ՀԵԹԱՆՈՍԱԿԱՆ ԳԱՂԱՓԱՐԱԽՈՍՈՒԹՅԱՆ ԱՌԱՆՁԻՆ ԲԱՂԱԴՐԻՉՆԵՐԸ ՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅԱՆ ՄԵՋ301  թ.  Հայաստանում  պետականորեն  ընդունվում  է  քրիստոնեությունը։
   Քրիստոնեության  ընդունումը Հայաստանում ուներ թե՛ արտաքին քաղաքական, և թե՛ ներքաղաքական պատճառներ։
  Հայաստանն  այդպիսով  փորձում  էր  պահպանել  իր  անկախությունը  Հռոմեական  կայսրության  և  ՍասանյանՊարսկաստանի  միջև,  ինչպես  նաև  ներքաղաքական  առումով  կասեցնել  նախարարների  կենտրոնախույս ձգտումներն ու նպաստել երկրի միավորմանը։
  Սակայն այդ նոր ուսմունքը շատ ընդհանրություններ ուներ նաև մեր ժողովրդի հոգևոր ընկալումների հետ, որոնք ձևավորվել էին դարերով։
  Իր հավատքի անկոտրում հետևորդ համարվող ազգը չէր կարող այդքան արագ և դյուրին կրոնափոխ լինել, դեն նետել դարավոր, եթե ոչ հազարամյակների իր կրոնական համոզմունքները և հլու-հնազանդ ընդունել իրեն պարտադրված այլ կրոն։
  Հայ հին կրոնի ընդերքում գոյություն ունեցած մի շարք առանձնահատկություններ վկայում են, որհայ հավատալիքներում բավականին ակտիվ են եղել այն պաշտամունքային տարրերը, որոնք մերձեցրել  են  նրան  միաստվածությանը։
   Դրանք  դիտվում  են  որպես  ավելի  հին,  սկզբնական  ընկալումներ,որոնց հետագայում գումարվել են որոշակի պոլիթեիստական շերտավորումներ։
  «Ինչպես բոլոր հեթանոսները, այնպես էլ հին հայերը շատ բաների էին հավատում, իսկ քրիստոնյաները՝ այլևայլ բաների, բայց երկուսն էլ չէին ընդունի դրանք, եթե ներքին ճանաչողություն կամ մղումչունենային»1։
  Մեր  երկրի  դիրքը,  ազգային  ու  հին  պատմությունները  վկայում  են,  որ  աստվածապաշտությունըպետք  է  եղած  լինի  մեր  նախահայրերի  հավատքը,  և  դրա  հաստատումն  է  կրոնի  անունն  ու  իմաստը։
 Վանա  ծովի  հարավարևելյան  կողմից  շատ  հեռու  չէ  Հայկա  բերդ  անվանված  կիսավերը  և  XX  դարիսկզբներին  դեռ  բնակիչներ  ունեցող  Աստվածաշեն  գյուղը։
   Աղթամարի  եկեղեցու  դիվանատան  մեջ  միձեռագիր մատյանում գրված է, թե «ազդեցութեամբն Աստուծոյ շինեցին [Հայկեանք] զմեծ բլուրն՝ անառիկ բերդ ի յահե թշնամեաց… Եվ յետ նորա (Հայկին) ի զարմիցն՝ մնացին ի բերդն Աստուածաշինայ»։
 Երկու անգամ հիշված բերդը նույնն է՝ հիմա Հայկի անունով կոչվածը, որի անունով նա և յուրայիններըգյուղն անվանեցին Աստվածաշեն։
  Քրիստոնեական դարերում այսպիսի անուն չէր կարող դրվել, և սաԱստված  անվան  հնագույն  պահպանված  հիշատակարան  է2։
   Թե  ինչպիսի  պատկերացում  ունեին  հինհայերն իրենց Աստված կոչած գերագույն էակի վերաբերյալ, դժվար է ասել, որովհետև դրա վերաբերյալ հեթանոսական հայ գրվածք կամ հիշատակ հայտնի չէ։
  Բայց «կոնդակն ավելացնում է, թե երկնքիցՀայկին երազով էին ցույց տրվում աղեղն ու նետը, ինչը և շինել է նա ու դրանցով հալածել թշնամուն։
