ԱԲՍՈՒՐԴԻ ԵՎ ՕՏԱՐԱՑՄԱՆ ԽՆԴԻՐՆԵՐՆ ԷՔԶԻՍՏԵՆՑԻԱԼԻՍՏԱԿԱՆ ԳՐԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ՄԵՋ                       Չկա ավելի մեծ իմաստ, քան հաստատել կյանքի անիմաստությունը Ալբեր Կամյու, «Սիզիփոսի առասպելը»«Մեզ  շպրտել են աշխարհ, որտեղ ոչ ոք պատասխանատվություն չի կրում մեզհամար։
  Մենք վտարված ենք մեր չգոյությունից։
  Մենք ապրում ենք, որ գոյությանըտանք իմաստ, իսկ գոյությունն անիմաստ է։
  Եթե մարդու գոյությունն աբսուրդ է, փուչև ավարտվում է մահով, կարելի՞ է արդյոք արժեքավոր բան դուրս բերել դրանից։
  Եթեմեզ շպրտել են հուսահատ ու լքված գոյության մեջ, արժե՞ ինչ-որ բան անել։
  Պետք չէ՞արդյոք  ինքնասպան  լինել  անխուսափելի  մահվանը  սպասելու  փոխարեն»  [1]։
 Անիմաստությանը նույնիսկ սերը չի հաղթում։
  Մենք փնտրում ենք մեր անկյունը, որապացուցենք`  այն  կա,  գոյություն  ունի։
   Եթե  մենք  ընդունում  ենք,  որ  Աստվածգոյություն ունի, ապա աբսուրդիզմը` որպես փիլիսոփայական ուղղություն, հակասումէ  կրոնական  բոլոր  դրույթներին,  սակայն  այս  հոդվածի  խնդիրn  Աստծո  գոյությանգաղափարը մերժելը կամ հաստատելը  չէ։
  Մենք օտարվում ենք հասարակությունից,մեր ստեղծած իրերից ու առարկաներից, վերջապես մենք օտարվում ենք մեզնից, ևայս պարագայում մեզ ոչ թե Աստծո լինելիության հարցն է տանջում, այլ` աբսուրդիբնույթը։
   Որպես  էքզիստենցիալ  հարցադրում  նույնիսկ  Համլետի  «Լինել  թե՞  չլինել»մենախոսությունը  վերջնական  պատասխան  չի  տալիս։
   Այն  շարունակում  է  մնալհավերժական առեղծված, որին ոչ ոք դեռ չի պատասխանել։
  Կունդերան ասում է, որկեղտն աստվածաբանական ավելի բարդ խնդիր է, քան չարիքը [2]։
  Աստված մարդունազատություն է տվել, հետևաբար կարելի է ենթադրել, որ նա պատասխանատու չէվերջինիս գործած ոճիրների համար։
  Այնինչ կեղտի պատասանատվությունը լիովինև  բացառապես  ընկնում  է  մարդուն  արարողի  վրա։
   Կարլ  Յասպերսն  իր  «Մեղքիխնդիրը»  աշխատության  մեջ  արտահայտում  է  հետևյալ  միտքը.  «Մեկ  ազգի  կամմարդկանց  մեկ  խմբի  կոլեկտիվ  մեղք,  քաղաքական  պատասխանատվությունիցբացի,  լինել  չի  կարող.  ոչ՛  որպես  բարոյական,  ոչ՛  որպես  մետաֆիզիկական  մեղք։
 Բարոյական տեսանկյունից միշտ դատապարտված կարող է լինել միայն առանձինանհատը,  կոլեկտիվը՝  երբեք»  [3]։
   Իսկ  քննադատ  Ռ.  Լերոյն  ասում  է.  «Աբսուրդաշխարհում մեղքի գաղափարը գործնականորեն կորցնում է ցանկացած իմաստ» [4]։
 Այժմ փորձենք հասկանալ, թե ինչ է ենթադրում  աբսուրդ հասկացությունը։
 Աբսուրդը  փիլիսոփայական  հասկացություն  է,  որը  նշանակում  է  կոնֆլիկտ՝մարդու  իրական  արժեքների  և  կյանքի  իմաստի  որոնման  և  այդ  իմաստը  գտնելուանկարողության միջև։
  Կյանքի իմաստի որոնման և կյանքի իմաստի բացակայությանհիմնարար  աններդաշնակությունից  ծագում  է  աբսուրդը։
   Աբսուրդն  առաջանում  էտիեզերքի  և  մարդկային  մտքի  համաժամանակյա  գոյության  հակասությունից։
 Աբսուրդ  չի  նշանակում  անկարողություն,  անհնարինություն,  ինչպես  շատ  հաճախմեկնաբանվում  է.  այն  անիմաստության  և  գոյության  բացակայությունն  է։
   Աբսուրդիզմը՝ որպես փիլիսոփայություն, բացահայտում է աբսուրդի հիմնարար այն բնույթը,թե  ինչպես  պիտի  աբսուրդը  գիտակցող  մարդը  փորձի  պատասխանել  մարդկայինկյանքի և արժեքների գոյության հարցերին։
  Աբսուրդիստ-փիլիսոփա Ալբեր Կամյունգտնում է, որ անհատները պետք է ընդունեն մարդու գոյության աբսուրդային բնույթըև միաժամանակ շարունակեն որոնել և բացահայտել կյանքի իմաստը։
  Աբսուրդիզմիորոշ տեսական կաղապարներ, հասկացություններ նման են էքզիստենցիալիզմին ևնիհիլիզմին։
   Այն  ծագում  է  19-րդ  դարի  դանիացի  փիլիսոփա  Սյորեն  Կիերկեգորիաշխատություններում, որտեղ նա ընտրում է դեմ առ դեմ կանգնել մարդու՝ աբսուրդինբախվելու  ճգնաժամին՝  զարգացնելով  էքզիստենցիալիստական  սեփական  փիլիսոփայությունը։
 Աբսուրդիզմը՝  որպես  հավատալիքների  համակարգ,  ծագեց  Եվրոպականէքզիստենցիալիստական ուղղության հիմա վրա, հատկապես, երբ Կամյուն ժխտեցէքզիստենցիալիզմի որոշ հայեցակետեր և տպագրեց իր «Սիզիփոսի առասպելը» [5]էսսեն։
   Եթե  փորձենք  Սիզիփոսին  թողնել  լեռան  ստորոտում,  կտեսնենք,  որյուրաքանչյուր մարդ ունի իր ժայռը։
  Սիզիփոսը մեզ գերագույն հավատարմություն էսովորեցնում, որը ժխտում է աստվածներին և ժայռեր է բարձրացնում։
  Հենց միայնգագաթներ  նվաճելու  համար  թափված  ջանքերը  բավական  են,  որ  լցնեն  մարդուսիրտը։
  Սիզիփոսին պետք է երջանիկ պատկերացնել։
  Բոլորս Սիզիփոսի պես ունենքմեր  խաչը,  այն  ամեն  օր  բարձրացնում  ենք,  սակայն,  անում  ենք  դա  մեր  կամքով՝գագաթներ  նվաճելու  ցանկությամբ։
