ՄԻՋԵԿԵՂԵՑԱԿԱՆ ԵՐԿԽՈՍՈՒԹՅԱՆ ԱՌԱՆՁՆԱՀԱՏԿՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԸՎերջին  տարիներին  համաշխարհային  աշխարհաքաղաքական  գործընթացներում կրոնի դերակատարության բարձրացմամբ ու խիստ արդիական համարվողկրոնական երկխոսության ժամանակակից միտումների զարգացմամբ է պայմանավորված սույն աշխատանքը գրելու շարժառիթը։
  Ծագելով բողոքականության սրտում,մեկ հարյուրամյակի ընթացքում էկումենիկ շարժումը կարողանում է գրավել ոչ միայնուղղափառ և կաթոլիկ եկեղեցիների ուշադրությունը, այլև շատ շուտով վերածվում էմիջկրոնական հանդուրժողականության և սիրո դրսևորման։
  Իր առջև դրված նպատակներին հասնելու համար էկումենիկ շարժման ջատագովները, չխնայելով ջանք ուեռանդ, կազմակերպում են բազմաթիվ կոնֆերանսներ, որոնց ընթացքում քննարկումեն տեղի ունեցող իրադարձությունները և մշակում զարգացման ու փոխգործակցության հետագա ռազմավարություն։
 Արդյունքում՝ կրոնական երկխոսությունը հետզհետե դառնում է ժամանակակիցդարաշրջանը  բնութագրող  գծերից  մեկը։
   Սակայն,  այնուամենայնիվ,  ամբողջ  պահանջվածության  հետ  մեկտեղ,  կրոնական  երկխոսության  ֆենոմենը  դեռևս  մնում  էամենաքիչ ուսումնասիրված ոլորտներից մեկը։
 Ժամանակակից  կրոնական  երկխոսությունը  բաժանվում  է  երեք  հիմնականտարատեսակների՝  • Միջկրոնական երկխոսություն, որը ծավալվում է կրոնական տարբեր ուղղությունների ներկայացուցիչների միջև։
  Եթե խիստ ձևակերպենք, ապա այստեղ խոսքը ոչթե երկխոսության մասին է, այլ պոլիլոգիայի, որտեղ առաջին պլան է մղվում սոցիալական և կրոնական համընդհանուր խնդիրների (ահաբեկչություն, բնապահպանական հիմնախնդիրներ, մշակութային և բարոյական դաստիարակություն, կրոնականծայրահեղականություն, կրոնական և աղանդավորական քայքայիչ կազմակերպությունների, ինչպես նաև համաշխարհայնացման դեմ պայքար) լուծման ուղիների որոնումը։
  Միջկրոնական երկխոսության նպատակը հավատի վրա հիմնված համայնքների միջև առերեսման հաղթահարումն է, հանդուրժողական փոխհարաբերությունների ձևավորումը, ինչպես նաև կրոնի և կրոնական միավորումների խաղաղ գոյատևումը,  իսկ  կատարյալում՝  «բարի  փոխգործակցության  կազմակերպում  հասարակությանը հուզող տարբեր հարցերի լուծման համար, որում ներառված է նաև ամենակարևոր հարցերից մեկը՝ աշխարհի և բնակչության համամշակութային ձևավորումը»[1]։
 • Միևնույն հավատի վրա հիմնված տարբեր համայնքների միջև երկխոսություն,որը միտված է լուծելու միևնույն կրոնի մեջ ներառված տարբեր ուղղություններ դավանող խմբերի միջև առկա խնդիրներ։
  Այս երկխոսության օրինակ կարող է լինել ուղղափառ և ոչ քաղկեդոնական եկեղեցիների միջև ծավալվող երկխոսությունը (առաջինհերթին Հայ առաքելական եկեղեցին)։
  Այսպես, դարեր շարունակ ուղղափառ բանավիճողները ենթադրում էին, որ Հայոց եկեղեցին չի ընդունում Փրկչի աստվածայինմարդկային, անբաժան և անշփոթ բնույթը։
  Սակայն բանավեճերի շնորհիվ պարզվեց,որ դա ընդամենը եզրութային շփոթմունք է՝ խնդիրը լեզվի, այլ ոչ թե վարդապետության մեջ է [2]։
 • Աշխարհիկ երկխոսություն, որը ներառում է գիտական վերնախավին՝ աստվածաբաններին,  կրոնագետներին,  սոցիոլոգներին,  քաղաքագետներին,  պետական  ևմիջազգային կառույցների ներկայացուցիչներին։
