Սույն վերլուծության նպատակն է՝ վեր հանել փիլիսոփայության ունեցած սերտ կապը իրավաքաղաքական խոսույթի հետ։
   Սրանով, մի կողմից, ցույց կտրվի փիլիսոփայության «միջամտության» ձեւերը դեպի 303ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ համադրական, բայց ինքնուրույն մի ոլորտ, իսկ մյուս կողմից՝ այդ միջամտության հնարավոր նպատակայնությունն ու օգտակարությունը։
  Այս նպատակն իրագործելու համար, նախ եւ առաջ, հարկավոր է որոշակիացնել կենտրոնական երկու հասկացության-հայեցակարգի (իրավունք եւ քաղաքականություն) բովանդակությունները եւ անհրաժեշտ կապը միմյանց հետ։
  Հատկանշական է, որ սույն վերլուծության մեջ «քաղաքականություն» եւ «իրավունք» հասկացությունները կիրառվում են իրենց ամենալայն իմաստներով՝ ներառելով քաղաքական եւ իրավական ամբողջական ոլորտները, տեսականն ու գործնականը միասին վերցրած։
   Այսինքն՝ «քաղաքական» հասկացությունը, այս համատեքստում, պարունակում է քաղաքականության տեսությունը (իր բոլոր ճյուղերով, բաժիններով, գիտակարգերով, եւ այլն) ու քաղաքական ցանկացած պրակտիկա ընդհանրապես։
   Դրությունը նույնն է նաեւ «իրավունք» հասկացության դեպքում, այսինքն՝ «իրավունք» հասկացության ներքո ըմբռնվում է իրավական տեսական ու գործնական բոլոր գործընթացները միասին վերցրած։
  Այս մոտեցմումը տրամաբանական կամ այլ ճանաչողական շեղում չի հարուցում եւ հնարավորություն է ընձեռում՝ խուսափել նեղ մասնագիտական հարցերի քննարկումից ու այն բարդություններից, որոնք կարող էին առաջանալ այս երկու կենտրոնական հասկացությունների ծանրաբեռնվածության պատճառով։
  Հասկանալի է, որ «փիլիսոփայություն» հասկացությունն անհամեմատ ավելի ծանրաբեռնված եւ անորոշ է, քան նախորդ երկուսը։
   Ուստի չանդրադառնալու համար մի այնպիսի քննարկման, ինչպիսին է փիլիսոփայելու, փիլիսոփայության, պարափիլիսոփայության, նախափիլիսոփայության եւ այլնի տարբերակման հիմնահարցը, իրավունքն ու քաղաքականությունը այստեղ քննարկվում են՝ հարաբերած «փիլիսոփայության» դասագրքային ու ընդհանուր ըմբռնմանը 24 ։
  Այսպես, համընդհանուր ընդունելություն գտած փաստ է, որ իրավունքն ու քաղաքականությունը պատմականորեն առաջացել են փիլիսոփայության շրջանակներում։
   Սակայն պատմական ծագումն ինքնին հետագա ոչ մի կապ չի պարտադրում։
   Ուստի, հարկավոր է քննարկման ենթարկել իրավունքի ու քաղաքականության եւ փիլիսոփայության վերՎերը նշված «փիլիսոփայակն»-ի մասին մանրամասն, տե՛ս [19, 178 – 179 էջերը]։
  304ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ պատմական (վերժամանակային)՝ տրամաբանական հնարավոր կապը, պատասխանելով հետեւյալ հարցերին։
  1) Առկա՞ են արդյոք տրամաբանական (օրինաչափ) կապեր փիլիսոփայության եւ իրավունքի ու քաղաքականության միջեւ։
   Եթե այո, ապա ինչպիսի՞ն են այդ կապերը։
  2) Ի՞նչ նպատակային գործառույթներ կարող է ունենալ փիլիսոփայությունը իրավաքաղաքական խոսույթում՝ ելակետվելով իրավունքի ու քաղաքականության հետ առկա հնարավոր կապի ձեւերից։
  Ինչպես ցույց են տալիս տեսական ուսումնասիրություններն ու իրավաքաղաքական պրակտիկան իրավունքն ու քաղաքականությունը միմյանց նկատմամբ գտնվում են անխզելի կապերի մեջ։
   Ցանկացած իրավունք, որպես կանոն, հիմնավորված է ինչ-որ քաղաքականությամբ, իսկ ցանկացած քաղաքականություն պայմանավորված է ինչոր իրավունքով (առկա իրավունքին հակադրվելը ներառյալ)։
   Այս հարաբերությունը նմանաբանության մեջ է գտնվում լիոտարյան «գիտելիք-իշխանություն» հարաբերությանը, ըստ որի «... գիտելիքն ու իշխանությունը միեւնույն հարցի երկու կողմերն են. ո՞վ է որոշում, թե ինչ է գիտելիքը, եւ ո՞վ գիտե, թե ի՛նչ է հարկավոր որոշել [12, с. 28]»։
   Այս նույն ձեւով էլ՝ ինչ-որ իշխանություն գործորդին օժտում է ինչ-որ իրավունքով, իսկ իշխանությունն առկա է ինչ-որ իրավունքի համաձայն։
  Քաղաքականության եւ իրավունքի անխզելի միասնությանը, անուղղակի կերպով, անդրադարձել է նաեւ Դավիթ Անհաղթը։