   Իհարկե,  գոյություն  ունի  ինքնասպանությունըկամ խուսանավումը գոյությունից, երբ անհատը դադարեցնում է իր կյանքը այդպեսէլ չգտնելով կյանքի իմաստը, սակայն և՛ Կիերկեգորը, և՛ Կամյուն բացառում են այսլուծման կենսունակությունը, քանի որ ինքնասպանությունը չի հակադրվում աբսուրդին։
  Ավելին՝ ինչ-որ մեկի գոյության դադարն ամեն ինչ ավելի աբսուրդ է դարձնում։
 Կրոնական,  հոգեկան  կամ  վերացական  հավատքն  առ  այլ  գաղափարի,  վայրի,էության  գոյությունն  այն  լուծումն  է,  երբ  մարդը  հավատում  է  աբսուրդից  դուրս  այլիրականության գոյությանը, որն ունի իմաստ։
  Կիրերկեգորը գտնում է, որ աբսուրդիցդուրս  ցանկացած  բանին  հավատալու  համար  անհրաժեշտ  է  ոչ  գիտակցական  ևկրոնական  կերպով  ընդունել  ինչ-որ  անապացուցելի  բանի  գոյությունը։
   Կամյուն  ևմյուսները  այսլուծումն  անվանել  են  «փիլիսոփայական  ինքնասպանություն»1։
 Գոյություն ունի նաև «աբսուրդի ընդունում» հասկացությունը, երբ մարդն ընդունում էկյանքի աբսուրդն ու դրան հակառակ շարունակում ապրել։
  Կամյուն արժևորում է այսլուծումը՝  համարելով,  որ  աբսուրդի  ընդունմամբ  մարդը  կարող  է  հասնել  իր  ազատության բարձրակետին։
  Կրոնի և որևէ բարոյական այլ պարտադրանքի մերժումը ևաբսուրդի դեմ ապստամբությունը մարդուն տալիս է բավարարվածություն։
  Կիերկեգորը, սակայն, այս լուծումն անվանել է «դևական խելագարություն»։
  Եթե փորձենքհասկանալ էքզիստենցիալիզմի և նիհիլիզմի հայեցակետերը աբսուրդիզմի շրջանակներում, ապա կտեսնենք, որ  էքզիստենցիալիզմը կենտրոնանում է անհատի՝ իմաստիկառուցման և ազատ կամքի վրա։
  Նիհիլիզմը, հակառակը, գտնում է, որ՝ «անիմաստէ փնտրել իմաստ այնտեղ, որտեղ հնարավոր չէ գտնել այն»։
  Աբսուրդիզմն, ըստ Կամյուի ձևակերպման, թույլ է տալիս իմաստի որոշակի գոյություն, բայց էքզիստենցիալիզմի պես նույն չափով չի արժևորում կառուցած իմաստը։
  Կամյուի աբսուրդիզմը նաևարժեզրկում  և  մերժում  է  ազատ  կամքի  գոյությունը։
   Կամյուն  իր  «Ըմբոստ  մարդը»էսսեում հակառակվում է նիիլիզմին, ինչպես նաև դեմ է արտահայտվում էքզիստենցիալիստ պիտակին, չնայած մինչ օրս շատերի համար Կամյուն էքզիստենցիալ փիլիսոփա և գրող է։
  Թե´ էքզիստենցիալիզմ, թե´ աբսուրդիզմը գործ ունեն էքզիստենցիալ նիհիլիզմի՝ ճշմարտության ընդունման գործնական կիրառման հետ։
 Էքզիստենցիալիզմի փիլիսոփայական հիմքը կարելի է համեմատել Վերածննդիմարդու հետ, ով նման է այն երեխային, որի ծնողը կենդանի է, առողջ, կատարում էծնողական  բոլոր  պարտականությունները.  երեխային  մնում  է  միայն  ինքնուրույնմուտք գործել կյանք՝ զգալով ծնողի մշտական հոգածությունը։
  Մինչդեռ էքզիստենցիալիզմը և մոդեռնիզմը նման են այն երեխայի ճակատագրին, որի ծնողը մահացելէ։
   Տիեզերածնողի  (ծնողի)՝  Աստծո  գոյության  (բացակայության)  փաստը  գտնվում  էէքզիստենցիալիզմի  դիտարկման  տակ,  քանզի  այդ  բացակայության  պարագայումմարդն  անպաշտպան  է  ու  մենակ,  քանզի  նրան  շպրտել  են  աշխարհ  առանց  իրգիտության  կամ  համաձայնության։
   Ինքնին  էքզիստենցիալիզմն  արդեն  ուներ  իրնախապատմությունը,  որովհետև  մարդիկ  հասկանում  էին,  որ  զարգացման  հետմեկտեղ  մարդկությունը  գնում  է  անհուսություն  ու  օտարում։
   Եվ  այդ  իրավիճակումմարդուն ոչ ոք հրահանգ չի տալիս, ոչ ոք չի պարտադրում բարոյական չափանիշներ։
 Միևնույն ժամանակ ազատ ու անկախ մարդը բացարձակ անպաշտպան է։
  Մարդուհիմնական  խնդիրն  իր  գոյության  հետ  է,  ինչպես  Սարտրն  է  ասում.  Ես  պատասխանատվություն եմ կրում ամեն ինչի համար, բացի իմ գոյությունից, քանզի ես չեմ իմգոյության հիմնապատճառը [6]։
  Սեփական եսի հետ հանդիպումը կարող է ավարտվելհուսալքությամբ,  կատարյալ  հիասթափությամբ,  և  նույնիսկ  մահվան  ելքն  այսպարագայում դադարում է լինել մարդու հիմնական ողբերգությունը։
  Շոպենհաուերի1  Լատ  sui՝  ինքն  իրեն  և  caedare՝  սպանել  բառերից,  իբրև  երևույթ,  անձի  ինքնարտահայտմանձև, վարքային դրսևորում, ախտաբանական վիճակ։
  Ինքնասպանության հիմնահարցն ուսումնասիրումէ սուիցիդաբանություն գիտությունը։
 համաձայն` մղձավանջի կիզակետում մարդն արթնանում է, որ ընդհատի վատ երազը,և  նույն  կերպ  վատ  հանգամանքների  առկայության  պայմաններում  նա  կարող  էընդհատել  իր  կյանքը  մղձավանջի  պես։
   «Ողբերգական  դժբախտություններիժամանակ մենք հասկանում ենք, որ անգամ կյանքը կարող է լինել վատ երազ, ու զգալարթնացման անհրաժեշտություն»։
 Ի  վերջո,  Էքզիստենցիալիզմն  առաջ  քաշեց  այն  թեզը,  որ  վերջիվերջո  մահնէական  է  իբրև  միայն  գոյության  ավարտ,  իսկ  իրականում  թե՛  մահը,  թե՛  կյանքըմարդու  գործողությունների  շրջանակում  գտնվող  տիրույթներ  են։
   Անհրաժեշտ  էտարբերակել  էքզիստենցիալիզմն  էքզիստենցիալ  ընդհանուր  փիլիսոփայությունից,որովհետև  էքզիստենցիալ  փիլիսոփայության  դրվագներ  կարող  ենք  տարորոշելամենուր։
