i situationen, som umiddelbart forstås som enten forvirrende, tiltrækkende eller afskyeligt (i den fjerde skandha). Man kaster derfor sin fordom overpå de andre eller den anden, som giver anledning til de lidenskabelige følelser.\nAsravas oversættes ofte som ‘udløb’ eller ‘afløb,’ fordi det er den ordrette oversættelse. Den psykologiske benævnelse ‘projektion’ viser dog bedre, hvad der foregår. Asravas har også en anden betydning, nemlig resultatet af projektion. Resultatet er en forurening af sindets naturlige åbenhed, følsomhed og hjertelighed. Herved bliver både sindet og situationen plaget af forvirring, begær og vrede, uanset om der egentlig er noget om det. Desuden er det ikke kun dig, som lider under asravas. Det gør alle, indtil bhumi’erne er nået.\nAsravas forklares derfor på tre måder:\n1.) Det er nok velkendt i dansk folkelig psykologi,\ndet at få afløb for sine lidenskabelige følelser og sin egen forvirring. Tilsvarende må det være velkendt, at denne situation med at få afløb for følelserne gennem ophidselse er uretfærdig overfor dem, som det går ud over. Problemet er to foldigt. Man lider selv under at blive uretfærdig og urealistisk i sit eget liv, og de andre, som det går ud over, både lider under det og provokeres til noget lignende overfor en selv. Så der er både projektion og mod-projektion. I stedet for at lære hinanden at kende, eller opdage, hvem du er sammen med og hvad, der i virkeligheden foregår i situationen.\nBilledet viser et traditionelt tibetansk spejl lavet af blankt poleret messing og vedhæftet flagrende silkebånd.\nFagudtrykket ’projektion’ betyder ganske enkelt, det at spejle sig i andre mennesker og dyr. De andre spejler sig tilsvarende i dig. Hvad man ikke kan lide ved sine egne dårlige vaner og ondsindethed, tilkender man sine fjender og dem, som man i øvrigt ikke bryder sig om. De dyder eller gode menneskelige kvaliteter og den visdom, som man selv besidder som potentiale, tilkender man dem, som man beundrer. Så der spejles løs dagen lang og også i dine drømme. Det er ikke helt nemt blot at ophøre med det. Man ser de tre stærke lidenskaber (skt.: kleshas) tilegne andre væsner og situationer sine egne hensigter, fordomme og begrænsninger. Hvor andre tilsyladende kommer i vejen for disse tre klesha’er, blusser de op i ens eget sind og forsøger at beherske situationen gennem ophidselse. For især munke og nonner er det derfor vigtigt at gennemskue sammenhængen og bringe disse processer til ophør. I kraft af deres løfter får munkene og nonnerne nogenlunde ro for asravas. For os andre må det ske hovedsageligt ved vågent nærvær (skt.: smriti), både i forbindelse med formel meditation og lodjung, træning i forståelse med hjertet, ved dagligdagens begivenheder. Enden på asravas findes på de sidste 3 af Dharma’ens 5 veje på grund af indsigt i sindets natur og virkemåde. Indenfor Tantra benyttes Yidam og Dharmapala sadhanas til at tæmme asravas.\n2.) Asravas oversættes også som plager, forurening,\nkorruption og infektion. Betydningen er, at disse projektioner, som plager, forurener, korrumperer og inficerer din oplevelse - eller gør dine forhold usunde, sættes op imod det rene, åbne, fordomsfrie, hjertelige og medfølende Bodhicitta, som også forstår tomhedsnaturen, skt.: sunyata. Det naturlige Bodhicitta forplumres, tilsløres og glemmes, når din oplevelse 'smittes' eller forurenes af de tre kleshas, hvorfor det kan benævnes som plager. Problemet er jo ikke selve projektionerne, men den medfølgende tilknytning og identifikation.