  Երկխոսության այս տեսակը նվիրված  է  կրոնի  ուսումնասիրության  խնդիրներին,  դրա  պատմությանը,  զարգացմանօրինափոխություններին,  կրոնական  ուսումնասիրությունների  մեթոդաբանությանմշակմանն ու գործառութային համագործակցության օրենքներին։
 Իհարկե, հարկ է ընդունել, որ ներկայացված բաժանումը բավականին հարաբերական է, քանի որ համատեղ իրականացվող գիտաժողովների ընթացքում հաճախեն  միախառնվում  երկխոսությունների  տեսակները։
   Բացի  այդ՝  կրոնագիտականկոնգրեսները հիմնականում անց են կացվում առանց աստվածաբանության ու կրոնական ոլորտների ներկայացուցիչների։
  Կրոնի պատմության ասոցիացիայի միջազգային գիտաժողովներին երբեք չեն հրավիրվում տեսաբաններ, սակայն XX դարի IIկեսին  Արևմուտքում  հայտնվեցին  առաջին  կարգի  «փայլուն»  տեսաբաններ՝  Կ.Ռաներ, Բ. Լոներգան, Ի. Բ. Մեթց, Վ. Պանենբերգ և այլք։
  Տեսության եզրութաբանությունը և փաստարկումները նույն կերպ հավանության չի արժանանում կրոնավորների միջավայրում։
  Չնայած պետք է ասել, որ տեսաբաններն էլ նախընտրում են մասնակցել ոչ թե կրոնական, այլ տեսական համաժողովներին և հրատարակվել տեսություն ուսումնասիրող ամսագրերում [3]։
 Թերևս  տեղին  է  հիշել,  որ  միջկրոնական  երկխոսության  զարգացման  համարլուրջ խթան դարձավ Պ. Աբելյարը։
  Իր դիալեկտիկան, որպես հակառակ կարծքիներիբախման ու բանավեճերի միջոցով ճշմարտության բացահայտում, կիրառել է եկեղեցական դոգմաների ընթացքում։
  Իր «Այո և ոչ» աշխատության մեջ Աբելյարը միմյանցհակադրում  է  աստվածաշնչյան  դրվագներ՝  մեջբերելով  կարծեցյալ  հակամարտություններից.  «Լուսավորված  գիտակցությունը  համարելով  բարձրագույն  դատավոր,մտածողը  փորձում  էր  միջդավանական  հարաբերությունների  մեջ  ամրապնդելհանդուրժողականության  սկզբունքը»։
   Իսկ  «Փիլիսոփայի,  հրեայի  և  քրիստոնեայիմիջև բանավեճ»-ի մեջ նա ստեղծել է տեսական նախադրյալներ՝ միջկրոնական մշակութային երկխոսությունների համար [4]։
  Ն. Կուզանսկին և Սեգովիայի Իոանը վստահեցնում  էին,  թե  պատերազմը  չի  լուծում  կրոնական  վեճերը,  այսինքն  մուսուլմաններին քրիստոնյա սարքելն անիմաստ է։
  Պետք է բացահայտել և գտնել ընդհանուր ուիրական  տարաձայնությունները։
   Այդ  նպատակով  էլ  նրանք  մշակեցին  բանավեճի՝կոնտրաֆերենցիայի  գաղափարը։
   Բացի  այդ՝  Կուզանսկին  ուզում  էր  համախմբելԱրևելքի տարբեր քաղաքների վաճառականներին, որպեսզի առաջին ձեռքից տեղեկատվություն ստանա իսլամի մասին, այնուհետև ծրագրում էր հատուկ պատրաստված մարդկանց ուղարկել մուսուլմանական երկրներ, որտեղ էլ վերջիններս պետք էհիմք պատրաստեին կոնտրաֆերենցիայի համար [5]։
 Ի  վերջո,  կրոնական  երկխոսության  մեջ  բեկումնային  եղավ  Վատիկանի  IIՏիեզերական ժողովը (1962-1965 թթ.)։
  Քրիստոնեության պատմության մեջ առաջինանգամ  դոկտրինալ  մակարդակով  վերանայվեց  ոչ  քրիստոնեական  եկեղեցիներիհանդեպ  եղած  վերաբերմունքի  խնդիրը։
   Հարցի  կարգավորմանը  նվիրվել  է  «Ոչքրիստոնեական  եկեղեցիների  հանդեպ  փոխհարաբերությունների  մասին»  հատուկհռչակագիր, որտեղ հստակ նշված է. «Եկեղեցին չի մերժում այլ կրոնների մեջ այնամենն,  ինչ  ճշմարիտ  է  և  սուրբ։
   Այն  անկեղծ  հարգանքով  է  վերանայում  կյանքի,օրենքների և ուսմունքների պատկերները, որոնք շատ առումներով տարբերվում ենքրիստոնեությունից, այնուամենայնիվ,  դրանք մարդկանց լուսավորող ճշմարիտ լույսեն»։
