{
"language": "he",
"title": "HaMiddot leCheker haHalakhah",
"versionSource": "https://www.nli.org.il/he/books/NNL_ALEPH002034328/NLI",
"versionTitle": "Jerusalem, 1939-1945",
"status": "locked",
"license": "Public Domain",
"versionNotes": "",
"actualLanguage": "he",
"languageFamilyName": "hebrew",
"isBaseText": true,
"isSource": true,
"isPrimary": true,
"direction": "rtl",
"heTitle": "המידות לחקר ההלכה",
"categories": [
"Jewish Thought",
"Modern",
"Rav Amiel"
],
"text": {
"Part I": {
"Introduction": [],
"Preface": [],
"Method I": [
[
"סבה ומסובב",
"כמו בהופעות הטבע אין שום מסובב בלי סבה גורמת, ככה גם כן כל התחדשות במשפטי התורה זקוקה לאיזו סיבה שהיא גורמת לכך.",
"וזה כלל גדול בכל התחדשות של חיובים, קנינים, אישות, איסורים וכדומה.",
"אין חיוב מיתה, גלות מלקות קרבן, ממון קנס וכדומה, בלי איזו סיבה מחייבת, ואין אדם זוכה בשום דבר מהדברים ואין שום דבר יוצא מרשות אחד לרשות חברו בלי איזו סבה קנינית - וכמובן שאין להביא ראיה לסתור את הכלל הזה מ\"הפקר ב\"ד הפקר\", כי מובן, שזהו גופא, הדין של הפקר ב\"ד הפקר, זהו גופא משמש בתור סבה - כל התחדשות באישות ובכלל זה גם עבדות, דרושה לסבה קדושין גירושין יבום חליצה, קניני עבדים ושחרורם, ואין דבר נאסר ונטמא אלא ע\"י הסבות המיוחדות לכך.",
"ומושכל ראשון הוא, כי הסבה צריכה להיות קודמת להמסובב, ואי אפשר לסבה ומסובב שיבואו כאחת ממש, זהו יסוד הגיוני המונח בעצם המושג סבה שהיא הגורמת להמסובב, ובכן בהכרח שהיא תהיה במציאות באיזה מדה שהיא לפני המסובב.",
"ומהמושכל ראשון הזה הביאו גם כן חכמינו הקדמונים מופת על מציאות אלקות שקראו לו ג\"כ בשביל כך \"עילת כל העילות וסבת כל הסבות\", כלומר, שמאחר שאין דבר בעולם שלא יוקדם לו איזו סבה, בהכרח אנו צריכים לבוא להסבה הראשונה שהיא מחויבת המציאות ואינה זקוקה לשום סבה קודמת לה.",
"וביחוד היתה חביבה המופת הזו על הרמב\"ם שמשתמש בזה בהרבה מקומות. ב\"יסודי התורה\" (פ\"א) הוא מביא את זאת בקצור נמרץ ואומר \"שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלי מסבב והוא ברוך הוא המסבב אותו\". וב\"מורה נבוכים\" הוא מאריך בזה הרבה מאד במקומות שונים ובהקדמות שצריך אליהן בקיום מציאת אלקים ומביא על זה בראש חלק שני עשרים וחמש הקדמות שעל \"כולן בא עליהן המופת ואין ספק בדבר\", וכשאנו מעיינים אנו רואים, כי החלק העיקרי בנוי רק על יסוד המושכל הראשון הזה, כמו ההקדמה הי\"ז \"כי כל מתנועע יש לה מניע בהכרח\", והקדמה הי\"ח \"כי כל מה שיצא מן הכח אל הפועל מוצאו זולתו והוא חוץ ממנו בהכרח\", וכמו כן ההקדמה הי\"ט \"כי כל מה שלמציאותו סבה הוא אפשר המציאות בבחינת עצמו, שאם ימצא סבותיו ימצא ואם לא ימצאו יעדרו או ישתנה ערכם המחוייב למציאותו לא ימצא\". והאחרון אחרון חביב המופת הכ\"ה שהוא \"תורף דברי אריסטו שהחומר לא יניע עצמו, וזאת היא ההקדמה הגדולה המביאה לחקור על מציאת המניע הראשון\", והדברים עתיקים."
],
[
"ועל היסוד ההגיוני הזה אנו מוצאים הרבה בנינים גם בתלמוד גופא וגם בראשונים ואחרונים.",
"למשל עי' בירושלמי ריש פאה \"שבולת ראשונה מהו שתהא חייבת בפאה? אפשר לומר כן, היא חייבת כל שדהו פאה והיא חייבת בפאה\", כלומר, שמתחילה הוא מסתפק כשקצר שבולת ראשונה ואח\"כ עשה כל שדהו פאה אם לא נשארה השבולת הראשונה בחיובה ויצטרך להפריש גם ממנה פאה, וע\"ז הוא משיב בתמיהא, שבודאי אין שום ספק שהיא פטורה, דכיון שכל חיוב הפאה בא רק ע\"י קצירת השבולת הראשונה, איך אפשר שתהא היא גופא חייבת בפאה, כלומר, שאי אפשר שסבת החיוב תהא בעצמה ג\"כ נושאת החיוב, דזהו כאילו אנו אומרים, דהסבה והמסובב מתהוים שניהם בעונה אחת ממש, וזהו נגד ההגיון המורה לנו, שתמיד הסבה צריכה להקדים במדת מה את המסובב.",
"או למשל תירוץ הר\"ן על הקושיא העתיקה אמאי השוחט בשבת שחיטתו כשירה כמבואר בחולין (י\"ד א') הא הוי מומר לחלל שבתות? ותירוצו, דהוא נפסל רק מכאן ולהבא אבל אותה השחיטה גופא שממנה הוא נעשה מומר אי אפשר לפסול מטעם שחיטת מומר.",
"ובסברא זו מתרץ ג\"כ הקצוה\"ח (בסי' נ\"ב א') את קושית התוס' בב\"ק (ל' ע\"ב) למדס\"ל דבשט\"ח שיש בו רבית דגובה את הקרן הא העדים נפסלו מטעם שעברו על לאו של לא תשימון עליו נשך? ומתרץ ג\"כ כנ\"ל, דהעדים אמנם נפסלים מכאן ולהבא, אבל אותו השטר גופא שממנו בא הפסול אותו השטר עדיין הוא כשר.",
"והיסוד הוא ג\"כ כנ\"ל, שאי אפשר שהסבה והמסובב יתהוו בבת אחת וע\"כ אי אפשר שסבת הפסול תהיה ביחד גם עצם הפסול. ואם ששאר הראשונים לא הסתפקו בתירוץ זה, הוא מפני שהיתה להם הגדרה אחרת בהדינים הללו כאשר נבאר בהמדות הבאות."
],
[
"במנחות (ה' ע\"ב) \"ורבא אמר מנחת העומר שקמצה שלא לשמה כשירה ושיריה (אינן) נאכלין - וכו' - שאין מחשבה מועלת אלא במי שראוי לעבודה ובדבר הראוי לעבודה - וכו' - לאפוקי מנחת העומר דלא חזיא דחדש הוא\", ובתוס' שם \"ונראה לפרש דחשוב מנחת העומר דבר שאינו ראוי לעבודה, משום דאפילו לגבוה אסור להקריב חדש קודם העומר\", כלומר, דכיון דקי\"ל ממשקה ישראל מן המותר לישראל ובמנחת העומר לא הוי מן המותר לישראל, אחרי שעדיין לא הותר חדש.",
"וגם את זה אי אפשר להבין בלי היסוד ההגיוני הנ\"ל דהסבה צריכה להיות קודם המסובב ואי אפשר שיבואו בבת אחת, דהרי לכאורה ע\"י הקרבת העומר גופא הותר החדש ושוב הלא הוה ממשקה ישראל מן המותר לישראל? אלא שבאופן שכזה הלא באים הסבה והמסובב בבת אחת - העומר שהוא מתיר את החדש יתיר ג\"כ את האיסור החדש שבו גופא - וזה אי אפשר."
],
[
"ובירושלמי גיטין (פ\"ט ה\"א) \"למה זה דומה, לאחד שאמר לאשתו הרי זה גיטך ע\"מ שתבעלי לאיש פלוני, בתחילה הוא אסור לבעול עבר ובעל הותר הגט למפרע\", ונראה ג\"כ כמו שפירשו המפרשים דהאיסור בביאה הוא משום דאותה הביאה היא סבה לחלות הגט, וכל סבה, כאמור, צריכה להיות קודם המסובב, ונמצא דעצם הביאה עדיין היתה באיסור, דחלות הגט באה רק בתור תולדה ממנה.",
"אולם בנד\"ז כבר אין הדבר כל כך פשוט, דלכאורה בתנאים כבר אי אפשר ללכת בהכלל שהסבה צריכה להיות קודם המסובב הנ\"ל, שהרי בכל תנאי של מעכשיו כשנתקיים התנאי חל אח\"כ הדבר למפרע, ואם קיום התנאי משמש לנו בתור סבה? הרי נמצא דבזה באה הסבה אחרי המסובב. אלא שבתנאי של מעכשיו, ע\"כ שלא עצם המעשה של קיום התנאי משמש לנו בתור סבה, אלא ה\"קמי שמיא גליא\" שכן יקויים התנאי בעתיד זהו הסבה, מפני שכל תנאי הדבר תלוי ברצונו של המתנה וכך הוא רצונו שע\"י הקיום שלעתיד יחול הדבר למפרע, זאת אומרת, שלא קיום התנאי בפועל הוא הסבה לחלות הדבר, אלא קיומו בכח הוא הסבה ובאופן שכזה לא היה צריך להיות איסור בהביאה.",
"אולם לפי \"דרך הקודש\" הידועה אשר להרמב\"ם (בפרק ב' מהלכות גירושין הל' כ') שזה גופא ספוקי מספקי ליה להגמ', אי סגי קיום התנאי בכח או שבעינן דוקא בפועל - ועל מדוכא זו, איך אפשר שני הדברים יחד, קיום בפועל דוקא בשעה שחלות המעשה באה מעכשיו, כבר ישבו האחרונים, עי' בתשובת רעק\"א (סי' קכ\"ו) - עלינו להוסיף שהירושלמי סובר כאן דבעינן דוקא בפועל, או שעכ\"פ ספוקי מספקי ליה בזה ואסור מטעם הספק.",
"ועי' בהמדה הבאה \"סבה והעדר סבה\", שבזה גופא יש ספק אי קיום התנאי משמש בתור סבה ובטול התנאי בתור העדר הסבה, או להיפך, ואם נימא, שלהיפך בטול התנאי משמש בתור סבה והקיום זהו רק העדר הסבה, ממילא לפי הכלל הנ\"ל בהמושג ד\"באים כאחד\" גם בזה היה צריך להיות מותר, דבנ\"ד אין הביאה סבה לחלות הגט, אלא שלילת הביאה היתה סבה לבטולו, וכיון דע\"י הביאה אין כאן הביטול, ממילא אמרינן באים כאחת גם קיום התנאי וגם חלות הגט.",
"ועי' במפרשי הירושלמי הנ\"ל שיש שפרשו שכל האיסור בזה הוא רק מדרבנן, ולפי דרכנו, אם נאמר דקיום התנאי משמש בתור סבה יהיה בזה איסור דאורייתא, ואם זהו רק העדר הסבה ע\"כ דיש בזה רק איסור דרבנן."