\nAf mangel på indsigt, bevirker projektionerne forvirring om, hvor disse asravas egentlig kommer fra. Om de nu også er udtryk for en uundgåelig spejling og egentlig kun handler om den person, som ligger under for dem. Eller om projektionerne faktisk siger noget virkeligt om andre individer. Ofte falder de to ting jo sammen. Andre gange er de overdrevne, og ofrene for vores projektion har blot en lille lighed med vores egne skygge sider. Vi spejler gladeligt vores fordomme i andre, mens disse andre samtidigt også ligger under for de samme asravas. Så det kan være meget problematisk at opnå indsigt og erfaring om disse psykologiske mekanismer og ophøre med sin egen instinktive identifikation med asravas.\n3.) Men asravas er udtryk for en form for fantasi,\nkan man sige. Så for at modvirke usunde forhold og situationer, kan man anvende sin fantasi på en progressiv måde. Karmapa skrev på sit netsted den 13. november 2018:\n"Når vi ser på hinanden, er det ret meget som at se et spejl billede af os selv. Hvis vi i første omgang er fanget af vores lidenskabelige følelser [skt.: kleshas] og karma, vil vi se en refleksion af disse følelser og negative karma, som plager os. Men hvis vi fokuserer på vores [medfødte] rene og oplyste natur, vil vi opfatte præcis det, når vi ser på hinanden."\nDet gør det hele ekstra indviklet, når du betænker, at alle har det på samme måde med asravas som du selv. Hertil kommer, at i reglen vil ingen finde sig i, at blive kaldt for dit og dat, når man selv føler noget helt andet om sig selv.\nTil gengæld kan du glæde dig over, at både mennesker og dyr formår at spejle kærlighed i hinanden.\nFor en Buddha er det ganske anderledes. Buddha’erne har overvundet deres tilknytninger og identifikationer, har fået de tre slør til at fordufte og har lykkedes med at få deres eget sind til at genkende sig selv, sin egen natur og virksomhed. Når de lidenskabelige følelser opstår i en Buddha’s sind, er der ingen som klynger sig til dem eller identificerer sig med dem. Derfor forvandles de lidenskabelige følelser spontant til visdomsind, skt.: djñana.\nFor Bodhisatva’rne er der varierende grad af frihed fra klesha’ernes dominans. Det beskrives ved de 10 bhumi’er, som karakteriseres ved en stigende grad af sådan frihed, to stadigt mere omfangsrige samlinger (se under: to samlinger) samt den endelige befrielse og oplysning.\nDe forskellige typer løfter, til ’personlig’ befrielse, skt.: pratimoksha, Bodhisatva-løfte og Tantra løfter, skt.: samayas, tjener alle til at tæmme og neutralisere asravas. Herved bliver du gradvist i stand til at kontrollere dine reaktioner.\nLæs også om: klesha.\nLæs videre under: de tre slør.\ner et meget omfattende emne - også indenfor Buddha’s Dharma. I Tibet opstod der to traditioner.\nBilledet viser et\ndiagram. Det flammende\ndyr, som holder det\ncentrale hjul på billedet,\ner en skilpadde fra\nkinesisk astrologi. Den\nførste ring er\ndyretegnene, den næste\nI Ching tegnene og\ninderst de 9 magiske tal.\nDer er en lidt blandet tradition med sine rødder i både bönpo, kinesiske kilder samt traditionel indisk astrologi.\nDen anden stammer fra Kalachakra Tantra. Det er ikke muligt at give flere detaljer her. Tjek selv emnet på disse links:\n- betyder ikke-tom. Asunya kan ikke defineres uden definitionen på sunya, tom. Så vi tager lige sunya først.