 Կրոնական երկխոսությանը բնորոշ գծերից մեկն էլ այն է, որ այդ երկխոսությանմեջ են ներառված կրոնական ամենատարբեր ուղղությունների ներկայացուցիչներ, ևդա արտացոլվում է հատուկ, միավորված, գաղափարական համակարգի ձևավորմանմեջ։
  Այսպես, Վատիկանի II Տիեզերական ժողովի «Nostraaetate» հռչակագրի մեջ, որըլուրջ ազդեցություն է թողել հռոմեական-կաթոլիկ եկեղեցիների՝ ոչ քրիստոնեականեկեղեցիների հանդեպ վերաբերմունքի վրա, հրեաներին, քրիստոնեաներին ու մուսուլմաններին կոչում է մարդ՝ «Աբրահամի հավատը դավանող», իսկ քրիստոնեականեկեղեցիներին՝ քույր եկեղեցիներ։
  Իսլամը քրիստոնյաներին ներկայացում է որպես«Սուրբ  գրության  մարդիկ»  և  Աբրահամի  հետևորդներին  ավելի  խորը  հասկանալուհամար առաջարկում է Ղուրանը դիտել որպես «Երրորդ կտակարան»։
  Մուսուլմանների համար Ղուրանն առավել քան բավարար է և կարիք չունի նոր մեկնաբանությունների, սակայն կրոնական հատուկ բանավեճերի ընթացքում այն դիտվում է որպես«Երրորդ  կտակարան»։
   Սուրբ  եռյակը  (տրիադա)՝  Հին  կտակարանը,  Նոր  կտակարանը և Երրորդ կտակարանը՝ Ղուրանը, թույլ կտան ընդգծել աստվածային գրքերիընդհանուր բնույթը և ոչ մուսուլմանների շրջանում ադեկվատ մոտեցում ցուցաբերելՂուրանի մետաֆիզիկայի հանդեպ [6]։
 Այնուամենայնիվ, հաշվի առնելով վերոնշյալը, պետք է փաստենք, որ հավատիվրա հիմնված համայնքների միջև հարաբերությունների բազմակողմանիությունն ուանընդհատ  փոխգործակցությունը,  մանավանդ  առաջնորդների  մակարդակով,  չիստացվում։
  Գոյություն չունի նաև միասնական կարծիք այն մասին, որ կրոնական երկխոսությունն  արդյունավետ  է,  չնայած  այն  հանգամանքին,  որ  ըստ  ուսումնասիրողների՝ միջկրոնական երկխոսությունը աշխարհի զարգացման անբաժան մասն է և այնոչ  միայն  հնարավոր  է,  այլև՝  անհրաժեշտ։
   Սակայն  քիչ  չեն  նաև  միջկրոնականերկխոսության  դեմ  արտահայտվողները։
   Այսպես,  Ու.  Մաքբրայթը  կրոնը  դիտում  էորպես  «վերջնական  և  անհաղթահարելի  խոչընդոտներ  հանրուցող  փակուղիներ,որոնք, այնուամենայնիվ, կմնան նույնիսկ այն ժամանակ, երբ չեզոքացվեն միջմշակութային երկխոսությունը զարգացնելու գործում առկա մյուս բոլոր խոչընդոտները»[7]։
  Դա բացատրվում է մասնավորապես նրանով, որ փոքր տարբերություններ են առկա այն հարցի շուրջ, թե նույն դավանանքն ունեցող երկու տարբեր մարդկանց համարինչ է նշանակում այդ դավանանքը։
 Ժամանակակից  էկումենիզմի  և  էկումենիկ  շարժման  բնույթի  բացահայտմանշրջանակներում, կարծում ենք, առաջնահերթ խնդիր է էկումենիզմը դիտարկել իբրևհայեցակարգ  և  գաղափարախոսություն։
   Այդպիսի  մոտեցումը  թույլ  է  տալիս  լավագույնս հասկանալ էկումենիզմի վերաբերյալ ասպարեզում գոյություն ունեցող տարբերհայեցակարգերի  բնույթը  և  օբյեկտիվ  գնահատականներ  տալ  եկեղեցիների  միությանը խոչընդոտող կամ նպաստող գործոններին։
 Ամենևին  էլ  նոր  իրողություն  չլինելով  քրիստոնեական  եկեղեցու  պատմությանհամատեքստում` էկումենիզմը, անկասկած, XX դարի ընթացքում դարձավ խիստ հրատապ՝ ձեռք բերելով որակական նոր շեշտադրումներ։
  Այդ մեկնակետից բնորոշելով,այսպես կոչված, «նորագույն էկումենիզմի» բնույթը և դրա ժամանակակից ձևաչափը`պետք  է  ասել,  որ  էկումենիզմը  քրիստոնեական  եկեղեցին  վերամիավորելու`  հնումգոյություն ունեցած հայեցակարգի զուտ մեխանիկական վերարտադրությունը չէ, այլմիության բացարձակապես նոր հայեցակարգ է, որը քրիստոնյաների միջավայրումծնում է վերաիմաստավորված «հոգևոր ձգտում»։