   Էքզիստենցիալիզմի  փիլիսոփայական  նախահիմքերը  շարադրվել  ենՄարսելի,  Յասպերսի,  ինչպես  նաև  Հայդեգերի  երկերում։
   Եզրութաբանության  մեջշատ  հաճախ  հստակություն  չկա։
   Շատերը  հրաժարվում  էին  «էքզիստենցիալիստ»եզրույթի  գործածությունից։
   Սարտրն  ասում  էր,  թե  էքզիստենցիալիստ  չէ։
   Էքզիստենցիալիստ լինելուց հրաժարվում էր նաև Սիմոնա Բովուարը։
  Իսկ Կամյուն պնդումէր,  թե  ո´չ  էքզիստենցիալիստ  է,  ո´չ  էլ  աբսուրդիստ։
   Սարտրը  մի  դրվագում  նկարագրում է. «Մի կին մոտեցավ ինձ և ասաց. «Ես վերջերս այնքան վատն եմ դարձել,այնքան  վատն  եմ  դարձել,  որ  ինձ  թվում  է,  թե  քիչ-քիչ  դառնում  եմ  էքզիստենցիալիստ»։
   Սարտրը  խիստ  վիրավորվեց  այդ  եզրույթի  նման  մեկնաբանությունից,բայց  «էքզիստենցիալիստ»  ասելով՝  կինը  նկատի  ուներ  այդ  ժխտողականությունը,որոշակի  հուսահատությունը,  ընկճախտը,  որ  տիրում  էր  Եվրոպայում։
   էքզիստենցիալիզմի  այլասերված  ընկալմանը  հակադարձելու  համար  Սարտրը  հանդես  եկավէքզիստենցիալիստական յուրատեսակ մանիֆեստով, որի նախահիմքերը բյուրեղացրեց «Էքզիստենցիալիզմը հումանիզմն է» դասախոսության մեջ։
 Ո՞րն է մարդու նախնական առաքելությունը՝ էությու՞նը, թե՞ գոյությունը։
  Էքզիստենցիալիզմն այս հարցին տվեց շատ հստակ պատասխան՝ մարդը նախ գոյատևումէ, այսինքն՝ նախ գալիս է գոյությունը, հետո՝ էությունը։
  Թայլորն իր աշխատություններից մեկում ձևակերպում է հետևյալ միտքը. «Մարդը ինքն իրեն մեկնաբանող կենդանի է», և սա իսկապես ամենատարողունակ ձևակերպումն է, որ երբևէ հնարավորէր պատկերացնել էքզիստենցիալ փիլիսոփայության մեջ։
 Եթե  փորձենք  վերաիմաստավորել  էքզիստենցիալ  մարդու  վիճակը,  ապակտեսնենք, որ «Աբրահամի տագնապ» եզրույթն առաջադրում է մարդուն հալածող միքանի  տարբերակ.  1.  Արդյո՞ք  դա  իրոք  հրեշտակ  էր։
   2.  Արդյո՞ք  Աստված  կա,  որնուղարկում  է  հրեշտակին։
   Եվ  վերջապես,  էքզիստենցիալիզմի  տեսանկյունից  ամենակարևոր հարցը. 3. «Իսկ արդյոք ես Աբրահամն եմ»։
  Դանտեի Դժոխքում գրվածէր. «Յուրաքանչյուր մարդ, որ մտնում է այստեղ, թող հույսը կորցնի» [7], և Սարտրըբառ առ բառ կրկնում է Դանտեի խոսքերը. «Եվ մենք վերջապես պետք է սովորենքապրել մեր գոյության լիակատար գնահատմամբ, պետք է սովորենք ապրել առանցհույսի»։
 Գոյության  դաշտից  մարդը  մտնում  է  դժոխք,  որտեղ  պետք  է  սովորի  ապրելառանց հույսի։
  Այստեղ բարձրանում է ընդհանուր դժոխքի կոնցեպտը։
  Կոսմոգոնիայիմեջ խախտվում է մի մեծ օրինաչափություն. մարդն ընկնում է դժոխք, և այդ դժոխքնիր գոյությունն է, ներաշխարհը, ուր մարդն ապրում է առանց հույսի։
  Մարդը մտնում էիր գոյության դժոխքը և ստիպված է մնալ այնտեղ մինչև այդ գոյության ավարտը,չնայած նա նաև ազատ է որոշելու՝ դա ավարտ է, թե ոչ։
  Դժոխքը այնտեղ է, որտեղչկա  անցում  ավելի  բարձր  ոլորտների,  և  հենց  դրա  մեջ  է  դժոխքի  վեհությունը,որովհետև մարդը կտրուկ հասկանում է, որ դրախտի հույս չունի։
  Կամյուի «Սիզիփոսիառասպելը» գալիս է խորհրդանշելու դժոխքը։
  Մարդը շպրտված է գոյության մեջ, որբացի  ամեն  ինչից  անիմաստ  է՝  նախ,  որովհետև  ավարտվելու  է  մահով։
   Ծնունդը,գոյությունը, էքզիստենցիալ ընտրություններն անորոշ են, որովհետև մարդն ազատ էընտրելու, բայց նաև անտեղյակ է՝ ինչ է ընտրելու՝ չունենալով հեռանկար ու հրահանգ։
 Ազատ  ընտրություն  կատարելիս  մարդը  գտնվում  է  կորսված  վիճակում։
   Նույնիսկհեքիաթներում կան ցուցումներ, մինչդեռ մարդկային գոյության մեջ ոչ մի ուղեցույցչկա,  մարդն  իր  կյանքում  որոշակիորեն  մի  բան  գիտի՝  նա  մեռնելու  է  և  իր  հետավարտվելու է ամեն ինչ։
  Սիզիփոսոն ապրում է առանց ի վերուստ տրված գոյությաններքին իմաստի և առանց այդ իմաստն ունենալու հույսի։
  Նա գիտի, որ անկարող էավարտել  իր  աշխատանքը,  բայց  հենց  այդ  քամահրական  բեռն  է  նրա  կյանքիիմաստը։
  Խորհրդանիշների համապատասխան մեկնաբանությամբ քարը շատ նմանէ նրան, ինչն էքզիստենցիալիստներն անվանում էին մեր կյանքի գոյության աբսուրդիզմ։
  Մարդն առաջին հերթին կրկնվող և միալար իրականության զոհն է. մարդիկապրում  են՝  կրկնելով  նույն  գործողությունները,  որը  հենց  կազմում  է  գոյությանաբսուրդը, որովհետև մարդն ապրում է այն բանի համար, որպեսզի գոյությանը տաիմաստ,  իսկ  այդ  կրկնվող  շրջապտույտը  գոյության  անիմաստության  ամենաակնհայտ  ապացույցն  է։
   Բայց  եթե  Սիզիփոսին  նայենք  մեկ  այլ  դիտանկյունից,կտեսնենք, որ նա ոչ թե պատժված է կամ տառապյալ, այլ երջանիկ է, քանի որ իրընտրությամբ,  պայքարով  ու  որոշմամբ  է  բարձրացնում  է  քարը՝  սարի  գագաթինկանգնելով հաղթանակած ու երջանիկ պահն ըմբոշխմամբ. նա արդեն բարձրացրել էիր  բաժին  բեռը։
   Գոյության  այդ  ֆրագմենտը  սկսվում  է  նորից  և  նույն  կերպավարտվում ամենօրյա տանջանքով ու հաղթանակով։