\nFordi alle oplevelser foregår i sindet, er der ikke noget fysisk eller stofligt ved dem. Bortset fra som oplevelser af konkrete ting, kan man sige. Men alle oplevelser består af sind, selv når de er konkrete. At sanse, måle og veje konkrete oplevelser tilkendes i vores kultur en sandheds værdi, netop fordi disse oplevelser kan sanses, måles og vejes. Men sansninger er en virksomhed i sindet i den første skandha, og ikke noget udenfor sindet, skønt der jo muligvis nok er noget udenfor sindet, som giver anledning til sansningerne. Men en sådan 'objektiv' eksistens af sanse genstande udenfor sindet, er ikke det, som opleves. Både sansning, måling og vejning foregår i sindet. Så når vi måler på dybden i Marianergraven i Stillehavet eller universets afstande mellem galakser, så måles der blot på vores oplevelser af disse dybder og afstande. Det viser, hvor dygtigt vores sind er til at vise ting og sager, samt hvor dybt og stort sindet egentlig er, når det kan indeholde ikke blot disse målinger, men også den faktiske oplevede dybde i Marianergraven og de vældige afstande mellem galakser. Tænk alligevel, at hele din oplevelse af verdensrummet, skt.: akasha, kan være i dit sind. Det kan da godt være, at verdensrummet er meget stort, men åbenbart er dit sind lige den anelse større, så det kan rumme oplevelsen. (Eller måske er verdensrummet meget mindre, end vi lige umiddelbart gik rundt og troede.)\nNogle oversættere bruger betegnelsen: ’repræsentation’ om sindets oplevelser. Oplevelserne ’repræsenterer’ de ’virkelige’ eller ’objektive’ sanse genstande. Så det er ikke ’selve’ de objektive ting, som du oplever, men sindets ’repræsentation’ af dem. Eller de indtryk, skt.: djñeya, som disse sansninger danner i dit sind. Derfor består selv konkrete ting kun af sind i din oplevelse af dem. Hvad du selv og verden er i sig selv, opleves ikke. Det unddrager sig ganske enkelt oplevelse. Derfor kan det ganske enkelt ikke erkendes.\nFolk kan kun spekulere om disse emner, hvad man da også har gjort i stor stil i alle kulturer over hele Jorden. Men spekulation er ikke nødvendigt for at opnå indsigt. Du kan nøjes med korrekt eller rigtig, skt.: samyak, analyse. Det er det andet punkt i remsen: den otte foldige vej. En sådan gennemført og fuldstændig analyse fører til overraskende konklusioner om, hvad der er virkeligt, vigtigt, godt og sandt. Samt om hvorledes og hvordan ting kan være virkelige, vigtige, gode og sande.\nMen den første konklusion først: der er ikke forskel på dit sind og dine oplevelser. Det vil sige, at du kun oplever dit eget sind i arbejde. Og det foregår således: når sanse-evne, skt.: indriya, forbinder sig med en sanse genstand, skt.: visaya, dannes en sanset form, skt.: rupa, i sindet i den første skandha. Så du oplever aldrig den egentlige eller formodentlige sanse genstand, men kun hvad sindet formår at vise dig. Det betegnes som, at alle oplevelsernes bestanddele, skt.: dharma’er, mangler substans eller egentlig stoflig natur, og at oplevelserne er afhængige af sindet, som viser dem.\nProcessen hvorved sindet viser oplevelser, sker ved de 5 skandha’er. Skandha’erne består også helt igennem af sind, og er afhængige af sindet som basis eller beholder, skt.: alaya, for oplevelserne, samt afhængig af oplevelsernes opståen og af betingelsen bevidsthed, skt.: vidjñana, eller sindets iboende klarhed eller ’vished,’ som det vist nok hedder på gammelt dansk. (Skandha’erne er således – selvom de er processer – også dharma’er.) Sindets virksomhed, de 5 skandha’er, og alle oplevelserne både de sanselige og tanker og følelser og så videre – er ikke noget i sig selv, men opstår i samspil, så i stedet for personer, ting og sager, som eksisterer uafhængigt af vores oplevelse af dem, oplever vi tilstande og begivenheder (dharma’er) i vores eget sind.