  էկումենիզմի գաղափարն ընդհանուր առմամբ որակական կամ արտակարգ վերափոխման չի ենթարկվել, այլ փոփոխվել է արդիականացման առումով և «համաքրիստոնեական իդեալի» գաղափարախոսության  որակով  դարձել  է  առավել  ճկուն  և  դինամիկ  [8]։
   Հարկ  է  նշել  նաև,  որ,  իհակադրություն XIX դարի վերջի և XX դարասկզբի ըմբռնումների, որոնց առանցքնայն համոզմունքն էր, թե էկումենիկ շարժումը կարող է իրականանալ միայն վարդապետական-դավանանքային դաշտի տիրույթում, ժամանակակից էկումենիզմի  ձևաչափում հստակորեն գիտակցվում է, որ եկեղեցիների միությանը նպաստող երկխոսություն կարելի է ծավալել բացառապես վարդապետական հարցերի քննարկումներից դուրս` առաջնային համարելով համագործակցությանը նպաստող առավել լայնխնդիրների շուրջ մերձեցման և երկխոսության ճանապարհը։
  Այդ տեսանկյունից էկումենիզմը ընդլայնվելու և «մշակույթների երկխոսության» ոլորտ ներթափանցելու միտում ունի, որն էլ նրա համար առավել լայն հնարավորություններ է ընձեռում, առավելևս, որ էկումենիզմը վերջին տասնամյակների ընթացքում փորձում է ներառել առավելապես «տիեզերական» ծրագրեր, այն է` ընդլայնել միջկրոնական երկխոսության ևհամագործակցության  խրախուսման  քաղաքականությունը։
   Ի  դեպ,  այդ  գործընթացում հստակորեն նկատվող ռազմավարական գիծը դրսևորվում է այնքանով, որմիջկրոնական  էկումենիկ  գործունեությունն  ու  դրա  դրսևորումները,  որպես  կանոն,դուրս չեն գալիս հասարակական-բարեգործական գործունեության շրջանակներից։
 Ակնհայտ է և այն իրողությունը, որ չնայած «նորագույն էկումենիզմի» գաղափարական հենքը գենետիկորեն սերում է բողոքական միջավայրի ազատական մտածելակերպից` այն բովանդակային առումով բարեփոխվել է ավանդական մտածելակերպի  ազդեցությամբ,  այսինքն`  էկումենիկ  շարժման  համակարգում  գերազանցապեսշրջանառվում է այն հիմնադրույթը, թե «Քրիստոսի եկեղեցին մեկ է», որն էլ շարժմանշրջանակներում բացարձակ արժեք է դառնում մասնակից ցանկացած եկեղեցու համար։
   Դրանով  էլ  պայմանավորված  է  համաքրիստոնեական  միության  գաղափարիզանգվածային հաջողությունը, քանի որ շարքային հավատացյալների միջավայրումևս առաջնային է համարվում այն համոզմունքը, թե «քրիստոնյաները միավորվում ենՔրիստոսի մեջ և մեկ եկեղեցի են դառնում, որը գոյություն ունի ամենուր և ամեն ժամ»։
 Այնուամենայնիվ,  մյուս  կողմից,  այս  կամ  այն  եկեղեցական  ավանդույթին  պատկանելու բնական զգացողությունը ևս առանցքային դեր է կատարում էկումենիկ հեռանկարների  ուրվագծման  գործում,  ասել  է,  թե`  աշխարհայացքային  ընկալումներնանխուսափելիորեն բերում են հայեցակարգային տարաձայնությունների։
 Այս տեսանկյունից գիտական և պատմաճանաչողական առանձնահատուկ հետաքրքրություն է ներկայացնում քրիստոնեական Արևմուտքի և Արևելքի հայեցակարգային տարաձայնությունների քննարկումը [9]։
 Բանն այն է, որ էկումենիկ շարժման գաղափարախոսները, հատկապես արևմտյան (բողոքականության) տեսաբանները, պնդում են, թե եկեղեցիների միությունը կարող է իրական դառնալ միայն առանձին եկեղեցիներին բնորոշ ավանդույթների «նորացման» դեպքում։