],
[
"אולם לכאורה אנו מוצאים בחקר ההלכה, כאילו ההגיון התלמודי אינו מקפיד כלל על זה שהסבה תוקדם להמסובב ונראה כאילו לא רק שאפשר לסבה ומסובב לבוא בבת אחת אלא ג\"כ אפשר שהסבה תבוא מתוך המסובב, זהו הכלל של \"גיטו וידו באים כאחד\", ונחזי אנן, הלא גם שם נתינת השטר שחרור לתוך ידו של העבד וזו היא הסבה לשחרורו, וכאשר, מאידך גיסא, יד עבד כיד רבו אין לו כלל יד, ונמצא דאין כלל סבה לשחרורו, ואם אנו אומרים \"גיטו וידו באים כאחד\" הלא הוא כאילו אנו אומרים, שאפשר לסבה שתבוא מתוך המסובב גופא?",
"ואנו מוצאים בראשונים, שמן המקור הזה, המקור של \"גיטו וידו באים כאחד\" שעיקרו הוא בגיטין (ע\"ז ב') באו ללמוד עוד בענינים אחרים, למשל בב\"ק (ס\"ז א') \"מיתיבי, הגנב והגזלן והאנס הקדישן הקדש ותרומתן תרומה ומעשרותן מעשר? אמרי, התם שינוי השם דמעיקרא חולין והשתא הקדש\", וכמובן שקשים הדברים, דהלא כל הענין סובב למ\"ד דיאוש לא קנה בגזלן, וממילא הרי גם שינוי השם אין כאן דאין הקדש חל בדבר שאינו שלו? ותירוצו של הרשב\"א [גיטין נה, ב] הוא \"משום דעל ידי הקדש הוי שינוי השם והקדשו וקנינו באים כאחד\", וגם שם כאילו אנו אומרים בזה, שגם על הכלל ההגיוני הזה, שהסבה צריכה להיות קודם המסובב אפשר לעבור והיתכן?",
"אכן באמת יש בזה נקודה אחרת.",
"הנה אחד מגדולי האחרונים הקצוה\"ח (בסי' ר' ס\"ק ה') שאל שאלה חמורה, איך יהיה הדין, אם אחד יקנה את חצירו ללוקח ע\"י שטר מתנה, אבל השטר מתנה לא יתן לתוך ידו של הלוקח, אלא יניח את זה גופא בחצר הנ\"ל, האם יקנה הלוקח את החצר בזה או לא? ואע\"פ שאין אנו מוצאים על זה ראיה מפורשת בגמרא, אך גם בלי ראיה אנו מבינים היטב שאי אפשר בשום אופן שיקנה, כי הלא, כאמור, אין קנין בלי סבה גורמת, בלי מעשה הקנין, ואיזה מעשה הקנין יש בזה, כי איך יקנה את החצר ע\"י שטר מתנה בשעה שאי אפשר לו לקנות את שטר המתנה רק ע\"י החצר, ונמצא שס\"ס אין סבה לא לקנינו של החצר ולא לקנינו של שטר המתנה גופא, ואם שם בודאי לא קנה ומובן שלא שייך שם להגיד שטר מתנה וחצירו באים כאחד, איך אנו אומרים בכאן גיטו וידו באים כאחד, ומהו ההבדל בין שני המושגים האלה?",
"והקצה\"ח מבדיל בזה בין קנין ובין נתינה, כלומר, שבקנין חצר ע\"י שטר מתנה נחוץ שהלוקח או מקבל מתנה יקנה את שטר ורק ע\"י הקנין הזה נעשה קנין החצר, ולא כן בגט, ששם לא בעינן שהאשה תקנה את הניר של הגט כשהוא לעצמו אלא שבעינן רק \"ונתן לידה\", והראי' ש\"כתב גט על איסורי הנאה כשר\" כמבואר בגיטין (כ' ע\"א), וזו היא הנותנת שבקנין חצר לא שייך המושג של \"באים כאחד\" ורק בגט שייך זה.",
"אבל באמת ההבדל הזה אינו מספיק כלל וכלל לעניננו, כי סוף סוף כמו שבקנין חצר הנה קנין השטר הוא הסבה, ככה ג\"כ בגט אשה ובשחרורי עבדים הנתינה ליד היא הסבה הגורמת, ואם מושכל ראשון הוא, שאי אפשר לסבה ומסובב לבוא כאחד, איך אפשר שוב להגיד גיטו וידו באים כאחד, מאחרי שלפני חלות השחרור לא רק שהעבד אינו בר קנין, אך גם כן אין כלל נתינה ליד כי \"יד עבד כיד רבו\", ונמצא שס\"ס באים כאן הסבה והמסובב ביחד, ולא עוד אלא שהמסובב בא עוד לפני הסבה, כי רק ע\"י חלות המסובב באה הסבה, וזהו נגד המושכל ראשון הנ\"ל?",
"אולם באמת גדרם של הדברים כך הוא: יש הבדל בין הסבה הגורמת בחיוב את המסובב ובין הסבה המונעת את המסובב, באופן הראשון בודאי שהסבה צריכה להיות לפני המסובב שזה מונח בעצם המושג סבה הגורמת, שהגורם לדבר צריך להיות כמובן לפני הדבר, אכן באופן השני כיון שזוהי רק סבה מונעת אין ביכלתה למנוע רק באופן שגם אחרי התהוות המסובב היא ישנה במציאות, אבל אם אחרי ההתהוות המסובב היא הסבה המונעת הנ\"ל בטלה, אז אין מפריע בדבר להתהוות המסובב.",
"וזהו ההבדל בין הציור של הקצוה\"ח כשמניח את השטר מתנה בהחצר גופא שהוא צריך עוד לקנות ובין כשנתן את השטר שחרור לתוך ידו של העבד. בציור הראשון חסרה בכלל הסבה הגורמת, שזוהי קבלת השטר מתנה וכאן אין קבלת השטר רק ע\"י קנין החצר ובכן מתהוה כאן הסבה מתוך המסובב וזה אי אפשר, אבל בציור השני בעבד הרי ס\"ס יש כאן קבלה ביד, כי סוף סוף אי אפשר להכחיש את המציאות שיד העבד היא יד ממש, אלא שהדין של יד העבד כיד רבו היא סבה המונעת שלא יתהוה המסובב מהסבה הגורמת הנ\"ל, ובא המושג של גיטו וידו באים כאחד רק כדי להסיר את הסבה המונעת הנ\"ל, ושמתוך כך מתהוה ממילא המסובב, שחרור העבד.",
"ואמנם הגמ' שם בגיטין מתרצת גם על הקושיא על חצר \"חצרה מה שקנתה אשה קנתה בעלה?\" ג\"כ את התירוץ \"גיטה וחצרה באים כאחד\", ושם לכאורה הרי אנו באים בזה כדי להמציא הסבה הגורמת? אך עיין שם בתוס' ד\"ה ידה גופה מי קא קניא ליה, שכתבו \"וא\"ת, חצרה נמי לא קניא ליה גופיה אלא פירי? וי\"ל, כיון דקני ליה לפירא הוי כאילו קני ליה גוף החצר\", ובכן גם בזה הסבה הגורמת, גוף החצר, הרי היתה מקודם אלא שהסבה המונעת היא מה שקנוי ליה לפירי ומועיל שוב המושג של \"באין כאחד\" בזה רק כדי להסיר את הסבה המונעת כנ\"ל.",
"וככה הוא הדבר גם בתרוצו של הרשב\"א בנוגע להקדש של גנב וגזלן, דשינוי השם איננו בודאי בבחינת סבה הגורמת של הקנין, ובודאי דעיקר הסבה הוא היאוש, ואע\"פ שיאוש לחודיה לא קני, הלא הוא רק משום הטעם דבאיסורא אתי לידיה, ומועיל השינוי השם רק כדי להסיר את הסבה המונעת הנ\"ל, כלומר, דע\"י השינוי השם נחשב כאילו הוא דבר חדש, וזה כבר אתי לידיה בהתירא, אחרי יאוש, כמו שאמרו אותו ההסבר בטעם של יאוש ושינוי רשות דקני.",
"ונמצא, דגם בזה אנו משתמשים בהמושג של באים כאחד, לא כדי להוליד את הסבה הגורמת אלא רק כדי להסיר את הסבה המונעת כנ\"ל."
],
[
"ועי' בש\"ך ח\"מ (סי' ר\"ב), דמחדש לשיטת הסוברים, דגם בצבורים צריך לומר קני ואגב ולא קני מטעם חצר \"יען דאין חצרו קונה אלא כשהוא כבר חצרו, משא\"כ הכא דחצרו ומתנתו באים כאחת\", וכן כתב בס' קצ\"ח לענין השוכר מקום \"דרק אז יכול השוכר לקנות המטלטלין של המשכיר כשמשכיר לו החצר מתחילה ואח\"כ הקנה לו המטלטלין, אבל שניהם כאחד לא\".",
"ובאמת כבר קדמו בזה בשטמ\"ק ב\"מ (כ\"ה ע\"ב) בענין מצא בגל ובכותל ישן שבזה הוא מתרץ את קושית הראשונים שהקשו דליקני ליה חצרו לבעל הגל? עי\"ש.",
"ובאמת כל הנ\"ל עוד מאשרים יותר את הכלל של המושכל הראשון הנ\"ל, שהסבה צריכה להיות קודם באיזה זמן ידוע לפני המסובב, ובכ\"מ שחצרו קונה לו צריך להיות החצר שלו איזה רגע לפני הקנין של המטלטלין.",
"ובהציורים הנ\"ל יש עוד רבותא יתירה מזה של הציור שמדבר עליו הקצוה\"ח הנ\"ל, דאילו זה האחרון קמשמע לן רק זה שאי אפשר שהסבה תוָלד מתוך המסובב, וע\"כ אי אפשר שיקנה את השטר מתנה גופא ע\"י קנין החצר המתהוה מתוך קנין השטר, שאיך שנתחיל בזה אנו באים לתלות את הסבה בהמסובב, כמובן. אבל בציורים האחרונים הנ\"ל שהבאנו אנו רואים שלא רק שאי אפשר שהסבה תוָלד מתוך המסובב אלא שאי אפשר ג\"כ שיתהוו שניהם כאחת, או כנ\"ל שתמיד צריכה הסבה להיות איזה רגע לפני המסובב."
],
[
"ואמנם לכאורה יש סתירה להכלל הנ\"ל מהא דסנהדרין (ט\"ז ע\"ב) \"כל הכלים שעשה משה משיחתן מקדשתן מכאן ואילך עבודתן מחנכתן\", וביומא (י\"ב ע\"א) \"ור' פפא אמר כה\"ג עבודתו מחנכתו\". וע\"כ דגם כאן אנו באים מצד הכלל של \"באין כאחד\", דהכלי מתקדש בקדושת הגוף ע\"י המנחה והמנחה מתקדשת ע\"י הכלי, ובכהן גדול ג\"כ כנ\"ל, דהא עבודת יוה\"כ אינה כשירה אלא ע\"י כה\"ג, ונמצא דהעבודה מתכשרת ע\"י כה\"ג וכה\"ג מתקדש ע\"י העבודה, וזהו הלא נגד הכלל שהנחנו, דבמקום דבעינן סבה גורמת אי אפשר שהסבה והמסובב יחולו כאחד?",
"אולם עי' בירושלמי יומא (פ\"ג ה\"ו) \"כלי שרת מאימתי הן קדושין מיד או בשעת תשמיש? אין תימר מיד ניחא, אין תימר בשעת תשמיש כאחת הן קדושין ומתקדשין? ניחא של משה שנתקדש בשמן המשחה, ברם של שלמה כאחת הן קדושין ומתקדשין? - וכו' - ואמנם הדברים ברורים, דהירושלמי שואל אותה השאלה וכי אפשר לסבה ומסובב שיחולו בבת אחת?",
"ולביאור דברי הבבלי בזה עלינו לדייק בלישנא \"כל הכלים שעשה משה משיחתן מקדשתן מכאן ואילך עבודתן מחנכתן\", וגם בנוגע לכה\"ג אמרינן \"עבודתו מחנכתו\", והשנוי הלשון בשביל מה הוא בא אם לא להגיד דעצם הקדושה בא ע\"י אמירת פיו או ע\"י מה שגמר בלבו, ורק ע\"י העבודה נעשה החינוך באופן שכאן מדובר לא ע\"ד סבה, אלא ע\"ד התחלת עצם הדבר, ולא ככל סבה שאיננה התחלת הדבר אלא הגורם לדבר, וזהו הלשון חינוך, שכל חינוך הוא ההתחלה.",
"וקושית הירושלמי הוא מפני שהוא מדבר לא ע\"ד החינוך אלא על עצם הקדושה, כמו שהלשון מוכיח \"כלי שרת מאימתי מתקדשין מיד או בשעת תשמיש\", ובודאי שקדושת הכלי שרת היא הסבה הגורמת להכשר העבודה הנעשית בהן וע\"ז הוא שואל שפיר \"כאחת הן קדושין ומתקדשין\"?",
"באופן שאפשר שאין כלל מחלוקת בזה בין הבבלי להירושלמי, ואעפ\"י שהקדושה נעשית מיד, אבל החינוך נעשה בשעת עבודה."
],
[
"וראיתי אח\"כ בס' \"בית האוצר\" להגאון מוהר\"י ענגל ז\"ל שמאריך הרבה בענין באין כאחד ומביא את כל המקומות שאנו משתמשין בהכלל הזה, ומהמקומות הללו נראה לכאורה שהשתמשו בהכלל הזה אף בסבה גורמת, אבל לאחר העיון אדרבא ע\"י זה עוד יתחזק כללנו הנ\"ל.",
"לדוגמא הביא דברי התוס' בשבועות (ט\"ו ע\"א) על הא דאמר רמי בר חמא, אין העזרה מתקדשת אלא בשירי מנחה, שכתבו \"תימא, למ\"ד בפרק בתרא דזבחים (קי\"ב ע\"א) דאין מנחה בבמה היאך מתקדשת? - וכו' - וי\"ל, כיון שהכל בא בבת אחת, הקידוש ועשיית מנחה, לא חשבינן מנחה בבמה ובקמיצה והקטרה היתה מתקדשת, וכל העבודה היתה מחנכה ומתקדש מקומו\", ולכאורה נראה מזה סתירה להכלל הנ\"ל?",
"אך באמת כל הדין דאין מנחה בבמה הוא מצד שאסור להקריב מנחה בבמה, ונמצא, דגם בנ\"ד אנו משתמשים בהכלל הנ\"ל רק כדי להסיר את הסבה המונעת סבת האיסור של הקרבת מנחה בבמה, וכשאין איסור ממילא באה הקדושה של המנחה המקדשת גם את העזרה.",
"ומלבד זה גם כאן עיקר הכוונה הוא החינוך, כי עצם קדושה של העזרה באה ע\"י המלך והנביא ואורים ותומים וכו', כמו ששנינו שם במשנה (י\"ד ע\"א), וכמו שהדגישו בתוס' \"וכל העבודה היתה מחנכה\"."
],
[
"ושוב הביא הסוגיא דשבת (צ\"ט ב') \"בעי ר' יוחנן, בור תשעה ועקר חוליא והשלימה לעשרה מהו, עקירת חפץ ועשיית מחיצה בהדי הדדי קאתי ומחייב, או לא מחייב, ואת\"ל כיון דלא הוי מחיצה עשרה לא מחייב, בור עשרה ונתן לתוכה חוליא ומיעטה מהו, הנחת חפץ וסילוק מחיצות בהדי הדדי קאתי מחייב או לא מחייב\", שלכאורה אנו רואים גם בזה שהשתמש תמיד בהכלל של באין כאחד ולא הקפידו כלל על זה שאי אפשר להוליד את הסבה מתוך המסובב?",
"אבל באמת אין זה כלל ממין הטענה, דכאן אין המדובר כלל על לידת סבה מתוך המסובב אלא על שם ופעול המביאים את המסובב, שעפ\"י רוב השם קדם להפעול, והוא מסתפק בזה מהו הדין אם השם והפעול באו ביחד, ומהו הדין אם ע\"י הפעול נתבטל השם, ומי שכורך יחד את הא דגיטה וידה באין כאחד להא דשבת הנ\"ל לא ירד כלל לעומק הדברים. בגיטה וידה באין כאחד נראה באמת כאילו אנו באים להוליד את הסבה מתוך המסובב כנ\"ל, וציור שכזה אי אפשר אלא כנ\"ל מתוך ששם אנו משתמשים בהכלל הזה רק כדי להסיר את הסבה המונעת, אבל כאן בשבת אנו דנים לא על הסבה והמסובב אלא על שם ופעול המביאים את המסובב כנ\"ל. כי המסובב בזה הוי החיוב של מלאכה בשבת והחיוב הזה בא מצד עקירה והנחה מרשות לרשות, רשות זהו שם, רשות היחיד או רשות הרבים, והעקירה והנחה זו היא הפעולה, ואמנם כרגיל בא מקודם השם ואח\"כ הפעול, זאת אומרת, שגם טרם שהוא עושה את העקירה והנחה יש רשות היחיד ויש רשות הרבים, אבל כאן בא השם והפעול ביחד, ובהאת\"ל שאח\"כ הוא מסתפק להיפך, איך הוא הדין בציור שע\"י הפעול נתבטל השם, שע\"י עקירה והנחה נתבטלה הרשות."