   Փիլիսոփան, փորձելով հաշտեցնել պլատոն-արիստոտելյան «գործնական փիլիսոփայության» բաժանմանը վերաբերող հակասությունը, գտնում է, որ Արիստոտելի կատարած բաժանումը «... երեք մասի ճշմարիտ է, որովհետեւ եթե որեւէ մեկը ... կարգավորում է քաղաքի գործերը, զբաղվում է քաղաքականությամբ [2, 120 էջ]»։
   Ըստ Անհաղթի «ճշմարիտ» են նաեւ պլատոնականները, որոնք «գործնական փիլիսոփայությունը» բաժանում են «օրենսդրության եւ արդարադատության»։
   Եվ «Այդ այդպես է, որովհետեւ բարոյագիտությունը, տնտեսագիտությունը եւ քաղաքագիտությունը նյութ են ծառայում օրենսդրության եւ արդարադատության համար... [2, 122-123 էջեր]»։
   Այսպիսով, քաղաքականության եւ իրավունքի տրամաբանական կապն անհրաժեշտաբար է։
  Իրավունքի եւ քաղաքականության անխզելի կապը թույլ է տալիս պնդել, որ այն ամենը, ինչ վերաբերում է սրանցից մեկին պետք է վե305ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ րաբերի նաեւ մյուսին, ուստի այս զույգի կապը փիլիսոփայության հետ որոշարկելիս, կարելի է սահմանափակվել միայն սրանցից մեկի դիտարկմամբ։
   Սակայն իրավունքի ու քաղաքականության հենց այս նույն կապի պատճառով, գործնականում, հնարավոր չէ բազմակողմանիորեն քննարկել սրանցից մեկը՝ չանդրադառնալով մյուսին։
   Այստեղ էականն այն է, որ իրավունքի ու քաղաքականության կապը եւ՛ տեսական, եւ՛ գործնական մակարդակներում արտահայտվում են խոսույթում, ուստի իրավունքի ու քաղաքականության՝ փիլիսոփայության հետ ունեցած կապի ձեւերը միանշանակորեն վերագրելի են իրավաքաղաքական խոսույթին։
   Այսինքն՝ իրավունքի ու քաղաքականության եւ փիլիսոփայության հարաբերության պարզաբանումն ինքստինքյան պարզաբանում է իրավաքաղաքական խոսույթի եւ փիլիսոփայության հարաբերության էությունը։
  Այսպես, քաղաքականությունն այնպիսի տեսական եւ/կամ գործնական իրողություն է, որի շրջանակներում բաշխվում ու վերաբաշխավում են մեկից ավելի անձանց՝ միմյանց վրա բանեցրած իշխանությունները, կամ՝ «...գործունեության ոլորտ է պետության ներսում եւ պետությունների միջեւ՝ կապված իշխանության բաշխման ու իրականացման հետ... [18, с. 797]»։
   Քաղաքականության այսպիսի նկարագրության, թեմատիկ գրականության շրջանակներում, կարելի է հանդիպել շատ հաճախ, բայց փորձը ցույց է տալիս, որ այս հասկացություն-հայեցակարգի բացատրությունը գրեթե երբեք չեզոք չէ։
   Քաղաքականության սահմանումները, ուղղակի կամ անուղղակի, իրենցում պարունակում են ինչ-որ միտում (ինտենցիա), որն էական դերակատարություն ունի տվյալ հասկացության որակման համար։
   Այսինքն՝ քաղաքականություն սեռային հասկացության ներքո խմբվում են այնպիսի տեսակներ, որոնք միմյանցից տարբերվում են իրենց միտումնային բնութներով։
   Քաղաքականության բնույթները, որոնք պայմանավորված են միտումով, ակնհայտորեն արտացոլվում է Դոլֆ Շտերնբեռգեռի «Քաղաքականության երեք արմատ [17, с. 7]» աշխատության հիմնական հայեցակարգում, որը յուրովի վերաշարադրել է Բերնհարդ Սուտորը։
  Շտերնբեռգեռը քաղաքականությունը ենթարկում է տիպական բաժանման, որի արդյունքում ի հայտ է գալիս քաղաքական երեք իրականություն, իսկ տիպականացման հիմքը տվյալ քաղաքականության միտումն է։
  306ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ Առաջին տիպի հիմնադիրն ու զարգացնողը Արիստոտելն է, ով քաղաքականության հիմքը համարում է բանական էակների ինքնակատարելագործումն ու երջանկությունը։
   Ելակետվելով այս ըմբռնումից՝ հեղինակն արիստոտելյան «արմատ»-ն անվանում է «մարդաբանական»։
  Երկրոդ տիպը, որի հիմնադիրը Ն. Մաքիավելին է, որակվում է «դեմոնոլոգիական», որովհետեւ մաքիավելյան «արմատը», ըստ հեղինակի, ուղղված է բացառապես իշխանության ստացմանն ու պահպանմանը՝ ցանկացած միջոցի կիրառմամբ։
  Վերջապես՝ օգոստինոսյան «արմատը» այս հայեցակարգում մեկնաբանվում է որպես «վախճանաբանական (էսխատոլոգիական)»։
   Հեղինակը գտնում է, որ Օգոստինոս Երանելու աստվածաբանական հայացքները (Վ. Լենինի ջանքերով եւ Կ. Մարքսի ահռելի ազդեցությամբ) դարձան քաղաքական իրականություն՝ լինելով քրիստոնեական աշխարհիկացված մի տարբերակ։