  Սակայն նրանք չեն պատասխանում այն հարցին, թե այդ «նորացումն» ինչ հիմքի վրա պետք է կատարվի, կամ որ նույնն է` արդյոք գործնականումհնարավոր  է  փոփոխել  դարերի  ընթացքում  արմատավորված  եկեղեցական  ավանդույթները։
  Տեսական կրոնագիտության համակարգում հանրահայտ է, որ քննարկվողհիմնահարցի շրջանակում էկումենիզմի վերաբերյալ բողոքական պատկերացումներին հատուկ են հետևյալ բաղադրիչները. եկեղեցին «կենդանի օրգանիզմ» է և պետքէ ներառի ու վերամշակի ժամանակակից աշխարհի ամենատարբեր դրսևորումներիողջ բազմազանությունը։
  Եվ քանի որ նրանց համոզմամբ եկեղեցին ոչ թե արտերկրային  ու  վերացական  կառույց  է,  այլ  «ինդիվիդումներից»  բաղկացած  գերզգայունօրգանիզմ,  ուստի  արդի  մարտահրավերներին  պետք  է  արձագանքի  արդի  «գործիքների» միջոցով։
  Այսինքն` եկեղեցին հասարակական կյանքում պետք է վերածվիակտիվ գործող հզոր բջջի, որը կարող է բավարարել նաև «հասարակական մարդու»պահանջները։
 Ի հակադրություն բողոքականության ազատական դիրքորոշման, խնդրո առարկա հարցում ուղղափառներն անփոփոխ հանդես էին գալիս սկզբունքային այն դիրքերից,  թե  «Քրիստոսի  մարմին»  համարվող  եկեղեցին  բնույթով  անտրոհելի  է։
   Այդդիրքերից  էլ  ուղղափառ  եկեղեցիների  բացարձակ  մեծամասնության  կողմից  բողոքական եկեղեցիների առկայությունն անգամ մեկնաբանվում էր իբրև քրիստոնեականընդհանրական եկեղեցու տրոհում։
  Ավելին, ուղղափառներից շատերը համոզված եննաև, որ բողոքականությունը վերածվել է այնպիսի օրգանիզմի, որի ներսում տեղ ենգտել «առաքելական ավանդույթներից» օտարված բազում տարրեր։
 Ընդհանրապես, ժամանակակից էկումենիզմի ձևաչափում միության տանողճանապարհը չի կարող կառուցվել ունիկալ հայեցակարգի հիմքի վրա, այն պետքէ մշակվի համապարփակ ու համընդհանուր այնպիսի մոտեցում, որը ներդաշնակորեն  կբովանդակի  խնդրո  առարկա  հարցի  վերաբերյալ  հիմնարար  բոլորտեսակետները։
  Թերևս հենց այս սկզբունքը կարևորելով են ուղղափառ հեղինակները քննադատում արևմտյան էկումենիզմի մոդելի օգտագործումը արևելյան ավանդական եկեղեցական միջավայրում։
  Ուղղափառ հեղինակ Ա. Շմեմանը, քննադատումէ  արևմտյան  էկումենիզմի  ինչպես  բացասական  դրսևորումները,  այնպես  էլ  ուղղափառների նկատմամբ պարտադրանքի քաղաքականությունը։
  Այդ կապակցությամբնա գրում է. «Էկումենիկ շարժմանը մասնակցելու ուղղափառների բնութագրիչ հատկանիշներից մեկն էլ այն է, որ ուղղափառներին ընտրության հնարավորություն չենթողել,  նրանց  համար  էկումենիկ  շարժման  մեջ  ի  սկզբանե  սահմանվել  է  որոշակիդերի, գործառույթի իրականացում» [10]։
  Զարգացնելով էկումենիզմի վերաբերյալ իրհայեցակարգային  մոտեցումները`  Ա.  Շմեմանը  մատնացույց  է  անում  նաև  հետևյալիրողությունը. «Այն հարցերը, որոնք Արևմուտքն առաջադրել է ուղղափառներին, ձևակերպված են արևմտյան եզրույթներով և արտահայտում են զարգացման արևմտյանյուրահատուկ փորձն ու ուղղությունը։
  Ուղղափառների պատասխաններն էլ կառուցվում են այն կատեգորիաների շրջանակում, որոնք հասկանալի են Արևմուտքի համար, սակայն դժվար թե համապատասխանում են ուղղափառությանը» [11]։
 Ընդհանրապես ուղղափառ աշխարհի ներկայացուցիչների կողմից էկումենիզմինկատմամբ  նմանատիպ  գնահատականներ  բավական  հաճախ  են  հնչում,  և  տպավորություն  է  ստեղծվում,  թե,  այսպես  ասած,  «արևմտյան  էկումենիզմն»  իսկապեսպարտադրվում է։
