{ "language": "he", "title": "Commentaries on Revealment and Concealment in Language", "versionSource": "http://beta.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH001779483/NLI", "versionTitle": "Gilui v'Kisui Ba'lashon, Midrasha Oranim 2001", "status": "locked", "versionNotes": "", "digitizedBySefaria": true, "versionTitleInHebrew": "מסכת גלוי וכסוי בלשון עם פירוש עלי באר מאת עלי אלון ויריב בן אהרון. המדרשה אורנים, 2001", "purchaseInformationImage": "https://storage.googleapis.com/sefaria-physical-editions/cdb86cf91a45ad3f438b5b249d0dd93b.png", "purchaseInformationURL": "https://www.oranim.ac.il/sites/heb/hamidrasha/hotsaa-laor/machberet-shdemot/giluy-vekisuy/pages/default.aspx", "actualLanguage": "he", "languageFamilyName": "hebrew", "isBaseText": true, "isSource": true, "isPrimary": true, "direction": "rtl", "heTitle": "פירושים על גילוי וכיסוי בלשון", "categories": [ "Jewish Thought", "Modern" ], "text": [ [ "זורים בכל יום לרוח
נתן רוטנשטרייך: גילוי וכיסוי בלשון (ביאליק – יצירתו בראי הבקורת, עמ' 324).
אין צורך לומר שיותר משיש כאן תורה על התהוות־הלשון, יש כאן וידוי לראיה של מעמד־הלשון בעולם־היצירה (---)
כאן בצד הביטוי עומד המשורר (---) ברשות־היחיד שלו, כשהוא מודרך על־ידי עולמו הוא בלבד (---) איני יודע אם הבית שב\"לא זכיתי באור מן ההפקר\": \"ומחרוזי יתמלט ללבבכם ובאור אשכם הצתיו, יתעלם / ואנכי בחלבי ובדמי / את הבערה אשלם\" – האם מביע הבית הזה רק את ההשלמה עם תהליך זה, או שיש בו גם ביטוי לתחושה של הטראגיות שבתהליך זה. מכל מקום, אם יש בו ביטוי לתחושה זו הרי יתאימו הדברים למה שנאמר במסה כי לשון אחת (האינדיבידואלית) נחרבת תוך כדי התגלגלותה ללשון אחרת (ללשון הציבור)." ], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [ "השארת נפשה
רונן אחיטוב:
מקורו של הביטוי \"השארת הנפש\" באמונה לפיה נפשו של האדם – שהיא תמצית הווייתו – זוכה לחיי עולם עם מותו. מה עושה פה ביאליק, כשהוא מדבר על \"השארת נפשה של שיטה פילוסופית\"? הוא נוטל את הביטוי ממקורו הקדום בהשאלה ומעניק לרעיון הקדום של השארת הנפש מעין \"השארת נפש\"." ], [], [], [ "ירדו מגדולתן
צבי לוז: קריאה בגו\"כ בלשון, מעגלי קריאה 20, עמ' 124.
אם בלשון עצמה, כמדיום, מתחוללות תמורות, הרי מדובר בתמורות שבראיית העולם כולו, שכן בעולמנו האנושי הכול חותר להתנסח בלשון כלשהי. כל מחשבה, כל רגש, שואפים אל ביטויים; ועל אחת כמה וכמה עולם ההכרה והמדע. התרבות כולה היא מערכות־לשון. מובן שאין ביאליק מתכוון דווקא ללשונות המתימטיות והסמליות, הנוהגות במדעים, אלא על לשון המלים, שביטויה העליון הוא השירה. למעשה, זהו מאמרו של משורר, אשר באמצעות העיון הוא מתוודה על שורשי־נפשו ומעיד מהי שירה בשבילו; ובשאלה 'מהי שירה?' הוא שואל 'מהו אני?' לכן המאמר חופף לכמה משיריו החשובים ובחפיפה זו ניכר היסוד הווידויי. אך את וידויו האישי הלביש ביאליק בניסוחים הגותיים כלליים המשתמעים כשיטה עיונית (---)" ], [ "מגלגלים בעדשים
ש\"י עגנון אל ח.נ.ב (מתוך חיים באר: גם אהבתם גם שנאתם, עמ' 183)
(---) ועתה אפשוט את מחלצות השירה / ובשפה קלה מלין אכבירה / שלא תאמר לתפארת המשקל והבניין / הפכתי את כל העניין / אם כי מסתמא / ידי ברוך השם רמה / להמתיק מכתב בחרוזים ובמליצה / בלי השת בין רעיון לדיבור חציצה. ואודיעך כל המוצאות אותי מיום שפרשתי ממך בווינא…וכו' וכו' והתגברתי על כל המניעות, כדרך אנשי לשון הקודש, וסיבבתי וכו' והתגלגלתי כמה גלגולים ונטרדתי בכל הטרדות וכו' וקבעתי את ישיבתי ב\"הומבורג לגבי ה\"א\", ואם רצונך להתגלגל עמנו בעדשים, כי אין אנו מבשלים דבר מן החי, בוא ברוך ה', כל ביתי לפניך, במבחר חדרינו שב גם ספרים תמצא אצלי לרוב / גם אוויר טוב / אז תנוח / ותלך לשוח / כאשר יהיה אתך הרוח (---)" ], [], [], [], [ "אדם הראשון
ח.נ.ב: דברים שבע\"פ, כרך ב' עמ' ק\"פ
האדם הקדמוני, הטבעי והבריא, לא חשב כלל ע\"ד יחוסיו אל השירה.
השירה היתה באה אליו ברגע של אין־ברירה, בשעת תגבורת הרגש, והיתה קורעת ותולשת ממעמקי נשמתו את הבטויים היותר מתאימים למצב נפשו ונותנת לו הבעה. לפעמים מלת קריאה אחת מביעה איזו הרגשה באופן יותר מוצלח מאשר כמה וכמה מלים. ביחוד מגעת השירה לידי מדרגה יותר עליונה של רצינות בשעה שהיא באה לכבוש. לעולם יש ברגעי המלחמה נקודה עמוקה אחת המביאה את הנצחון. ודוקא ברגעי הכבוש של השירה, אם תמצא לומר כך, מתרוממת הלשון למצב של פראות, המתנגד לכל מה שהוא קבוע ועומד עד אותו הזמן.
יחד עם הפסקת היצירה התנ\"כית – הופיעה האגדה העממית. הלשון ירדה, והנה בא הקליר ולחם עם ירידתה עד שכבש בשבילה מעמד חדש, הוא הרים אותה משפלותה והכין את הדרך אל הפיוט. הוא השתמש בכל הסגנונים, לא השגיח גם בדקדוק. נדמה כאלו שב הכלל תהו ובהו, אבל כל זה היה בשעת כבוש. כל הזרות שבפיוטו – היא פרי ההתאמצות היותר גדולה להוציא את השירה ממדרגת שפלותה." ], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [ "הפילוסופיה העמוקה
אחד העם: עבר ועתיד, כתבי אה\"ע עמ' פ\"א
פלוסוף גדול שלא בידיעתו היה \"אדם הראשון\" בשעה שבטא לראשונה את המלה \"אני\". שהרי כמה יגיעות יגעו הפלוסופים הבאים אחריו, כמה \"הררים התלויים בשערה\" בראו בהבל פיהם, הכל בשביל לבאר את המלה הקטנה הזאת, ועדיין לא הגיעו להבינה ולבררה כל צרכה. מי הוא \"אני\"? שאלה זו נשאלת וחוזרת ונשאלת בכל דור ומוצאה לה תשובה אחרת בכל דור, לפי מצב החכמה והפלוסופיא בקרבו. ככה האמינו הפלוסופים בדור העבר, שמציאות ה\"אני\" בתור עצם שלם ויסודי היא אמת גלויה ומורגשת לכּל ואינה צריכה לראיה, בעוד שפלוסופי דורנו ידברו על דבר \"התחלקות האני\", על דבר \"אני כפול\", וכדומה.