   Քաղաքական օգոստինյան (մարքս-լենինյան) հայեցակարգը որակվում է վախճանաբանական, որոհետեւ դրանում խոսքը ցանկալի իրադրության պատրաստման եւ դրա վերջնական նվաճման մասին է։
  Եթե Արիստոտելը խորհում է հավասար իրավունքներով օժտված ու ազատ քաղաքացիների, սահմանադրության, ինստիտուտների եւ մարդկային կարգավորված համակեցության, ապա Մաքիավելին՝ միայն առանձին անձանց իշխանության նվաճման ու պահպանման մասին։
   Վերջապես՝ մարքս - լենինյանի դեպքում խոսվում է լիովին այլ, գալիք «բացարձակ աշխարհի» մասին [ 17 с. 7-9]։
  Քաղաքականություն հասկացության-հայեցակարգի մեկ այլ բաժանում, լիովին այլ հիմքով եւ ընթացակարգով, կատարում է նաեւ Մ. Վեբերը։
   Փիլիսոփա-սոցիոլոգը պնդում է, որ քաղաքական են «... ինքնուրույն ղեկավարման գործունեության բոլոր ձեւերը։
   Խոսում են բանկերի արժեթղթային քաղաքականության մասին, ...դպրոցական քաղաքականության մասին, ... նույնիսկ՝ խելամիտ կնոջ քաղաքականության մասին, որը հավակնում է ղեկավարել ամուսնուն [9, с. 644]»։
  Այս բաժանումներից երեւում է, որ քաղաքական միտումները կարող են լինել խիստ տարբեր, սակայն տարբերություններով հանդերձ քաղաքականությունն ունի մեկ կայուն ելակետ։
   Վերջինս արտահայտված է Արիստոտելի դասական նկարագրության մեջ. «... ինչպես տեսնում ենք, ցանկացած պետություն իրենից ներկայացնում է մի տեսակ հաղորդակ307ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ ցություն, իսկ քանի որ ցանկացած հաղորդակցություն կազմակերպվում է հանուն ինչ-որ բարիքի (որովհետեւ ամեն գործունեություն ի նկատի ունի ենթադրյալ բարիք), ապա ակնհայտ է, որ բոլոր հաղորդակցությունները ձգտում են դեպի այս կամ այն բարիքը, ընդսմին, մնացած բոլորից առավել եւ բարիքներից բարձրագույնին ձգտում է այն հաղորդակցությունը, որը հանդիսանում է բոլորից կարեւորն ու իր մեջ պարփակում մնացած բոլոր հաղորդակցությունները։
   Հենց այս հաղորդակցությունն էլ կոչվում է պետություն կամ քաղաքական հաղորդակցություն [7, с. 376]»։
  Այսպիսով, քաղաքականությունը միջոց է, իսկ նպատակը՝ բարիքը։
   Եվ բնավ էական չէ, թե տվյալ քաղաքականությունը (գործորդները) «բարիք» հասկացության ներքո ի՛նչ է ըմբռնում։
   Այսինքն՝ անկախ «բարիք»-ի էությունից, քաղաքականությունը մի լծակ է, որի միջոցով իրականացվում են բարիքին առնչվող գործողությունները։
   Այստեղից էլ Ա. Բեռլինի կատեգորիկ պնդման արդարացիությունը. «Քաղաքականության տեսությունը բարոյական փիլիսոփայության ճյուղ է, որը սկսում է քաղաքական հարաբերությունների ոլորտում բարոյական հասկացության հայտնագործումից կամ վկայակոչումից [22, p. 168]»։
   Բեռլինը հիշատակում է միայն «տեսություն»-ը, սակայն սրանից անհրաժեշտաբար բխում է, որ քաղաքական պրակտիկան, նույն սկզբունքի համաձայն, պետք է լինի բարոյական փիլիսոփայության պրակտիկայի ճյուղ։
  Այս ամենից կարելի է եզրակացնել, որ քաղաքականությանը միշտ նախորդում եւ ուղեկցում են փիլիսոփայական, մասնավորապես, բարոյագիտական հայացքներ, որոնց շրջանակներում ծագում, զարգանում եւ իրականացվում է քաղաքականությունը։
   Այս եզրակացության բովանդակությունը կախման մեջ չէ հնարավոր այն դեպքերից, թե պատմական ի՛նչ ծագումնաբանություն ունի քաղաքականությունը։
   Անկախ այն բանից՝ քաղաքականությունը սկզբնավորվել է բնականորեն, աստվածային միջամտությամբ, թե պատճառավորված է ավանդույթների կամ առասպելների ինչ-որ համակարգով, միեւնույն է՝ շրջապատված է փիլիսոփայությամբ։
  Փիլիսոփայության հետ նմանատիպ հարաբերության մեջ է գտնվում նաեւ իրավունքը։
   Մարդկությանը հայտնի, ամենահինը համարվող, իրավական կոթող «Համմուրաբիի կանոն»-ում, օրենսդիրը, մինչ օրենքներն ու պատիժները թվարկելը, ներկայացնում է իր գործունեության արդարացումը։