\nMan kan også formulere det således: alle oplevelser opstår på grund af årsager og betingelser, og har ikke nogen egentlig egen-natur, skt.: svabhava, eller eksistens i kraft af sig selv, men eksisterer i samspil med alle sindets faktorer og sindets rum- og klarheds-natur, Buddhanaturen. Fordi der ikke opleves noget egentlig fysisk, og fordi oplevelserne ikke hverken er noget i sig selv eller opleves uafhængigt af alle de andre faktorer (dharma’er) og sindets basis (Buddhanaturen), så kaldes dette forhold for tomhedsnaturen, skt.: sunyata, nemlig at både en selv og hele verden, skt.: samsara, er tomme, skt.: sunya, for stoflighed og uafhængighed eller egentlig egen-natur, skt.: svabhava. Det betegnes som den absolutte sandhed, skt.: paramartha satya.\nMen samtidigt anerkendes det både indenfor Madhyamaka og Cittamatra, at oplevelserne og sindets virksomhed skam er virkelige nok i det forholdsvise eller relative, skt.: samvriti, såkaldte bevidste øjeblik. Så selvom dharma’erne mangler stoflighed og uafhængighed, eksisterer de jo som oplevelser for i hvert fald en kort tid. Det er den relative sandhed, skt.: samvriti satya.\nDet er det, som betegnes asunya – ikke-tom. Fordi selvom sindet i bund og grund er tomt, skt.: sunya, opstår dharma’erne alligevel. Man kan oven i købet sige, at hvis det ikke var for denne tomhed, ville sindet ikke kunne opleve noget. Intet ville kunne trænge igennem, hvis sindet ikke har plads til det, altså tom plads. På denne måde hænger de to slags sandhed sammen uadskilleligt. Ligeledes sunya og asunya. Så asunya betyder, at oplevelser er virkelige som momentane, skt.: ksaneksana, oplevelser. Også selvom denne øjeblikkelige virkelighed er afhængig af sindets tomheds-natur, skt.: sunyata. Det er jo netop den relative eller forholdsvise sandhed, som således betegnes som ’relativt virkelig’ i en overordnet tomhed, den absolutte eller ultimative sandhed (de to slags sandhed).\nDerfor forklarer Vasubandhu således (i sin bog: Skelnen mellem midten og ekstremerne, publiceret som: A Buddhist Doctrine of Experience, side 41f):\n“Hverken tom eller ikke-tom\nhermed er alt beskrevet\nNetop det er middelvejen\nFor der er eksistens såvel som ikke-eksistens\nOg så igen eksistens.”\n(Eksistens betyder her: en opståen af en oplevelse ved en oplevelses proces’ enkelte forløb gennem de 5 skandha’er. Ikke-eksistens betyder: nul-punktet, skt.: sunya, mellem sådanne enkelt stående dannelser af oplevelser ved sådanne enkelte gennemløb af skandha’erne. Det har jeg andre steder betegnet som ’tænd og sluk’ funktionen. I et enkelt øjeblik er skandha’erne ’tændte’ – i forskellen på dette forløb og det næste øjeblik er skandha’erne ’slukkede.’ I det næste øjeblik ’tænder’ skandha’erne igen ved sansning, skt.: sparsa. Læs videre under: santana.)\nPå godt dansk må det hedde, at selvom vi ikke oplever andet end, hvad vores eget sind viser os, eksisterer disse oplevelser, som vi faktisk har – i hvert fald lige så længe, vi oplever dem. Så der er skam noget – det er bare ikke lige noget håndgribeligt noget, selvom oplevelserne præsenterer sig som både håndgribelige, stoflige og selvstændige. Når vi kan fastslå oplevelsernes tomme karakter, må vi samtidigt anerkende deres relative virkelighed. Så oplevelser som oplevelser er skam virkelige nok som resultat af sindets arbejde. Men vel at mærke som oplevelser – det er den ikke-tomme karakter, asunya. Det, som vi faktisk oplever, er ’fakta,’ skønt disse fakta kun er forholdsvist virkelige – og kun består af sind. Derfor betegner Vasubandhu den egentlige virkelighed som hverken tom eller ikke-tom. Til syvende og sidst er disse to størrelser begreber. Og både sunya og asunya som begreber må forklares som ’substansløs abstraktion,’ skt.: abhutaparikalpa.