],
[
"ושוב הוא מביא את הסוגיא בגיטין (מ' ע\"א) \"הכותב שטר אירוסין לשפחתו, ר' מאיר אומר מקודשת\". ואמרינן שם \"הכא במאי עסקינן, דאמר לה צאי בו והתקדשי בו, ר\"מ סבר, שבלשון הזה לשון שחרור, ורבנן סברי, אין בלשון הזה לשון שחרור\", ובכן כל המחלוקת הוא רק אם יש בלשון הזה לשון שחרור, אבל כו\"ע מודים שאפשר שיחולו השחרור והקדושין כאחד, שאי אפשר לומר, שמקודם חל השחרור ואח\"כ הקדושין, דבאופן שכזה הרי נעשה כבר שטר השיחרור שלה מחלות",
"השיחרור ושוב אינה מקבלת כלום לקדושיה, והלא אין קדושין תופסין בשפחה, וע\"כ דהשיחרור והקדושין חלים כאחד.",
"ושוב הוא מקרב רחוקים שאין שום השואה ביניהם, כי גם כאן, אין אנו מדברים בסבה הבאה מתוך המסובב, אלא בשני מסובבים הבאים מסבה אחת שבודאי יתכן כי בשלמא לענין השיחרור והיד, שע\"ז אנו אומרים גיטו וידו באין כאחד, הרי שם נראה כאילו אנו באים להוליד את הסבה מתוך המסובב, השיחרור בא מתוך הנתינה לידו של העבד והנתינה לידו של העבד מתוך השיחרור, אבל כאן כמובן, שאי אפשר להגיד שהשיחרור בא מתוך הקדושין והקדושין בא מתוך השיחרור, אלא שסבה אחת, נתינת השטר, שטר אירוסין, מתהוים כאן שני מסובבים, שיחרור וקדושין, וזהו ודאי שיתכן, ואם כי אין אישות חלה על שפחה, הרי משמש כאן ה\"באים כאחד\" רק להסיר את הסבה המונעת מהמסובב, כלומר, שבודאי לא החירות היא הסבה להקדושין, אלא להיפך שהעבדות היא סבה לשלילת הקדושין והחירות משמשת בזה רק להעדר הסבה השלילית.",
"ומובן, שזה עדיפא הרבה מהא ד\"גיטו וידו באין כאחד\", שגם שם אמרנו שהכלל הזה משמש רק להסיר את הסבה המונעת, אבל שם הסבה המונעת הוא בעצם הסבה, כי הסבה היא הנתינה ליד והדין של \"יד עבד כיד רבו\" בא לבטל את עצם הסבה הזו, ויש בזה עוד משום חדוש כשאנו אומרים על זה באים כאחד, משא\"כ בהדין שאין קדושין בשפחה, אין כאן סבה מונעת לסבת הקדושין שהיא הנתינה, אחרי שכבר הנחנו ע\"ז גיטו וידו באים כאחד, אלא שהחסרון הוא בהמסובב, וזה פשוט שאפשר לשני מסובבים לחול בבת אחת מסבה אחת, וממילא אין כלל אפילו התחלת קושיא בזה."
],
[
"ושוב הביא מתוס' סנהדרין (ס\"ח ע\"ב) שכתבו \"וא\"ת, האיך נתגייר - גר קטן - כי אמרינן נמי דקטן אית ליה זכיה מדאורייתא ה\"מ ישראל, אבל עכו\"ם אמרינן באיזה נשך, דכיון דלא אתי לכלל שליחות לית ליה זכיה אפילו מדרבנן? ומיהו הא לא קשיא היא, דא\"כ תיקשי לן כל גרים האיך מקבלין אותן? אלא כיון דזכיתו וידו באין כאחד שאני\", וכ\"כ בתוס' כתובות (י\"א ע\"א).",
"אמנם באמת מובן, דגם שם סובב הענין לא ע\"ד הסבה הגורמת, אלא כדי להסיר את הסבה המונעת, כי הסבה הגורמת זו היא הזכות, וס\"ס עצם הגירות זוהי זכות לו, אלא שהדין שאין זכיה לעכו\"ם זו היא הסבה המונעת והוה ממש כמו הך דגיטו וידו באין כאחד, שגם שם במציאות יש לו יד אלא שהדין של יד עבד כיד רבו בא בתור סבה מונעת לעכב את הסבה הגורמת של המציאות, וה\"נ, וכאן עוד עדיפא משם, כי שם הסבה המונעת באה בתור מפריע לעצם הסבה, כי סבת השיחרור הוא הנתינה לידו של העבד, ומאחרי שע\"פ דין יד עבד כיד רבו, נמצא דהסבה לא היתה בסדר, משא\"כ בנ\"ד דהסבה של הגירות הוא הזכות וגם לעכו\"ם יש זכות, אלא שהזכות לא מועיל מטעם שאין זכיה לעכו\"ם, ונמצא שהסבה המונעת הוא רק בהמסובב, בתועלת הזכיה, אבל כאן דע\"י המסובב הנ\"ל הוא נעשה לישראל שוב אין הסבה המונעת הנ\"ל."
],
[
"ועי' עוד בתוס' סוכה (י\"ג ע\"ב) אהא דאמר שם סיכי תאנים ובהן תאנים - וכו' - אבל פסולת מרובה על האוכלין כשר, שכתבו, \"אבל אוכל מרובה על הפסולת אע\"ג דאמר בהעור והרוטב בית שסככו בזרעים טהרו משום דבטלינהו? יש לחלק בין בית לסוכה - וכו' - א\"נ, בעינן דלא מקבלי טומאה בשעת סיכוך משום תעשה ולא מן העשוי\".",
"הנה שם לפי דרכנו הנקודה היא בזה: כי יש לחקור אם סכך פסול לאו שם סכך ע\"ז כלל במציאות, או דאמנם כן שם סכך עליה, אלא דהדבר הפוסל מהוה סבה חדשה לפסול.",
"וממילא באופן שכזה, שטרם עשיית הסוכה שם סכך פסול על זה וע\"י עשיית הסוכה מסתלק הדבר הפוסל, הנה להצד הראשון זהו נכלל בהכלל של תעשה ולא מן העשוי ואי אפשר להכניס זה בכלל של \"באין כאחת\", דבכ\"מ שבעינן סבה גורמת צריכה להיות הסבה קודם המסובב, ובכן בעינן שהכשרות של הסכך, תהיה עוד לפני הסיכוך, כי רק אז נקרא \"תעשה\", אבל להצד השני הוא להיפוך, כי רק אז סכך פסול פוסל אם הפסול נמשך גם אחרי עשיית הסוכה, אבל בציור שכזה שפיר נקרא זה בכלל תעשה, מצד \"באין כאחת\", כי אנו צריכים לה\"באים כאחת\", בזה רק כדי להסיר את הסבה המונעת הגורמת להפסול."
],
[
"עד כאן דברנו במושגי הסבה והמסובב במציאות, כלומר, בשני מעשים או במעשה ודין שהאחד משמש להשני בתור סבה, שכאמור צריכה הסבה להיות באיזה רגע קודמת להמסובב, וזהו באמת הסימן לדבר, כלומר, שעל ידי הקדימה אנו מכירים מי מהם הוא בכלל סבה ומי בכלל מסובב, כאשר כן הדבר גם בהופעת הטבע שתמיד ההופעה הסבית קדמה באיזה זמן לההופעה המסובבת, אכן מלבד זה אנו מוצאים בהלכה הרבה סבות שאפשר לקוראן רק בשם סבות עיוניות, כלומר, שבמציאות אמנם באים שניהם, גם הסבה וגם המסובב, בבת אחת מבלי שום קדימה לאחד אף בכל שהוא, אלא שסוף סוף אי אפשר לנו לגשת בעיון אל המסובב מבלי לתפוס מקודם ברעיוננו את הסבה, וכשם שאי אפשר סבה ומסובב באופן מציאותי ברגע אחד, כי אי אפשר סבה ומסובב באופן עיוני שנשיג שניהם בתפיסה אחת.",
"ודוגמאות לדבר:"
],
[
"ה\"נקודה הנפלאה\" של הרמב\"ם בפיה\"מ בכריתות (פרק ג' משנה ד'), שמקשה, מדוע לא יחול איסור בשר בחלב על חלב מצד איסור מוסיף של איסור הנאה, כשם שחל איסור מוקדשים על איסור חלב מטעם זה? והוא מתרץ עפ\"י ה\"נקודה הנפלאה\" שכל תוכנה היא, ששאני מוקדשים שיש בהם ציור של איסור הנאה בלי איסור אכילה, אבל בשר בחלב האיסור אכילה והנאה חד הוא, ובמקום לומר מיגו דחל איסור הנאה חל איסור אכילה, הלא יש לנו לומר גם להיפך, מיגו דלא חל איסור אכילה לא חל ג\"כ איסור הנאה, והסבר הדברים בקיצור הוא רק זה, שהכלל שהסבה צריכה להיות קודם המסובב הוא גם כן בסבה עיונית, ואם לא שייכת שם קדימה בזמן, עכ\"פ צריכה להיות קדימה בעיון, ואיסור מוסיף שאנו אומרים מיגו דאיתוסף איסור הנאה איתוסף נמי איסור אכילה, זהו סבה עיונית, כלומר, שהאיסור הנאה הוא סבה להאיסור אכילה, ואנו קוראים זאת סבה עיונית, כי, כאמור, סבה מציאותית צריכה לקדימה בזמן לפני המסובב, וכאן הלא באים האיסור אכילה ואיסור הנאה ביחד, אבל עכ\"פ סבה עיונית היא, כי הלא רק ע\"י האיסור הנאה הנתוסף אנו באים לאיסור אכילה ולא להיפך, והקדימה של הסבה לפני המסובב הוא בזה שאנו צריכים לצייר מציאות של איסור הנאה בלי איסור אכילה, וממילא זה גורר גם איסור אכילה, בבשר בחלב כיון שאי אפשר לצייר כלל איסור הנאה בלי איסור אכילה, הרי זאת כבר אומרת להביא סבה ומסובב ביחד, וכשם שאי אפשר סבה ומסובב באופן מציאותי ברגע אחד, כך אי אפשר סבה ומסובב באופן עיוני שיבואו שניהם בתפיסה עיונית אחת.",
"וזה היא באמת \"נקודה נפלאה\", באשר כי הכלל הזה, שהוא כמעט מושכל ראשון יאיר לנו אור נוגה בכמה דברים, כאשר נראה להלן, ובצדק מאיר על זה הרמב\"ם בעצמו שם בפה\"מ הנ\"ל \"ואנו מיעדין עליה לפי שהיא מפתח לענינים אחרים\"."
],
[
"ההלכה הפסוקה דטעם כעיקר בתערובות איסור בהיתר בלח בלח, ואנו צריכים לששים של היתר כדי לבטל את האיסור, ועיקר הלמוד הוא מבשר בחלב.",
"ולכאורה, גם היסוד המוסכם הזה אית ליה פרכא עצומה, סוף סוף מאי ההבדל בין יבש ביבש ובין לח בלח, שבהראשונים אנו אומרים שבטל ברוב, - ולפי שיטת הרבה ראשונים האיסור גופא נהפך להיות היתר - ובין לח בלח שבעינן דוקא ששים, נהי שטעם כעיקר. אבל סוף סוף לא חמור מעיקר גופא, וכשם שבעיקר גופא אם יש רוב עיקר של היתר הוא מהפך את האיסור גופא להיות היתר, כך היה עלינו לומר גם בטעם שרוב הטעם של היתר יהפוך את הטעם של איסור להיות היתר, דס\"ס גם בטעם הרי אי אפשר להכחיש, שאם יש רוב עיקר היתר יש גם רוב טעם היתר? ומה ענין טעם כעיקר דאורייתא שיאסור ששים דוקא?",
"וליכא למימר דזהו גופא גזה\"כ, שאנו לומדים זאת מבשר בחלב לאסור בנותן טעם ואפילו יש בחלב רוב כלפי הבשר? אך באמת גם משם אין ראיה, דהא כבר שאלו האחרונים על עצם הענין של בשר בחלב דבטל בששים, הא קי\"ל דהיתר בהיתר לא בטיל? ומתרצים, דכשיש ס' אז לאו מטעם בטול אתינן בזה, אלא דהוה כאילו נאבד האיסור לגמרי ומתפשט בכולו, וא\"כ הלא אין ראיה כלל מבשר בחלב, דלעולם אימא לך, נהי דטעם כעיקר דאורייתא, אבל כשם שהעיקר גופא נהפך להיות היתר ברוב עיקר של היתר, כך גם טעם האיסור נהפך להיות היתר כנ\"ל, אלא בבשר בחלב שאי אפשר לבוא מטעם ביטול, שהגדר הזה הוא רק לבטל את הדין ולא את המציאות, ע\"כ אנו צריכים לששים, שאז כאילו נאבד עצם המציאות, משא\"כ באיסור בהיתר שאפשר לבוא מטעם ביטול ברוב?",
"אכן באמת גם בזה אנו מוצאים את ה\"נקודה הנפלאה\" של הרמב\"ם, כי בביטול ברוב יש גם כן סבה ומסובב, רוב ההיתר הוא הסבה, והאיסור המבוטל הוא המסובב, אמנם במציאות בודאי שהסבה קדמה כי מקודם היה ההיתר ואח\"כ בא האיסור בתוכו, אבל באמת יש בזה גם סבה ומסובב עיוניים, כאשר כבר נתבאר, דכל ביטול ברוב הוא לא במציאות אלא בדינא, והסבה העיונית בזה הוא מה שההיתר הוא היתר גם חרי התערובות, ממילא נעשה גם האיסור גופא להיתר, ואע\"פ שבזה אין קדימה בזמן, כי תיכף כשנתערב נעשה גם האיסור היתר, אבל לסבה עיונית לא בעינן קדימה בזמן אלא קדימה בעיון, כ\"ז שייך רק במקום שאנו באים לדון רק מצד תערובות איסור בהיתר, אבל בטעם כעיקר, הנה לא מצד התערובות אנו באים בזה, אלא שבההיתר גופא יש טעם איסור וטעם כעיקר, ונמצא שטרם שאנו מניחים שהאיסור גופא נהפך להיות היתר, אין כלל היתר בזה במציאות, דבכל ההיתר נתפשט הטעם איסור, שעליו נאמר טעם כעיקר, ואע\"פ שהא בהא תליא, זאת אומרת, שאם נניח שכן נתבטל האיסור לא יהיה כלל הדין של טעם כעיקר, אבל, כאמור, שגם בסבה עיונית צריכה תמיד הסבה להיות קודם המסובב, ובנ\"ד אף טרם שאנו באים שהאיסור נהפך להיות היתר צריך להיות היתר במציאות, משא\"כ בנ\"ד, שטרם שאנו מניחים את הביטול אין כאן היתר כלל אלא שכולו איסור, אם מצד העיקר ואם מצד הטעם כעיקר.",
"וכדאי להדגיש, שכל המושג טעם כעיקר הוא בא על ההיתר, דהא עצם האיסור הלא הוא אסור מצד העיקר שבו, אלא שטעם כעיקר בא לאסור דוקא את ההיתר, ונמצא דטרם הביטול הלא אין כלל היתר במציאות."