   Կանոնում հայտարարվում է. «Երբ Մարդուկն ինձ ուղարկեց ժողովրդին կառավարելու եւ երկրին օգնություն բերելու, 308ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ ես երկրում հիմնեցի օրենք ու արդարություն եւ նպաստեցի ժողովրդի բարեկեցությանը [25, p. 9]»։
   Այսինքն՝ այս իրավաքաղաքական գործունեությունը ինքնանպատակ չէ. այն միջոց է, որով իրականացվում է արդարություն եւ նպաստում ժողովուրդների բարեկեցությանը։
  Այսպիսի արդարացում-հիմնավորումներ կան գրեթե բոլոր պետությունների սահմանադրությունների եւ այլ իրավական փաստաթղթերի նախաբաններում նույնպես։
   Մարդու իրավունքների համընդհանուր հռչակագիրում հայտարարվում է. «Քանզի մարդկության ընտանիքի բոլոր անդամներին հատուկ արժանապատվության եւ հավասար ու անօտարելի իրավունքների ճանաչումն աշխարհի ազատության, արդարության եւ խաղաղության հիմքն է, ... Գլխավոր Ասամբլեան հրապարակում է սույն Մարդու Իրավունքների Համընդհանուր Հռչակագիրը որպես առաջադրանք բոլոր ժողովուրդներին ու ազգերին, ... [5]»։
  ԱՄՆ-ի Սահմանադրությամբ հայտարարվում է. «Մենք ... առավել կատարյալ Միասնություն ձեւավորելու, Արդարություն հիմնելու, ներքին Խաղաղություն ապահովելու, ... եւ Ազատության Օրհնանքը պահպանելու նպատակով ... Ամերիկայի Միացյալ Նահանգների համար վճռեցինք եւ հիմնադրեցինք այս Սահմանադրությունը [26]»։
   ՌԴ Սահմանադրությունը նույնպես հետամուտ է «բարուն եւ արդարությանը [11]», իսկ ՀՀ Սահմանադրությունը վկայակոչում է համամարդկային բոլոր արժեքները [3]։
   Վերջապես՝ հայ մեծանուն օրենսդիր Մխիթար Գոշն իր «Դատաստանագրքի» նախաբանում պնդում է, «... որ մեզ ոչ քիչ չափով է օգուտ [օրենսդրությունը], քանզի ամենքի համար են այս գրվածքները՝ զուգընթաց նրանց զորությամբ՝ չափի մեջ դնելով մարդկանց։
   Որովհետեւ սրանց դիտավորությունը մեղքերը կրճատելը եւ դրանով չարին վերջ տալն է։
   Եվ հետեւանքը ոչ այլ ինչ է լինում, եթե ոչ այն, որ դարձնում է մեզ համամիտ եւ համակարծիք, որոնցից եւ սերն է հաստատվում, որ գլուխն է բոլոր պատվիրանների [1, էջեր 18-19]»։
  Հիշատակված իրավաքաղաքական բոլոր փաստաթղթերը, որպես նպատակ, մատնանշում են փիլիսոփայական մի շարք կատեգորիաներ. «արդարություն», «ազատություն», «բարի(ք)», «համամարդկային արժեքներ», եւ այլն։
   Սակայն փիլիսոփայության եւ իրավաքաղաքականի կապն այսքանով չի ավարտվում, այն շարունակվում եւ իր ուղղակի արտահայտություններն է ունենում իրավաքաղաքական գործընթացների ամենամասնավոր եւ թանձրացական դեպքերում նույնպես։
  309ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ Իրավաքաղաքական մի շարք փաստաթղթերում առկա են մետաիրավական եւ մետաքաղաքական բազմաթիվ մոտեցումներ, դրույթներ ու հասկացություններ, որոնք ցույց են տալիս, որ փիլիսոփայությունն անընդհատ ուղեկցում է քաղաքական եւ իրավական գործընթացներին՝ լինելով դրանց ծավալման ամենակենտրոնական շերտերից մեկը։
   Այսպես, օրինակ, ՀՀ Քրեական Օրենսգրքում, ի թիվս այլ շատերի, առկա է այսպիսի դրույթ. «Հոդված 10. Արդարության եւ պատասխանատվության անհատականացման սկզբունքը 1. Հանցանք կատարած անձի նկատմամբ կիրառվող պատիժը եւ քրեաիրավական ներգործության այլ միջոցները պետք է լինեն արդարացի՝ համապատասխանեն հանցանքի ծանրությանը, դա կատարելու հանգամանքներին, հանցավորի անձնավորությանը, անհրաժեշտ եւ բավարար լինեն նրան ուղղելու եւ նոր հանցագործությունները կանխելու համար [4]»։
  Այս հոդվածը ներակայորեն (իմպլիցիտ) պարունակում է փիլիսոփայական մի շարք հիմնախնդիրներ. նախ՝ արծարծվում է համապատասխանության հարցը՝ վերջինս նույնացնելով «արդարացի»-ության հետ։
   Սա խնդրահարույց է, այն պարզ պատճառով, որ մտքի համապատասխանությունը իրականությանը (իրողությանը) ոչ թե «արդարացի»ի, այլ «ճշմարտության» դասական նկարագրությունն է. «... նա, ով համապատասխանաբար է խոսում իրերի մասին, այնպես ինչպես դրանք կան, ճշմարիտն է խոսում [14, с. 426]», եւ «... ասել, որ գոյը գոյություն ունի, իսկ չգոյը գոյություն չունի՝ նշանակում է ճշմարիտն ասել [6, с. 141]»։