 Դարձյալ Աստծո ներշնչանքով է կառուցել անառիկ բերդը և արժանավայել երախտագիտությամբ կամպարտականությամբ իր Աստծու անունով է կոչում իր ձեռակերտը»3։
  Քրիստոնեությունը  Հայաստանում  վերամշակեց  և  վերաիմաստավորեց  հեթանոսական  պատկերացումները, ծեսերն ու տոները, ինչի վկայությունն են առ այսօր պահպանված «Վարդավառ», «Ծաղկազարդ», «Տեառն ընդ առաջ» և այլ տոները։
  Հայկական  լեռնաշխարհում  տարբեր  ժամանակաշրջաններում  ձևավորված  երեք  պետական  դիցարանները (հայասական, ուրարտական և հայ հեթանոսական) դրսևորում են որոշակի ժառանգականառնչություններ  միմյանց հետ՝  կապված  հատկապես  գլխավոր  աստվածությունների  պաշտամունքիհետ4։
   Թե՛  Հայասայի,  թե՛  ավելի  ուշ  ձևավորված Ուրարտուի  և  հայ  հեթանոսական  դիցարաններիգլխավոր  աստվածությունները  բազմաֆունկցիոնալ  բնույթ  ունեն.  նրանք  օժտված  են  բերքատվության, ռազմի, անդրաշխարհի ու մեռնող-հարություն առնող, արևի աստծո գործառույթներով։
  Իհարկե,1 Ալիշան Ղ., Հայոց հին հավատքը կամ հեթանոսական կրոնը, Երևան, 2002, էջ 11։
 2 Նույն տեղում, էջ 13,18։
 3 Նույն տեղում, էջ 19։
 4 Պետրոսյան Ա., Հայկական դիցարանի ակունքները, Պատմա-բանասիրական հանդես, 2004, էջ 206։
 որոշ դեպքերում այդ հատկանիշներից մեկնումեկը ցայտուն չէ, սակայն պտղաբերության գործառույթնընդհանուր  է  բոլորի  համար,  իսկ  նրանց  հաջորդող  աստվածությունները  մարմնավորում  են  գլխավորաստծո ասպեկտներից որևէ մեկը՝ կայծակնային, արևային, պտղաբերության հատկանիշները։
  Վերջիններս երեք պանթեոններում էլ հաջորդում են գլխավոր աստվածային զույգին՝ Հայասայում [d]U.GUR-ինև dIŠTAR-ին,  Ուրարտուում՝  Խալդիին  և  Վարուբանիին,  հայկականում՝  Արամազդին  և  Անահիտին։
 Նրանց ընդհանրությունը նաև այն է, որ այդ պանթեոններում հատկապես շեշտվում է գլխավոր աստծոգերակա  դերը,  բացի  այդ,  գլխավոր  աստվածություններն  իրենց  բազմաֆունկցիոնալությամբ  շատ  ենմոտենում միաստվածությանը, որը բնորոշ էր քրիստոնեությանը։
  Նախկին  գերագույն  աստվածությունները,  վերաիմաստավորվելով,  շարունակեցին  ապրել  ՀայրԱստծո, Քրիստոսի և Աստվածածնի պաշտամունքներում. Արամազդը՝ Հայր Աստծո, Միհրը՝ Քրիստոսի,Մայր Աստվածուհին (Անահիտը)՝ Աստվածածնի։
  Հեթանոսական որոշ աստվածություններ վերածվեցինքրիստոնեական  սրբերի՝  Արա  Գեղեցիկը՝  Սուրբ  Սարգսի,  Վիշապասպան  հերոս  Վահագնը՝  ՍուրբԳևորգի և այլն։
  Ավելին, անգամ հայոց հոգևոր քրիստոնեական բանաստեղծությունը հնագույն կրոնական  ավանդույթների  շարունակությունն  էր։
   Ահա  ինչպես  է  բնութագրում  այն  հայ  անվանի  հայագետԼեոն.  «…այն  ամբողջապես  ապրում  է  լույսի  սրբությամբ  ու  մաքրությամբ.  հարյուրավոր  սքանչելիհյուսվածքներ  է  կերտում  լույսի  զանազան  դիրքերից,  երկնային  լուսատուներից  և  ամենից  շատ,իհարկե, արևից։