אבל, מבלי לרדת עם הפלוסופים לעמקי תהום המיטאפיסיקא, אפשר לאמר בלשון בני אדם, כי ה\"אני\" של כל איש הוא הסכום היוצא מחבּוּר זכרונו עם רצונו, מהתאחדות העבר עם העתיד. ובאמת, כשאדם אומר \"אני\", הרי אינו מכַון לבו לשערות ראשו וצפרניו, שהיום הן כאן ומחר מתגוללות באשפה, ואף לא לידיו ורגליו ויתר חלקי אותו \"בשׂר ודם\", הפושט צורה ולובש צורה, כי אם להרוח או הכוח הפנימי, המאחד באיזה אופן נסתר את כל הרשמים והזכרונות של העבר עם כל החפצים והתקוות לעתיד ועושׂה מכולם יחד בריה אחת שלמה, אוֹרגנית.", "חכם אחד
דב סדן, אל השיתין על ח.נ.ב
העם ראה בגדולי־אישיו מזיגה של הנהגה ושירה והוא ראה אותה כך, לא בלבד משום שמנהג־ראייה זה היה רווח בתקופת המיתוס וקדמת־ההיסטוריה (משה רבנו, ודוד המלך ושלמה המלך), אלא משום שהמזיגה הזאת נתקיימה ממש בתולדותינו – מופתים לה לא בלבד הנביאים, שספריהם הם פסגת שירתנו ולא ספריהם של משוררים־בלבד (איוב), אלא גם גדולי שירתנו בימי הביניים על המזיגה של הנהגה רוחנית ושירה (רשב\"ג, ר' יהודה הלוי), שכן האומה בעומק־חישתה ביקשה לראות כפיסגת־רוחה את נושאי רוח הקודש; האידיאל של חידוש רוח הקודש המפעם גם את הפילוסופיה שלנו (רמב\"ם), גם את הקבלה שלנו, אף הוא עדות מסייעת לכך.
(---) קנה המידה הזה (מורשת הנבואה וחידושה) יחול על חסיוני־הקצוות – רמח\"ל מזה וביאליק מזה. ראשון – בערה בו תודה זאת, ואפילו נלחם לאשרה בתודעת־הדור, והוא סוד פרשתו הטראגית; אחרון – התנוצצה בו תודעה זאת ונלחם להכחישה מעצמו ומתודעת־דורו, והוא סוד פרשתו הטראגית גם היא. היא התנוצצה בו – אתה למד מדבריו; היא התנוצצה בדורו – אתה למד מיחסו של העם אליו, שאין לפרשו ברישום־שירתו בלבד. בשיר משירי ביאליק מתוארת הסיטואציה של דורו, שכל רגשות לבו הסתומים נביא שאלו והוא ביקש נביא־אמת, שיגע בצינור לבו של הדור וידליק מעל לראשו כוכבו, ורוחו יהיה המבוע לכל ההירהורים הכבושים בהרבה לבבות. והמשורר רוצה להאמיננו כי אחד־העם הוא שהיה הנביא הזה, ואכן הוא מתארו אריאל־האמת, איתן־הרוח וכדומה, ועיקר־ההגדרה, שהוא שומר הניצוץ האחרון של אלהים, ולא עוד אלא אם יש ונצנצה לפעמים רוח־הקודש ונתגלתה בנפש יהודי, הרי לא זרחה באחד מכל בני הגולה, כאשר הזהירה בנפשו הגדולה של אחד־העם. נודה על האמת, כי בקראנו את האודה המרוממת הזאת, קשה לנו לפרנסה, ודורות אחרינו ודאי לא ידעו לפתור את החידה המוזרה הזאת, מה ראה יחיד־העם לקשור כתרים כאלה לאחד־העם. ואפשר שהחידה תיפתר לו באופן שיראה בבירור: הכתר הזה שנתלה במורה היה באמת תלוי בתלמידו הגדול ממנו, אלא שהוא, התלמיד, אפילו התנוצצה בו תודעת היותו יותר ממשורר, הכחישהּ מכל וכל." ], [ "\"אני\"
ביאליק – אגרות, כרך א' עמ' טו־טז
ראיתי אור! הקרן ילך הלך ואור, הלוך והֵאָרך! אך הה! הנה אנכי הֻכֵּיתי בסנוורים, קרן האור רומח וכידון לעיני, ידְקָרֵן כמדקרות חרב, יִנְקֵרֵן כמחט בבשר החי, ואנכי הה! מה אֻמלל אנכי?!… אחריו וקול דממה דקה יבקיע שמה לתחתיות ארץ, לבטן שאול, קול כחולה השח אמרתו, וכאוב מארץ יתן קולו, הוא הד הבת־קול היוצא מהר חורב ואומר: \"שובה בן שובב! חזור לאחוריך אֻמלל! השכילה לאחריתך טובע בבוץ! התנער מחלאתך!\" הדברים האלה נאמרו בשפה רפה… בקול נמוך נדברו… אך עמוק עמוק נכנסו אל הלב, עמוק עמוק נחתו בקרבי…
(---) כי רדפתי אחרי האמת בעוד שדברי סותרים זה את זה, יש אשר התעוררה בי השאלה: \"מה אני?\" חפשתי פתרונים לשאלה הזאת, הנוקבת ויורדת עד תהום מהותי ואנושיותי, ואחר אשר בדי עמל יגעתי להעביר על פני כל פעולותי שעשיתי ושעמלתי בהם ונוכחתי לדעת, כי להבל כליתי כחי, אחרי אשר יגעתי למצוא חשבון אחת אל אחת, לדעת את ה\"יוצא מהם\" ואת ה\"סך הכל\", ויצא לי אפס ותהו." ], [], [], [], [], [], [], [ "שתי לשונות
ביאליק שבע\"פ כרך ב' \"על קודש וחול בלשון\" עמ' קכח־קכט
יש גלגול בלשון: הרבה נשמות עוברות אשה אחרי רעותה וכל אחת מניחה את רוחה במלה הזאת, וכל הרוחות הללו מתדבקות במלה. ואם בדבורנו של חול, בלשון כל יום, אנחנו מרכזים בעיקר את כונתנו בהוראה אחת שיש לנו צורך בה לפי שעה, אין זו אלא לשון המשמשת לצרכינו החילוניים – מה שאין כן בלשון הקודש. לשון הקודש היא לשון חגיגית, ההבדלה בין קודש לחול חלה גם בזמן, הרי כל הימים קורצו מחומר אחד, ובכ\"ז נתן הכשרון לאדם לגזור על יום אחד שיהיה יום טוב, והוא מתבלט מכל הימים ומקבל צורה אחרת וגם רוח אחרת עמו, אין זה פרוצס של רצון בלבד. היום הזה כחו גדול על ידי זה שמקשרים בו הרבה זכרונות שאינם מתקשרים בימים אחרים, ויום זה מקבל ע\"י כך נשמה יתרה. אם יום חול יש בו רק נשמה אחת, כמו שהמלה החילונית יש בה רק גון אחד, הנה יום חג יש בו הרבה נשמות, כמו שהמלה החגיגית יש לה הרבה גונים.
האידיאל של הדבור העברי אינו צריך להיות דבור של חול, אלא קודש. יש פלוגתא בדבר, מה חשוב ממה: השבת או ששת ימי המעשה המשמשים את שבת המלכה, מפני שיום זה הוא יום של חיים עליונים. לפיכך חושב אני כי הלשון בתור לשון אינה יכולה להיות אידיאל. עלינו לברוא וליצור בתוך הלשון ולהעלותה ללשון הקודש. ודבר זה יעשה אם לא נגרש מהלשון את כל הנשמות ששכנו בתוכה אלפי שנים.
שני מיני לשון הם: אחת הנולדת בין אדם לחברו בתור לשון של סמלים חיצוניים ושמוש בין בני האדם, והשניה – הנולדת בין אדם לעצמו, בשעה שיש צורך לאדם לשפוך את עודף נפשו, לשון זו היא מסוג עליון יותר, ומכאן מתחילה לשון הקודש. ואם אנחנו נגזור את הלשון ממקורותיה הראשונים, מהצורות הקודמות, אם נגרש מהלשון את כל הנפשות וצללי הנפשות ששכנו בתוכה מימי אברהם אבינו, שרוממוה וגדלוה כל הימים, ואם נשאיר לעצמנו רק את העצמות היבשות, את הפגר – אז לא תהיה לנו כל לשון ואז אין כל טעם לדבור העברי. ולפיכך אני חוזר ואומר שמטרתנו העיקרית צריכה להיות: לשון קודש. אין לנו מקור אחר לכך אלא הספרות שלנו, שהיא לא נתקה את החוט מעולם ותמיד היתה מחוברת ליסוד הקדושה שבלשון ושומרת עליו." ], [ "לשון היחוד
י. תשבי: חקרי קבלה ושלוחותיה, עמ' 657.