\nMen bemærk venligst, at de tilstande og begivenheder, som vi oplever, faktisk er virkelige nok på deres egen måde. Hvis deres tomhed og sindslige karakter var umiddelbart indlysende, ville vi ikke lide under den grundlæggende dualistiske uvidenhed eller ubevidsthed, skt.: avidya, Selvets illusion, skt.: anatman, de lidenskabelige følelsers, skt.: kleshas, dominans, vores mange fordomme, skt.: caitasikas, og karma (de 3 slør). Ved at forstå alle tilstande og begivenheder på denne måde som hverken tomme eller ikke-tomme, relativiseres vores tilknytning til dem og vores identifikation med dem. Desuden får alle tilstande og begivenheder en ny mening og betydning, fordi man forbinder denne forståelse med Bodhicitta. Derfor lettes vi med at opdyrke og få direkte erfaring, skt.: pratyaksha ved denne forståelse. Og derved i at opnå indsigt.\nDu kan så spørge, hvorledes den tomme forskel på det ene bevidste øjeblik og det næste kan være andet end helt tom. Det er jo således, at forskellen eller mellemrummet mellem to øjeblikke defineres, også i den tidlige Buddhadharma. (Læs om det under: santana.) Det ikke-tomme moment, asunya, består i, at forskellen på to øjeblikke er et logisk begreb. Som begreb eksisterer denne forskel faktisk, når ideen om om dette mellemrum formuleres i dit sind. Så som begreb eller tanke (skt.: manas) er der tale om en mulig logisk forklaring på forskellen mellem øjeblikke. Det er det ikke-tomme aspekt eller moment: begivenheder i begrebernes verden (den fjerde skandha). Det tomme mellemrum er sådan set blot et begreb, som peger ud over sig selv (ligesom andre begreber).\nFaktisk er denne forskel på øjeblikkene en logisk nødvendighed, mens selve dette tomrum mellem øjeblikke ikke kan opleves eller erfares. Det er umuligt at opleve, fordi der kun er skandha’ernes virksomhed i det enkelte øjeblik. I mellemrummet mellem to øjeblikke har skandha’erne afsluttet deres virksomhed i det forrige øjeblik og er endnu ikke startet på det næste øjeblik. Der er ingen oplevelser i mellemrummet mellem to øjeblikke, fordi skandha’erne er inaktive. Og det er jo skandha’erne, som skal lave alt arbejdet med at vise oplevelser. Derfor defineres mellemrummet eller forskellen på øjeblikke som helt tom. Altså som et nul-punkt, skt.: sunya. Det er en filosofisk induktion. Der må nødvendigvis være forskel på de enkelte øjeblikke – ellers kan vi ikke definere et øjeblik. Og denne forskel må nødvendigvis være ’tom’ for indhold, fordi der ikke kan være noget indhold, heller ingen bevidsthed eller skandha’er i forskellen. Det er jo netop heri, at forskellen består. Hermed har forskellen faktisk også en relativ eller forholdvis, skt.: samvriti, eksistens. Også selvom forskellen er helt og aldeles tom for både karakteristika og tid. Forskellen er jo et forhold mellem to øjeblikke.\nDenne ordforklaring kan synes indviklet og unødvendig, men den er nødvendig, hvad angår rigtig anskuelse, det første punkt i remsen den 8 foldige vej. Oplevelser er hverken tomme eller ikke-tomme. Det er værd at bide mærke i. Dine oplevelser er skam relativt virkelige, men de er ikke helt, hvad de udgiver sig for at være. Som Chandrakirti beskriver i remsen om de 16 slags tomhed i sin bog Madhyamakavatara (Adgang til midten): tomheden er tom for tomhed.\n( Den bedste oversættelse af bogen er på fransk og hedder: L’entrée au milieu.)\nLæs også om: sunya; og om: sunyata.\nLæs videre om: to slags sandhed.\nLæs også om: pradjña-paramita.\nLæs videre i artiklen: Om opfattelsen 4, tomhedsnaturen.