   Լիովին այլ հարց է, որ ճշմարտությունը սկզբունքորեն կարող է փոխարկվել արդարության, եւ հակառակը. արդարությունը՝ ճշմարտության [տե՛ս 16, էջ 233], սակայն այս փոխարկումը ենթադրում է փիլիսոփայական խորը հայեցողություն եւ բարդ մտակառուցում։
   Երկրորդ՝ հոդվածում նշվում է պատժի նպատակը՝ որպես չափորոշիչ. հանցագործին «... ուղղելու եւ նոր հանցագործությունները կանխելու համար»։
  Պատժի առկայությունը, դրա նպատակները, դրա արդյունավետությունը, եւ այլն, այս ամենը նույնպես խնդրահարույց հայեցակետեր են, որոնցով զբաղվում է իրավունքի փիլիսոփայությունը՝ անհրաժեշտաբար կապակցվելով բարոյագիտությանը։
  310ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ Այսպիսով, քաղաքական եւ իրավական տեքստերը հավաստում են, որ փիլիսոփայությունը, ուղղակի կամ ենթատեքստային մակարդակում, հարատեւորեն առկա է եւ՛ քաղաքականության մեջ, եւ՛ իրավունքում՝ պարունակելով դրանք ու պարունակվելով դրանց մեջ։
   Ուրեմն փիլիսոփայությունը ոչ միայն պատմականորեն, այլ նաեւ վերժամանակային՝ տրամաբանական օրինաչափ կապ ունի իրավունքի եւ քաղաքականության հետ։
   Ինչպես պատմականորեն, այնպես էլ տրամաբանորեն փիլիսոփայությունը նախորդում, ուղեկցում եւ հաջորդում է իրավունքին ու քաղաքականությանը։
   Ուստի, կարելի է ասել, որ քաղաքականությունը ծագում է բարոյագիտության-փիլիսոփայության մեջ եւ, ամրագրման պատճառով, արձանանում իրավունքում։
  Վերը մատնանշված օրինակները խոսում են փիլիսոփայության՝ իրավունքի ու քաղաքականության վրա ունեցած միայն դրական ազդեցության մասին, սակայն փիլիսոփայությունը այս զույգ կենսագործունեությունների վրա ունենում է նաեւ «բացասական»՝ վերանայող ու կազմաքանդող ազդեցություն նույնպես։
   Ինչպես վերը ցույց տրվեց, քաղաքական եւ իրավական տեքստերում ամրագրվում են փիլիսոփայական հիմնավորումներ, պարզաբանումներ, եւ ընդհանրապես, քննարկումներ պահանջող մտակառույցներ՝ ժամանակավորապես եւ տեղայնորեն լուծելով հավերժական մի հիմնախնդիր (մասնավոր կամ եզակի եղանակով)։
   Այս տեսական արձանացումը արգելակում է իրավունքի եւ քաղաքականության կառուցարկման հետագա ընթացքը՝ ելակետվելով կարիքի բացակայությունից։
   Սրանք հետայդու դիտվում են՝ ամբողջական ու կուռ համակարգեր եւ սկսում են գործառնել որպես ակնհայտ՝ «ինքնին հասկանալի ճշմարտություններ»։
   Պատմական այս ակնթարթում իրավական եւ քաղաքական «ինքնին հասկանալի ճշմարտությունները» միակողմանիորեն ինքնամեկուսանում են փիլիսոփայությունից։
  Բայց փիլիսոփայությունը շարունակում է՝ հայեցողության կենտրոնում պահել իրավաքաղաքական արձանացած (արձանագրված) այս հայեցակետերը։
   Համապատասխան «օրենսգրքում» եւ հասարակական գիտակցության մեջ արձանացած «ինքնին հասկանալի» այսօրինակ բանաձեւումները փիլիսոփայությունը ենթարկում է վերանայման ու վերաիմաստավորման, այսինքն՝ վերաիմաստասիրման։
   Վերաիմաստասիրման այս գործընթացը շարունակվում է, որովհետեւ փիլիսոփայության համար չկա մեկընդմիշտ լուծված հիմնախնդիր. ցանկացած լուծում կա՛մ միշտ ենթակա է չեղարկման, կա՛մ ուղղակի ընդունելի չէ, որով311ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ հետեւ առկա է մեկ այլ՝ լիովին հակադիր տեսակետ։
   Եվ որովհետեւ, փիլիսոփայական մոտեցմամբ, ամեն հիմնախնդիր թույլատրում է տարբեր, անհամատեղելի ու միմյանց փոխբացառող լուծումներ [տե՛ս 13, էջ 8], ուստի ամեն հնարավոր լուծմանը հակադիր տեսակետը շարունակում է քննարկումը, քննադատությունը եւ վերաիմաստավորումը։
  Այս նույն՝ վերլուծական գործընթացը կարող է ոչ միայն շարունակվել նախկինում առկա հնարավոր հակադիր լուծումների տեսանկյունից, այլ լուծման առաջարկից հետո, կարող են ի հայտ գալ նաեւ այլք։
  Եվ եթե իրավունքի ու քաղաքականության շրջանակներում ինչ-որ հարց համարվում է լուծված կամ թեւակոխած այլ փուլ, ապա փիլիսոփայությունը շարունակում է ուշադրության կենտրոնում պահել այն բանաձեւումները, որոնց ամրագրումամբ լուծված էր համարվել ինչ-որ խնդիր։