בספרות הקבלה, וביחוד בקבלת האר\"י, השימוש ב\"יחודים\" הוא מכשיר ראשי להעלאת הנשמה למרומים ולפעילות מיסטית מאגית בעליונים ובתחתונים. משמעות המונח \"יחוד\" היא רבת פנים: איחוד העולמות, איחוד הספירות והתאחדות הנשמה עם הכוחות האלוהיים בדביקות גמורה. לאחר הפעלת ה\"יחוד\" חוזרת הנשמה לגוף ולעולם הזה בהיותה ספוגה שפע אלוהי, המקנה לה ידיעת סתרי תורה ורזי ההוויה ויכולת להשתמש בהם לתיקון העולם ולטובתו העצמית של המייחד. להדגמת הפעולות העיקריות הנעשות בכוח ה\"יחודים\" יש לציין מלחמה בקליפות, העלאת ניצוצות והגברת הקדושה מכאן, גירוש שדים ורוחות, תיקון עוונות וריפוי מחלות מכאן.", "במדור השירה
י. פיכמן: שירת ביאליק עמ' קמ
במקום אחר רמזתי על השפעת הבלשן הרוסי המפורסם פּוֹטיבּניא על הדעות שהובעו בשתי מסותיו של ביאליק – במיוחד על יחס הגומלין שבין שירה לפרוזה, וצמיחתן זו מזו. בבית ביאליק (בספרי־היסוד של המשורר עצמו) מצאתי את שני מחקריו של א. א. פוטיבניא (\"הרעיון והלשון\", \"מתוך השיעורים בתורת הספרות\"). בספר האחרון מצאתי את ניסוח הרעיון, ש\"בלשוננו מתהוה תמיד גלגול אטי במהלכו, אבל רב־תוצאות – הלא הוא: הפיכה עצומה של צורות השירה לצורות פרוזאיות וכן להיפך – של לידת צורות שירה חדשות מן הפרוזאיות\"." ], [ "לשון ההפשטה וההכללה
ג. שלום: פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ע' 210
לפי תורתו של נתן העזתי, לא כל הטמון באין סוף עתיד למצוא ביטויו בבריאה. מאז ומעולם האירו בו, באינסוף, שני אורות, שהם מעין תארי האל של שפינוזה. אורות אלה הממלאים את ישות אין סוף, מכונים \"אור שיש בו מחשבה\" ו\"אור שאין בו מחשבה\".
(---) מתוך התנגדותו לבנייני אור המחשבה בונה ה\"אור שאין בו מחשבה\" את בנייניו שלו, ובניינים אלה מהווים לגבינו מערכת הסטרא אחרא. אולם אף אם מערכת זו היא בעלת אופי הרסני, הרי מקורה הוא רק באותה שאיפה חיובית שלא יימצא דבר אלא אור אין סוף השווה והנח בעמקי עצמו, שמחשבת־בראשית שלו לא תיסוב על הבריאה אלא על עצמה בלבד.
(---) המטרה הסופית היא להגיע למצב שבו ימלא אור המחשבה את כל חללו של הטהירו, המקום שנתפנה בצמצום, יעצב וילביש צורה את כל יסודות האור שאין בו מחשבה, ואז יווצר שווי־משקל בין שני האורות. גם כאן ההכרעה היא איפא בהרמוניה בין שני כוחות היסוד, ולא בנצחונו הסופי והמוחלט של אחד מהם. בשעת הגאולה יגיע אור המחשבה למחציתה התחתונה והאפלה של זירת התרחשות הבריאה; הוא יחדור אל תוך התהום שבמעמקיו שוכן היסוד נעדר המחשבה וחסר הצורה. בשעת הגאולה יעוצב ויקבל צורה כל מה שהוא נעדר צורה. אך במרכזה של כל התפיסה הזאת עולה הרעיון הנועז ביותר הקובע שנשמתו של המשיח מקורה דווקא באור שאין בו מחשבה, כלומר באותו יסוד באלוהות שהוא חסר כל עיצוב והשואף לבטל כל עיצוב. היסוד האנטאגוניסטי, אף אם יסוד זה תוקן וזוכך באורח נעלם, טמון במשיח עצמו, ולכן יכול היה נתן העזתי לנסח את התורה הנועזת, רבת המשמעות מבחינת תולדות האמונה, הטוענת ששורש נשמתו של המשיח צומח מתוך תהום הרע ונעדר־הצורה, וכן את הרעיון שנשמת המשיח, כשהיא באה במגע עם האור שיש בו מחשבה, עדיין היא מגלה את טבעה המקורי בהתפרצויות נדירות של אנטינומיזם." ], [], [], [], [], [], [ "חי מדבר
וולטר בנימין: על הלשון בכלל ועל לשונו של האדם, כרך ב' \"הרהורים\", עמ' 287, 290.
האדם הוא המכנה בשם, ומכאן אנו יודעים שהלשון דוברת מתוכו בטהרתה. כל הטבע כולו, ככל שהוא מודיע עצמו, מודיע עצמו בלשון, כלומר בסופו של דבר באדם. על כן הוא אדוני הטבע ויודע לכנות את הדברים בשם. רק דרך מהותם הלשונית של הדברים מגיע הוא מתוך עצמו להכרתם – הווי אומר בשם. מעשה־הבריאה של האל נשלם כאשר הדברים מקבלים את שמם מן האדם, שהלשון לבדה היא הדוברת בתוכו בַּשם. (---) ובמובן זה האדם, בהיותו מדבר בשם, הוא אכן דוברה של הלשון, ומטעם זה עצמו הוא גם דוברה היחיד. בהגדרת האדם כ\"מדבר\" (---) (למשל על פי התנ\"ך, כמעניק השמות: \"וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו\"), כוללות לשונות רבות את ההכרה המטאפיסית הזאת. (---).
באדם שילח אלוהים מתוכו לחופשי לשון זו ששימשה אותו ככלי של הבריאה. אלוהים נח בהניחו באדם את יצירתיותו לנפשה. יצירתיות זו, שנתרוקנה מן הפועל האלוהי, נעשתה הכרה. האדם הוא המכיר אותה לשון שבה אלוהים הוא הבורא. אלוהים ברא לו את האדם בצלמו, הוא ברא את העל־ההכרה בצלם הבורא. לכן המשפט: מהותו הרוחנית של האדם היא הלשון, טעון הסבר. מהותו הרוחנית היא הלשון שבה נתרחשה הבריאה. הבריאה נתרחשה במאמר, ומהותו הלשונית של אלוהים היא המאמר. כל הלשון האנושית אינה אלא השתקפותו של המאמר בשם. השם אינו מגיע אל המאמר כשם שאין ההכרה מגעת אל הבריאה." ], [ "כלי ריקן
ח.נ.ב: דברים שבע\"פ, כרך ב' ע' סט־ע
יש צורך להוציא את הפסוק כמו שמוציאים עצם מהגרון, ולהסיר את הפחד מפני הזיווג של האגדה אל הפסוק. קודם כל, אולי יתברר לנו אחרי עיון, שבכלל פסוק אינו דבר מפחיד כל כך; ואולי לא רק האגדה שלנו נסמכת על הפסוקים, (---) הפסוקים לפעמים עומדים מאחורי הפרגוד של יצירות חול שלנו, לפעמים מאחורי פרגוד אחד ולפעמים מאחורי פרגודים רבים, לפעמים הוא סמוי מהעין ולפעמים הוא לוי. התפקיד של הפסוק הוא גדול תמיד בכל ספרות העולם, לא רק הפסוק שבכתב. יש גם פסוקים שבע\"פ ויש פסוקים קולקטיביים, שאינם כתובים בספר, יש פסוקים אפילו בלי מלים, יש רק מוסיקה של פסוקים או מין צל, בת־קול של פסוק, שהוא מסתתר מאחורי סגנון ויצירה. רבותי, הפסוק הוא גם טוב ונחוץ מאוד לשם אסמכתא. האילנות המסורבלים פירות הם צריכים לקנים יבשים, לכלונסאות יבשים להיסמך עליהם. ודוקא הדורות העשירים ברעיונות חשים עמוסים משא לעיפה, הם מבקשים להם סמכות גם בפסוקים ישנים שנתיבשו לפעמים, ולפעמים יש גם פסוקים שאינם מתיבשים או שנתיבשו רק בזמננו וא\"א להפריח אותם, כמו שמטה אהרון הוציא פרח ויצץ ציץ ויגמל שקדים." ], [], [], [], [], [], [], [], [ "אינה מכניסה אותנו
(מתוך המהדורה האנגלית של \"גילוי וכיסוי בלשון\", תורגם בלויית הערות ע\"י אברהם הולץ).