\nSamt artiklen: Hvad er en oplevelse?\nOg artiklen: Sunya, nulpunktet.\n‘halvgud’ - en mytisk klasse af misundelige guder, som ligger i konstant krig med deva’erne hvis magt, pragt og overflod asura’erne efterstræber. De bebor de nedre regioner af det mytiske bjerg Meru, som er Verdens centrum i visse oldindiske mytologier, mens deva’erne bebor toppen. Det pudsige ved denne mytologi er, at forholdet mellem disse gude klasser er omvendt i det oldpersiske mytos. Her hedder den øverste gud Ahura (= asura) Masdha på linie med den indiske gud Indra, som imidlertid er en deva. I Oldtidens Danmark var tilsyneladende også asura’erne på toppen som Asa (= asura) guderne. Vi har ingen deva’er - kun Vanerne, som vi kun har fragmentarisk kendskab til, og som derfor er en lidt ubekendt størrelse idag. (I Oldtidens Indien var der dog en 'lokal gude' klasse, som kaldes vanaras, skt: vānaras. Egentlig betyder det 'skovfolk' og er navnet på nogle gude-lignende væsner, som efterhånden i Indiens mytologi blev afbildet som aber. En sådan berømt vanara er Hanuman, abeguden i også moderne Hindu dyrkelse.) Alligevel ligner Ahura Masdha, Indra og Thor hinanden til forveksling. Der ligger en ukendt historie og udvikling bag disse forestillinger og myter. Det lader også til, at asuras og devas blev blandet sammen i den tidlige vediske periode, og det først er en senere udvikling i mytologien, som gøre asuras til misundelige halvguder.\nLæs også om: deva - og om: guder.\nAtisha Dipamkara (skt.):\n980 – 1052 EVT. Atisha er egentlig en titel, som betyder 'den store mester.' Hans føde navn var Chandragarbha og munkenavnet var Dipamkara Sridjñana. Han var Pandit fra Vikramashila Kloster i Bihar, Indien og stamfar til Kadam transmissionen, som med Gampopa blev bragt sammen med Mahamudra fra Tilopa og udgør en vigtig del af Kadjy traditionen. Også lodjung ‘s 7 punkter menes at stamme fra ham. Atisha rejste til Sumatra og Java (tib.: Serling, Guldlandet - skt.: Suvarnadvipa eller Suvannabhumi) og fik transmission fra Dharmakirti, som også kaldes Suvarnadvipa (tib.: Serlingpa) til begge Bodhisatvayana transmissioner, som han efterfølgende bragte til Tibet. Blandt disse transmissioner var også den kendte lodjung træning. Han var Tantra mester og elev af mange berømte Mahasiddha’er. Blandt andet fik han transmission til Mahamudra fra Naropa.\nAtisha formidler Kadam tansmissionen i Tibet, som både er en Sutra og Tantra samling. Hans hovedelev i Tibet var Domtønpa.\nse under Dzogtjen.\nse under: Anatman.\nbetyder ordret store bedrifter eller gode handlinger; Avadana er navnet på en gruppe bøger, som beskriver berømte buddhistiske personer, for eksempel Ashoka.\ntib.: Tjenrezi’. En central Bodhisatva i det meste Mahayana, symbol for Bodhicitta,\nåbent sind, åbent hjerte, kærlighed og medfølelse. Avalokiteshvara findes i flere aspekter. Det mest almindelige aspekt er med 4 arme - i sadhana’en Njungnæ har han tusinde arme. I aspektet som Lokeshsvara (Verdens Herre) har han to arme og står op. Avalokiteshvara anses for en udstråling af Amitabha Buddha, overhovedet for Lotus Buddha-familien. Se også under: mani, Avalokiteshvara’s mantra. Læs også om den ‘ønske opfyldende’ ædelsten, skt.: Cintāmaṇi, som han holder i sine hænder over hjertet.\n[āvaraṇa]; tib.: dribpa [sgrib pa] slør, tildækning. Der omtales almindeligvis 3 slags slør, nemlig (avidya) uvidenhedens-, (klesha) lidenskabernes- og karma’s slør. Der omtales også blot 2 slags slør, nemlig tildækning af befrielsens mulighed (ved klesha & karma) og sløringen af muligheden for indsigt (ved avidya). Se også under: 3 slags slør.