],
[
"גם בהגדר ברירה יש סבה עיונית, כלומר, דאמרינן דע\"י הברירה של עכשיו איגלאי מילתא למפרע שככה עמד להתברר גם מקודם, והבירור של עכשיו הוא סבה עיונית להאיגלאי מילתא למפרע שהוא מסובב בזה.",
"וכמובן שאת זה אפשר לכנות רק בשם סבה עיונית, דאילו סבה מציאותית הנה הסימן העיקרי הוא שהסבה קדמה בזמן להמסובב, ובכאן הציור הוא ממש להיפך, דהבירור של עכשיו הוא סבה להאיגלאי מילתא למפרע של העבר, אבל בסבה עיונית יצוייר גם זה שהמסובב קדם בזמן להסבה.",
"ומזה יוצא לנו חדשות דאפשר להשתמש בהגדר ברירה רק אז כשבכל האופנים יש ברור של עכשיו, אבל אם יהיה ציור שיהיה הא בהא תליא, כלומר, שהברור של עכשיו מתלי תלי בהאיגלאי מילתא למפרע, שוב נכנס זה לה\"נקודה הנפלאה\" של הרמב\"ם, שאי אפשר לתלות את הסבה בהמסובב המתהוה ממנה.",
"ובזה ישבתי קושית הפנ\"י בקדושין (י\"ז ע\"ב) דאמרינן שם \"גר ועכו\"ם שירשו את אביהם עכו\"ם, גר יכול לומר לעכו\"ם טול אתה עכו\"ם ואני מעות - וכו' - משבאו לרשות גר אסור, ואי ס\"ד דאורייתא שגר יורש את העכו\"ם אביו מן התורה - כי קא שקיל חליפי עכו\"ם הוא דקא שקיל\" - וכתבו על זה בתוס' \"ואין לומר טעמא, משום ברירה, כלומר, השתא הוברר הדבר דזה חלקו, דא\"כ אפילו באו לרשותו נמי יהיה מותר מה\"ט\", והקשה ע\"ז הפנ\"י, הלא אדרבא זו היא הנותנת דכיון דיש ברירה וכשבא לרשותו הוברר הדבר למפרע שזו היתה ירושתו מתחילה בשביל כך אסור מטעם חליפי ע\"ז?",
"אכן באמת בכאן יש לנו הציור הזה שיהיה הא בהא תליא, כלומר, שהברור של עכשיו קשור בהאיגלאי מילתא למפרע, עפ\"י ההנחה דקנין לא שייך באיסורי הנאה אלא רק ירושה דממילא אתי, והנה בכל מקום הברירה באחין שחלקו הוא משום דבכל האופנים החלקים מבוררים עכשיו, משום דהא אפילו אם לא נימא איגלאי מילתא למפרע ואין בזה גדר ירושה, עכ\"פ יש בזה גדר לקוחות, כמו שבאמת סובר המ\"ד דאין ברירה ש\"אחין שחלקו לקוחות הן\", ומטעם זה גופא ס\"ל המ\"ד דיש ברירה דיורשין הם, שזאת אומרת, שהברור של עכשיו מסבב שאיגלאי מילתא למפרע, וכ\"ז שייך בדברים ששייך בהם גם הגדר קנין, משא\"כ כאן באיסורי הנאה דקנין לא שייך בזה ורק ירושה והברור של עכשיו מתלי תלי בהאיגלאי למפרע, שם לא שייך כלל הגדר ברירה כנ\"ל."
],
[
"הרמב\"ם (בפ\"א מהל' תמורה הלכה א') כתב הטעם שבתמורה לוקה הוא משום \"דמפי השמועה למדו\", ומקשים שזהו סותר לסוגית הגמרא בתמורה (ג' ע\"ב) \"א\"ל ר' יוחנן לתנא, לא תתני מימר משום דבדיבורו עשה מעשה\"? והשאג\"א מתרץ, משום דהטעם דבדיבורו קא עביד מעשה שיייך רק בתמורת יחיד דתמורתו תמורה, אבל לא בקרבן צבור שמבואר בתמורה (י\"ד א') דאין תמורתו בו מעשה גופא אם יש רק איזו מציאות שהוא שיהיה בו מעשה, אז אף שעבר עליו באופן שאין בו מעשה נמי לוקה, כפי המבואר במ\"מ פי\"ג מהל' שכירות ובמלמ\"ל בפ\"ד מהלכות מלוה ולוה, וא\"כ הדרא קושיא לדוכתה מ\"ט לא מספיק הטעם דבדיבורו קא עביד מעשה אפילו בצבור, דהא ס\"ס יש במציאות של הלאו הזה גם מעשה בתמורת יחיד כנ\"ל?",
"ובספרנו ד\"מ - דה\"ק (ש\"ז פ\"ו) תרצנו את זה עפ\"י דברי הרמב\"ם גופא שכתב שם \"ולמה לוקין על התמורה והרי לאו שבה ניתק לעשה שנאמר ואם המר ימירנו והיה הוא ותמורתו יהיה קודש? - וכו' - שאין לאו שבה דומה לעשה, שהצבור והשותפין אין עושין תמורה אם המירו, ואע\"פ שהן מוזהרין שלא ימירו\", ומכאן שיטתו של הרמב\"ם כידוע, דבמקום שהלאו כולל יותר מן העשה לא מיקרי זאת לאו הניתק לעשה, וגם בזה יש סבה ומסובב עיוניים, כלומר, דבכל לאו הניתק לעשה היכי שהלאו כולל יותר מן העשה, הנה אותם הפרטים שלאו יש בהם ועשה אין בהם שבאלו בודאי לא שייך לומר לאו הניתק לעשה, אותם הפרטים משמשים בתור סבה להטיל מלקות גם על אותם הפרטים שיש בהם ג\"כ עשה, וכן שיטתו הקודמת בלאו שאין בו מעשה, שם יש מציאות שיעקור את הלאו ע\"י מעשה לוקה אפילו באופן שאין בו מעשה, נמי יש בזה משום סבה ומסובב עיוניים, כלומר, שאותם האופנים שיש בהם מעשה המה משמשים בתור סבה לחייב מלקות אפילו באופנים שאין בהם מעשה.",
"וממילא התירוץ על הקושיא הנ\"ל כבר מובן מאליו, שזה נכלל שוב בה\"נקודה הנפלאה\" של הרמב\"ם הנ\"ל, שאי אפשר שהסבה והמסובב יולדו בבת אחת, וגם בסבה עיונית צריך להיות ציור של הסבה בלי המסובב שרק אז אפשר לנו להמציא מתוך זה את המסובב - ובכן איך אפשר לנו להגיד בכאן, שבצבור ילקה אעפ\"י שאין בו מעשה מפני שביחיד יש בו מעשה, ובכן מלקות היחיד זוהי הסבה למלקות הצבור, בשעה שמאידך גיסא נצטרך לומר גם להיפך, שלהכי לוקה ביחיד אע\"פ שיש בזה לאו הניתק לעשה מפני שבצבור אין כאן לאו הניתק לעשה, ובכן אנו עושים להיפך, אנו עושים את המלקות בצבור לסבה למלקות ביחיד, ובזה הלא נסתור את עצמנו מיניה וביה, שאיך שנימא אנו באים להוציא את המסובב מתוך הסבה, בשעה שגם בשניהם גם ביחיד וגם בצבור חסרו הסבות להמלקות, זה ביחיד, מפני שה\"ל לאו הניתק לעשה, וזה בצבור, מפני שה\"ל לאו שאין בו מעשה.",
"באופן שיש כאן שוב ה\"נקודה הנפלאה\" של הרמב\"ם, ובהוספה זו שבעוד שבציורו של הרמב\"ם מדובר ע\"ד סבה עיונית הבאה עם המסובב בבת אחת, הנה כאן מדובר ע\"ד סבה עיונית שתולד מתוך המסובב, כמובן שבזה יש עוד סתירה הגיונית יותר גדולה.",
"ובמובן ידוע זהו מעין ציורו של הקצוה\"ח הנ\"ל הלקנות חצר ע\"י שטר מתנה שזורק לתוך החצר, שכדי להחליט שזה מועיל, עלינו לתלות את הסבה בהמסובב באופן כפול, שיקנה את החצר ע\"י השטר מתנה, ואת השטר מתנה ע\"י החצר, שכמובן זה לא יתכן מפני שס\"ס אין כאן סבה לא לקנין השטר מתנה גופא ולא לקנין החצר, וה\"נ כנ\"ל ס\"ס נשאר החסרון גם ביחיד מפני לאו הניתק לעשה ובציור מפני שה\"ז לאו שאין בו מעשה, ואם נשתמש במלקות שביחיד מתוך מלקות שבצבור, ובמלקות שבצבור מתוך מלקות שביחיד, הרי זהו ציור של הולדת הסבה מתוך המסובב שזה אי אפשר."
],
[
"קושית הראשונים על הא דבענין קרא מיוחד \"איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו\", שאסור לו לשמוע לדברי אביו ואמו לעבור עבירה, ובלאו קרא הוה אמינא אתי עשה דכיבוד אב ובם ודחי ל\"ת, הא האב בכה\"ג אינו עושה מעשה עמך ותו אינם חייבים כלל בכבודו כמבואר בב\"מ (ס\"ב ע\"א)? ותירץ בש\"מ בב\"מ (ל\"ב א'), דכיון דדינא הוא דעשה דוחה ל\"ת, הרי שוב לא עשה האב שום איסור דהא ע\"י פקודתו נדחה באמת האיסור.",
"ולכאורה יש בזה סתירה לה\"נקודה הנפלאה\" של הרמב\"ם הנ\"ל, דלכאורה גם בהא דעשה דוחה ל\"ת יש כאן סבה עיונית, כלומר, שהעשה משמשת בתור סבה עיונית לדחיית הל\"ת, וא\"כ צריכה להיות העשה גם טרם שאנו מוציאים את המסקנא ש\"דוחה ל\"ת\", וכאן הלא טרם שאנו באים להדין של דוחה ל\"ת אין כאן עשה כלל - באופן שבתירוץ הנ\"ל אנו באים ליצור סבה ומסובב בבת אחת?",
"אכן באמת שם עלינו ללכת לאידך גיסא ולומר, הרי ס\"ס יש כאן עשה ודין",
"הוא דעשה דוחה ל\"ת, אלא שאנו רוצים לבטל את הסבה הזו ע\"י סבה מתנגדת, הסבה של אינו עושה מעשה עמך, הנה רק אז אפשר לנו לבטל את זה, רק כשגם אחרי התוצאות של הסבה החיובית, כלומר, גם אחרי המסקנא של עשה דוחה ל\"ת, הוא עדיין בכלל של \"אינו עושה מעשה עמך\", אבל בנ\"ד כיון שאחרי הדין של עשה דוחה ל\"ת, תו אין חסרון של אינו עושה מעשה עמך, אין לנו סבה במה לבטל כאן את הדין של אתי עשה ודחי ל\"ת.",
"ויש לנו כאן הציור של \"גיטו וידו באין כאחד\", שאמרנו לעיל שהיסוד מזה הוא שבמקום שיש הסבה הגורמת מקודם, אלא שמאידך גיסא יש ג\"כ סבה המונעת את התוצאות של הסבה החיובית הגורמת, שם אנו משתמשים בהכלל של \"באים כאחד\".",
"והחידוש שבציור הזה הוא, שבעוד שבגיטו וידו באים כאחד אנו מדברים בסבות מציאותיות, אך אותו הדבר הוא ג\"כ בסבות עיוניות, כי ס\"ס גם הא דעשה דוחה ל\"ת שאנו מחשבים את זה בתור הסבה החיובית הגורמת, וגם הא דאינו עושה מעשה עמך שאנו חושבים את זאת בתור הסבה המונעת, שתיהן הן סבות עיוניות כנ\"ל."
],
[
"הכלל ד\"כיון שנראה ונדחה שוב אינו חוזר ונראה\", יש בזה ג\"כ סבה ומסובב באופן עיוני, כלומר, דאע\"פ שתיכף כשנדחה יועמד הדין של אינו חוזר ונראה, באופן ששני הדברים - גם הדחוי וגם האינו חוזר ונראה באים בבת אחת, אבל בכ\"ז אנו באים להאינו חוזר ונראה רק מכח הדחוי וזוהי סבה עיונית, וממילא גם זה נכנס לה\"נקודה הנפלאה\" של הרמב\"ם שאי אפשר לסבה ומסובב לבוא בבת אחת, כלומר, אם באופן שלא נקבע את ה\"אינו חוזר ונראה\" לא יהיה זה גם בכלל דחוי, לא נופל זה תחת הכלל של כיון שנדחה וכו'.",
"ובזה תרצנו את קושית הט\"ז באו\"ח (סי' תרמ\"ו סק\"ד), שכתב \"ומ\"ש בסוגיא הזאת דלא נפשוט הבעיא בנראה ונדחה דהיינו באשחור וביו\"ט ואין היתר אלא כדאשחור מעיו\"ט, ולמה כתבו הרמב\"ם והרא\"ש והטור סתם אם מיעטן כשר ולא כתבו דוקא באשחור מעיו\"ט וביו\"ט ראוי להחמיר\"? - וכו' - והב\"י תירץ, כיון דהוה בידו לתקן לא הוה דחוי כדאיתא בזבחים - וכו' - ול\"ג לענ\"ד, דביו\"ט אי אפשר לתקן כדי שיהיה כשר, דהא דמשני הגמ' כשלקט לאכילה היינו שאין כוונתו אלא לאכילה, משא\"כ כאן שאתה אומר שיכול לתקן נמצא שהמיעוט בשביל התיקון וזה אסור ביו\"ט?",
"אך לפי ה\"נקודה הנפלאה\" הנ\"ל תתישב גם בזה, דהגע עצמך בנ\"ד אם היה למשל הדין דאין דחוי אצל מצוות ואם נתמעט כשר, הרי לא היה מקשה הט\"ז את קושיתו איך יכול למעט ביו\"ט, דהא זה כבר הקשה הגמ', וע\"ז כבר בא התירוץ שמלקט לאכילה, כלומר, דהוא אינו עושה תיקון רק אוכל והתיקון נעשה ממילא, ורק כל קושיתו הוא כיון דבאמת יש דחוי וא\"כ גם נתמעט היה צריך להיות פסול, וכל ההכשר דנתמעט הוא מפני שיוכל למעט בידים א\"כ הלא עיקרו בא בשביל התיקון וזה אסור, וא\"כ הרי יש בזה ממש ציורנו הנ\"ל, דאם היה הדין דחוזר ונראה הרי לא היה אז כלל בגדר דחוי, דהא אז יהיה מותר לו ללקט בידים וכל שבידו לא הוה דחוי, ורק מצד דאין חוזר ונראה אנו רוצים להכניס זאת בכלל דחוים וזה לא יתכן כנ\"ל, ואדרבא אמרינן דיכול ללקט בידים וממילא לא הוה זה כלל בכלל דחוי."