התחושה בדבר אי־יכולתה של הלשון לבטא את מהותו של האלהים היא מרכזית ב:
1. קדיש [\"יתעלה ויתהלל… שמו של הקדוש ברוך הוא… למעלה מכל הברכות והשירות… האמורות בעולם\"].
2. נשמת [\"אילו פינו מלא שירה… אין אנחנו מספיקים להודות לך…\"].
3. שיר הכבוד [\"דימו אותך ולא כפי ישך, וישווך לפי מעשיך\"]." ], [], [], [], [], [], [ "בלימה
רחל אליאור:
\"ספר יצירה\" – שהוא אחד הטקסטים היפים ביותר בשפה העברית – מדגים את הטיעון הביאליקאי שמתחת לכל מלה מסתתרות תהומות. במידה רבה של צדק אפשר להגיד שביאליק כתב את \"גילוי וכיסוי בלשון\" בעקבות עיון ב\"ספר יצירה\". והא־ראייה: שיש הרבה מלים מ\"ספר יצירה\" ב\"גילוי וכיסוי בלשון\". 'בלימה' זו מלה מוזרה ומיוחדת. כפשוטה, משמעה בלום, סתום, נסתר, סודי, כמו \"בלום פיך מלדבר\". מצד שני קיים הביטוי \"תלוי על בלימה\", על קצה. העולם תלוי על בלימה. מעניין שביוונית 'בלימה' זה 'התבוננות'. בקבלה פירשו 'בלי מה', 'בלי מהות', כלומר: כל מלה שיש לה אינספור מהויות היא כביכול ללא מהות אחת והיא כמו ראי שאלף דברים יכולים להשתקף בו." ], [], [ "ה\"תהו\"
ג. שלום: פרקי יסוד ע' 187, 208.
מרשימה העמדה החד־משמעותית של המקרא, שלפיה הוכנס גם הרע אל תוך מערכת הבריאה האלוהית: \"יוצר אור ובורא חושך, עושה שלום ובורא רע, אני ה' עושה כל אלה\" (ישעיה מה ז) (---)
כל ישות שאינה אין־סוף, כלומר כל ישות מצומצמת, ואפילו נעלה היא ביותר, מן ההכרח שיהיה בה יסוד מעורער, בלתי־מאוזן, חסר וחשוך. דווקא המגמה התיאיסטית הקפדנית של קבלת האר\"י רואה אפוא את הרע כיסוד הכרחי הטמון בעצם הסטרוקטורה של הבריאה, ובלעדיו היא עלולה לאבד כהרף־עין את ישותה המיוחדת ולחזור ולהיבלע בישות אין־סוף. ככל שחזקה יותר הופעתו החיצונית של הגורם החשוך הזה בעולם האצילות, כתוצאה של הצמצום ושבירת הכלים, כך גדל גם הסיכוי להתגבר עליו, ללבנו ולטהרו. מציאותו הכוחנית של הרע, של השטן עצמו, מושרשת באל עצמו; אמנם, לפני הצמצום היה הרע מובלע באור האין־סוף, הנושא בחובו גם את זרע החושך, אך מציאותו העצמאית נתחזקה וגדלה בתהליך הדיאלקטי אשר בו, מצד אחד, אלוהים חוזר ומצמצם עצמו באקטים חוזרים של הצמצום, ומצד שני הוא מגלה את כוחותיו במערכת הספירות." ], [], [], [ "תיקו
רחל אליאור:
למה \"תיקו\"? הרי כל המאמר הזה הוא מאמר דיאלקטי על גילוי וכיסוי: וכאן צריך ללכת חזרה, לא למובן הפשוט, אלא למקור הראשוני של המושגים: \"גילוי וכיסוי\" בא מהקבלה. הקבלה אומרת שה'עולם' הוא מלשון 'הֶעלֵם', מלשון כיסוי. המלים 'עולם' ו'העלֵם' הן מאותו שורש, כי הקב\"ה רצה להעלים את עצמו בהרבה עולמות. ואז מה מתכסה ומה מתגלה? הכיסוי הוא הגילוי האלוהי בהווייה. אנחנו בני האדם לא יכולים לראות יסודות מופשטים. כל יסוד מופשט טעון לבוש, העלמה, כיסוי. ורק ע\"י הכיסוי הזה הוא יכול להתגלות. ולהיפך: כל דבר שהוא בבחינת גילוי – אם זה כובע, או שולחן, אם זו מילה או העולם – כל גילוי כזה יש מאחוריו מהות אלוהית נסתרת שמחייה אותו. כלומר: גילוי וכיסוי אלה מונחים דיאלקטיים.
אלקבץ אמר את זה במאה ה־16: \"כי ההעלם הוא סיבת ההתגלות וההתגלות היא סיבת ההֶעלם\". אבל הדבר החשוב לענייננו – וזה תורף המאמר – זו הטענה שכל מילה היא גם גילוי וגם כיסוי. זאת אומרת: מילה שאתה אומר – אתה משתמש בה ככיסוי. כדי להגיד אתה מוכרח לחתוך את הדיבור האינסופי להֶגֶה, למלה, לדיבור. אבל זו רק אשלייה שהחיתוך המגלה הזה הוא מהות המלה. כל מלה ומלה יש לה היסטוריה, יש לה עולם נעלם שלם, שהמלה המכסה אותה היא גילויו וכיסויו. כיסוי במובן זה שהיא מכסה את המהות שלה, וגילוי במובן זה שעל ידי הגילוי אפשר להשתמש בה, ולחדור למהותה הנסתרת.
צריך להבין את נקודת המוצא של ביאליק: זה מאמר המתחיל בדיאלקטיקה. גילוי וכיסוי זו דיאלקטיקה של המלים ושל העולם, ושל החווייה בכלל, כאשר העיקרון הוא לפי אנלוגיה של גוף ונשמה: כל מלה יש בה גוף ונשמה. הגוף הוא הגילוי והנשמה היא המתכסה בו, הנשמה מתעטפת בגוף כמו שהאל מתלבש בעולם; הנשמה היא חיותו של הגוף והגוף הוא כיסויה והעלמתה וגילויה של הנשמה ואין לשניהם קיום אחד בלי השני. הנשמה היא הסמל לאינסופיות המחשבה, השפיעה, היצירה, ההשראה, הניצוץ האלוהי שבאדם – אולם ללא הגוף העוטה אותה אין לה גילוי וביטוי מובחן, אין לה כלי המעלים את אורה כדי שתוכל להתגלות. המלה הסופית הגלויה לכאורה – הגליד הקפוא בכתיבה או בדיבור – היא בבחינת חרך הצצה למעמקיה האינסופיים של השפה, לגלגולי משמעויותיה, לשצף האינסופי הזורם מן העבר ועד להווה, הנקרש בגילויים מילוליים המגלים ומעלימים בעת ובעונה אחת את אחדות הפכיה.", "דב סדן: אל השיתין, על ח.נ.ב
התפקיד שנחצב לשירה, לאמנות, לא נתקיים על ידה, היא לא היתה אלא בן־לוויה, צד של סיוע לפובליציסטיקה. ראש תפקידה – להשלים בין האדם על חוֹמרוֹ ההיולי, חומר־התוהו, שאינו מבקש להישמע אלא ליצר, ולבין מציאותה של התרבות, הקבע וכבלי־המוסר – נתמלא עדיין בידי המוסד, שלפני דורות היתה האמנות כלי־שרת לה, מוסד־הדת. (---) שכן הכל נתגייס למעשה־ההצלה של נתחי האומה הפזורה שניצבה, במסיבות הזמנים והמאורעות, על פרשת־דרכים של כלייה ותקומה, וביום גיוס לא נפקד עט־סופרים וחרוז־משוררים. אך כל כמה שהמוסד (---) התערער והלך, כל כמה שהדת המשלימה בין היצר והכרח־כיבושו נתפרקה בחוליותיה ופסקה להיות מבוע־השליה ועידוד־תנחומים ליחיד העברי – התפלל החלל הריק ליצירה של מעמקים, לשירה במזל של אבטואמנסיפציה, שתהא פוטרת עצמה משימושי ציבור, ותפקידיו האקטואליים הגלויים ותהא מרפאה את הנפש, שחומרי־הבוהו וההרס שבה אמרו להמיט עליה שואה, כדי להשלים בין הנפש הזאת ולבין תפקידי־הדור ושימושי הציבור. (---)
אך עיקרה של יצירת המשורר הוא בירידה למעמקים, ליסודי־הנפש שלפני היות האדם חבר לעם, לחברה, לתרבות. המשורר שלא החניק את חומרי־הבוהו שבנפש – ההחנקה אינה מועלת בסופה, שעתידים היצרים לחתור חתירות בנפש ובחיים, לרעתם – אלא העלם מאפילתם ליתן להם מבע ודמות, בדרך כזה, שמכאן הם באים על סיפוקים ומכאן אינם מזיקים את קבע התרבות וחייה. המשורר שהעלה את חומרי־האפילה האלה ועשאם אור גדול, שנטל את היצר ועשאו יצירה – הוא־הוא המשורר (---)
יש דיבור על חורבן איזה ארץ פלאות, רמז קל מארץ נעלמה, חלום פלאי נושן, קו אור שנצפן למשמרת, ובשירוֹת־רבות־הרישום מהלכות דמויות־סמל, איילת־השחר, עב קטנה וברה, חורש, בריכה אלון – גילגולי שיירים גדולים שנשתיירו מעולם־החלומות הרחוקים. הלא הם חלומות שהגשמתם ממש היא תמוטת־אָשיות וטירודם הוא מחבוא־פתן נסתר, שנקמתו בוא תבוא. כי רק עם גילגולם של יצרי־השחרית הגדולים, של תשוקות הקדומים שלנפש לתוך סמלי תפארת מתרסנת סכנת־ההרס. לא לבד למשורר, אלא לי ולך ולו היו סמלי התפארת, שירת הבריכה והאלון, שירת השחר שעל מפתן־המונו של היום, שירת המדבר שעל מפתן ארץ־העשייה והחובות, שירת האש העולה מתוך החורבן וההרס של הנפש המסוכסכה לדרך גולים, קשת־נדודים ורבת־מעמס – כשטר־שיחרור גדול, ויותר משאנו יודעים ומרגישים בגאולה, היא מתחוללה בניבכי הנפש.