  Այսպիսի բան պարսկական բանաստեղծության մեջ չենք նկատում։
  Եվ այս հոյակապլուսապաշտությունը քրիստոնեական Հայաստանը ժառանգել է, անշուշտ, հեթանոսականից»1։
  Հայտնի  է,  որ  քրիստոնեական  գաղափարախոսության  ձևավորման  վրա  մեծ  ազդեցություն  էունեցել  հին  աշխարհի  մեռնող  և  հարություն  առնող,  պտղաբերության  աստվածությունների  պաշտամունքը։
   Հայասական  և  ուրարտական  գլխավոր  աստվածություններին՝  dU.GUR-Արային  և  Խալդիինբնորոշ  էին  այդ  հատկանիշները,  իսկ  հայ  հեթանոսական  դիցարանում  մեռնող-հարություն  առնողաստծո գործառույթների կրողն էր դարձել Միհր արևային աստվածությունը։
  Միհրի տոնը հայերը նշելեն  Արեգ  ամսին։
   Միհր-Միթրայի  պաշտամունքը  շատ  է  հիշեցնում  քրիստոնեությունը։
   Միհրի  ծնունդըհեթանոսները  նշում  էին  դեկտեմբերի  25-ին,  իսկ  Քրիստոսի  ծնունդը՝  հունվարի  6-ին,  սակայնհետագայում, 3-րդ դարի վերջին և 4-րդի սկզբին արևմտյան եկեղեցին սկսեց նշել այն դեկտեմբերի 25ին։
  Սրա պատճառներից մեկն էլ այն էր, որ քրիստոնյաները (օրինակ՝ Հռոմում) նույնպես մասնակցումէին  Միհրին  նվիրված  տոնախմբություններին,  ինչն  էլ  դրդեց  արևմտյան  եկեղեցական  իշխանություններին Քրիստոսի ծննդյան օրը հունվարի 6-ից տեղափոխել դեկտեմբերի 25-ին2 (ի տարբերություն Հայառաքելական եկեղեցու, որն այն նշում է հունվարի 6-ին)։
 Մերձավոր  Արևելքում  ամենաազդեցիկ  և  իրանական  աշխարհում  լայն  տարածում  գտած  կրոնըզրադաշտականությունն էր։
  Բոլոր հեթանոսական կրոնների տիեզերաստեղծության հիմքում դրված էծնելիության գործոնը։
  Ի տարբերություն սրա, հայկական մինչքրիստոնեական կրոնական պատկերացումներում, ինչպես նաև զրադաշտականում, առաջ է մղվում արարչության փաստը. Արամազդը որակվում է որպես «երկնի ու երկրի արարիչ»։
 3 Զրադաշտականությունը և հեթանոսությունն աչքի էին ընկնում աստվածների անունների մասնակի համընկմամբ։
  Այսպես, Արամազդ, Անահիտ, Միհր անուններնակնհայտորեն ձայնակցում են զրադաշտական Ահուրա-Մազդա, Արդվիսուրա-Անահիտա և Միթր-Միհրաստվածների  անուններին։
   Ծագումնաբանական  առումով,  ինչպես  Ահուրա-Մազդան,  այնպես  էլԱրամազդը հանդես են գալիս որպես հայր-աստվածներ, ինչպես զրադաշտական Արդվիսուրա-Անահիտան և Միթրն Ահուրա-Մազդայի զավակներն են, այնպես էլ հայկական Անահիտն ու Միհրը՝ Արամազդի։
   Գործառութային  առումով  Ահուրա-Մազդան  և  Արամազդը  երկուսն  էլ  ամպրոպային  աստվածներեն  (Զևսի  համարժեք),  Արդվիսուրա-Անահիտան  և  Անահիտը՝  պտղաբերության  դիցուհիներ,  զրադաշտական Միթրն արեգակնային աստված է, հայկական Միհրը՝ երկնային լույսի  և արևի աստված։
  Սակայն խոսքը ոչ թե կրոնական կոնցեպտների նույնականության մասին է, այլ մեկի և մյուսի ներքո գոյություն ունեցող բազմաթիվ տարրերի նմանության։