   Օրինակ՝ ֆրանսիացի իրավաբան-փիլիսոփա Ալեն Դե Բենուան կատաղի քննադատության է ենթարկում Մարդու իրավունքների համընդհանուր հռչակագիրում առկա մի շարք դրույթներ, որոնք ներկայումս էլ շարունակում են մեծ դերակատարություն ունենալ համաշխարհային իրավաքաղաքական գործընթացներում։
   Բենուան, ի թիվս այլնի, քննարկում է իրավահասկացութային ճշգրտության բացակայության մի դեպք եւ կատարում հռետորական հարցադրում. «Արժանապատվությունը, ինչպիսի իմաստ էլ դրան վերագրվի, դառնում է խնդրահարույց, երբ այն ենթադրվում է որպես բացարձակ հատկություն։
   Հասկանալի է, թե ինչ է նշանակում՝ լինել «արժանի այսինչին», եթե խոսքն այս կամ այն բանի մասին է, սակայն ի՞նչ է նշանակում՝ լինել «արժանի» ինքնին [8, с. 53]»։
  Այսպիսով, փիլիսոփայությունը փաստացիորեն շարունակում է քննարկել, քննադատել, վերլուծել, եւ այլ գործընթացներ իրականացնել այն ամենի նկատմամբ, որոնք արդեն իսկ ստացել են իրենց կուռ ու ինքնապարփակ արձանացումն իրավունքի կամ քաղաքականության շրջանակներում եւ տրվել շահագործման։
  Վերիմաստասիրման այս գործընթաը, լինելով տիպիկ փիլիսոփայական, բնավ չի պարտադրում, որ այն իրականացնողն անպայման լինի փիլիսոփա։
   Գործընթացը կարող է իրականացվել ցանկացած սուբյեկտի կողմից, որը դրսից կքննի-կքննադատի մտային տվյալ արձանացումը։
   Եվ այս գործընթացը, իրավունքի դեպքում, կորակվի մետաիրավական, իսկ քաղաքականության դեպքում՝ մետաքաղաքական քննություն-քննադատություն։
   Սույն գործընթացի օբյեկտիվ անհրաժեշտու312ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ թյունը պայմանավորված է մարդու փիլիսոփայող եւ փիլիսոփայության անհրաժեշտաբար մարդկային լինելու էություններով։
   Իսկ փիլիսոփայության «... գիտակցային մշակումը երբեք չավարտվող եւ ամեն անգամ նորացվող հանձնառություն է, որը ներկայումս իրականացվում է իբրեւ մեկ ամբողջություն։
   ... Այս հանձնառության հայեցումը ... չի խամրի այնքան ժամանակ, քանի դեռ մարդիկ մարդ կմնան [21, с. 16]»։
   Փիլիսոփայությունը «... միշտ ներկա է այնտեղ, որտեղ մարդն է ապրում [21, с. 134]», որովհետեւ «Բոլոր մարդիկ փիլիսոփաներ են։
   Եթե նույնիսկ նրանք չեն հասկանում սեփական փիլիսոփայության հիմնախնդիրները, միեւնույն է՝ նրանք ունենփիլիսոփայական, առնվազն, նախապաշարումներ [15, с. 129]»։
  Այսպիսով, իրավունքի ու քաղաքակնության կառուցարկումից առաջ եւ կառուցարկման ընթացքում փիլիսոփայությունը մեծամասմաբ դրականորեն է համագործառնում այս զույգ կենսագործունեությունների հետ։
   Սակայն իրավունքի ու քաղաքականության արձանացումից անմիջապես հետո, փիլիսոփայությունն սկսում է գործառնել ընդդեմ արձանացած մտակառույցների։
   Փիլիսոփայական վերաիմաստավորման արդյունքում իրավունքի ու քաղաքականության արձանացումները կա՛մ բարդանում եւ առավել կենսունակ են դառնում, կա՛մ մերժվում ու դուրս են մղվում։
   Այս հնարավոր զարգացումները տեղի են ունենում՝ արձանացած հայեցակետերի ընդդիմացման միջոցով՝ կրկին փիլիսոփայության համագործառնությամբ. հենց այնպես, ինչպես տեղի էր ունեցել նախորդ արձանացման կառուցարկման գործընթացը։
  Սույն գործընթացը, նմանաբանության սկզբունքով, կարելի է վերագրել հոգեւոր մշակութայի բոլոր ձեւերին. Կարլ Յասպերսը այս նույն գործընթացը նկարագրում է կրոնի եւ հակակրոնի՝ փիլիսոփայության նկատմամբ ունեցած վերաբերմունքի համատեքստում. «Աստծո հայտնությամբ լուսավորված՝ այնկողմնային աշխարհի ձգողական ուժը, կամ անաստված աշխարհի համակողմանի ամենակարող իշխանության նկրտումը՝ եւ՛ մեկը, եւ՛ մյուսը, կուզենային, որ փիլիսոփայությունը դադարեցներ իր գոյությունը [21, с. 16]»։
  Մեկ այլ նմանաբան գործընթացի նկարագրություն առկա է նաեւ Թ. Կունի գիտական հեղափոխությունների հայեցակարգում։
   Ըստ Կունի նորմալ գիտության ժամանակաընթացքում գործառնում է գիտնականների հանրության կողմից ընդունված հարացույցը։