שהכוסף לשחרית חייו, לגן העדן האבוד, זה הפרוטוטיפ לכל חלום של אחרית הימים (וראה משאלת המשורר כי לפני מותו יעברנו חזון קידמת ילדותו ויגמא מלוא מיתקו הראשון), שכוסף זה אינו אלא תשוקה לשיכבה שהיא גם למטה משיכבת השחרית – אפשר שאין המשורר יודע, אך חוויתו יודעת על כך וסמלי־השירה הם עדות נאמנה.", "ביאליק: דברים שבע\"פ, כרך ב' עמ' קטז
אבל אלה היו ירחי הדבש. בעלי \"הבימה\" ראו את עצמם כפרחי כהונה שמקדישים את עצמם לעבודת הקודש. ואני זוכר גם את ההימנון שהם שרו אז, גם־כן דברים לא כל־כך חשובים. כמדומה לי, שצמח עצמו או מישהו, איזה חרזן אחר, חיבר מיני חרוזים על פי סדר א\"ב: \"התקדשו, הטהרו לעבודת 'הבימה', בחורים\". אינני זוכר היטב את המלים – מלים סתם. אבל צריך היה לראות איך שרו את המלים הללו. ממש היתה אש מלהטת סביבם. ואני בעצמי הייתי בוער ביניהם כאש להבה. יחד איתם היינו כולנו לפידי אש בוערים כל שלושת החדשים, ויש רק לתמוה איך לא נשרפו כולם לאפר. והנה גרם מזלם לעשות יחד, ע\"י מאמץ רוחני קפיצה למדרגה עליונה, שאולי בזמן ההוא, לפי ערך כל המדרגות שקדמו לה, היתה המדרגה העליונה ביותר של תיאטרון אמנותי." ], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [ "אל תציץ
דן מירון: חנ\"ב, שירים תרנ\"ט־תרצ\"ד, מהדורה מדעית, עמ' 353.
הרעיון המרכזי בשירו של ביאליק הוא, שמבקש האמת סופו להגיע אל התוהו, אל ה\"בלימה\".
(---) מתבלט הקשר המהותי שבין רעיון ה\"בלימה\" והתוהו, שבמרכז השיר, לבין תחושת הבלימה והתוהו, המוגדרת כחוויה האנושית הבסיסית במאמר \"גילוי וכיסוי בלשון\" שביאליק כתבו באוקטובר 1915, כלומר זמן קצר לפני כתיבת \"הציץ ומת\". כמו כן בולט הקשר עם הסיפור במסכת חגיגה (יד, ע\"ב) על \"ארבעה שנכנסו לפרדס\": בן עזאי הציץ ומת, בן זומא הציץ ונפגע, אחר (אלישע בן אבויה) קיצץ בנטיעות ור' עקיבא יצא בשלום." ], [], [], [ "\"הדעה והדבור\"
האדרת והאמונה
מפרש ד. גולדשמיט: שיר זה שייך לספרות הנסתר (מקורו ספר היכלות רבתי פרק כ\"ה) ונחשב בחוגי חסידי אשכנז כשיר המלאכים. המפרשים, החל מימי הביניים, השתדלו למצוא קשר מסויים בין שורות השיר, היינו תכונות הקבּ\"ה הכלולות בו, אבל נראה שאין קשר הגיוני בין השורות, אלא יש לפנינו סתם שבחות (עי' ג. שלום Major Trends עמ' 58) (---) וע\"פ הקבלה פירשו שהקב\"ה נקרא חי עולמים מפני שיש לו ח\"י אלף עולמות (כמאמר חז\"ל ע\"ז דף ג' ע\"ב)." ], [], [ "הצל
ק. ג. יונג: מתוך \"זכרונות, חלומות, מחשבות\" בעריכת א. יפה
הצל נושא את כל מה שהיחיד מסרב להכיר בתוך עצמו ועם זאת, הוא תמיד כופה עצמו על האישיות באופן ישיר או עקיף, לדוגמה: תכונות אופי נחותות ונטיות אחרו שאינן תואמות.
(The Archetypes and the Collective Unconscious, CW 9, i, pp. 284)
(…) הצל הוא הנסתר והמודחק, האשם והנחות שבאישיות, אשר שורשיו נעוצים הרחק במקורותינו החייתיים ולפיכך הוא מכיל את מכלול ההיבטים ההיסטוריים של הלא־מודע (---) אם עד עתה האמנו שהצל האנושי הוא מקור הרוע, נוכל עתה להיווכח שהאישיות הלא־מודעת, כלומר הצל, אינו כולל אך ורק נטיות בלתי מוסריות, אלא גם תכונות חיוביות, כמו: אינסטינקטים נורמליים, דפוסי תגובה מקובלים, תובנות מציאותיות, דחפים יצירתיים, ועוד. (Aion, CW 9, i, pp. 266).", "רחל אליאור
כדי להעלות את המחשבה ממעמקי התהום אתה צריך 'אותיות וכלים'. כלי – בניגוד לאור – הוא מה שיש לו צורה מגובשת. 'האור והכלי' או 'העצמוּת והכלים' או 'השפע והדין' – הכוונה תמיד ליסוד האינסופי לעומת היסוד הסופי. בדרוש קבלי על הפסוק \"והחכמה מאין תימצא!\" מבטלים את קריאת הפסוק כשאלה וקוראים אותו כחיווי: החכמה באה מהאַין, ואילו ה'יש' אֵלו האותיות והכלים. החכמה מקורה באַין המופשט ואילו גילויה תלוי בכלי האותיות והמלים.
זו דוגמא לשימושים של האין והיש, של החכמה והבינה, האותיות והאסוציאציות שפירנסו את ביאליק ביצירתו. האין הוא בדיוק הבלתי־מודע, זה שאתה לא יכול לצור לו צורה.
אין שום מניעה לקחת את היסוד הזה וליישם אותו על נבכי הנפש, נבכי השפה, נבכי הזמן…
מי שקרא קבלה לא רואה בפרויד מחדֵש. הקבלה מדברת על נפש האדם מאות שנים לפני פרויד. על ההכרה שהנפש מורכבת. פרויד קרא לזה \"אגו ואיד\" והקבלה קוראת לזה \"רוח, נשמה, חיה, יחידה\". כלומר, הרעיון שהנפש מורכבת מהרבה מאוד כוחות, חלקם מנוגדים, חלקם מודעים לנו וחלקם לא – נוצר בקבלה הרבה לפני שהוא נוצר אצל פרויד.