],
[
"בסבה עיונית שכאמור אין לה הסימן של קדימה בזמן כמו בכל סבה מציאותית, ממילא יש הרבה פעמים שקשה לקבוע בשני דברים הקשורים זה בזה, ואמנם יודעים אנו ודאי שהאחד הוא סבה לחברו, אבל נופל הספק מי מהם הוא בבחינת סבה ומי מהם בבחינת מסובב.",
"דוגמא לדבר אנו מוצאים גם כן בהמחלוקת שבין החכמים הראשונים בנוגע לזמן ותנועה, אם הזמן הוא הסבה להתנועה, כלומר, שרק ע\"י תפיסת הזמן אנו תופסים את התנועה, או להיפך, שהתנועה היא סבה להזמן, כלומר, שרק ע\"י תפיסת התנועה אנו תופסים את הזמן, ולדעת הרבה חכמים וגם הרמב\"ם בכלל, אם לא תהיה שום תנועה בעולם והכל יעמוד על מקום אחד, אז לא יהיה לנו כלל מושג של זמן, ועוד יותר שבכלל לא תהיה אז החלוקה של עבר, הוה ועתיד אך הכל יהיה הוה, ועי' במו\"נ ח\"ב פי\"ג שכתב ש\"הזמן עצמו גם כן מכלל הנבראים\", כי הזמן נמשך אחרי התנועה והתנועה מקרה במתנועע, אך יש גם חכמים שסוברים להיפך, שאנו תופסים את התנועה רק מתוך תפיסת הזמן וע\"י שינוי התנועות בזמן אנו תופסים את שינוי התנועות במקום.",
"וגם החקירה הידועה בדרכי ההיסטוריה האנושית, שאנו רואים ש\"דור דור ודורשיו דור דור וחכמיו\", שגם הדורות וגם החכמים משתנים מזמן לזמן ומתקופה לתקופה, והחקירה היא, אם החכמים גדולי הרוח, המה יוצרי השנויים והמהפכות הנעשים בקרב הדורות, בקרב ההמונים הרחבים, או להיפך, שהדורות בעצמם, המה הגורמים להשנויים המתהוים אצל החכמים שבכל דור ודור, שבאמת אנו מוצאים בזה מחלוקת בגמרא גופא \"זה דור ודורשיו פליגי בה ר' יהודה נשיאה ורבנן, חד אמר, דור לפי פרנס, וחד אמר, פרנס לפי דור\" (ערכין י\"ז א'), והדברים מובנים מאליהם, שגם חקירה זו באה מתוך שתי הופעות הבאות יחד, השנויים שאנו רואים בהתפתחות הדורות, ההמונים הרחבים, ובהתפתחות החכמים והפרנסים, ואין כאן ברור של קדם מה בזמן וממילא הספק מה בזה הסבה ומה בזה המסובב.",
"ואנו מוצאים בזה כמה דוגמאות שונות בהלכה:"
],
[
"בהמחלוקת בחולין (קי\"ג ע\"ב וקי\"ד ע\"א) במבשל חלב בחלב אי לקי או לא לקי אמרינן שם \"אאכילה כו\"ע לא פליגי דלא לקי, כי פליגי אבישול, למ\"ד לוקה, תרי איסורי הוא, למ\"ד אינו לוקה להכי אפקיה רחמנא לאכילה בלשון בישול, כיון דעל אכילה לא לקי, אבישול נמי לא לקי, איכא דאמרי, אבישול כולי עלמא לא פליגי דלקי, כי פליגי אאכילה, למאן דאמר, אינו לוקה, דהא אין איסור חל על איסור, ומאן דאמר, דלוקה, דלהכי אפקיה רחמנא לאכילה בלשון בישול כיון דאבישול לקי, אאכילה נמי לקי\", ונראה דעיקר המחלוקת הוא בזה, מהו בשני האיסורים הללו, - איסור אכילה ואיסור בישול, - מהו הסבה ומהו המסובב, אם איסור אכילה בא מאיסור בישול, או להיפך שאיסור בישול בא מאיסור אכילה, ואם שיש הרבה איסורי אכילה ובכ\"ז אין בהם איסור של בישול, חדוש הוא שחדשה התורה בכאן. ובהיות שאפשר לתלות את המסובב בהסבה, אבל אי אפשר לתלות את הסבה במסובב כנ\"ל, ממילא מובן, שאם איסור האכילה הוא סבה לאיסור הבישול, אי אפשר לומר מפני שלקי אבישול ילקה נמי על האכילה, אלא עלינו לומר להיפך, מכיון שאינו לוקה על הבישול גם על האכילה נמי לא ילקה, אבל אם נימא להיפך, דאיסור הבישול הוא סבה לאיסור אכילה, ממילא שפיר עלינו לומר מכיון שחל איסור בישול ממילא חל ג\"כ איסור אכילה, ואי אפשר לומר להיפך לשלול גם איסור בישול מפני שלילת איסור אכילה, דכאמור, אין תולין הסבה בהמסובב.",
"ואפשר לומר דזה תלוי בהמקור שמשם אנו לומדים איסור אכילה, דאי אנו לומדים את האיסור של אכילה כמו שאומר רב אשי מ\"לא תאכל כל תועבה כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל\", בודאי שכל איסור אכילה בא מאיסור בישול, אבל אם אנו לומדים זאת כמו שאומר ריש לקיש מ\"לא תאכלו ממנו נא ובשל מבושל\", או מ\"לא תאכלנו\" שכתוב בפסולי המוקדשין, או ממה שכתוב בתורה \"לא תבשל גדי בחלב אמו ג' פעמים\" וכו', אפשר לנו לומר להיפך, שכל איסור בישול בא מאיסור אכילה, ואפשר לנו לומר ג\"כ שאין בזה סבה ומסובב, אלא שניהם באים בבת אחת, וזו הוא הסברא של ה\"איבעית אימא\" האומרת \"מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי\", כלומר, ששניהם סוברים שלא תלוי זה בזה, ואיסור בישול חייל אבל איסור אכילה לא חייל.",
"ועי' בתוס' שם שהקשו על המ\"ד \"כיון דעל אכילה לא לקי אבישול נמי לא לקי\" את הקושיא \"תימא, אימא איפכא כדאמר בסמוך, כיון דאבישול לקי אאכילה נמי לקי?\", ואמנם לא שאלו את הקושיא הזו גם על המ\"ד כיון דאבישול לקי אאכילה נמי לקי, דאמאי לא נימא להיפך? וביחוד, דבודאי ספק מלקות להקל? משום דס\"ל לתוס' כנ\"ל, דמ\"ד זה סובר דכל איסור אכילה הוא מלא תאכל כל תועבה, ובכן הרי ברור, דכל איסור אכילה הוא דבר מסתעף מאיסור בישול, וכיון דס\"ס על איסור בישול לא שייך לבוא מצד אין איסור חל על איסור, אי אפשר לבוא גם על איסור אכילה מצד הנ\"ל, וכל הקושיא שלהם הוא לפיכך רק על המ\"ד דלא לקי.",
"אכן באמת מתוך כך גם קושיתם זו מתורצת, דכאמור, מ\"ד זה סובר, דאיסור אכילה אנו למדים ממקורות אחרים ולא מצד לא תאכל כל תועבה, ואפשר לומר דלהיפך איסור בישול בא מאיסור אכילה, ולכה\"פ יש ספק בזה, וממילא ספיקא של מלקות להקל."
],
[
"זיקה, יבום וחליצה, בזמן ודאי שהזיקה קודמת, כי תיכף כשמת האח בלי בנים הועמדה עליה הזיקה בעוד שהיבום או החליצה באים רק אחרי כן, אבל בהיות שבסבה עיונית כאמור אין מקדימת הזמן הראיה, כנ\"ל, ממילא נופל הספק מהו בזה הסבה ומהו המסובב, כלומר, אם מפני הדין של יבום וחליצה באה הזיקה, באופן שכל מושג הזיקה זהו מש שיש עליה דין של יבום וחליצה שהיא מוכרחת לכה\"פ לאחת משני הדברים הנ\"ל, או להיפך, שכל הדין של יבום וחליצה בא רק מכח הזיקה, זאת אומרת, שהזיקה כשהיא לעצמה היא מעין מושג של אישות במדה ידועה, וזה מחייב את אחת מאלה, או יבום או חליצה.",
"והחקירה הזו מקורה ושרשה היא בספיקא בכוונת התורה גופא, שהדין של זיקה ויבום נאמר בלשון זה \"לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה ויבמה\", ומזה עשו חז\"ל מושג מופשט של זיקה, אבל בתורה גופה אינו מבואר אם ה\"לא תהיה אשת המת החוצה\" הוא מסתעף מהדין של \"יבמה יבא עליה\", ובכן היבום הוא הסבה והזיקה באה בתור מסובב, או להיפך דה\"יבמה יבא עליה\" הוא מצד \"לא תהיה אשת המת החוצה\" באופן שהזיקה היא הסבה והיבום בא רק בתור מסובב.",
"ובספרי ד\"מ - דרכי הקנינים (ש\"ז) הארכתי בזה הרבה והראיתי, שיש בזה מחלוקת עתיקה בין הבבלי והירושלמי ואח\"כ בין רבותינו הספרדים והצרפתים, כי מזה מסתעף עוד ספק בהגדרת הגדר זיקה, אם זהו מושג הוי, כלומר, דיש בה מעין ממשות של אישות בהווה, או דזהו רק מעין מושג של \"כל העומד\", כלומר, דהמעין אישות שיש בה הוא רק מה שהיא נלקחת ליבום בעל כרחה, ונ\"מ מזה בזיקה שלא הגיעה לתכליתה, כלומר, שלא באה לא לידי יבום ולא לידי חליצה, אם גם ע\"ז נאמר יש זיקה, דמובן דלהצד הראשון אין לנו שום נ\"מ אם הזיקה כן הגיעה לתכליתה או לא, כיון דהוא מושג הוי ומאי דהוה הוה, אבל להצד השני אפשר שבאופן שכזה אמרינן איגלאי מלתא למפרע דלא היתה זקוקה כלל מעולם."
],
[
"וזהו המחלוקת בין הבבלי והירושלמי, עי' בריש פרק שני דיבמות (י\"ז ע\"ב) בתוס' ד\"ה אבל מחיים לא, שכתבו \"וא\"ת, ומנלן דסבר אין זיקה, דלמא לעולם יש זיקה ולאחר מיתה שרי, משום דפקעה זיקה כדאמר בסמוך? וי\"ל, דאע\"פ שהש\"ס עושה צריכותא, האמת היא דאי יש זיקה לאחר מיתה נמי אסור דזיקה בכדי לא פקעה\", אבל בירושלמי (פ\"ד דיבמות ה\"א) תפס באמת את החילוק הנ\"ל דכשחלץ לה אסורה באמה \"הא לא חלץ לה אסור באמה - וכו' - שומרת יבם שמתה מותר באמה זיקה היתה לו בה כיון שמתה בטלה זיקה\", והדברים מבוארים, והארכתי שמה בעוד הרבה מקומות שבבבלי וירושלמי.",
"והמחלוקת בין הצרפתים והספרדים בהא דיבמה שהותרה ונאסרה וחזרה והותרה תחזור להיתרה הראשון (יבמות מ\"א א'), אי הכוונה דנשארה עליה מצות יבום, או רק היתר, כלומר, שנסתלק איסור אשת אח, אבל לעולם מצות יבום כבר נסתלקה, שהצרפתים סוברים כהצד הראשון, והספרדים, הרמב\"ן הרשב\"א ועוד סוברים כהצד השני, וטעמם של האחרונים הוא דבנוגע למצות יבום אין זה מדרכי נועם לחדש שוב את המצוה אחרי שכבר נתבטלה, אבל יש כאן דרך ממוצע, כלומר, דאע\"פ שמצד אחד נתבטלה המצוה, הנה מצד השני לא נימא שע\"י כך שוב יתחדש האיסור אשת אח, משום דכיון דשעה אחת חלתה הזיקה בשעה שהותרה וזיקה היא מעין אישות של היבם, תו אף כשנאסרה עכ\"פ אין בה כבר האיסור של אשת אח.",
"וברור, דלהספרדים הנ\"ל הזיקה הוא מושג אישות של הוה, ושיטת הצרפתים שהזיקה הוא רק מעין ענין של כל העומד, וממילא כשמאיזו סבה שהיא לא יצוייר יבום, אז אין גם זיקה, ואמנם גם מקושיתם בריש יבמות דנדה תהא פטורה מחליצה, אע\"ג דנדה תפסי בה קדושין ואין שם ההסבר של הספרדים הנ\"ל שמפרשים את דברי הגמ' (כ' ע\"א) \"מסתברא חייבי לאוין תפסי בהו קדושין חייבי כריתות לא תפסי בהו קדושין\", שזיקה היא מעין אישות וכ\"מ שלא תפסי קדושין גם הזיקה לא נתפסת, וראי' מזה שהמה חולקים על זה ולדעתם לא שייכת בזיקה הגדר של לא תפסי קדושין אלא הכל תלוי ביבום, ובכ\"מ שאין היבום בגדר האפשר משום חייבי כריתות אין בה ממילא זיקה מאחרי דכל גדרה היא מה שהיא עומדת ליבום. ואמנם גם קושיתם בריש יבמות (ב' ע\"ב) דנילף דעשה דוחה ל\"ת שיש בו כרת ממצות יבום גופא שיש בה איסור אשת אח וקושיתם שם (בדף ט' ע\"א) דג לר\"ע דלא תפסי קדושין בחייבי לאוין נמי נימא אתי עשה ודחי ל\"ת, שכל הקושיות הללו לא שייכות לשיטת הספרדים הנ\"ל ואין כאן המקום להאריך בזה."