  Սա էքզիստենցիալ պայքարիու  ազատության  բարձրագույն  խտացումն  է.  մարդն  ընդունում  և  ստանձնում  էպատասխանատվությունը։
 Եվրոպական  ողջ  մշակույթն  ինքնամեկնաբանման  պրոցես  է,  որի  ընթացքումմարդը  փորձել  է  հասկանալ  իր  գոյության  օբյեկտիվ  և  սուբյեկտիվ  պատճառները։
 Չդադարելով  լինել  իր  գոյության  դժոխքում,  սովորելով  ապրել  առանց  հույսի,աբսուրդի ձանձրույթի մեջ նա հասկանում է, որ ազատությունը շնորհ լինելուց բացինաև դատապարտվածություն է։
  «Դժոխքն ուրիշներն են» [8] ասում է Սարտրը։
  Մարդըչի կարող որևէ կերպ իրեն տեսնել մեկ այլ տեղ, քան ուրիշի աչքերում, ուրիշ տեղ նաչի կարող հասկանալ, թե նա ով է։
  Սարտրը բացահայտում է, որ նույնիսկ դժոխքումդուռ  կա,  և  նույնիսկ  էքզիստենցիայի  փաստացի  ավարտից  հետո  մարդն  ազատընտրության իրավունք ունի։
  Նույնիսկ գոյության ավարտից հետո մարդուն մնում է միբան՝ իր ազատությունը՝ լինի դա գոյության թե անգոյության ազատություն։
 Երկրորդ համաշխարհային պատերազմի ընթացքում հասունացավ այն գաղափարը, որ մարդկանց գոյությունը մի վայրկյանում ավարտվում է, և այդ ակնթարթայինվախճանը  կրում  է  կյանքի  անիմաստության  խորհուրդը։
   Այս  օբյեկտիվ  նախադրյալները  նպաստեցին  աբսուրդի  ժանրի  զարգացմանը։
   Կամյուի  «Սիզիփոսիառասպելը» ցույց տվեց, որ մարդկային գոյությունը աբսուրդ է, և հարատևում է միայնբողոքի ու կրքի մոտիվացիայով. մարդն ապրում է առանց համատեսքստի՝ անհասկանալի  պատճառներով  շպրտված  լինելով  երկիր։
   Մարդը  ծնվում  և  մահանում  էակամա  ու  անտեղյակ.  դա  մարդու  գոյության  անխուսափելիության  և  անիմաստության միաժամանակյա թակարդն է։
  Աբսուրդի ժանրը և աբսուրդի թատրոնի դրամատուրգիայի հայեցակարգերը մեզ կանգնեցնում են փակուղու առաջ։
  Մոդեռնիզմիաշխարհընկալման տիրույթում Նիցշեի փիլիսոփայությունը շարժման մեջ է դնում նորմտածողության սկզբունքները. «Ինչ էլ որ ես ստեղծած լինեմ և որչափ էլ որ սիրեմ իմստեղծածը՝ շուտով ստիպված եմ լինելու հրաժարվելու դրանից»։
 Աբսուրդի  թատրոնի  առանձնահատկությունն  այն  է,  որ  դրամատիկականժանրում աբսուրդի գաղափարն արտահայտվում է ոչ այնքան անհուսության և մոտալուտ մահվան սարսափով, որքան գոյության կրկնությամբ։
  Մարդիկ հաղորդակցվելիսայլևս  չեն  հասկանում  իրար.  խզված  է  մարդու  և  աշխարհի  հաղորդակցությունը։
 Աբսուրդի թատրոնի կառուցման սկզբունքը միշտ ենթադրում է նվազագույն քանակությամբ գործող անձինք, քանի որ նրանց առատությունն անհամատեղելի է կյանքիաբսուրդի  միապաղաղ  ձանձրույթի  հետ։
   Նրանք  կապված  չեն  միմյանց  ո´չ  գործողությամբ, ոչ՛ խոսքի տրամաբանությամբ։
  Իրական իմաստը պետք է փնտրել անիմաստության մեջ։
 Աբսուրդի թատրոնի մեջ օտարումը երկաստիճան է. առաջին աստիճանը կերպարի օտարումն է իր սեփական անձից, այսինքն՝ կերպար չունենալը, իսկ երկրորդօտարումը, այսինքն՝ կրկնակի, երկու ձևաչափերի մեջ, հանդիսատեսի և դերասանիօտարումն  է։
   Ավանդական  թատրոնը  կառուցվում  էր  էմպատիայի  հիմքի  վրա,հունական թատրոնում գիտեին, որ հանդիսատեսը պետք է կատարսիս ապրի։
  Աբսուրդի թատրոնն ապակառուցեց այս միությունը։
  Անհնար է ապրել կարեկցանք միկերպարի հանդեպ, որը չի գիտակցում շրջապատն ու ինքն իրեն։
  Հանդիսատեսն իզօրու չէ հետևել կերպարի հոգեբանական զարգացմանը, քանի որ կերպարի հոգեբանական զարգացում չկա։
  Աբսուրդի թատրոնի բոլոր հերոսները հետևողականորենմոռանում են անցյալը, կամ անցյալ չունեն։
  Մարդը ստրկական հավերժական կախման մեջ է իր անձի ու գոյության անիմաստությունից, և հնարավոր չէ նույնիսկ սիրոմիջոցով այդ անիմաստությունն ու օտարումը վերացնել։
  Այդ է պատճառը, որ ինքնասպանության թեման, որը հիշատակվում է աբսուրդի թատրոնի գրեթե բոլոր պիեսներում,  սպանության  և  հանցանքի  խնդրահարությունը  չի  ընկալվում  իբրև  հանցագործություն,  քանզի  աբսուրդի  թատրոնը  ոչ  միայն  վերացնում  է  բարոյականիիմացական  սահմանագիծը,  այլև  սահմանում  է  գոյության  ու  գործողության  պատրանքային բնույթը։
  «Աբսուրդի թատրոն» հասկացությունն առաջին անգամ գործածելէ թատերական քննադատ Մարտին Էսլինը՝ արտահայտությունը դարձնելով իր գրքիխորագիրը։
   Վերջինիս  առաջարկած  «Աբսուրդի  թատրոն»  եզրույթը  բնութագրում  էառավելապես 1950-ական թթ. ֆրանսիացի դրամատուրգներին։
  Այսպիսով, Աբսուրդիթատրոնը կամ Աբսուրդի դրաման 20-րդ դարի 50-ականների արևմտաեվրոպականթատրոնի  և  դրամատուրգիայի  աբսուրդիստական  ուղղություն  է  համարվում։
   «Աբսուրդ» հասկացությունը, որը ծագել է էքզիստենցիալիզմի փիլիսոփայությունից (ԱլբերՔամյու, Ժան Պոլ Սարտր), աբսուրդի դրաման դարձնում է իրականության հիմնականհատկանիշը, որը հանրային ճգնաժամի պատճառով զրկված է ներքին իմաստից ևպատճառահետևանքային կապերից։