   Սակայն, աս313ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ տիճանաբար, ի հայտ են գալիս անոմալիաներ, կուտակվում են հակասություններ եւ ներքին խնդիրներ։
   Սրան հաջորդում է գիտական հեղափոխությունը՝ նոր հարացույցով [ի թիվս այլնի՝ տե՛ս 24, էջ 154]։
  Այս վերլուծության շրջանակներում հնարավոր չէ որոշակիացնել, թե վերը նկարագրված «օրինաչափությունը» մշակութային ո՞ր ձեւին ի՞նչ չափով ու յուրահատկություններով է վերագրելի, սակայն կարելի է պնդել, որ մեզ հետաքրքրող երկու՝ իրավունքի ու քաղաքականության դեպքում, սույն օրինաչափությունը գործում է լիարժեքորեն։
   Եվ սա բխում է իրավունքի ու քաղաքականության, Նիցշեի ոճով ասած, մարդկային, չափազա՛նց մարդկային լինելուց՝ ի տարբերություն, ասենք, բնագիտական կամ մաթեմատիկական խնդիրների։
   Վերջիններս առաջ քաշելը եւ լուծելը չի ենթադրում ուղղակի կապ մարդու էության հետ։
   Նման խնդիրները, նույնպես, կապվում են մարդուն, սակայն անուղղակի կերպով։
   Օրինակ՝ հանրահայտ է, որ Կոպերնիկոսի արեգակակենտրոն տիեզերքի մոդելը դարձավ հանրային եւ իշխանական-քաղաքական քննարկման առարկա, ո՛չ որովհետեւ ուղղակիորեն ազդում էր հասարակական գիտակցության կամ մարդու աշխարհայացքի վրա, այլ որովհետեւ դրանից բխող եզրակացություններն էին աշխարհայացքային՝ ուղղակիորեն կապված մարդու էությանը։
  Հատկանշական է, որ ինչպես իրավունքն ու քաղաքականությունը, այնպես էլ հոգեւոր մշակույթի հումանիտար բոլոր ձեւերը (արվեստ, գեղարվեստական գրականություն, եւ այլն), կապված են մարդու էությանը ուղղակիորեն։
   Սակայն այս ձեւերը կարող են ունենալ չնչին կամ, ընդհանրապես, ոչ մի առնչություն չունենալ լայն հանրությունների հետ։
   Ի տարբերություն սրանց՝ իրավունքն ու քաղաքականությունը միշտ ուղղակիորեն առնչվում են ցանկացած անհատի՝ անկախ վերջիններիս կամքից, աշխարհայացքից, ցանկություններից, եւ այլն, որավհետեւ բոլոր մարդիկ իրավունքի ու քաղաքականության «շահառուներն» են։
  Եվ նաեւ սա է պատճառը, որ Արիստոտելը մարդու բնությունը պայմանավորում է քաղաքականությամբ. «...մարդն իր բնությամբ քաղաքական էակ է, իսկ նա, ով իր բնությանը համահունչ, այլ ոչ պատահականության բերումով, ապրում է պետությունից դուրս, կամ բարոյական իմաստով թերհաս էակ է, կամ էլ՝ գերմարդ... [7, с. 378]»։
  Վերջապես՝ քանի որ իրավունքի ու քաղաքականության գործառնող բոլոր իրողությունները (տեսական եւ գործնական) ուղղակիորեն ու 314ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ անմիջականորեն են առնչվում մարդուն, ապա դրանց հասկացման եւ կիրառության հիմքում միշտ ընկած է մարդու բնության եւ էութայն վերաբերյալ մի ինչ-որ հայեցակարգ(եր)։
   Եվ իրավունքն ու քաղաքականությունը չեն կարող գործառնել՝ առանց հաշվի նստելու կանտյան հավերժական հարցի հետ, որին կարելի է հանգեցնել ողջ փիլիսոփայությունը. «Ի՞նչ է մարդը [10, с. 332]»։
   Իսկ մարդու մասին պատկերացումները խիստ տարբեր են, նույնիսկ, ամենաընդհանրական մակարդակում. «Եթե զարգացած եվրոպացուն հարցնենք, թե նա ի՞նչ է մտածում «մարդ» հասկացության վերաբերյալ, ապա, գրեթե միշտ, նրա գիտակցության մեջ կսկսեն բախվել երեք անհամատեղելի գաղափարների շրջանակներ։
   ...հուդայա-քրիստոնեական ... շրջանակի պատկերացումը...։
   ... անտիկ-հունական շրջանակի պատկերացումը...։
   ... արդի բնագիտական եւ գենետիկական հոգեբանության շրջանակի պատկերացումը [20, с. 30]»։
   Այստեղից էլ բխում է, որ քաղաքական եւ իրավական կենսագործունեությունները նպատակային չեն լինի, քանի դեռ չկա մարդու՝ ի՞նչ եւ ինչպիսի՞ ինչ լինելու վերաբերյալ, առնվազն, կոնվենցիոնալ կոնսենսուս, որովհետեւ, օրինակ, «Օքսֆորդի դասախոսի ազատությունը խիստ տարբեր է Եգիպտական հողագործի ազատությունից [22, p. 171]»։
   Ուրեմն կա՛մ ուղիղ տեքստով հստակեցվում, սահմանվում, մեկնաբանվում եւ ըմբռնվում է մարդու (եւ ոչ միայն մարդու) ի՞նչ, ինչպիսի՞ ինչ եւ ինչի՞ համար լինելը, կա՛մ էլ գործողությունները հիմնվում են գործորդների «փիլիսոփայական նախապաշարումների» վրա։