\nAvatamsaka Sutra (skt.):\n‘Blomstersmykke Sutra’en’ - en omfangsrig Mahayana Sutra, som forklarer Dharmadhatu, sunyata, ‘sådanhed’ (skt.: tathata) og Thatagata-garbha (Buddhanaturen). Indeholdt i teksten er de to berømte Sutra’er: Dashabhumika, som beskriver de ti Bodhisatva trin (skt.: bhumi), samt Gandavyuha Sutra, som citeres i artiklen om træning i meditation. Avatamsaka Sutra er oversat til engelsk af Thomas Cleary: The Flower Ornament Sutra – A Translation of the Avamtasaka Sutra, vol. 1 – 3, [oversat af] Thomas Cleary. Forlag: Shambhala Publications, Boston, USA, 1984.\n(Bind 1:) ISBN: 0-394-53690-8\n(bind 2:) ISBN: 0-394-55252-0\n(bind 3:) ISBN: 0-394-53690-8.\nLæs også: Entry into the Realm of Reality – The Guide, [by] Li Tongxuan, translated by Thomas Cleary, A Commentary on the Gandavyuha, The Final Book of the Avatamsaka Sutra. Forlag: Shambhala Publications, Boston USA, 1989. ISBN: 0-87773-477-1.\n- ved distraktion og åndsfravær, skt.: asmriti, kan man overse eller se bort fra ellers manifeste djñeyas, så vidjñapti ikke opstår i den tredje skandha.\nEr det en and eller en hare? Det du ser, er vidjñapti - det du ikke ser, er avidjñapti.\nAvidjñapti kan også betyde 'potentiel viden', når en sådan viden ikke er umiddelbart tilgængelig, men skjuler sig i sammenhængen. Så avidjñapti kan både betyde noget, som kunne vides, men som overses, samt en ubevidst fortolkning, som ikke bemærkes eller ikke udtrykkes eller manifesteres.\nHvis for eksempel en tyv deltager i et selskab for at finde ud af, hvad der er værd at stjæle, har tyven en overlagt hensigt – vidjñapti – mens de andre deltagere ikke ved noget om det, hvilket for dem derfor betegnes avidjñapti. Tilsvarende hvis en munk eller nonne altid overholder sine løfter, forvoldes der ingen skade på grund af denne skt.: ahimsa, ikke-vold og ikke-skade, så er løfterne avidjñaptis, fordi de forbliver skjulte. Munken eller nonnen behøver ikke en gang at tænke på løfterne, når først de er blevet en vane at overholde og altid aktualisere. Disse to eksempler viser, at avidjñaptis både kan være sunde, skt.: kushala, og usunde, skt.: akushala – hvilke bevirker karma i begge tilfælde. Også selvom disse avidjñaptis forløber ubevidste. De vil alligevel trække spor i sindet, skt.: vasanas. Det kan forekomme lidt ulogisk forstået i sammenhæng med de 5 skandha’er, men sindet vil intuitivt bemærke disse ting og registrere og lagre dem som avidjñaptis, fordi der jo er opstået djñeyas i den tredje skandha.\nBegrebet avidjñapti ligner således den moderne Vestlige psykologiske betegnelse: ubevidsthed, men avidjñapti bruges i en bredere betydning indenfor Buddhadharma’en.\n[avidyā] tib.: marigpa, uvidenhed (den emotionelle tilstand af forvirring) eller ubevidsthed om\n2) sindets og verdens\nvirkelige natur og\n3) om karma - (avidya\ner et af: de 3 slør).\nDenne lidenskabelige forvrængning (skt.: moha) af den direkte opfattelse føles som forvirring eller sågar dumhed ved ikke at forstå, hvad der foregår med hensyn til sindets egen virkelighed. Derfor erkendes heller ikke alle oplevelsers både relative og absolutte eksistens eller måde at være til på og måde at virke på. På basis af denne uvidende og forvirrede grundfølelse, som indeholder begrebet om - og samtidigt opretholder og nærer - den illusoriske dualisme om Selv og verden, oplever og oplevelse, subjekt og objekt, nyder og nydelse og så videre, opstår de 4 andre basale lidenskaber (skt.: kleshas - nogle gange præsenteres klesha’erne som kun i alt 3: avidya, lobha og dosa). Modsætningen til avidya er vidya, viden ved direkte, uforhindret og befriende indsigt i sindets natur og virkemåde. Indsigt handler først og fremmest om at gennemskue, erkende og hæve sig over avidya som en sindstilstand. Forvirringens kvalitet er ubevidsthed (psykologisk) eller uvidenhed (filosofisk), som derfor betegnes som avidya, hvilket ordret betyder: uden viden. Forvirringens karakter er illusorisk forvrænget opfattelse, som derfor betegnes som ‘moha.’ Læs artiklen.\nneutral med hensyn til sundhed. Se under: kushala. Læs også om: karma.\n[de 12 -] Ayatanas (skt.):\n- de 12 sansefelter eller områder for sansning, skt.: sparsa, det vil sige de 6 slags opfattede sanse genstande (skt.: rupas) og de 6 sanse-evner (skt.: indriyas). Det er en anden måde at betegne bevidsthedernes indhold. Altså alle oplevelser, både håndgribelige og uhåndgribelige, sansede fysiske former, tanker, følelser og fantasi. Når vi tilføjer bevidsthederne, som har sådant indhold, får vi en ny remse. Den kaldes for: [de 18] dhatus, de 18 områder eller dimensioner for sindets virksomhed, hvor de 6 slags sanse bevidsthed, skt.: vidjñanas, tilføjes de 12 ayatanas.\n[Āyurveda] oldindisk medicin system, som også ligger til grund for tibetansk medicin. Oprindeligt var Ayurveda en klassisk naturmedicin baseret på kendskab til urter og lignende. Mahasiddha’en Nagardjuna reformerede Ayurveda ved at indføre brugen af metaller og halvædelsten.\nBilledet viser blomme\nchebola, tib.: arura,\nsom er en grund\ningrediens i Ayurveda.\nAyurveda er stadig vidt udbredt i Indien og anvendes i stigende grad også i resten af verden. Interessant nok er Ayurveda’s grundsyn på det levende funderet i Samkhya filosofien, som ikke er buddhistisk. Det har man ikke fundet anledning til at ændre på, fordi medicin ikke handler om Nirvana. Den tibetanske medicinske tradition er anderledes, fordi de medicinske urter i Tibet er nogle helt andre planter end de indiske, som ikke kan gro i det tibetanske højland. Imidlertid kendes de medicinske egenskaber ved planter på deres udseende og diverse karakteristika.\nIsær brugen af metaller i medicin er kontroversiel, fordi flere metaller er giftige. I Ayurveda bruges både kviksølv, bly, arsenik, sølv og andre, som vides at forårsage forgiftning i deres rene form, i for store mængder. I Ayurveda påstås det, at metallerne kan afgiftes ved renselses processer. Metoderne sigter på at rense metallerne for ’urenheder’. Imidlertid er metallerne også giftige i deres rene form. Det udgør et stort problem for anvendelse af disse sammensatte mediciner.\nFor eksempel har kviksølv antibiotiske egenskaber, men i store mængder skaber det også sygdom i kroppen. I vore dage med en generel forurening af miljøerne – især af vandmiljøer – med kviksølv, kan det ikke anbefales at øge mængden i kroppen, som allerede er belastet for eksempel ved at spise fisk og ved amalgan i tandfyldninger.\nSundheds myndighederne i Indien har krævet, at ayurvediske produkter skal deklarere metallerne på indpakningen, men de fører ikke nogen kontrol med, om påbuddet overholdes. Så selvom Ayurveda utvivlsomt har gavnlige virkninger – for eksempel til behandling af leversygdomme – er der for lidt kontrol med medikamenterne. De ayurvediske læger siger, at problemerne med giftighed skyldes, at visse producenter ikke overholder de rette procedurer ved fremstillingen. Især ved masseproduktion af medicin.\nSå der er problemer, som det kan tage lang tid at klare. Hvorvidt noget tilsvarende gør sig gældende for tibetansk medicin, ved jeg ikke, men det må man jo formode, fordi basis er Ayurveda.\nAfkald - giv slip\n[De to] ansamlinger\n[De 16] Arhats