  Մեր կարծիքով` այդ մեղադրանքները լիարժեք արդարացված չեն։
 Բանն այն է, որ արևմտյան քրիստոնեությունն իր բովանդակությամբ այնքան բազմազան է և հագեցած տրամաբանական «չոր» բաղադրիչներով, որ վերջինիս մեխանիկական  տեղափոխումը  ուղղափառ  աշխարհ  ծայրահեղ  գնահատականներ  է  ծնում։
 Համենայն դեպս, ուղղափառ մտածողներն անընդհատ փորձում են թվարկել և դասակարգել բոլոր այն առանձնահատկությունները, որոնք, նրանց կարծիքով, կարող ենբացահայտել այս երկու աշխարհների միջև եղած գաղափարական լուրջ տարբերությունները։
  Այդ տեսանկյունից առավել տիպական կարելի է համարել Վ. Լոսսկու տեսակետը, որն «արևմտյան միասնացման» ձգտումներին հակադրում է արևելյան պահպանողականությունն ու պնդում. «Արևելյան ավանդությունը խորհրդապաշտությունըերբեք  չի  տարանջատել  աստվածաբանությունից,  ինչպես  նաև  աստվածաճանաչողության անհատական փորձառությունը՝ եկեղեցու սահմանած դոգմաներից» [12]։
  Այսամենին  զուգընթաց`  աստվածաբանն  ընդունելի  է  համարում  նաև  ժամանակիարևմտյան մտածելակերպի առանձին հիմնադրույթներ։
  Վ. Լոսսկին մասնավորապեսարժանին  է  մատուցում  Կ.  Բարտի  այն  դատողությանը,  համաձայն  որի`  «եկեղեցումիությունը չեն ստեղծում, այլ հայտնաբերում են» [13]։
  Կարծում ենք` Վ. Լոսսկին դրանով ակնարկում է, թե եկեղեցու միությունն իրականում գոյություն ունի, և այն չպետքէ փնտրել ապագա փոխզիջումների հնարավորության մեջ [14]։
 Իր գնահատականների մեջ համեմատաբար զուսպ է ուղղափառ աստվածաբանության և փիլիսոփայության ականավոր մեկ այլ ներկայացուցիչ` Ն. Բերդյաևը, ով,կարծում ենք, քրիստոնեական աշխարհի տարանջատվածության հարցի շուրջ հանդես է գալիս առավել լայնախոհ դիրքերից։
  Թեև հանուն ճշմարտության պետք է նշելնաև,  որ  ինչպես  ուղղափառության  մյուս  ներկայացուցիչները,  այնպես  էլ  Ն.  Բերդյաևը, էկումենիզմի արևմտյան ըմբռնումների արժևորմանն անդրադառնալիս ձգտումէ հիմնավորված ցույց տալ ուղղափառ ավանդույթների առավելությունները [15]։
 Այդ տեսանկյունից հատկանշական պետք է համարել նաև այն, որ Ն. Բերդյաևըբողոքականությունն իրական իմաստով «եկեղեցի չի համարում»։
  Ավելին, համեմատական  վերլուծության  հիման  վրա  նա  պնդում  է,  թե  Կաթոլիկ  եկեղեցին  բնույթով«առավել ազատ կառույց է», քան, ասենք, լյութերական եկեղեցին։
  Եվ չնայած դրան`Բերդյաևը  քննադատում  է  նաև  Կաթոլիկ  եկեղեցու  պատմականորեն  բացասականդրսևորումները։
  Այդ առիթով նա գրում է. «Կաթոլիկ եկեղեցին, ընկնելով հպարտության և ինքնահաստատման մեղքի մեջ, իրեն համարում է բովանդակ տիեզերականեկեղեցի և մերժում է արևելյան քրիստոնեությունը» [16]։
  Ն. Բերդյաևը պնդում է նաև,որ ուղղափառ եկեղեցին, ի տարբերություն կաթոլիկության, ամենից առաջ հանդես էգալիս իբրև «ավանդության եկեղեցի»։
  Նրա համոզմամբ ուղղափառությանը «ավանդության»  նկատմամբ  ընդգծված  հակումն  է  հակադրում  Կաթոլիկ  եկեղեցուն,  որը«գերհագեցած է ավտորիտար տարրերով», իսկ բողոքականների միջավայրում, ըստնրա, շեշտը դրվում է անձնական հավատի վրա։
  Այստեղից էլ աստվածաբանի այնհիմնարար եզրահանգումը, թե պատմականորեն միայն ուղղափառ եկեղեցին է առավելապես հիմնվում ներքին ավանդույթի ուժի վրա` զերծ մնալով արտաքին ավտորիտարիզմից։