],
[
"שיעבוד וגביה. מקודם בא השיעבוד שכל נכסי הלוה משועבדים להמלוה עד שהשיעבוד יוצא מכח אל הפועל והמלוה גובה חלק מנכסי הלוה כדי לכסות את החוב.",
"וגם שם נופל הספק מהו בזה הסבה ומהו המסובב, כלומר, אם מתוך השיעבוד באה הגביה, או להיפך מתוך דין הגביה בא השיעבוד.",
"וגם כאן יש לנו אותו הציור של החקירה במושג הזיקה, שג\"כ כאן נופל הספק אם שיעבוד זהו מושג הוי, כלומר, כמו שיש קנין החלטי כך יש מושג של קנין שיעבודי ולהמלווה יש גם בההוה כשהוא לעצמו קנין שיעבודי בנכסי הלוה, או דזהו רק מושג של \"כל העומד\", דכל שיעבוד מושגו הוא שהנכסים עומדים לגבית המלוה, ואע\"פ שאין הלכה כב\"ש שכל העומד לגבות כגבוי דמי, אבל אם \"לאו כגבוי דמי\", אבל ס\"ס שיעבוד יש עליהם.",
"ולאחר העיון הגדול בזה נראה דכזה גופא סובבת המחלוקת הגדולה בש\"ס ובראשונים אי שיעבודא דאורייתא או לאו דאורייתא, ובזה נצא מן כמה סבוכים ועיקולים בזה.",
"כי הנה המחלוקת הנ\"ל נוגעת לא רק לענין הגביה מלקוחות ומיורשים אלא גם בנוגע להגביה מהלוה גופא, והראי' דאנו מוכיחים מדאמר עולא, דבר תורה בע\"ח בזיבורית, דאית ליה שיעבודא דאורייתא, ונראה ברור דלמדס\"ל שיעבודא לאו דאורייתא גם מהלוה גופא לא גבי מדאורייתא, וכבר עמדו ע\"ז הראשונים ובראשם הרמב\"ן \"ומי איכא למימר דמדאורייתא לא נחתינן לנכסיה, והא כתיבי תשלומין בתורה מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם\"? ותירוצו של הרמב\"ן ידוע שכתב \"ולדידי לא קשיא, דאנן הכי קא אמרינן, כיון דפריעת בע\"ח מצוה מן התורה וכופין על מצות עשה אף אנו יורדין לנכסיו ומקיימינן מצות עשה בעל כרחו\", כלומר, כמו שיש כפיה בגופו במ\"ע שבגופו, כך יש כפיה בנכסים במ\"ע שבממון, ונמצא דכל גדר הגביה הוא רק מצד כפיה על מ\"ע, אבל הרבה ראשונים חולקים ע\"ז ושואלים בצדק הלא כל כפיה במ\"ע הוא רק \"כופין אותו עד שיאמר רוצה אני\", וכפי הסברו של הרמב\"ם (בפ' ב' מהל' גירושין הל' כ'), וא\"כ זה לא שייך רק בכפיה שבגופו אבל לא בכפיה שבממון? והנתיבות (בסי' ל\"ט) שואל לרמב\"ן הנ\"ל, א\"כ כשנשתטה הלוה אחר ההלואה לא נחתינן לנכסיה דלאו בר מיעבד מצוה נינהו? והתומים (בסי' ע\"ב) שואל א\"כ כשנשבע שלא למכור לפרוע חובות באופן של כולל שהשבועה חלה שלא לקיים מצוה, לא יוכלו הב\"ד לירד לנכסיו? וקושית הפנ\"י החזקה מאד בגיטין (נ' ע\"א) שהוכיחו שם בתוס' ד\"ה \"כיון דדיניה\", שאביי סבר שיעבודא לאו דאורייתא, ומקשה הפנ\"י איך יתכן זאת, הלא אביי בעצמו סובר ד\"בע\"ח למפרע הוא גובה\", וזהו כתרתי דסתרי, דאיך יתכן שלמפרע הוא גובה בשעה שמדאורייתא אין כלל המושג של שיעבוד? וליכא לדחוקי ולומר, דאף בשיעבודא דרבנן נמי שייך למפרע הוא גובה, דא\"כ מאי מקשה בגט פשוט בב\"ב (קע\"ה ע\"ב) מרבה אדרבה דאמר גבי בכור גבו קרקע יש לו פי שנים שמזה ראיה דסבר ש\"ד, הלא אף אי שיעבודא דרבנן נמי שייך לומר למפרע הוא גובה?",
"אכן לפ\"ד הנ\"ל הנה הצעת הדברים כך הוא: כו\"ע מודים ואין שום חולק בדבר, דמי שאינו פורע חובו יורדין לנכסיו, וע\"ז נאמר \"מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם\", \"והאיש אשר אתה נושה בו, יוציא אליך את העבוט החוצה\", ואחת הוא לנו אם הלוה בר דעת או לא, כי פריעת בע\"ח איננה רק מ\"ע לבד ככל מ\"ע שבין אדם למקום, אלא שיש בזה גם תוקף משפטי, אך המחלוקת אי שיעבודא דאורייתא אי לא באה בעיקר בהגדרת המושג שבדבר כנ\"ל, ומאן דסובר שיעבודא דאורייתא הנה יש בשיעבוד מעין מושג קניני כנ\"ל, וכשהוא גובה אח\"כ הוא גובה מצד אותה הזכות הקנינית שיש לו להמלוה מקודם, באופן שאותה הזכות היא הסבה והגוביינא זהו המסובב, וכמו, למשל, הלוקח ששלם כסף בעד הקרקע שקנה והמוכר חוזר בזה אח\"כ שהב\"ד יורדין ולוקחין ממנו את הקרקע בע\"כ, הנה בודאי שלא מצד החוב הכספי הוא בא, אלא מצד הקנין ההחלטי, ככה יש ג\"כ קנין שיעבודי כנ\"ל והגביה באה מכח זה, ומאן דסובר שיעבודא לאו דאורייתא, הנה לדידיה יש רק מושג של קנין החלטי, אבל אין מושג של קנין שיעבודי במציאות, וכשהוא גובה הוא גובה רק מצד החוב שיש על הלוה.",
"במלים אחרות: שהמחלוקת הוא אם הגביה באה מכח הזכות, שיש לו למלוה על הנכסים, זכות קנינית, או מצד החוב, שיש לו על הלוה כלפי המלוה.",
"והנה מיניה דידיה של הלוה אין כל כך נ\"מ, דס\"ס יהיה מאיזה נמוק שיהיה הנה ב\"ד יורדים לנכסי הלוה, אבל הנ\"מ הוא בעיקר בנוגע להיורשין והלקוחות של הלוה, דאם הגביה הוא מצד הזכות שיש לו למלוה על הנכסים הנה זכותו זו לא נשתנה כלום ע\"י מה שנעתקו הנכסים לרשות אחרת, אבל אם הגביה היא רק מטעם החוב של הלוה, הנה חוב זה כמובן לא שייך רק על הלוה גופא, ולא על הלקוחות והיורשין.",
"ולזה באמת כוון הריטב\"א שהסביר את המחלוקת אי ש\"ד אי לא, משום דמאן דס\"ל שעבודא לאו דאורייתא \"משום דסבר שאין הקנאה לחצאין ושיעבוד קנין לחצאין - וכו' - ור\"י סבר ש\"ד דאע\"ג דאין הקנאה לחצאין - וכו' - היינו הקנאה גמורה אבל שיעבודא דעלמא חלי\", והדברים מובנים מאליהם.",
"וכמובן, שאין כלל סתירה לפ\"ז מאביי אאביי, ואע\"פ דס\"ל שיעבודא לאו דאורייתא סובר שפיר דבע\"ח למפרע הוא גובה, דס\"ס דין גביה יש לכו\"ע ולא רק מצוה לבד, כי כאמור עיקר ההבדל הוא רק בהגדרת הסבה והמסובב שבזה, שבעוד שמדס\"ל ש\"ד סובר שמתוך השיעבוד בא הגביה, סובר הוא להיפך שמתוך הגביה בא השיעבוד, אלא כמו שאמרנו לעיל, שבעוד שלהצד הראשון השיעבוד זהו מושג הוי, הנה להצד השני זהו רק מושג של \"כל העומד\", אכן ס\"ס יש בזה מטעם \"כל העומד\", ואע\"פ שאין אנו סבורים כב\"ש שכל העומד לגבות כגבוי דמי ממש, אבל ס\"ס כשגבה אח\"כ אמרינן שפיר למפרע הוא גובה, ועי' בתוס' ב\"ק (ל\"ג ע\"א) ד\"ה איכא בינייהו שכתבו בפירוש \"דלמ\"ד למפרע הוא גובה היינו היכא דגבאו לבסוף\".",
"ומעניין הדבר, כי גם בזיקה אנו מוצאים ציור שכזה, כנ\"ל שלמדס\"ל דזיקה הוא רק מעין גדר כל העומד, הנה במקום שלא הגיעה הזיקה לתכליתה אז אמרינן אין זיקה.",
"ואמנם עיקר הנ\"מ אם שיעבודא דאורייתא או לא הוא לענין לקוחות ויורשים, אבל מלבד זאת יש ג\"כ נ\"מ כאמור במושג הגביה של מיניה וביה גופא, דלהצד הראשון גם טרם הגביה הוא מוחזק בהנכסים במדה ידועה, במדת הקנין השיעבודי שיש לו בזה, אבל להצד השני כיון שכל השיעבוד הוא רק מצד \"כל העומד\", הנה לכל היותר זהו בכלל ראוי אבל לא בכלל מוחזק.",
"וזהו שמביא ראיה מהא דאמר רבה גבו קרקע יש לו, אע\"פ שמיירי שם שגבה מהלוה גופא, דשיעבודא דאורייתא."
],
[
"ובזה מתורצת גפ קושית הקה\"י שם, שמקשה מאי ראיה מהנ\"ל דשיעבודא דאורייתא, הא סוף סוף הפקר ב\"ד הפקר וכיון דתקינו רבנן דגובה אף מלקוחות שוב זה הוי בכלל מוחזק כמו למ\"ד שיעבודא דאורייתא? אכן לפ\"ד הנ\"ל ולפי מאי שמבואר אצלנו במק\"א (בהמדה בעצם או בפועל) שכל הגדר הפקר ב\"ד הפקר כמו כל תקנות דרבנן חלו רק במה שנוגע לבפועל, אבל לא במה שנוגע בעצם הדברים, וכאן כשאנו דנים ע\"ד השיעבוד אם זה נחשב בכלל ראוי או מוחזק, הלא אנו דנים דוקא לא על הבפועל שבדבר - שזהו נוגע רק לענין לקוחות ויורשים - אלא דוקא לענין הבעצם שבדבר כמובן, ובזה אי אפשר להשתמש בהכלל של הפקר ב\"ד הפקר כנ\"ל.",
"ותסולק ג\"כ הקושיא הנושנה שמקשים שגם ר\"פ סותר את עצמו שאומר מצד אחד \"פריעת בע\"ח מצוה ויתמי לאו בני מיעבד ממצוה נינהו\", ומצד השני אומר דשיעבודא דאורייתא (עי' ב\"ב קע\"ו ע\"א וקדושין י\"ג ב'), ואיך אפשר שני הדברים הללו יחד, דכיון דשיעבודא דאורייתא מאי איכפת לן שהמה לאו בני מיעבד מצוה נינהו והלא גם על הלקוחות אין מצוה של פריעת בע\"ח ובכ\"ז גובים מהם?",
"אכן לפ\"ד שאין ההבדל בין שיעבודא דאורייתא ובין שיעבודא דרבנן רק בחלופי הסבה והמסובב, אבל בכל האופנים גם למ\"ד שיעבודא דאורייתא אי אפשר לתפוס מושג השיעבוד בלי המושג חוב, ורק בהבדל הזה שבעוד שלמ\"ד שיעבודא לאו דאורייתא בא השיעבוד מהחוב, הנה למ\"ד שיעבודא דאורייתא בא החוב מהשיעבוד, שזאת אומרת, כפי שמסביר הריטב\"א, שהוא מעין קנין לחצאין, והלחצאין הוא בזה, שבעוד שקנין החלטי אינו קשור כלל עם גבית הקנין, הנה כאן כל הקנין הוא בזה שיכול לגבות, אלא שהוא מחדש שלא הגביה באה מכח הקנין, אלא שהגביה באה מכח הקנין השיעבודי, עפ\"ז ההבדל בין יתומים ולקוחות מובן מאליו, כי הלקוחות בעצם הרי המה בני חיובי אלא שאין עליהם המצוה של פריעת חוב, אבל כיון דשיעבודא דאורייתא הרי החוב כבר בא מכוח השיעבוד וכיון דהשיעבוד מתקיים ממילא גם החוב קיים, משא\"כ ביתמי הנה \"יתמי לאו בני מיעבד מצוה נינהו\", זאת אומרת, שלא רק שאין המצוה של פריעת ההלואה של אבא עליהן אלא שבכלל לאו בני חיובי נינהו. (ועי' במדה \"יסוד ובנין סבה ומסובב\" ששם ביארנו באופן אחר את כל הדברים הנ\"ל אך שם דברנו לשיטת הרמב\"ן הנ\"ל וכאן הלכנו עפ\"י שיטת הריטב\"א הנ\"ל)."