מה החידוש של הפסיכולוגיה? שהלא־מודע, שהוא צד השפע והשטף, מתגלה במודע, שהוא צד הסדר והצורה. מה שאמר פרויד – וזה תורף תורתו – שכל הצד של הלא־מודע, הכאוב שאינך יכול להגיע אליו במישרין – אפשר לנחש אותו, להגיע אליו, לפענח אותו באמצעות סימני דרך שהוא משאיר: בחלומות, בסימנים פסיכוסומטיים, בהתנהגות, בפליטות פה… והוסיפה ואמרה שהמציאות כולה רוויה בסימנים וסמלים גלויים של העולם הנסתר, הניתן לפענוח באמצעות הלשון. הקשר הזה הוא החידוש שלה. אבל הקבלה אמרה תמיד שיש מחלקות שונות בנפש ושחלקן יותר או פחות מוּדעות מהאחרות.
אגב: זה מקרה מאוד מעניין שגם עגנון וגם פרויד וגם יעקב פרנק – כולם באו מבוצ'ץ'… מה יש במים של בוצ'ץ' שנוצרים שם אנשים שכאלה? איך אומר עגנון ב\"קורות בתינו\": \"הרבה גידולים יפים הצמיחה עירנו\"… יש פרי אחד שכולם מעדיפים להסתיר, אבל אני באה לגלות נסתרות אספר לכם עליו: יעקב פרנק נולד בעירנו בשכונה קטנה שקוראים לה קרלובקה…
בכל אופן, מבחינתי זה תורף הדברים: הכוחות הדיאלקטיים האלה שיש להם תוקף גם בנפש וגם בשפה וגם בתרבות. הגילוי הגדול של ביאליק שהוא הראשון שניסח זאת בצורה כזו, שאומרת שהשפה היא לא רק דבר קפוא ולא רק דבר מילוני ולא רק דבר קומוניקטיבי – היא הרבה יותר מזה: היא התהום והיא הקרח, היא האינסוף והיא הסוף, והיא כל הזמן נמצא במטוטלת בין הכוחות הגדולים האלה.
לכן אינני מחפשת במסה זו את התאולוגיה אלא את ביקורת התרבות, את התובנה העמוקה שהשפה היא אוקיינוס וממנה אתה יכול להגיע. היא גם גשר בין עבר להווה ולעתיד, בין הזכרון של חיים שאינם לבין חזון החיים שיבואו. השפה נושאת את הכל: אלפי שנות תזכורת ומירבצים, את המיתוסים, החלומות, את ההפכים כולם, את המוגבל והמופשט; היא נושאת את היחידאי ואת המשותף, את המילים שנוצרו על ידי יחידים יוצאי דופן ואת המסורת והקונוונציה ושבירת הקונבנציה…
והיא גם מנגנון הכיסוי וההישרדות. השפה היא הדבר החשוב ביותר ובמיוחד – אלף פעמים במיוחד – לעם שלא היו לו שום מנגנוני זיהוי חיצוניים אחרים. השפה היתה לו המולדת המשותפת, מעבר לגבולות הזמן ומקום." ], [], [], [], [], [], [ "ים האין־סוף
ג. שלום: דברים בגו, עמ' 335, 358, 360.
ואלה דברי המגיד ממזריטש בס' \"מגיד דבריו ליעקב\" המכונה גם \"ליקוטי אמרים\":
ו. דף ט\"ו עמ' ב': \"יש חכם שמבין מדעתו מחשבתו של מלך בתנועותיו, ויש עוד מדרגת בן (--) כל מה שהבן רוצה אביו חושב… אפילו במעשיות יש חכמה, למשל כשאנו רואים מעשים של בעל־מלאכה, אנו מבינים שהבעל־מלאכה הוא חכם. נמצא יש בזה הכלי חכמה בהיעלם. והמחשבה צריך להיות לה קדמות השכל, שהוא מעלה המחשבה לחשוב. והמשכיל אי־אפשר להשיג אותו, שהיא [שהוא] חכמה. ובמה מבינים? בבינה. והמחשבה היא באותיות שהם כלים. והחכמה היא למעלה מהאותיות, ואין הכלים יכולים לסובלו וזהו והחכמה מאין תימצא\". (---)
נראה שהעיון האינטרוספקטיבי של המיסטיקאי גילה לו תחום נפשי שיש בו משהו ממהותו של הבלתי מודע (---) ההדגשה היתירה שמדגיש ה\"מגיד\" את הרציפות המיוחדת של פעולת קדמות־השכל ואת העלמתו המוחלטת מוכיחה שמהצד הנפשי לא נתכוון לאקטים בלתי־ברורים, מעורפלים, של התודעה, אלא באמת לשטח הנבדל מהתודעה הבדל יסודי. (---)
לעומת קדמות השכל שאינה אלא ספירת החכמה ממש יש גם \"קדמות השכל שבנפש המדברת\" דהיינו מושג פסיכולוגי טהור של קדמות השכל, ונראה לי שבמושג זה יש לנו מונח עברי מקורי המציין את השטח של הבלתי־מודע בנפש.", "רחל אליאור:
המשמעות הראשונית של המילה 'אינסוף' היא משהו שאין לו סוף ואין לו גילוי מובחן. אין לו התחלה לא בזמן ולא במרחב, אין בו חלוקה ואין בו הגבלה; יש בו התפשטות אינסופית בכל המימדים, שפיעה חסרת גבולות. זה עולם שעוד לא חלה בו הבריאה, עוד לא חלה בו ההבחנה, ההיווצרות, ההתגבשות, עוד לא הוצב בו הדין והגבול. הוא לא קרח – הוא שצף. הוא קודם לבריאה.
זוהי תפיסה דיאלקטית. לא ניגוד פשוט, לא דיכוטומיה – אלא דיאלקטיקה: אחד הוא תנאי של השני. כשם שכדי לעשות פסל מחימר אתה צריך את החומר – התהום הוא החומר של המלים. האינסופי הוא חיותו של הסופי והסופי הוא גילויו של האינסופי. התוהו לא יכול להתגלות עד שאתה לא צר לו צורה ושם אותו בתבנית. המקובלים אומרים: \"כל בריאה היא דין\". שפע שאין לו דין הוא כמו אוקיינוס – הוא תוהו. כאוס. ביאליק אומר: מכאן המילים, והספרים והדפוסים – ומכאן המחשבה, הזיכרון וההיסטוריה. אסור לטעות ולהגיד שמה שאני לובש זה 'אני' אלא מה שנסתר בפנימיותי. בניסוח אחר: לא היש הוא הקובע – האַין הוא הוא הקובע. לא הנגלה הוא המכריע בסופיותו אלא הנסתר הוא רב המשמעות באינסופיותו; לא הבריאה היא התכלית והראשית אלא התוהו המחייה. ואי אפשר זה בלי זה, אי אפשר מהות ללא גילוי ואי אפשר גילוי ללא מהות." ], [], [], [ "געגועים כמוסים להציץ
ביאליק, איגרות, כרך א' עמ' לט־מ
והנני בחדרי – אני מביט צר מעון, עוד הפעם עולמי הצר והתהו עם ארבעת כתליו ועם ארבע אמותיו, חלומותי, עוד הפעם שואה, אמש ומשואה וגם קרן אור אחד לא יגיה אֱשׁוּן חָשְכָם, אפי ישום וישאף עוד הפעם אד וקטור מחנק־נפש הממלאים את כל חללו של עולמי השוכן בערפל, העורב השחור עם שירתו השחורה משחור ינקר עוד הפעם את מוחי, את ראשי ואת כליותי…