 Էկումենիզմի  և  եկեղեցիների  միության  վերաբերյալ  չոր  սահմանումներիցխուսափում է նաև Ա. Օսիպովը` պնդելով, որ էկումենիզմն ամենևին էլ չի ենթադրումքրիստոնեական  եկեղեցիների  լիարժեք  միություն  առանց  հավատի,  եկեղեցուավանդության,  եկեղեցական  կարգի  ընդհանուր  սկզբունքների  և  հոգևոր  կյանքիմիասնության։
   Այսինքն`  եթե  եկեղեցիները  ցանկանում  են  միություն  գտնել,  ապապետք է նույնականացնեն քրիստոնեական կյանքի բոլոր բաղկացուցիչները։
 Ընդհանրացնելով այս ամենը` կարող ենք եզրակացնել, որ եկեղեցու ուղղափառության  ջատագով  աստվածաբանների  և  փիլիսոփաների  հայեցակարգայինսկզբունքները հիմնական հարցերում ուղղակի հակադրվում են արևմտյան հայեցակարգերին. դրանք արևելյան քրիստոնեական չափորոշիչների համար լիովին անընդունելի են համարվում մի շարք պատճառներով՝1.  Եկեղեցու  միության  լիարժեք  ըմբռնումը  նրանց  համոզմամբ  արդեն  իսկգոյություն  ունի  ուղղափառության  ավանդույթներում  և  մտածելակերպում։
   Այդ  իսկպատճառով ուղղափառների համար խորթ է բողոքականների առաջադրած եկեղեցական-կառուցվածքային միության ձգտումը։
  Առավել ևս, որ նման միություն գոյություն ունի` հանձին ավանդական ուղղափառ «Տիեզերական եկեղեցու»։
 2.  Արևելյան քրիստոնեությունը հասել է միության և վարդապետական այնպիսի  բարձրակետի,  որն  ավելորդ  է  դարձնում  արտաքին  կամ  օտար  հոգևոր  փորձիամեն մի դրսևորում։
 3.  Արևմտյան էկումենիզմը չի կարող արժեքավոր համարվել և գործնականումկիրառվել արևելյան քրիստոնեության ձևաչափում, քանի որ նրանց միջև առկա ենհոգևոր-մշակութային աշխարհընկալումների լուրջ տարբերություններ։
 Ուղղափառության  ջատագովների  հայեցակարգային  դրույթների  համեմատական վերլուծությունը թույլ է տալիս պնդել, որ նրանք առաջադրում և հիմնավորում ենքրիստոնեական աշխարհի եռաչափ մոդել, որը ենթադրում է միանգամայն ուրույներեք սուբյեկտների (կաթոլիկություն, բողոքականություն, ուղղափառություն) առկայություն։
  Ընդ որում, ուղղափառներն այդ սուբյեկտների երկխոսությունը գործնականում անհնարին են համարում, քանի որ դրանցից յուրաքանչյուրն իր հոգևոր արժևորումներում օգտագործում է միանգամայն տարբեր կատեգորիալ դաշտ։
  Այդ կապակցությամբ նրանք այդ տարասեռությունը փաստարկում են հետևյալ կերպ՝1.  Կաթոլիկությունը բացարձակ նշանակություն է վերագրում եկեղեցական կառույցին, որն ունի իր վարչական բաղադրիչները, շարունակ ընդարձակվող, բայց «անփոփոխ դոգմատիկան», ինչի արդյունքում էլ հավատավոր և եկեղեցական անհատների միջև հոգևոր հաղորդակցությունը չնչին է։
  Ի դեպ, փաստ է, որ Կաթոլիկ եկեղեցին մինչև օրս չի անդամակցում ԵՀԽ-ին և այդ կառույցի ներսում հանդես է գալիսդիտորդի  կարգավիճակով։
   Նման  մարտավարությունը,  թերևս,  Կաթոլիկ  եկեղեցուկայուն և անփոփոխ քաղաքականությունն է, և Վատիկանը մտադրություն ունի աշխարհին ներկայանալ եկեղեցիների միության իր հայեցակարգով, չնայած կաթոլիկհոգևոր վերնախավը շատ լավ գիտակցում է, որ ԵՀԽ-ն արմատապես մերժում է համագործակցող  եկեղեցիների  համար  օրենքներ  սահմանելու  հավակնությունները  ևգործնականում հանդես է գալիս իբրև խորհրդատվական մարմին։
 2. Բողոքականության շրջանակներում կարևորվում են առանձին վերցրած հավատավոր  անհատը  և  նրա  դավանանքային  սուբյեկտիվ  «ես»-ը։