  Տվյալ ուղղության պիեսներում աշխարհը ներկայացված է անիմաստ, տրամաբանությունից զուրկ փաստերով, գործողություններովև ճակատագրերով լի։
  Այս եզրույթը ծագել և ամենավառ արտահայտությունն է գտելռումինա-ֆրանսիական դրամատուրգ Էժեն Իոնեսկոյի «Ճաղատ երգչուհին» և իռլանդացի գրող Սեմյուել Բեքեթի «Գոդոյին սպասելիս» [9] պիեսների փարիզյան առաջիններկայացումներից հետո։
  Դրանցում դրսևորվել են աբսուրդի դրամայի հիմնականգծերը՝  գրոտեսկային,  կոմիկական  միջոցներով  արտաքին  ձևերի  (նաև  լեզվական)կեղծության ու անիմաստության պատկերումը, որոնց մեջ է ընթանում «միջին մարդու»առտնին կեցությունը, և որոնցով նա փորձում է մեկուսանալ մարդկային ճակատագրիանելանելի ողբերգությունից, ինչպես նաև շոկային այնպիսի վիճակների մետաֆորիկպատկերումներից,  որոնք  առաջանում  են  մահվան  ու  դաժանության  նկատմամբկյանքի  արժեքների  անիմաստության  գիտակցումից։
   Աբսուրդը  նաև  էքզիստենցիալիստական գրականության հիմնական մոտիվներից է, ուստի փորձել ենք այստեղհասկացությունը  մեկնաբանել  էքզիստենցիալիզմի  այլևայլ  մոտիվների  համատեքստում՝ մարդու օտարում հասարակությունից, ինքնաօտարում, անհատի ազատություն,կյանքի՝  որպես  մահվան  սպասում.  այս  մոտիվների  համատեքստում  կեցությանաբսուրդի էքզիստենցիալիստական ընկալումն օրինաչափ է թվում։
  Էքզիստենցիալիստական գրականության մեջ այս մոտիվներն արտահայտվում են միասին` բացահայտելով մեկը մյուսին։
  Էքզիստենցիալիզմն աբսուրդն ընկալում է իբրև մարդու գոյության անիմաստության ու անհեթեթության վերապրում, որն արտահայտվում է մարդկային հոգու տագնապներով և սարսափի զգացումով։
  Էքզիստենցիալիզմի փիլիսոփայության և գրականության առանցքային խնդիրը գոյության և էության խնդիրն է։
 Մարդը լքված է, նա հենարան չունի ո՛չ իր ներսում, ո՛չ էլ արտաքին աշխարհում։
  Այդլքվածությունն  ազատություն  է  տալիս  նրան։
   Մարդն  ազատ  է  կամ,  ավելի  ճիշտ՝դատապարտված  է  ազատ  լինելու։
   Հենց  այդ  լքվածությունն  է,  որ  ուղղորդում  էմարդուն։
  Սյուռեալիստներն սահման չունենալու մտայնության մեջ ոչ միայն նվազագույնի  հասցրին  ժանրային  սահմանափակումները,  այլև  սկսեցին  զարգացնել  «բանաստեղծական ակտի» համապարփակության խնդիրը։
  Կյանքն իբրև էքզիստենցիալմիավոր դառնում է նաև բանաստեղծական ձևակերպում։
  Սա իր հերթին կապում էսյուռեալիզմն ու միֆոլոգիան։
  Իզուր չէ, որ հետսյուռեալիստները զարգացրին նախնական քաոսի առասպելական  թեման։
  Աշխարհը, որն աստվածային արարաչագործության  ձևով  սկսվել  է  անհայտ  կետից,  համընկնում  է  բանաստեղծության  հետ՝բանաստեղծ-արարաչագործի միջոցով ծնվելով ենթագիտակցության քաոսից։
 Իր օրագրերում Կաֆկան գրում է. «Ժամացույցը շարժվում է անջատակի. Ներքինը սատանայական, անմարդկային տեմպով սլանում է առաջ, արտաքինը՝ սովորական ընթացքով։
  Կարե՞լի է արդյոք պնդել, թե այս երկու տարբեր աշխարհները չենբաժանվել, և նրանք, իրոք, պատառ-պատառ են անում միմյանց ամենասարսափելիկերպով»։
  Կաֆկայի հերոսների աբսուրդային աշխարհն ի սկզբանե խորթ, անհասկանալի ու անբացատրելի աշխարհ է։
  Գրոտեսկը սառն է, հաճախ՝ սարսափեցնող։
 Արտաքին օբյեկտիվ աշխարհը գոյություն ունի այնքան ժամանակ, քանի դեռ արտացոլում է հերոսի ներքին եսը։
 Էքզիստենցիալիզմը Ֆրանսիայում մտավոր կյանքի փաստ դարձավ դեռ 191020-ական  թվականներին,  երբ  ստեղծվում  էին  Գաբրիել  Մարսելի  փիլիսոփայականաշխատություններն  ու  պիեսները։
   Բայց  էքզիստենցիալիզմի  պաշտոնապես  երևանգալը  Ֆրանսիայի  փիլիսոփայական  ինստիտուտներում  կապում  են  1930-ականթվականների  կեսերի  հետ։
   Մինչև  պատերազմը  էքզիստենցիալիզմը  չէր  կարողառանձին ուշադրություն գրավել։
  Էքզիստենցիալիզմի գաղափարները Ֆրանսիայումտարածվում էին առաջնակարգ գրողների՝ Սարտրի և Քամյուի ստեղծագործությունների միջոցով։
  Շուտով Սարտրը և Քամյուն հայտարարեցին, թե մարդը ներգրավվածէ պատմական շարժման մեջ և պատասխանատու է ոչ միայն իր, այլև մյուս մարդկանցառաջ։
  Սարտրի ստեղծագործությունները՝ «Սրտխառնոց» վեպը, «Կեցություն և ոչինչ»փիլիսոփայական աշխատությունը, «Ճանճեր», «Փակ դռների հետևում» դրամաները,մասնակիորեն  նաև  «Ազատության  ճանապարհները»  վեպը  և  այլք,  էքզիստենցիալիզմի բարձրագույն արտահայտություններն են։
  Մարդը էքզիստենցիալիստ Սարտրիններկայանում է իբրև կոնկրետ մի բան՝ իր կյանքով, գոյով՝ էքզիստենցիայով, այս կամայն  կենսական  իրավիճակում  կատարած  արարքներով։
   Ամենագլխավորը  տվյալանհատի  նրա  «ընտրություններն»  են՝  նրա  գոյությունն  իբրև  ամբողջություն՝  իրզգացմունքներով  և  ցանկություններով։
   Սարտրն  իր  էքզիստենցիալիստական  հոդվածներում նշում է, որ գրողը պարտավոր է հերոսին լիակատար ազատությամբ օժտելգործողությունների հարցում. ահա թե ինչու է նա Դոստոևսկուն գերադասում Մորիակից։