 Վերոշարադրյալ  ընդհանրությունները  հաճախ  հիմք  են  հանդիսացել  պնդումների,  թե  հայ  հեթանոսությունն  իր  ամբողջականության  մեջ  պարթևականից  կամ  պարսկականից  ընդօրինակումների  ևփոխառությունների  արգասիք  է4։
   Ըստ  Լեոյի,  «դարերի  ընթացքում  հայերը  փոխառություններ  անումէին,  այն  էլ  խոշոր  չափերով,  պարսկական  այս  զրադաշտականությունից»5։
   Կողք  կողքի  գտնվող  հոգևոր-մշակութային համակարգերը, որքան էլ ուրույն, չեն կարող լինել միմյանցից մեկուսացված և այս1 Լեո, Երկերի ժողովածու, հ. 1, Երևան, 1966, էջ 386։
 2 Ֆրեզեր Ջ., Ոսկե ճյուղը, Երևան, 1989, էջ 426։
 3 Ագաթանգեղոս, Հայոց պատմություն, Երևան, 1977, էջ 45։
 4 Պապայան Ռ., Հայաստանում քրիստոնեության ընդունման հոգևոր նախադրյալները, «21-րդ ԴԱՐ», № 1 (7), 2005, էջ 6։
 5 Լեո, էջ 378։
 կամ այն չափով չթողնել իրենց ազդեցությունը միմյանց վրա։
  Բնական է, որ  հայ հեթանոսությունն էլ,մերձարևելյան  այս  արեալում  ձևավորված  կրոն  լինելով,  իր  մեջ  պիտի  ամփոփած  լիներ  բազումտարրեր, որոնք ընդհանուր էին տարածաշրջանի համար։
  Սակայն եթե զրադաշտականությունն ու այլկրոններն արևին պաշտել են իբրև ոգեղենացված, բայց կոսմիկական մարմին, հայերը պաշտել են այնիբրև հենց հոգևոր եղելություն, հոգեղեն լույս, «արեգակն արդար», և հենց այսպիսի ընկալումով, այս«կարգավիճակով»  էր,  որ  արևը  միևնույն  ժամանակ  համարվեց  հենց  հայ  էթնոսի  հոգևոր  սկզբնաղբյուր,  ու  հայերն  անվանեցին  իրենց  «արևորդիներ»։
   Սա  գրեթե  քրիստոնեական  իմաստավորում  է,որով «Արեգակն արդար» որակվող Աստծուն հասցեագրված դիմելաձևը համարժեքն է դառնում «Հայրմեր»-ի։
   Մեր  Անահիտը,  կապված  լինելով  ջրին  և  լուսնին,  այնուհանդերձ  ո՛չ  ջուր  էր,  ո՛չ  լուսին,  այլպտղաբերության  և  մայրության  խորհրդանիշ՝  այդ  հասկացությունների  գերազանցապես  հոգևոր  շերտի գերակայությամբ։
  Այս իմաստային շերտի առաջնահերթության բերումով է հայոց դիցուհու անվանման  մեջ  կարևորվել  այն,  ինչը  հարևան  կրոնում  անցել  է  երկրորդ  պլան՝  վերածվելով  «Անահիտա»մակդիրի1։
   Հայերի  մոտ  կրակի  պաշտամունքն  առավելապես  տեղական,  մասնավոր  տարածքներիպաշտամունք էր, քան ընդհանուր, որի կենտրոնն ու սկիզբը հարկ է փնտրել հրաբխաբեր գավառներիու լեռների մեջ։
  Այստեղից էլ կարելի է ենթադրել, որ հայերի մեջ կրակի պաշտամունքը շատ ավելի հինէ,  քան  զրադաշտական  կրոնը։
   Եվ  իրարից  տարբեր  սկզբունքով  ու  իմացմունքով  են  դարձել  կրակապաշտ  քանանացիներն  ու  սեմական  ազգերը,  տարբեր՝  պարսիկներն  ու  մարերը,  ինչպես  նաև  ավելինրբամիտ ազգերը՝ հույներն ու հռոմեացիները2։
  Եթե դիտենք մարդկության հնագույն շրջանի կրոնական պատմությունը` որպես ընթացք միաստվածությունից  դեպի  բազմաստվածություն,  և  եթե  համաձայնենք,  որ  կռապաշտությունն  ավելի  ուշշերտավորումների արգասիք է, ապա պիտի նշենք, որ հայկական կրոնում ավելի են պահպանվել հենցայս՝  նախնական  միաստվածության  տարրերը՝  այն  նույն  պատճառով,  որով  հերքվում  է  հայերի  բռնիքրիստոնեացումը։