   Այս  պարագայումեկեղեցու ներսում թեև լիովին բացակայում են ավտորիտար տարրերը, իսկ մարդունհոգևոր  ինքնաարտահայտման  հնարավորություն  է  տրվում,  այնուամենայնիվ,  անտեսվում է գլխավորը՝ հավատացյալների համայնքը։
 3. Արևելյան քրիստոնեության մտածելակերպում կարևորվում է բուն էկլեսիան`եկեղեցին իր ներքին միասնականությամբ, որտեղ «հոգևոր կոլեկտիվն» ու անհատնունեն հոգևոր միևնույն պահանջմունքները։
 Այսպիսով,  քրիստոնեության  ազդեցիկ  երեք  այդ  հոսանքների  էկումենիկհայեցակարգերի  համեմատության  և  դրանցում  արմատական  տարբերություններիբացահայտման  հիման  վրա  կարելի  է  պնդել,  որ  ժամանակակից  էկումենիզմի  դարաշրջանում քրիստոնեական Արևելքի ու Արևմուտքի միջև երկխոսությունը չի կարողընթանալ լոկ դավանաբանական-վարդապետական համատեքստում, և որ այն անհրաժեշտաբար պետք է ընդգրկի նաև, այսպես կոչված, «քաղաքակրթական բաղադրիչները»՝ մշակութային շեշտադրումներով [6]։
 Այդ  հիման  վրա  էլ  ձևավորվում  է  այն  եզրահանգումը,  որ  ուղղափառությանմտածելակերպին հատուկ են եկեղեցու միության վերաբերյալ հետևյալ մոտեցումները. համաքրիստոնեական միության չի կարելի հասնել լոկ արտաքին, վարչականու  կառուցվածքային  մեխանիկական  տարբեր  միաձուլումների  միջոցով,  և  եկեղեցիների միությունը նախ պետք է իրագործվի անհատի կրոնական, այնուհետև՝քրիստոնեական համայնքի կոլեկտիվ գիտակցության շրջանակներում։
 ԳՐԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆURL։
  http։
 //rodsobr.narod.ru/79.htm (дата обращения։
  23.05.16). [4] Журавский А. В., Христианство и ислам։
  Социальные проблемы диалога, Москва,«НАУКА», 1990, с. 36, URL։
  http։
 //eastwest.rsuh.ru/binary/67097_19.1318243440.09217.pdf (дата обращения։
  20.05.16). URL։
  http։
 //religion.ng.ru/problems/2005-12-21/6_dialog.htm  (03.02.16), Празднование75-летия  основания  храма  святых  апостолов  Петра  и  Павла  в  Норд  Стар,  URL։
 http։
 //www.orthodox-canada.com/ru/75th-anniversary-peter-and-paul-church-in-northstar/?act=news&div=8243 (дата обращения։
  03.02.16).[10]  Флоровский  Г.,  О  границах  Церкви,  Православие  и  экуменизм։
   Документы  иURL։
  http։
 //liv.piramidin.com/publ/berdiaiev/Berdiaiev_Sbornik_statei.htm#8 (датаобращения։
  03.02.16). Հայրապետյան ՆազելիՄԻՋԵԿԵՂԵՑԱԿԱՆ ԵՐԿԽՈՍՈՒԹՅԱՆ ԱՌԱՆՁՆԱՀԱՏԿՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԸԲանալի բառեր՝ միջեկեղեցական երկխոսություն, էկումենիզմ,հանդուրժողականություն, կաթոլիկ եկեղեցի, ուղղափառ եկեղեցի,բողոքականություն, գաղափարախոսություն։

Սույն հոդվածն ամփոփում է վերջին տարիներին համաշխարհային աշխարհաքաղաքական գործընթացներում կրոնի դերակատարության բարձրացման և միջկրոնական երկխոսության ժամանակակից միտումների զարգացման հնարավորություններն  ու  առանձնահատկությունները։
   Աշխատանքում  ներկայացնում  ենք  ինչպես  միջեկեղեցական երկխոսության ծագման, զարգացման շրջանները, այնպես էլ առանձին ներկայացնում ենք Ժամանակակից կրոնական երկխոսություն հիմնական երեք  տարատեսակները։
   Էկումենիզմը,  ծագելով  բողոքականության  սրտում,  շուտով  վերածվում է միջկրոնական հանդուրժողականության և սիրո դրսևորման շարժման, ինչի արդյունքում էլ կրոնական երկխոսությունը հետզհետե դառնում է ժամանակակից  դարաշրջանը բնութագրող գծերից մեկը։