  Սարտրի կարծիքով՝ Դոստոևսկու հերոսը «ազատ» է. «ես չգիտեմ, թե նա հետոինչ է անելու, նա ինքն էլ այդ չի պատկերացնում», իսկ Մորիակի հերոսը՝ «ստրուկ» է.նա  ճնշված  է,  կապված  բացարձակ  ճշմարտությամբ,  որի  ներկայացուցիչը  գրողաստվածն  իրեն  է  համարում։
   Սարտրի  անհատը  անհատականություն  չէ,  այլ՝գաղափար, մեկընդմիշտ տրված գաղափարների կրող։
  Սարտրը ստեղծում է հերոսիազատության  պատրանք,  բայց  Ռոկանտենը  բացարձակապես  զուրկ  է  ազատությունից, որովհետև անքակտելիորեն կապված է անհատականությունից զրկող էքզիստենցիալիստական դոգմային։
  Սարտրն իր ստեղծած էքզիստենցիալիստական տիեզերքի  աստվածն  է։
   Ռոկանտենը  չի  կարող  դուրս  գալ  այդ  տիեզերքի  նեղ  սահմաններից։
  Նա դատապարտված է բացահայտելու միայն այն, ինչ կթույլատրի նրանՍարտրը։
  Ռոկանտենը բացահայտում է էքզիստենցիալիզմի հիմնարար գաղափարները՝  «էքզիսթանսը»,  գոյությունը։
   Արտաքին  աշխարհին  ուղղված  ինտենցիոնալգիտակցությունը գտնում է և հաստատում ինքն իրեն՝ հայտնագործելով «կեցությունը»և «ոչինչը», աշխարհն ինքնին և իր համար։
  Ինքնինն այն է, ինչ կա՝ նյութի քարացած,չզարգացող աշխարհը։
  «Իր համար»-ը գիտակցությունն է, այն ոչինչ է, գոյություն էառանց  էության,  ազատություն  և  ընտրություն,  նախագիծ,  հավերժական  շարժում,որը երբեք նպատակին չի հասնում՝ վերածվելով էության։
  Իսկ գոյությունը գիտակցության համակվածությունն է արտաքին աշխարհով, այդ դատարկությունը, վախեցնող բացարձակ ազատությունը, որից հերոսն ուզում է խուսափել, բայց որին գամվածէ՝ իբրև իր գոյության միակ նշանի։
  Փիլիսոփայությունը վերապրվում է Սարտրի վեպում, և ապրումը փիլիսոփայական է։
  Աշխարհն ինքնին բացահայտվում է զգայականճանապարհով.  էքզիստանսի  զգացումը  մարմնական  է,  էրոտիկական,  թաքնված։
 Վեպում  սրվում  է  ամենուր  թափանցող  նյութի,  սեփական  մարմնի,  հերոսին  ամենկողմից շրջապատած, կպչուն իրերի զգացումը, իրեր, որոնք գիտակցվում են իբրևդատարկություն,  անիմաստություն,  պատահականություն։
   Ըմբռնելով  կեցությանանիմաստությունն ու անհեթեթությունը՝ գիտակցությունը հասկանում է, որ ինքն իրչէ, հասկանում է իր ազատությունը։
 Մահը  մարդուց  խլում  է  ազատությունն  ու  ազատ  ընտրությունը՝  նրա  միակշնորհը։
  «Պատը» նորավեպում Սարտրը ցուցադրում է մարդու վերածվելը «ինքնին»իրի, մարմնի, որը, զգալով մահվան անխուսափելիությունը, քայքայվում է, հոգեվարքապրում։
   Սարտրի  նորավեպի  կենդանի  դիակները  անտարբեր  են  ամեն  ինչնկատմամբ։
 Էքզիստենցիալիստական հերոսն իր «ընտրությունը» կատարում է մարդկանց,բոլոր ուրիշների նկատմամբ  «բնական» կեցության սահմաններում, որոնք որոշվումեն հերոսի մեջ ծագող ցանկությունների բնականությամբ։
  Սարտրի ստեղծագործությունները  ծայրահեղ  նատուրալիստական  են։
   Նա  պատկերում  է  գերազանցապեսանձնական,  մտերիմ  հարաբերություններ,  որոնք  ցուցադրում  են  մարդու  օտարացումը,  ուրիշին  իրեն  ենթարկելու  ձգտումը,  սադիստական  մոլեգնությունը։
   Էքզիստենցիալիզմն  իր  անհատապաշտական,  հակահասարակական  միջուկն  ի  հայտ  էբերում այն բոլոր դեպքերում, երբ մոտենում է ուրիշների կյանքին, հասարակականկեցությանը։
 Ինչպիսի  ատելություն  կա  մարդկանց,  բոլոր  ուրիշների  նկատմամբ  «Հերոստրատ» նորավեպում։
  Այս նորավեպի եսը տարված է Հերոստրատի օրինակով,ոչնչացման և ավերածությունների կրքով։
  Ինքնին հասկանալի է, որ ատելության ոչմի կոնկրետ առիթ չկա։
  Ամբողջ բանն այն է, որ «դժոխքը ուրիշներն են»։
  Այս միտքըձևակերպվում  է  Սարտրի  «Փակ  դռների  հետևում»  [8]  պիեսում,  որն  ամբողջովինկառուցված  է  նույն  եզրակացության  վրա։
   Պիեսի  գործողությունները  տեղի  ենունենում  այն  աշխարհում,  այսպես  կոչված,  դժոխքում։
   Բոլոր  երեք  հերոսներն  էլդժոխք են ընկել այս աշխարհում կատարած իրական հանցագործությունների համար։
 Նրանք  բոլորն  էլ  գիտեն,  թե  ինչ  է  տեղի  ունեցել,  և  նրանց  հրաշալի,  հեքիաթայինհնարավորություն է տրվել գնահատելու իրենց արարքները։
  Նրանք հավատարիմ ենմնում  իրենց,  մնում  են  սովորական  մարդիկ,  ովքեր  իրար  աներևակայելի  տառապանքներ են պատճառում, կյանքը դժոխքի են վերածում այն պարզ պատճառով, որյուրաքանչյուր  մարդու  համար  դժոխքն  «ուրիշներն  են»։
   Էքզիստենցիալիստականդժոխքում դրսից եկած ոտնձգություններից ազատվելու ուրիշ հնար չկա, բացի ուրիշիկամքը  և  ազատությունը  ոտնատակ  տալու  միջոցով  իրեն  հաստատելուց։
   Սարտրիպատմվածքում  Հերոստրատը,  տարված  իրեն  գտնելու,  ցույց  տալու,  ազատ  ընտրություն կատարելու տենչով, ձեռք է բարձրացնում նույնիսկ իր հարազատների վրա։
 Նա  ատրճանակ է գնել և տարված է սպանություն գործելու մոլագարությամբ։