   Իսկ այսօրինակ հարցերը (ի՞նչ է, ինչպիսի՞ ինչ է եւ ինչի՞ համար է) տիպիկ փիլիսոփայական են [2, էջ 35]։
  Հաշվի առնելով այս հարցադրումների փիլիսոփայական լինելու հանգամանքը՝ հարկ է նշել, որ բացի վերը բերված փաստարկները, իրավունքն ու քաղաքականությունը անհրաժեշտաբար ենթադրում են փիլիսոփայությունը՝որպես ենթատեքստ, որովհետեւ փիլիսոփայությամբ է ուղղորդվում իրավունքի ու քաղաքականության նորմատիվային ցանկացած որոշարկում (ինչի՞ համար եւ/կամ պատճառով պետք է լինեն այնպիսին, ինչպիսին, որ են/չեն)։
  Այսպիսով, օրինաչափ եւ անհրաժեշտաբար է իրավունքի ու քաղաքականության տրամաբանական կապը փիլիսոփայության հետ. իրավունքն ու քաղաքականությունը ոչ միայն մշտապես ուղեկցվում են փիլիսոփայությամբ, այլ լինելով լիովին ինքնուրույն ոլորտներ, աննկատո315ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ րեն գտնվում են փիլիսոփայության ներսում։
   Փիլիսոփայությունն ուղղակի ներհատուկ (իմանենտ) է իրավունքին ու քաղաքականությանը։
  Փիլիսոփայությունն իրավունքի ու քաղաքականության նկատմամբ ամբողջատիրական (տոտալ) տրվածություն ու պարտադրություն է։
   Եվ այս տրվածությունն այնքան անմիջական է, որ դրա այսպիսիությունն անզեն աչքով կարող է նաեւ չնկատվել։
   Այն առավելապես կարելի է ի ցույց դնել՝ տրամաբանական վերլուծության միջոցով, ինչպես որ այս վերլուծությամբ կատարվեց այդպիսի մի փորձ։
  Փիլիսոփայության սերտ կապը իրավունքին ու քաղաքականությանը թույլ է տալիս փիլիսոփայության հստակ գիտակցված եւ նպատակային միջամտությունը դեպի իրավաքաղաքական խոսույթ՝ ի հակադրություն, կրկին անհրաժեշտ, սակայն տարրերային միջամտության։
  Դասագրքային ճշմարտություն է, որ փիլիսոփայությունն ունի գոյաբանական, իմացաբանական, արժեքաբանական եւ այլ ոլորտներ ու ենթագիտակարգեր։
   Սրանք, առանձին-առանձին կամ բոլորը միասին, կարող են հանդիսանալ նպատակային հենք՝ որոշակիացնելու համար իրավաքաղաքական խոսույթի հասկացություններն ու բանաձեւումները։
   Ինչպես վերը տեսանք եւ՛ իրավունքը, եւ՛ քաղաքականությունը, իրենց առանձին ու համադրյալ խոսույթներում, առերեսվում են հասկացությունների ճշգրտման հիմնախնդրին, այսինքն՝ իրավաքաղաքական խոսույթում գրեթե միշտ առկա է իրավահասկացութային ճշգրտության հարցը։
   Իսկ փիլիսոփայականի գործառույթներից մեկը «... ոչ թե գիտելիք մատակարարելն է, այլ հասկանալը [21, p. XI]»։
   Ուստի փիլիսոփայությունը կարող է եւ պե՛տք է գիտակցաբար կիրառվի իրավաքաղաքական խոսութային հասկացությունները համակարգելու, քննադատելու, ճշգրտելու եւ հասկանալու համար։

Հոդվածում քննարկվում է փիլիսոփայության եւ իրավաքաղաքական խոսույթի տրմաբանական կապի հիմնահարցը։
  Այս կապը ցուցադրելու համար նախ որոշակիացվում է «իրավունք», «քաղաքականություն» եւ «փիլիսոփայություն» հասկացությունների այն կիրառությունը, որն առկա է սույն վերլուծության շրջանակներում։
  Որոշարկմանը հետեւում է իրավունքի եւ քաղաքականության միջեւ առկա անհրաժեշտ կապի ցուցադրությունը։
  Այնուհետեւ հիմնավորվում է այն դրույթը, ըստ որի, ցանկացած պնդում, որն իրավացիորեն կատարվում է իրավունքի եւ քաղաքականության վերաբերյալ, կարելի է վերագրել նաեւ իրավաքաղաքական խոսույթին ընդհանրապես։
  Վերջապես՝ ցույց է տրվում, որ փիլիսոփայությունը կապված է իրավաքաղաքական խոսույթին ոչ միայն պատմականորեն, այլ նաեւ տրամաբանական անհրաժեշտությամբ։
  Եվ քանի որ փիլիսոփայությունն ամեն դեպքում միջամտում եւ թափանցում է իրավաքաղաքական խոսույթի ամենախոր շերտերը, ապա փիլիսոփայական այս միջամտությունը կարող է շատ օգտակար դերակատարություն ունենալ իրավաքաղաքական խոսույթի համար, եթե միջամտությունն իրականացվի գիտակցված եւ նպատակայնորեն։
  Այսպիսի միջամտությամբ փիլիսոփայությունը կօգնի առավել հստակ հասկանալ, ճշգրտել, համակարգել այն բոլոր էական հասկացություններն ու բանաձեւումները, որոնք կիրառվում են իրավաքաղաքական խոսույթում։