],
[
"ובזה נבין את דברי התוס' בב\"ב (קע\"ה א') שעל קושיתם למ\"ד שיעבודא דאורייתא \"האיך נשבעין מודה במקצת הטענה הא אין נשבעין על כפירת שיעבוד קרקעות? מתרצים \"בדליכא עדים, דהא שיעבודא דאורייתא היינו עפ\"י עדים אבל עפ\"י עצמו לא\", והרא\"ש בשבועות אחרי שהביא את דברי הרמב\"ן שמחדש עוד \"דאפילו תבעו נמי מנה לי בידך בשטר ואבד ממנו השטר - וכו' - חייב שבועה דאורייתא\" כתב על זה \"ואין דבריו נראים לי, כיון דשיעבודא דאורייתא אפילו מלוה ע\"פ נמי נשתעבדו נכסיו, והא דלא גבי מיתמי ומלקוחות משום דאין המלוה ידועה, כיון שאין עדים בדבר ואפילו הלוה מודה דחיישינן לקנוניא - וכו' - הלכך אין שיעבוד קרקעות תלוי לא בעדים ולא בשטר למאן דאית ליה ש\"ד\" - ולכאורה הלא צדק הרא\"ש מאד?",
"אכן באמת מהא דאין נשבעים על כפירת ש\"ק, מזה גופא ראיה דהשיעבוד הוא הסבה והגביה בא בתור מסובב, כאשר יתבאר אצלנו להלן, דלשיטת הרמב\"ם מביטים אנו בזה על הסבה ולא על המסובב, ואם השיעבוד היה משמש רק בתור מסובב מהגביה של החוב הרי עצם החוב הוא כסף ולא קרקע, ומאין אנו יודעים את כל עיקר הדין דאין נשבעים על כפירת ש\"ק, הלא אין על זה פסוק מיוחד? אלא, כאמור, דלהיפך דכל הגביה באה רק בתור מסובב מהשיעבוד שהוא בבחינת קנין לחצאין על הנכסים, והוה כטוען מכרת לי עשר שדות והלה אומר לא מכרתי לך אלא חמש, ואע\"ם שהמכירה היתה בכסף אין אנו מביטים בזה על הסבה הראשונה, אלא על עצם סבת התביעה שהיא מכירת הקרקע. אלא שס\"ס יש הבדל בין שיעבוד ובין מכירת קרקע, דהא ס\"ס בהלואה לא היתה המדובר על קנין קרקע אפילו בתור קנין לחצאין אלא שזה בא כבר באופן של ממילא, דכיון דסמכה דעתיה דמלוה על השיעבוד הוה כאילו נעשה ה\"קנין לחצאין\" הזה, ותו באה הגביה אח\"כ בתור מסובב של השיעבוד הזה, ומה\"ט דעת הרבה ראשונים בהא דמטלטלי דיתמי לא משתעבדי, שהוא מן התורה, אע\"פ ששיעבודא דאורייתא משום דלאו עלייהו סמך מלוה, וזה כנ\"ל דעצם השיעבוד בא מסמיכת המלוה על זה.",
"וע\"י כך יובנו היטב דברי התוס' הנ\"ל, דבודאי במכרת לי עשר שדות לא יהיה הבדל בין אם הוא טוען שהיו עדים על כך, דהא לא איברו סהדי אלא לשקרי, אבל ס\"ס עצם הטענה היא טענה קרקעית, משא\"כ בשיעבוד הא בהא תליא, דאם יש סמיכת דעת של המלוה אז משמש השיעבוד קרקע בתור סבה להגביה והוה בכלל כפירת שיעבוד קרקעות, ואם לאו באה הגביה רק מצד ההלואה וע\"ז אין המיעוט של כפירת שיעבוד קרקעות."
],
[
"ואמנם יש עוד הרבה להאריך בזה אבל אין כאן המקום להאריך יותר מדי, וחפצנו רק להראות איך שע\"י המדה סבה ומסובב הנ\"ל מתאחדים ענינים, שלכאורה אין להם שום שייכות לזה, כמו למשל זיקה ושיעבוד. כי ס\"ס מצד ההגיוני יש בהם איזה צד השוה, כי על שניהם אפשר להביט גם מנקודת \"לחצאים\" וגם מנקודת \"כל העומד\". באופן הראשון הנה מלבד אישות החלטית יש גם אישות של זיקה, ומלבד קנין החלטי יש גם כן קנין שיעבודי, ובאופן השני אין אישות לחצאין ואין קנין לחצאין, אלא יש \"כל העומד\" באישות ויש \"כל העומד\" בקנין.",
"ועוד צד השוה בשניהם, שהתכלית הסופית מגביל רק חלק מהפרטים שהמושגים הנ\"ל חלו עליהם, למשל, היבום זהו התכלית הסופית של הזיקה, והגובינא של החוב זהו התכלית הסופית של השיעבוד, אבל טרם שבאה הזיקה, למשל, אל תכליתה היתה הזיקה על כל הנשים - אם היה להאח המת הרבה נשים - ולכל האחרים - אם נשארו הרבה אחים - ואח\"כ ע\"י היבום של האחד לאחת הנשים נפקעה הזיקה מכל הנשים לכל האחרים. ובשיעבוד ג\"כ שבזמן שהשיעבוד קיים הוא חל על כל נכסי הלוה אף ששויים הוא בהרבה יותר משיעור החוב של הלוה, ואח\"כ ע\"י הגובינא כפי שיעור החוב נפקע ממילא השיעבוד מכל הנכסים. וגם בזה המה שוים שהוצאות התכלית מכח אל הפועל תלוי רק בצד אחד, בזיקה תלוי רק בדעת היבם, כי הלא הוא יכול ליבמה אפילו בעל כרחה, ובשיעבוד תלוי רק בדעת המלוה שהוא יכול לגבות כמובן בע\"כ של הלוה. וזהו מונח בעצם המושגים של זיקה ושיעבוד הנ\"ל שאיך שנגדיר את המושגים האלה אם בבחינת של \"לחצאין\" כנ\"ל אם בבחינת \"כל העומד\", לא יתכנו רק באופן שלצד אחד יש במדה ידועה היתרון על הצד השני, שזהו המושג זיקה שהיא זקוקה ליבם ואין היבם זקוק לה, וזהו המושג שיעבוד שהלוה משועבד למלוה ואין המלוה משועבד להלוה."
],
[
"יש לפעמים שהסבה והמסובב אינם מסוג אחד ואז, אם יש הבדל בדין לרגלי הבדל הסוגים, נופל ממילא הספק אם אנו מביטים בזה על הסבה או על המסובב.",
"ואנו מוצאים בזה מחלוקת הראשונים, למשל, מחלוקת הרמב\"ם והראב\"ד (בפ\"ה מהלכות טוען ונטען הלכה ה') שהרמב\"ם כותב \"וכן החופר בשדה חברו בורות שיחין ומערות והפסידה הרי הוא חייב לשלם, בין שטענו שחפר והוא אומר לא חפרתי או שטענו שחפר ב' מערות והוא אומר לא חפרתי אלא אחת - וכו' - הר\"ז נשבע שבועת היסת\", והראב\"ד אומר ע\"ז \"נראים הדברים, שתבעו למלאות החפירות ולהשוות החצרות, אבל אם תבעו לשלם פחתו הרי זה כשאר תביעת ממון\".",
"כאן סבת החיוב אפילו כשתבעו ממון היא בודאי קרקעית, אלא שהמסובב המתהוה מזה הוא חיוב ממון, והרמב\"ם סובר דאנו מביטים על הסבה והראב\"ד סובר דאנו מביטים על המסובב.",
"או למשל דברי הרמב\"ם (בפ\"ט מהל' נזקי ממון הלכה ט' י') \"היו ב' השורים רודפים אחד גדול ואחד קטן הניזק אומר, גדול הניזק והמזיק אומר, קטן הזיק, היה אחד תם ואחד מועד, הניזק אומר, מועד הזיק והמזיק אומר תם הזיק, המוציא מחברו עליו הראיה, לא היתה שם ראיה ברורה שזה הזיק, אלא עדים מעידים שאחד משני אלו הזיק משלם המזיק כמו שאומר\", ובאו מפרשי הרמב\"ם ע\"ז בקושיא חמורה הלא קי\"ל, טענו לו בחטים והודה לו בשעורים פטור אף מן השעורים מפני שהוה הודאה שלא ממין הטענה, והכי נמי יפטור המזיק אף ממה שהודה בעצמו?",
"אבל אמת גם בהאי כללא דכשאינו מודה ממין הטענה פטור, יש לחקור, אם ההבדל הממוני צריך להיות בסבה, סבת התביעה, שהתובע בא בטענה מצד סבה ידועה והנתבע מודה שמגיע לו אמנם אבל מצד סבה אחרת או דההבדל הוא בהמסובב של התביעה, שלדברי התובע יסתבב מתביעתו מין פלוני ולדברי הנתבע מין אחר.",
"והציור הזה הרי יש בנידון דידן: כשהניזק אומר גדול הזיק והמזיק אומר קטן הזיק או כשהניזק אומר מועד הזיק והמזיק אומר תם הזיק, שסבת החיוב אחד הוא בין להתובע בין להנתבע, זהו מה שממונו של המזיק הזיק את שורו של הניזק, אלא שהמסובב הוא ממין אחר, דלפי דברי הניזק המסובב שהוא התשלום צריך להיות משור הגדול, ולפי דברי המזיק המסובב הוא השור הקטן, והרמב\"ם לשיטתו דאנו מביטים תמיד על הסבה ולא על המסובב."
],
[
"או, למשל, מחלוקת הרמב\"ם והראב\"ד (בפ\"א מהל' נדרים הלכה י\"א) בטעמו של דבר \"דכחלת אהרן ותרומתו דמותר\" משום דהוה מתפיס בדבר האסור ו\"כחטאת ואשם אסור\" שנחשב למתפיס בדבר הנדור, שהרמב\"ם אומר \"החטאת והאשם, אע\"פ שאינם באים בנדר ובנדבה, כמו שיתבאר במקומו, אפשר לנדונה להביא אותם מחמת נדרו, שהנודר בנזיר מביא חטאת ואם נטמא מביא אשם - וכו' - אבל האומר פירות אלו עלי כחלת אהרן או כתרומתו, הרי אלו מותרין שאין שם דרך להביא אלו בנדר ונדבה\".",
"והראב\"ד כתב ע\"ז \"א\"א, אנו רגילין לפרש, מפני שהחלה והתרומה לכהן נכסיו הן וכחולין לגבי ישראל דמי, והחטאת והאשם כיון שקדושתם ע\"י אדם מתפיס בנדר הוא שאין דוקא נדר ונדבה\".",
"כאן אנו רואים מחלוקת לא בפסק ההלכה אך בטעם ונמוק של ההלכה, בטעם ההבדל שבין תרומה וחטאת ואשם, שלכאורה שני הענינים הללו שוים הם לגמרי: סבתם של כל הנ\"ל באה מחיוב התורה, שהתורה מחייבת להביא חטאת ואשם על חטאים ידועים, וכמו כן מחייבת התורה להפריש תרומה וחלה ולא כנדר ונדבה שכל סבת החיוב באה רק ע\"י האדם, אבל התהוות הדברים הבאות בתור מסובב שוב כבר נעשות ע\"י האדם שאומר, הרי זה חטאת הרי זה אשם, וכן זו תרומה וזו חלה.",
"וכשיש לנו כלל שכל התפסה בנדר צריכה להיות דוקא בדבר הנדור ולא בדבר האסור, ממילא נופל הספק בהענינים הנזכרים גם בחטאת ואשם וגם בחלה ותרומה, אם צריכים אנו להביט בזה על הסבה שהוא חיוב התורה ולהכניסם בסוג של דבר האסור, או להביט בזה על המסובב ולהכניסם בסוג של דבר הנדור.",
"וכאשר אנו רואים שאנו מחלקים בין הדברים הללו ואנו קובעים שחלה ותרומה הן בכלל דבר האסור וחטאת ואשם הם בכלל דבר הנדור, הנה אם הכלל הוא, שאנו מביטים תמיד על הסבה, ממילא אנו צריכים לבקש טעם ונמוק, מדוע חטאת ואשם הם יוצאים מן הכלל ונחשבים לדבר הנדור אע\"פ שסבתם באה מחיוב התורה, אבל אם הכלל הוא שאנו מביטים תמיד על המסובב, הנה אדרבא עלינו לבקש טעם ונמוק, מדוע חלה ותרומה הן יוצאות מן הכלל ונחשבות לדבר האסור, אע\"פ שמצד המסובב צריכים להיות בכלל דבר הנדור.",
"והרמב\"ם מביט על הסבה בעיקר ובשביל כך היה צריך לבקש טעם ונמוק מיוחד, מדוע חטאת ואשם הם בכלל דבר הנדור, והראב\"ד מביט על המסובב ובשביל כך להיפך היה צריך לבקש טעם מיוחד מדוע חלה ותרומה הן בכלל דבר האסור.",
"ומענין, שבכל הדוגמאות הנ\"ל אנו רואים את הרמב\"ם שהוא מדגיש תמיד את הסבה והראב\"ד - את המסובב.",
"ועי' בתוס' ור\"ן בנדרים (י\"ח ע\"א), שעל הא דמעשר בהמה חשוב לדבר הנדור כתבו \"וא\"ת, והא עשירי מאליו הוא קדוש א\"כ לא הוי דבר הנדור? וי\"ל, דבעי העברת מנין, ואם היו עשרה ונטל אחד בלי מנין אינו קדוש, כדאמר בפ' מעשר בהמה, שפיר מיקרי דבר הנדור\", וכה\"ג כתב שם גם בר\"ן, \"אם מעשר בהמה נדר אסור דדבר הנדור הוא כשהיה קורא לעשירי עשירי\", שהכוונה ברורה, דאם באמת חל המעשר ע\"י טעות אז הוי דבר האסור דעשירי מאליו קדוש, אבל אם קרא לעשירי עשירי אז חל ע\"י הבעלים והוי דבר הנדור, ואע\"ג דגם שם לפי הסבה היה צריך להיות בכלל דבר האסור דממילא הוא קדוש, אבל כיון דהמסובב מזה הוא שצריך לקרוא בשם נקרא זה דבר הנדור."