  Այս հիմքով է Ղազար Փարպեցին համարել, որ քրիստոնեության ընդունումով մենքվերստին ճանաչեցինք «զհայրենի և զբնիկ օրէնս մեր»3։
  Ղազար Փարպեցու այս մտքի արդի մեկնաբանություններից մեկում նշված է, որ «պատմիչն այստեղ նկատի ունի քրիստոնեական ճշմարիտ աստվածապաշտության ազգային հնագույն վկայությունները, որոնց արմատները հասնում են մինչև Ք.ա. 4-3րդ հազարամյակները»4։
 Հայ Արշակունի արքայատոհմում Տիրի պաշտամունքն ինչ-որ այլափոխումից հետո շարունակել էգոյատևել  նաև  հետագայում։
   Հայ  Արշակունի  քրիստոնյա  արքաների  և  արքայազունների  Տրդատ,Տիրան  (Տիրան)  և  Տիրիթ  (Տիրիթ)  անունները  դրա  լավագույն  վկայություններն  են։
   Այս  տեսանկյունիցուշագրավ է նաև հետևյալ հանգամանքը։
  Տրդատ Երրորդը մկրտվելիս ստացել էր Յովհաննէս անունը՝ի հիշատակ Հովհաննես Մկրտչի՝ Կարապետի։
  Իսկ հայտնի է, որ ժողովրդական քրիստոնեության մեջՍուրբ  Կարապետին  էին  վերագրում  Տիր  աստծուն  բնորոշ  և  հոգևոր  ոլորտին  վերաբերող  այնպիսիգծեր, ինչպիսիք էին արվեստները հովանավորելը, երաժշտական ունակությամբ օժտելը և բանասիրական ձիրք շնորհելը։
  Բացառված չէ, որ Տիր աստծու պաշտամունքային ոլորտին վերաբերող լույս-արեգակնային գծերն էլ Տրդատ Երրորդը ներմուծած լիներ իր նոր աստծու՝ Քրիստոսի պաշտամունքի մեջև  դրանով  իսկ  իր  անձնական-դինաստիական  շահերին  տված  լիներ  գաղափարախոսական  նոր  հիմնավորում (հմմտ. Տիր/տրընդեզ և Քրիստոս/տեառնընդառաջ)5։
  Ինչ  վերաբերում  է,  օրինակ,  հայ  պատմիչներից  Ագաթանգեղոսի  և  այլոց  մոտ  պահպանվածքրիստոնեության  ընդունման  իրադարձությունների  նկարագրություններին,  ապա,  ըստ  Հ.  Հակոբյանիև Ս. Պետրոսյանի՝ պատմագրության մեջ 4-րդ դարի սկզբի դեպքերին վերագրվում է շատ ավելի բռնիև  դրամատիկ  բնույթ,  քան  եղել  է  իրականում6։
   Հեթանոսական  սրբավայրերը  Հայաստանում  ավերվելէին նախքան քրիստոնեությունը պետական կրոն հռչակելը, իսկ դրանք ավերողները եղել են զրադաշտական  մոգերը  (ոչ  թե  Գրիգոր  Լուսավորիչը  և  նրա  հետևորդները)7։
   Ագաթանգեղոսը  նշում  է,  որ  մեծչափի  ավերածություններ  եղել  են  Տարոնում՝  Արածանիի  (Եփրատի)  ափին  գտնվող  Աշտիշատի  սրբատեղիում։
  Ուշագրավ է, որ միակ դեպքը, երբ Ագաթանգեղոսը նշում է մարդկային զոհեր («Այդ տեղումգտնվող քրմությանը ծառայող մարդկանցից շատերը զոհվեցին»), վերաբերում է հենց այս սրբատեղի1 Պապայան Ռ., էջ 10։
 2 Ալիշան Ղ., էջ 30, 31։
 3 Ղազարայ Փարպեցւոյ, Պատմութիւն Հայոց եւ Թուղթն առ Վահան Մամիկոնեան, Տփխիս, 1904, էջ 161։
 4 Դանիելյան Է., Հայաստանում քրիստոնեությունը պետական կրոն հռչակելու հոգևոր ակունքները և պատմական նշանակությունը, Երևան, 1996, էջ 17։