הוי ראשי כבד עלי כמו כבד עופרת יצוק בקרבו ויסך מעבור בו כל התמונות הצוהלות והחיות אשר ראיתי יומם, רק זכרונות אֲפֵלִים וּמְטֻשְׁטָשִׁים, רשמים בלתי נכרים… ושמה ושאיה תבואנה לרגלם, ובלבי תהו ובהו… צפור בכלוב!… ארי על מסגר!… טנטלוּס אומלל!…", "ביאליק בשיחה: שלמה שבא, \"חוזה ברח\", עמ' 308:
\"בקרבי פנימה חיים ולוהטים, תובעים ודורשים מאתיים יצרי־רע שאינם נותנים מנוח, אלא שאני כבלתי אותם בשרשראות ברזל כמו שכפתו את פרומתיאוס האגדי והשלכתים כפותים לרגלי הספר\".", "ביאליק, דברים שבעל־פה, \"על האגדה\", כרך ב' עמ' עד
\"רצונך שתכיר את מי שאמר והיה העולם – למד אגדה; שמתוך כך אתה מכיר את הקדוש ברוך הוא ומדבק בדרכיו\". הנה כאן יש הגדרה על התוכן העיקרי של האגדה. ובכן האגדה כוללת בתוכה הכרת בורא העולם ואת דרכי אלהים ואת המדות הטובות, ומתוכה יש יותר להכיר וללמד ממה שאפשר ללמד מההלכה. ההלכה היא מעשה, עשיה, אבל למוד של הכרה אפשר מתוך האגדה. האגדה מורה להשתמש במשלים ובציורים כמו כל יצירה אמנותית רבת תוכן, אינה יכולה להסתפק בלשון מופשט בלבד, יבשה, היא מוכרחה להשתמש בלשון צבעית, ציורית. הלשון הציורית נקראת באגדה משל, מפני שכל ציור הוא ממילא גם המשלה, דמוי דבר לדבר. אני חושב, שהמלה משל יותר קולעת למטרה מאשר ציור; יש לו לשון ציורית. המלה ציור היא תרגום מלשונות אחרות, והמלה משל היא יותר עמוקה, מפני שכל ציור הוא בשרשו משל, ז.א. אם אומרים דבר אחד ומתכוונים לדבר שני, מפני המיון שבין שני הדברים. אם כן, מושל בתנ\"ך הוא מה שקוראים Künstler והמשלים הם ציוריים. \"אל יהי המשל הזה קל בעיניך, שעל ידי המשל אדם יכול לעמוד על דברי תורה\". יש עניינים שבלי משל א\"א לעמוד עליהם, אבל רק אם משתמשים בלשון ציורית. וכאן בא על זה תיכף ומיד משל: משל למלך שאבד זהוב מביתו או מרגלים טובה – לא ע\"י פתילה באיסר הוא מוצא אותה? ע\"י נר קטן, איסר – מטבע קטנה מאד, הוא מוצא את הדינר של זהב שאבד לו ע\"י נר של פרוטה, כך \"המשל הזה לא יהא קל בעיניך שעל ידי המשל אדם עומד על דברי תורה\".", "ג. שלום, דברים בגו, עמ' 226-227
ראשית כל יש לדבר כאן על השקפת־העולם הסמלית, הסימבולית, של הקבלה בכל צורותיה. מה פירושו של סימבוליסמוס זה? הרי הרמז, המשל, האליגוריה הם צורות רגילות של המחשבה גם מחוץ לתחומי הקבלה, והפילוסופים השכלתניים שלנו טרחו לא פחות מבעלי הקבלה לגלות את הפְּנים, הנסתר של תורת ישראל ושל העולם כולו. ובמה איפוא זכו אלה לעלות על גביהם? אבל לסמל, לבחינת הסוד של המקובל יש תכונה מיוחדת. רמזי הפילוסופים ובעלי האגדה פותחים בעולם הביטוי והמבע וגומרים בעולם הביטוי, הנמשל הוא ממין המשל, ואפשר היה (אם נרצה בכך) לבטא אותו באופן ישר, מצד עצמו, בלי להיזקק למשל כלל. אם מעשה המרכבה של יחזקאל רומז לתורת הגלגלים והתכונה, אם סיפורי התורה רומזים למטאפיסיקה של אריסטו, הרי הנרמז אינו מעבר לגבולי הביטוי, ואינו צריך כלל לרמז כדי להיגלות.
לא כן הסמל שבקבלה. אמנם יש רמזים רבים מהמין הראשון גם בקבלה. אבל לא הם הקובעים את פרצופה. כאן, בקבלה, ידובר על מציאות שאין לה כל דרך אחרת להיגלות אלא ברמז הסימבולי בלבד. מציאות שרשית נעלמת, שמצד עצמה ולפי חוקי עצמה אין לה ביטוי, מוצאת אותו בסימבול. נמצא שבכל סימבול אמיתי יש גם צד של סוד. הוא מביע בקיצור מה שאין הפה יכול להגיד ואין האוזן יכולה לשמוע. המקובל מגלה בכל דבר ובכל ענין את בחינת הדו־פרצופין שבו: הוא מוצא בו עולם שלם של הנגלה, הכל משתקף בכל והכל נעשה אספקלריה לכל; אבל נוסף לזה הוא מוצא בו עוד איזה דבר־סוד שאינו שקול בחשבון ההוראות והביטויים. כל דבר המתהפך לסימבול, יש בו כדי להוריד אותנו לתהום רבה הרובצת תחת, אל התהום של מה שלא ניתן בביטוי כלל, אל בחינת האין. בכל דבר ובכל דיבור שבעולם מתגלה למקובל איזה זיו מסתתר של חיים גנוזים, חיי אין־סוף המאירים פנימה. זיו זה הבא כאילו ממרחקים ומעורה בכל זאת במהותו של כל דבר, הוא המציין את שכבת המציאות שהמקובל יונק מתוכה. אפשר לומר שכל העולם וכל מעשה בראשית אינו אלא לשון, כביטוי סימבולי לשכבה ההיא של מה שאין המחשבה משגת, ממנה יתד ממנה פינה לכל בנין המושג במחשבה." ], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [ "\"בתמיה\" מתורגם \"בניחותא\"
רונן אחיטוב:
ה\"בית יוסף חושן המשפט\" אומר בסוגייא שבה אדם אומר לחברו: \"הכני, פצעני, קרע את כסותי – \"אפילו אמר לו הֵן ונראה כאומר בניחותא מסתמא בתמיה אמר\" – שהרי חזקה עלינו שלא ירצה אדם שיכוהו ויפצעוהו – ולכן המכֶּה חייב לשלם פיצוי. לשון המשנה (בבא קמא ח' ז'): \"האומר 'סמא את עיני, קטע את ידי, שבור את רגלי' – חייב. 'על מנת לפטור' – חייב.\" ועל זה מדבר ה\"בית יוסף\": אפילו אמר לו המוכה \"הן\", כלומר – הבטיח לו המוכה שיפטור אותו מתשלום – המכֶּה חייה, כי אנו מניחים שאמר לו \"הן?\" שמשמעו \"לאו\"! ולשון הבבלי שם (בבא קמא צ\"ג עא): \"יש הֵן שהוא כלאו ויש לאו שהוא כהֵן\"." ], [], [], [], [], [], [], [], [ "זמן הפרעון (וראה גם: 134 לבטל את ה\"תיקו\")
רונן אחיטוב:
הפירוש העממי של המושג 'תיקו' הוא \"תשבי יתרץ קושיות ובעיות\". הפירוש הפשוט הוא על־פי הארמית: \"תעמוד\" (תיקו): הקושיא נשארת. ביאליק מתכוון לכך שהבעייה לא נפתרה, אלא היא 'תיקו' כמו בגמרא, ואיננו מניח שאליהו יפתור אותה.