  Երեքգնդակ է արձակվել պատահական մարդկանց վրա։
  Ինչպես Մերսոն Քամյուի վեպում,Հերոստրատը  ևս,  լիցքաթափվում  է  զուտ  ֆիզիոլոգիական,  մարմնական  գործողությամբ։
  Սարտրի ստեղծագործության մեջ նատուրալիզմի ամենածայրահեղ ձևերըվերամիավորվում  են  արդիականացված  միֆի  վերացական  ձևերի  հետ։
   Այդվերամիավորման նախադրյալը կզիստենցիալիզմի՝ իբրև մետաֆիզիկական «կյանքիփիլիսոփայության» մեջ է։
  Նատուրալիստականորեն պատճենահանվող կեցությունըմիացվում է գիտակցության՝ զարգացման իշխանությունից դուրս գտնվող բացարձակկատեգորիաներին՝  էմպիրիկ  նյութից  ստեղծելով  փիլիսոփայական  այլաբանությանքարացած կաղապարներ։
  Սարտրի միֆականացման միտումի բարձրագույն արտահայտությունները նրա երկու պիսներն են՝ «Ճանճեր»-ը և «Փակ դռներից այն կողմ»ը։
  Մարդկանց ամենից շատ անհանգստացնում է այն, որ նրանք հասկանում են, որազատ են։
  Ստանալով ազատություն՝ «Ճանճերի» հերոսը բոլորովին միայնակ մարդ էդառնում  և  ձեռք  բերում  «դեպի  ինքը  գնալու»,  այսինքն՝  իր  գոյության՝  իբրև  միակճշմարտության մեջ փակվելու ընդունակություն։
  Նա ձեռք է բերում ազատություն, որը թույլ է տալիս զգալ իրեն իբրև էքզիստենցիալիստական հերոս, գիտակցել «իր համար»  գոյությունը։
   Փոխհարաբերությունները  տանջալից  են,  որովհետև  ամեն  մեկըհաստատում է իրեն և ազատորեն արտահայտում իր կամքը մեկ ուրիշի հաշվին։
  Մարդիկ անզուսպ ձգտում են իրար. բոլոր այդ ձգտումներն ունեն սեռական բնույթ, բայցէքզիստենցիալիստական հերոսներն ամենից շատ գնահատում են իրենց ազատությունը՝ ամեն կերպ փորձելով չընկնել ուրիշների ազդեցության տակ։
  Նրանք ապրումեն  առօրյայի  իշխանության  ներքո,  կենցաղի  և  մտերիմ-ֆիզիոլոգիական  հարաբերությունների ճիրաններում։
  Բոլորը դժբախտ են, բոլորին տանջում է անելանելի թախիծը։
  «Տարկետում» վեպում Սարտրը զարգացնում է այն միտքը, թե մարդիկ կախված են արտաքին հանգամանքներից։
  Մարդն ինքն է ընտրում, բայց ընտրությունըորոշում են հանգամանքները. մարդը բացարձակապես ազատ է որոշակի անհրաժեշտության սահմաններում։
  Մարդիկ կախված են ժամանակաշրջանից, իրենց դրությունից։
  Մարդը կարող է ծնվել աղքատ կամ հարուստ ընտանիքում, նա չի կարող ընտրել իր ծագումը և սոցիալական վիճակը։
  Մարդը պատասխանատու է ոչ միայն այնբանի համար, թե ինչ է ինքը, այլև մնացած բոլոր մարդկանց համար։
  Ընտրելով քեզ,ընտրում ես նաև ուրիշներին, ամբողջ մարդկությանը, այսինքն՝ ընտրությունը միշտսոցիալական գործողություն է։
  Էքզիստենցիալիզմի ներքին հումանիզմի ամփոփումըամբողջանում  է  Կամյուի  «նամակներ  գերմանացի  ընկերոջը»-ից  գործի  հետևյալմեջբերումով. «Ոչ մեկն ի զորու չէ իմաստալից գոյություն վարել այնտեղ, որտեղ հոգինխաչելության է մատնվում հանուն գոյության» [10]։
  Սարտրն ընտրության էքզիստենցիալիստական  հասկացությունը  սահմանազատեց  Անդրե  Ժիդի  «աննպատակ,անիմաստ գործողություն» հասկացությունից։
  Ազատությունն այլևս վերացական բանչէր։
  Սարտրն սկսեց գրել պատմական կոնկրետ հանգամանքներում այն նվաճելու մասին։
  Իր դիրքերի մասին Սարտրը բարձրաձայն հայտարարեց այն վեճի ընթացքում,որ բռնկվել էր նրա ու Քամյուի միջև «Ըմբոստ մարդը» խորագրով էսսեների լույսընծայումից հետո։
  «Մեր ազատությունն այսօր ոչ այլ ինչ է, քան ազատագրության պայքարի ազատ ընտրություն», - գրել է նա 1952 թ. օգոստոսին «Պատասխան Ալբեր Քամյուին» հոդվածում։
  Մարդուն իսկապես ուժեղացնում է միայն պայքարի մասնակ-ցությունը. նա, ով մեջքով է կանգնում պատմությանը, գտնվում է նրա իշխանության տակ,բայց նրա վրա չի ազդում։
  Քամյուի «իդեալական խռովությանը» Սարտրը հակադրեցհանուն կոնկրետ նպատակների պայքարին, սոցիալական պայմանների փոփոխությանն՝  հակադարձելով  քաղաքական  հետադիմությանը,  շահագործմանն  ու  աղքատությանը։
  Ընդհանուրը տրված է կոնկրետի մեջ։
  «Միայն պատմական գործողությանմեջ է տրված պատմության ըմբռնումը», - գրում է Սարտրը։
  1947 թ. հրապարակված«Ինչ է գրականությունը» ընդհանուր վերնագրով հոդվածներում Սարտրը խոսում էգրողի  պատասխանատվության,  գրականության  հասարակական  ակտիվության  ևմարդկանց կյանքում դրա ներգրավվածության մասին։
  «Գրականություն գործ է, շարժում», - ասում է Սարտրը՝ մտքերը միավորելով գեղարվեստական մի քանի ստեղծագործություններում  («Անթաղ  մեռյալներ»,  «Հարգևոր  պոռնկուհին»,  «Կեղտոտ  ձեռքեր», «Սատանան և Տեր Աստվածը», «Նեկրոսով», «Ալտոնայի մենակյացները»)։
 Որպես  գոյություն  մարդու  անհետացումը  հասկանալու  համար  անհրաժեշտ  էտեսնել  մարդու  հոգեբանական  քայքայման  պատկերը,  որը  տրված  է  Դոստոևսկուստեղծագործության մեջ։