 5 Պետրոսյան Ս., էջ 36։
 6  Հակոբյան  Հ.,  Մեհյանների  կործանման  և  Հայոց  դարձի  պատմության  որոշ  մանրամասներ,  Հայոց  սրբերը  և  սրբավայրեր,Երևան, 2001, էջ 145; Ս.Պետրոսյան, Գրիգոր Լուսավորչին չարչարողը, Պատմա-բանասիրական հանդես, 2001, էջ 33։
 7 Դանիելյան Է., էջ 15։
 ին1։
  Փաստորեն, կարելի է ասել, որ քրիստոնեության ընդունման գործընթացում հիմնական պայքարնընթացել  է  հեթանոս քրմերի  և  նոր  ուսմունքի  կրողների  միջև,  իսկ  ժողովուրդը  լայն  զանգվածայինմասնակցություն չի ցուցաբերել այդ պայքարին։
 Այսպիսով,  կարելի  է  եզրակացնել,  որ  հեթանոսությունից  քրիստոնեության  անցումը  հին  ավանդույթների  և  կրոնամշակութային  արժեքների  նորովի  իմաստավորում  էր,  և  մեր  ողջ  մշակույթը,  ձևավորված  հազարամյակներ  առաջ,  վերաիմաստավորվելով  քրիստոնեության  մեջ,  հարատևում  է  առայսօր՝  պահպանելով  հնուց  ի  վեր  ավանդված  բնապաշտական  գաղափարները։
   Ուստի,  քրիստոնեության ընդունումը  Հայաստանում որպես պետական կրոն պիտի որակվի իբրև վերադարձ սկզբնականմիաստվածությանը, որը թեպետ կորսված էր և աղավաղված, բայց, այնուհանդերձ, լիովին չէր ջնջվելհայ  ժողովրդի  թե՛  պատմական,  թե՛  գենետիկ  հիշողությունից  և  հայտնվեց  նրան  որակապես  նորացված  վիճակում՝  քրիստոնեության  վարդապետության  միջոցով։
   Եվ  այս  հանգամանքը՝  վերադարձի,սկզբնականը վերագտնելու իմաստը, հաստատվեց հայոց լեզվում, ուր 301 թ. իրադարձությունը՝ քրիստոնեության  ընդունումը  որպես  պետական  կրոն,  արտահայտվում  է  «հայոց  դարձ»  բառակապակցությամբ։
  Եվ ինչպես նշում է Ագաթանգեղոսը՝ քրիստոնեության ընդունումով հայերը «դարձյալ հավատիմեջ սրտանց հաստատվեցին»։
 Ելենա ՇահինյանՀԵԹԱՆՈՍԱԿԱՆ ԳԱՂԱՓԱՐԱԽՈՍԱԿԱՆ ԱՌԱՆՁԻՆ ԲԱՂԱԴՐԻՉՆԵՐԸՔՐԻՍՏՈՆԵՈՒԹՅԱՆ ՄԵՋԲանալի բառեր՝ քրիստոնեություն, միաստվածություն, հեթանոսություն, աստվածապաշտություն Հոդվածի  նպատակն  է  ցույց  տալ  քրիստոնեության  մեջ՝  հեթանոսությունից  փոխանցված  և  նորովիիմաստավորված հին ավանդույթները, բնապաշտական գաղափարները և կրոնամշակութային արժեքները։

Հիմնական  խնդիրն  է  հեթանոսական  գաղափարախոսությունից  քրիստոնեական  գաղափարախոսությանն  անցման՝ մինչ այժմ ընդունված բռնի եղանակի ոչ հավաստի լինելու, ինչպես նաև քրիստոնեության՝ հայի համար  ոչ թե խորթ կրոն, այլ ազգային արժեք լինելու հանգամանքի փաստումը։
    Այսպիսով,  կարելի  է  եզրակացնել,  որ  քրիստոնեության  ընդունումը  Հայաստանում  որպես  պետական  կրոն  պիտի որակվի իբրև վերադարձ սկզբնական միաստվածությանը, որը թեպետ կորսված էր և աղավաղված, բայց  այդուհանդերձ լիովին չէր ջնջվել հայ ժողովրդի թե՛ պատմական, թե՛ գենետիկ հիշողությունից և հայտնվեց նրան  որակապես նորացված վիճակում՝ քրիստոնեական վարդապետության միջոցով։