בגמרא ישנן הרבה סוגיות שמנסות להכריע בין שתי שיטות, ובסוף סיכום הסוגיא הוא 'תיקו' – אין הכרעה. זה איננו פתרון של 'בינתיים' אלא חוסר הכרעה מהותי." ], [], [], [], [], [], [ "בסדק שנפתח
נ. רוטנשטרייך: גו\"כ – ביאליק ביצירתו בראי הבקורת עמ' 326
שוב ראוי להעיר במקום זה על הקירבה הקיימת בין הנוסח העיוני או הווידויי שבמסה לבין מוטיבים פנימיים של שירת ביאליק. השיבה לתוהו הלא היא עולה בפנינו בשירה: \"אולם יש אשר יקוץ המדבר ונקט בדמי העולמים / והתעורר להנקם באחת נקם שוממותו מיוצרו / … יעז לשפוך הקתון על פניו ולזרקו בחמת אף לרגליו / ולערבב עליו כל עולמו ולהשיב התוהו על כנו – \". ולהלן: \"ונערק למדבר ונאמר לציה 'אמנו!'\". ב\"מתי מדבר\", שמשם הובאו הבתים האלה, ניתן למוטיב זה של התוהו גילום מיתולוגי של התעוררות של אלה שנקברו במדבר. יש להעמיד אפוא על הצירוף בין המוטיב המיתולוגי של התוהו לבין המוטיב של המוות המופיע ב\"מתי מדבר\". כי גם להלן נראה, כי קיים קשר בין המציאות של התוהו לבין כניסת המוות לתוך רשות הגדורה והשלווה של החיים האנושיים. מובן שבשירה \"מתי מדבר\" נתעשר המוטיב של התוהו במיתוס ההיסטורי של העם היהודי על תקופת המדבר ועל דור המדבר." ], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [ "המראות
צבי לוז: קריאה בגו\"כ, עמ' 2-131
בעלי השיר מוצגים במפורש \"כנגד\" הפרוזאיקנים. (---)
לא מוסכמה מילונית, לא קלישאה קבועה כבפרוזה, אלא צירוף חד־מקרי המעורר קונוטציות ואסוציאציות שלא היו כמותן ולא יהיו כמותן. מתוך כך מגיע ביאליק לידי הגדרתו הייחודית לשירה, הגדרה רבת־חשיבות וממצה: רק שירה היא \"שעושה את המראות – וצירופי הלשון המכוונים להן – כחטיבה אחת בעולם\": העולם והלשון המביעה אותו מזדהים כאחד, הלשון מתממשת כעולם והעולם מתנסח בלשון נאמנה לו. עצם ההזדהות הזאת היא היא האירוע הבלתי־חוזר והמהותי, המעלה את \"נשמתם היחידה וסגולתם העצמית של הדברים, כפי שנקלטו אלו ברגע מסוים בנפש רואיהם\". כיוון שהחד־פעמיות שבמראות דורשת לשון חד־פעמית, היא דוחה את כל הקבוע והדומם שבלשון, נמנעת מן הפשט הפרוזאי, בורחת מן הקומוניקטיבי והרפרנציאלי הרגיל, רדופה רק אחרי החי והמתנועע – ואותה חיוניות מתנועעת, כשהיא מיושמת בשירה, הריהי מתבטאת בהרכבות ובצירופים חדשים. זוהי אמירת אמן מוחלטת על \"ליצנציה פואטיקה\" חופשית לחלוטין, ובלבד שתפיק מן הלשון את הערך האסתטי הייחודי. ברור איפוא שהגדרת השירה היא מסקנה מתפישתו הסגולית של ביאליק את המהותי שבלשון." ], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [], [ "גלידין
רחל אליאור: צהר תעשה לתיבה \"שפה, זיכרון ותרבות\", מוסד ואן־ליר
האינסופי המורכב מאותיות ותבות שמות ומלים, בעלי כוח בורא ומשמעות אינסופית, הוא ממאפייניה הבולטים של המחשבה היהודית לדורותיה. השפה נתפסת כבעלת מימדים מורכבים ודינמיים וכגשר בין שמים וארץ שכן מעבר לשימושה הקומוניקטיבי היא נתפסת כמסמן גלוי ומוחשי למסומן רב רובדי נסתר ומופשט. פירושו העמוק של הבעש\"ט מיטיב לבטא עמדה זו: \"'צוהר תעשה לתבה' [ברא' ו טז] – שתהא התיבה מצהיר [\"מזהיר, מאיר\"], כי יש בכל אות עולמות ונשמות ואלוקות, ועולים ומתקשרים ומתייחדים זה עם זה, ואחר כך מתייחדים מתקשרים יחד האותיות ונעשים תיבה ומתייחדים יחוד אמיתי באלהות, וצריך לכלול אדם נשמתו בכל בחינה ובחינה, ואז מתייחדים בכל העולמות כאחד ועולים, ונעשה שמחה ותענוג גדול אין שיעור, וזהו \"תחתיים שנים ושלישים\" [שם], דהיינו עולמות ונשמות ואלקות\" [צוואת הריב\"ש, ירושלים תשכ\"ה, עמ' רכה].
הבעש\"ט הופך בדבריו על פרשת נוח את תיבתו של נוח לתיבה בהוראת מילה ואות. ומבקש לפתוח צוהר לתיבה, כלומר לפתוח את תיבות השפה (כמו ראשי תיבות) למשמעויותיהן העמוקות, לחשוף את משמעותה הנסתרת של המילה מעבר למשמעותה השגורה, או לחשוף את רבדיה הנפשיים הרוחניים וההיסטוריים של הלשון. הואיל ובכל תיבה תחתיים שניים ושלישים, הרי שמוטל על הלומדים לפענח את הטקסט הסמוי שמעבר לטקסט הגלוי, להאיר את מכלול תמורותיהן של מילים וגלגוליהם של מושגים, או להאזין בקשב לתיבת התהודה של הלשון ולעולמה האסוציאטיבי הטמון מעבר לשימושיה השגורים. במסתו הידועה \"גילוי וכיסוי בלשון\" דימה חיים נחמן ביאליק את המלים שאנו משתמשים בהם מבלי משים לגלידי קרח הצפים מעל לנהר שוצף שמתוכו התגבשו מן העבר אל ההווה. ואכן בדרך כלל רק במגבשים הקפואים אנו מבחינים ואיננו נותנים דעתנו למעמקים ולשצף שמתוכם התגבשו. אולם כשם שהקרח והמים מצויים ביחסים משתנים כל העת, כך גם הדיבור בן ההווה והשפה בת העבר. אם ציר ההווה של הלשון הוא הדיבור העכשוי על תיבותיו נטולות הצוהר, הרי שציר העבר הוא סך כל רבדיה של השפה השמורים בספרותנו מן התנ\"ך ועד ימינו. גם ביאליק ביקש לפתוח צוהר לתיבה ולהחזיר את גבישי הקרח לשצף המים. ובכתיבתו בשיר ובפרוזה אכן פתח צוהר מופלא לתיבותיה של השפה העברית ולתרבות שמתוכם נוצרה ובתוכם שטה התגבשה וקפאה." ], [], [], [ "מהבהבת התהום
ג. שלום: פרקי יסוד בהבנת הקבלה, עמ' 246
מעצם טבעו של הצדיק כרוכה דרכו בסכנות והיא מוליכה על פני תהומות. סכנות אלה אי־אפשר לדחותן בקש, או לעוקפן על ידי איזה תמרון זריז, אלא הן שייכות למהותו של העניין עצמו, ויש להתייצב כנגדן פנים אל פנים, כגון ב'העלאת המחשבות הזרות' ותיקונן בשורשן. דווקא צירוף מיוחד־במינו זה של ביטחון בלתי־מעורער וללא־גבול בבורא יחד עם הדרישה – אם נשתמש בסיסמה מעולם אחר – לחיות חיים מסוכנים, הוא־הוא המעניק לדמותו המקורית של הצדיק החסידי את אופיה הבולט ביותר." ], [], [], [], [], [], [], [], [], [ "ורתוי לה שלא באה לעולם
צבי לוז: קריאה ב\"גילוי וכיסוי בלשון\", עמ' 133
עכשיו ברור, שעיוניו התיאורטיים של ביאליק לא באו רק לשמם, אלא בראש ובראשונה לשמה של פואטיקה אישית סגולית. תכליתם המניחה את הדעת היא הצדקתה הפואטית של לשון השירה: שכן אם אין שום דרך לשונית אלא זו השירית למעשה־הנס שבהעלאת התהום אל ההבעה, הרי שהשירה הכרחית; ואם אין ערך בשום מבע אלא בזה המגלה, ברגע־חסד של שירה נאמנה, משהו מן הנעלם שבאפלה, הרי שהעלאת התהום היא הכרחית. רק השירה מגשרת על הפערים הדו־צדדיים, בין ה'אני' לעולם ובין ה'אני' למעמקיו הנעלמים. במלים אחרות: אין מדובר רק בתכונותיה המטונימיות של השירה, כשהעולם מייצג את ה'אני' ולהיפך, אלא ביחס עמוק יותר וגורלי הרבה יותר, כשה'אני' הגלוי, המביע, מייצג בהבעתו את ה'אני' המכוסה, זה שבאפלה. זוהי איפוא דרך בלעדית לפגישה עצמית.
ועוד ברור מדוע מאמר כזה נתחבר בעברית דווקא, זו בעלת השכבות־על־שכבות של לשון היסטורית קפואה, שנסיונות ירה חדשה מביאים בהן תנועה, תחייה. הבעיות ההיסטוריות והתיאולוגיות הפכו לבעיות לשוניות ומצאו בביאליק את נקודת המוקד שלהן, הן מבחינת ערעור המבנה הישן, סידוק המחיצות, והן מבחינות עיצוב ההבעה החדשה, שירת התחייה. כך מתעצמת חשיבותו של המאמר 'גילוי וכיסוי בלשון' מעבר לחשיבותו הפואטית ומגיעה אל מעמדו החדש של עם ישראל בתרבותו ובהיסטוריה שלו, מהבחינה הלאומית הרחבה, ואל מעמדו הקיומי של כל פרט אנושי, שחייו מתרחשים במלים ובמה שביניהן, מהבחינה הצרה. עם זאת, המשמעות הדתית המודרנית מאוד, הנודעת מעצם ייחוס ערך מטפיסי למעמקי־הנפש התהומיים, מקנה למאמר הוראות כלל־אנושיות.
" ] ], "sectionNames": [ "Line", "Paragraph" ] }