  19-րդ դարի երկրորդ կեսը կապված է եվրոպական գրականության և արվեստի մեջ կատարվող այն իրողությունների հետ, որոնք ցույց ենտալիս  մարդու  վայրէջքը,  նրա  դուրսմղումը  ստեղծագործության  տեղեկատվականհամակարգից՝ դարձնելով նրան կա´մ խորհրդանիշ, կա´մ կենսաբանական միավոր։
 Մարդու  այս  իրավիճակն  առաջինը  ձևակերպեց  Նիցշեն՝  «Աստված  մեռել  է»  [11]արտահայտությամբ, որտեղ Աստծո փոխարեն պետք է կարդալ «մարդը», և ամեն ինչպարզ ու հասկանալի կդառնա, հատկապես, եթե հիշենք նրա մեկ այլ թևավոր խոսք.«Մարդը  մի  բան  է,  որ  պետք  է  հաղթահարվի»։
   Նիցշեի  օրինակով  Կաֆկան  չիքննադատում  մարդուն.  անհեթեթ  և  անիմաստ  է  քննադատել  նրան,  ով  գոյությունչունի,  ում  միջից  հանված  է  նրա  կենսաէությունը՝  տեղը  թողնելով  մարդկային  միկաղապար, որ ամեն պահի կարող է չքանալ։
  Սարտրն էլ ավելացրեց, որ ամեն ինչկարելի  է  [12]։
   Արտաքին  աշխարհի  վիթխարի  անմտությունը,  կյանքի  անիմաստ  ևանհեռանկար բնույթը, որևէ մտքի և նպատակի բացակայությունը, օտար և թշնամիուժերի ներկայությունը և գոյության կատարյալ աբսուրդն ստեղծում են միֆական միտարածություն, ուր մարդը որպես դատապարտյալ է ներկա, կողմնակի մի էակ, որիջիգ  ու  ջանքը,  փրկության  ամեն  քայլը  նրան  դարձնում  են  ավելի  անպաշտպան  ևանօգնական,  որովհետև  նա  ի  սկզբանե  է  դատապարտված  ոչնչացման։
   Դանտենմեղավորներին տեսնում է դժոխքում, Կաֆկան՝ գոյության մեջ, ուր չկան մեղավորներ,չկա պատիժ. գոյությունն ինքը պատիժ է, իսկ պատժի մեջ պատիժ չի լինում։
  Պատիժըկապված  է  հանցանքի  հետ,  իսկ  Կաֆկայի  հերոսները  պատժվում  են  առանց  հանցանքի. նրա կերպարներից ոչ մեկը մեղսագործ չէ, բայց պատժվում են բոլորը. Պատիժ, երբ բացակայում է հանցանքը։
  Չկա հանցանք, բայց կա պատիժ. Դոստոևսկուվեպում կա հանցանք, բայց չկա պատիժ։
  Կաֆկայի խնդիրն է ցույց տալ այդ ուժերի՝մարդկային կյանքի վրա ունեցած կործանարար ազդեցությունը։
  Դա ոչ թե բարոյահոգեբանության կամ էթիկայի հարց է, այլ գոյության. մարդն օտարանում է գոյությունից, իսկ գոյության մեջ մտնելու նրա ճիգերն ավելի են հեռացնում նրան։
  Աբսուրդըչի ընդունում միտք կամ գիտակցություն։
  Աշխարհն անմտության վայր է, քաոսայինուժերի տիրապետություն, ուր գիտակցությունը չի կարող ներկա լինել, նա արտաքսված  է  այդ  աշխարհից,  նրա  տեղը  մարդու  ներքին  աշխարհն  է,  որ  թեև  ձգտում  էդիմադրել օտար ուժերին, բայց ի սկզբանե դատապարտված է պարտության։
  Քանիոր  մարդն  իր  գիտակցությունն  է,  հետևապես,  դատապարտված  է  արտաքսման,անհետացման. նա գոյություն ունի սոսկ իր գիտակցության մեջ, նա ապավինում  էմիայն իր գիտակցությանը, փակ էությանը, բայց «էությունը դեռևս գոյություն չէ»։
 Մեղքն՝  իբրև  գիտակցության  ընդհանրական  գիծ  ու  ակամա  վաստակածանհրաժեշտություն, առկա է թե´ Կաֆկայի, թե´ նրա շատ հերոսների մտածողությանմեջ։
  «Որջը» պատմվածքի կենդանին ասում է. «ես ինձ նետում եմ փշոտ մացառներիմեջ, որ պատժեմ ինձ մի մեղքի համար, որը չեմ հասկանում»։
 ԳՐԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆChapter 15, URL։
  https։
 //s3.amazonaws.com/aws-website-jamesleonardpark---freelibrary3puxk/AU60.html (Accessed։
  25.07.2017). [2] Կունդերա Մ., Կեցության անտանելի թեթևությունը, Անտարես, 2015, 384 էջ։
 URL։
  http։
 //www.dhspriory.org/kenny/PhilTexts/Camus/Myth%20of%20Sisyphus-.pdf. [6] Sartre J. P., Being and Nothingness։
  An Essay on Phenomenological Ontology, 1956.[7]  Դանտե  Ա.,  Աստվածային  կատակերգություն,  3-րդ  հրատարակություն,  ԵՊՀհրատարակչություն, Երևան, 1983, 600 էջ։
 [8] Sartre J. P. No Exit and Three Other Plays, URL։
  http։
 //www.vanderbilt.edu/olli/classmaterials/Jean-Paul_Sartre.pdf (Accessed։
  23.06.2017). [9]  20-րդ  դարի  արտասահմանյան  դրամատուրգիա,  2-րդ  հատոր,  ԵՊՀ,  Երևան,1986։
 [10]  Камю  А.,  Пиcьма  к  немецкому  другу  (перевод։
   Волевич  И.  Я.),  Альбер  Камю(translator։
  Mairet P.). Սողոմոնյան ԱմալյաԱԲՍՈՒՐԴԻ ԵՎ ՕՏԱՐԱՑՄԱՆ ԽՆԴԻՐՆԵՐՆ ԷՔԶԻՍՏԵՆՑԻԱԼԻՍՏԱԿԱՆԳՐԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ ՄԵՋԲանալի բառեր՝ աբսուրդ, օտարացում, էքզիստենցիալիզմ, Ալբեր Կամյու, չգոյություն, բիբլիական մեղք, ազատություն, Սարտր, մահ ։

Սույն  հոդվածում  քննարկվում  են  բիբլիական  մեղքի  և  ազատության,  կյանքի  հաղթահարման, օտարման և ինքնաօտարման, ինքնասպանության խնդիրները։
   Հոդվածի նպատակն է տարբերակել էքզիստենցիալիստական գրականությունն  աբսուրդի գրականությունից և փիլիսոփայությունից։
  Հոդվածում անդրադարձ է կատարվում նաև աբսուրդի թատրոնի գրականությանը։
  Աստծո գոյության և ամենաթողության, բիբլիական մեղքի և Աստծո պատժի գաղափարները սկսում են հետաքրքրել  ժամանակակից մարդուն, հատկապես պատերազմների ժամանակ, երբ կյանքի անիմաստության զգացումը սրվում է։