],
[
"ובעצם הדבר אם מביטים אנו על הסבה או על המסובב נראה שיש בזה מחלוקת תנאים בזבחים (קי\"ז ע\"א) \"דר\"מ סובר דנזירות קרבין בבמה, וחכ\"א, לא קרבו יחיד אלא בעולה ושלמים לבד\", ואמרינן שם דהמחלוקת היא בסברא, \"דר\"מ סבר, דנזירות ישרות נינהו, ורבנו סברי, דנזירות חובות נינהו\", וכבר ידועה שיטת המהרי\"ט ושאר האחרונים דנזירות הוא תואר קדושה וכל האיסורים בנזיר מתהוים כבר מדין התורה ולא מצד הקבלה לבד, כי כשם שהטילה התורה איסורים מיוחדים על מי שיש לו קדושת הכהונה, כך הטילה התורה איסורים ודינים מיוחדים על מי שיש לו תואר קדושת נזיר, א\"כ עצם הקרבנות בנזיר גם קרבנות עולה ושלמים בכלל, כבר באים לא מצד ישרות, אלא מצד חובות, וברור שהמחלוקת הוא, אם מביטים אנו על הסבה או על המסובב, דס\"ס הסבה של החיוב באה מצד ישרות דהא אין שום חיוב מצד התורה שהוא יקבל את הנזירות, אלא שהוא בעצמו קיבל את זאת, ור\"מ סבר, דאנו מביטים על הסבה, וחכמים סברי, דאנו מביטים על המסובב.",
"ויוטעם עוד ביותר לפ\"ז טעמא דהרמב\"ם הנ\"ל, שחטאת ואשם מיקרי דבר הנדור מפני שישנם בנזיר, כי בממ\"ג הוא בא, כי אם נביט על המסובב הרי תמיד חטאת ואשם הוא בכלל דבר הנדור כנ\"ל, ואם נביט על הסבה הרי דוקא בשביל כך חטאת ואשם של נזיר מיקרי דבר הנדור כנ\"ל."
],
[
"אע\"פ שכאמור הרמב\"ם מביט בדרך כלל על הסבה ולא על המסובב, אין הכוונה על הסבה הראשונה, אלא על הסבה האחרונה שגרמה להמסובב שעליו אנו דנים.",
"למשל, אפילו להרמב\"ם שבתובעו על דבר חפירת בורות שיחין ומערות בשדהו אמרינן אין נשבעין על הקרקעות, כנ\"ל, בכ\"ז בודאי יודה שאם יתבע מכרת לי עשר שדות בכסף, שגם בזה אנו אומרים בודאי אין נשבעים על הקרקעות, אע\"פ שהסבה הראשונה היה הכסף ששמש בתור מהוה את הקנין, כי ס\"ס הסבה העיקרית של התביעה הן השדות ממש.",
"וכבר הארכנו בזה בספרנו ד\"מ דה\"ק (ש\"ג) לתרץ בזה כמה דברים ונוסף על זה הפעם שבזה מתורצת גם הקושיא שמקשה הקצוה\"ח (סי' צ\"ה סק\"ח) על הרמב\"ם דחפירת בורות הנ\"ל מהא דתניא \"אנסת ופתית את בתי, והוא אומר, לא אנסתי ולא פתיתי, משביעך אני ואמר אמן חייב\", כדאיתא בכתובות (נ\"ב ע\"א), ולשיטת הרמב\"ם יהיה פטור מטעם דהא אדם איתקש לקרקע?",
"אבל לפ\"ד התירוץ פשוט, דיש הבדל פשוט בין חיוב שבועה ובין קרבן שבועה, כי בעוד שהחיוב שבועה בא מצד התביעה, הנה הקרבן שבועה בא כמובן מצד הכפירה, מצד שנשבע לשקר על כפירת ממון, ואמנם יש לפעמים שגם התביעה וגם הכפירה היא קרקע, כמו, למשל, במכרת לי עשר שדות, יש לפעמים שגם התביעה וגם הכפירה היא כסף, כמו, למשל, תביעת מכרת לי עשר פרות, אבל בתביעת חפירת בורות שיחין ומערות, הנה מצד התביעה יש כאן הבדל בין הסבה והמסובב, הסבה - קרקע והמסובב - ממון כנ\"ל, אבל מצד הכפירה הנה היא כולה רק ממונית, דס\"ס מהי כפירה? זה שכפר לו מה שהוא חייב באמת והחיוב כשהוא לעצמו הוא רק כסף, ואע\"פ שסבת החיוב במקורה הראשון הוא קרקע, אבל הלא כבר הנחנו, שגם להרמב\"ם אין אנו מביטים על הסבה המקורית הראשונה אלא על הסבה שנדמה להמסובב האחרון, וזהו ההבדל בין החיוב שבועה ובין הקרבן שבועה בטענה של חפירת בורות, או אנסת את בתי, כנ\"ל, שלענין חיוב שבועה אמרינן בזה אין נשבעים על הקרקעות, אבל קרבן שבועה שפיר מחייב כי זהו בא כאמור על הכפירה, והיא כולה, גם מצד סבתה, רק ממונית כנ\"ל."
],
[
"לפעמים המסובב מרחיק הרבה ללכת מהסבה שגרמה לו, וזהו מפני שע\"י המסובב מתהוה שוב סבה חדשה מה שלא היתה בהסבה הראשונה כשהיא לעצמה. ציור לזה כל איסור דרבנן לשיטת הבה\"ג והרמב\"ם הידועה, שיש בזה איסור דאורייתא מצד הלאו דלא תסור. ולמשל, כשאסרו חכמים בשר עוף בחלב, אע\"פ שמדאורייתא אסור רק בשר בהמה בחלב, הנה סבת האיסור מתחילה היא רק סבה מדרבנן, כי מדאורייתא אין בזה סבה לאיסור, אבל האיסור הזה שהוא רק מסובב נהפך שוב לסבה כי ע\"י כך נכנס זה בכלל \"לא תסור מכל דברי החכמים אשר יורוך\", שזהו כבר דין דאורייתא.",
"ובזה מיושבת ממילא קושית הרמב\"ן הידועה על הרמב\"ם להנ\"ל, שא\"כ שיש בכל עבירה דרבנן הלאו דלא תסור, מ\"ט אמרו ספיקא דאורייתא לחומרא וספיקא דרבנן לקולא אידי ואידי ספיקא דאורייתא הוא? אבל לפ\"ד הדבר פשוט, כי בכל איסור דרבנן כאמור הסבה הראשית היא מדרבנן ומקודם יועמד איסור דרבנן אלא שזהו גופא, האיסור מדרבנן, הוא סבה להתהוות איסור חדש איסור דאורייתא מצד הלא תסור כנ\"ל, והרמב\"ם הלא באמת מביט על הסבה ולא על המסובב, ומה גם שבכל ספיקא דרבנן הלא ספק נופל בהסבה ולא בהמסובב, למשל, כשאנו מסתפקים אם זהו בכלל בשר עוף בחלב, אי אפשר לנו להסתפק באיסור דאורייתא אם לא נסתפק מקודם בהאיסור דרבנן, כי, כאמור, כל האיסור דאורייתא בא בתור מסובב מהאיסור דרבנן שקדמו בעיון."
],
[
"גם לאלה החולקים על הרמב\"ם בזה שיש לא תסור בכל איסורי דרבנן, מודים שלפעמים מתהוה מאיסור דרבנן - איסור דאורייתא, למשל ציורו של הפמ\"ג [בפתיחה להלכות יו\"ט] כשיבשל בשר עוף בחלב ביו\"ט, שע\"י כך יעבור איסור מדאורייתא על איסור מלאכת עבודה ביו\"ט, מצד דס\"ס אין זה מלאכת אוכל נפש. וזה, אפילו אם נסבור דלא כהרמב\"ם ואם יאכל את הבשר עוף בחלב לא יעבור רק איסור דרבנן, אבל בנ\"ד יעבור כבר על איסור דאורייתא מצד שכאן כבר מתהוה מזה סבה חדשה בשטח אחר לגמרי, בשטח מלאכת יו\"ט, והאיסור דרבנן אינו מהוה כאן איסור דאורייתא באופן ישר אלא שהוא מוציא את הדבר מכלל אוכל נפש והאיסור דאורייתא מצד עבודה ביו\"ט בא כבר מצד עצמו, מצד שאינו אוכל נפש."
],
[
"ואגב אורחא ישבתי בזה את קושית התוס' בביצה (דף ג' ע\"א) על הא דאמרינן שם שפירות הנושרין ביו\"ט אסורות משום גזירה שמא יעלה ויתלוש, שהקשו \"תימא, ל\"ל האי טעמא, דלקמן (כ\"ב ב') גבי נכרי שהביא דורון אם יש במיגו במחובר אסור, פירש רש\"י, דכיון דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא - וכו' - והשתא תרי טעמי למה לי?\", ואח\"כ הקשו שם עוד קושיא \"אך תימא, מאי שמא יעלה ויתלוש, הא אפילו לכתחילה מותר לתלוש דהא אוכל נפש מותר?\"",
"אך לפ\"ז שתי הקושיות הללו מתורצות אחת בחברתה, דאמנם מלאכת אוכל נפש מותרת, אבל כיון דס\"ס פירות שנתלשו ביו\"ט אסורות משום מוקצה משום \"מיגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומי\", תו הן אסורות בתלישה מדאורייתא, דס\"ס לאו אוכל נפש הוא כנ\"ל, ונמצא דאמנם עיקר הטעם הוא מצד מוקצה, כנ\"ל, אך מזה הטעם גופא מסתעף ממילא עוד טעם לאיסור, האיסור של גזירה שמא יעלה ויתלוש, אחרי דאם יתלוש שוב יעבור איסור דאורייתא, וממילא מתורצת גם הקושיא הראשונה שלקמן (בדף כ\"ב ע\"ב) ששם מדובר ע\"ד המקור לאיסור והמקור הוא מטעם מוקצה, כנ\"ל, אבל כאן בריש ביצה, שבעיקר בא לתת טעם לזה שביצה שנולדת ביו\"ט אסור שהוא גזירה משום פירות הנושרין, לו היה מדגיש רק את הטעם משום מוקצה אחרי דמוקצה הוא בעיקר מדרבנן, היה קשה שהלא אין גוזרין גזירה לדרבנן, ובשביל כך הוא מנמק שע\"י המוקצה יש ג\"כ הגזירה שלא שמא יעלה ויתלוש, וממילא גם פירות הנושרין אסורים מטעם ד\"חדא גזירה היא\" כנ\"ל."
],
[
"וביותר יש להטעים את הדברים עפ\"י דברי בעה\"מ בריש ביצה, שמקשה על הא דאמרינן שם שבשבת סתם לן תנא כרבי שמעון דמוקצה מותר וביו\"ט סתם לו כר' יהודה דמוקצה אסור, \"מיהא איכה לאקשויי עלה מהא דאמר רבא בפרק יו\"ט מי איכא מידי דבשבת שרי וביוהכ\"פ אסור? ה\"ג מי איכא מידי דבשבת שרי וביו\"ט אסור? - וכו' - והריני מוסר לך כלל גדול בתורת מוקצה כדי שתסלק הקושיא הזו מעליך, כל מוקצה שבא על דבר שהנאתו על ידי מלאכה או מעשה המותר ביו\"ט ואסור בשבת, כגון בוקע עצים מן הקורות, וכגון אין מסיקין בשברי כלים, וכגון אין שוחטין מדבריות וכגון עז לחלה ורחל לגיזתה ותרנגולת לביצתה ותורי דרדיא, זו היא מוקצה שאסור ביו\"ט כרבי יהודא ומאליו הוא אסור בשבת משום מלאכה דאית ביה - וכו' - ואין אנו צריכים לאוסרם בשבת משום מוקצה בלבד, וכל מוקצה שבא על דבר שדרך הנאתו בלא שום מלאכה ומעשה האסורים בשבת, ואין בו שום איסור אלא משום מוקצה בלבד, כגון להגביה מעל השולחן עצמות וקליפין - וכו' - וכגון חיתוך נבלה לפני הכלבים, וכגון תמרי דעיסקא, זהו מוקצה שמותר בשבת כר\"ש ואין צריך לומר ביו\"ט. ולפ\"ז לא רק שאין סתירה בין סוגית הגמ' בריש ביצה ובין הסוגיא דלקמן כמו שהקשו התוס' הנ\"ל, אלא אדרבא ששתי הסוגיות משלימות זו לזו, דאמנם הטעם בפירות הנושרין הוא משום מוקצה, אבל כל עיקר המוקצה ביו\"ט מה שאיננה בשבת הוא לדברי בעה\"מ הנ\"ל רק מחמת שבשבת אסורה בלאו הכי מחמת האיסור מלאכה שבה, וזהו שאמר שכל האיסור בפירות הנושרין הוא מצד גזירה שמא יעלה ויתלוש, כי באמת בפירות הנושרין מאליהן לא היה צריך להיות גם איסור מוקצה, דהא בזה אין אף בשבת שום איסור מלאכה, אלא כיון דיש איסור מוקצה בתלישת פירות ביו\"ט משום דהא בזה כך יש בשבת איסור מלאכה ממילא אסור אף ביו\"ט.",
"ומובן מאליו דקושיתם השניה מהיה מותרת תלישה ביו\"ט מטעם אוכל נפש שלקושיא זו אין שום מקום לפ\"ז."
],
[
"ועיין בחדושי רעק\"א שעמד על הא דאמרינן שם בביצה \"אי הכי אדמיפלגי בביצה ליפלגו בתרנגולת? להודיעך כחן דב\"ש, דבנולד שרי, וליפלגו בתרנגולת להודיעך כחן דבית הלל דבמוקצה אסרי? וכ\"ת, כח דהיתירא עדיף, מפני שלהתיר צריכים לידיעה ודאית, ולא כן להחמיר שגם מספיקא אנו מחמירים, אכן כל זה שייך בענינים של דאורייתא, שספיקא דאורייתא לחומרא, אבל כאן במוקצה שהוא מדרבנן הלא הוא להיפך יש יותר חדוש בחומרא מבקולא, כי הלא ספיקא דרבנן הוא?",
"ואמנם לפ\"ד בעה\"מ הנ\"ל היה אפשר לומר שבכל ספק מוקצה יש ספיקא דאורייתא, כיון דכל מוקצה ביו\"ט הוא רק במקום שבשבת יש איסור בזה משום מלאכה, וע\"י האיסור שאסרו משום מוקצה, תו נשאר גם ביו\"ט איסור דאורייתא מצד מלאכה כנ\"ל, ועי' שם בבעה\"מ, שגם בביצה האיסור משום מוקצה הוא, מפני שסתם ביצים נאכלים בבישול שיש בזה משום מלאכה דאורייתא, וממילא לא ימלט בכל ספק במוקצה שלא יהיה בזה ספיקא דאורייתא?",
"אבל באמת זה לא יתכן, דהא כמו שאמרנו מקודם הלא בכל ספיקא דרבנו יש ספיקא דאורייתא מצד הלא תסור, אלא, שכאמור, אנו מביטים תמיד על הסבה ולא על המסובב וה\"נ גם בנד\"ז.",
"ועלינו לומר, כמו שאמר שם בחדושיו, שבמוקצה החמירו כעין דאורייתא בספיקות, והראי' ג\"כ מהא דמקשה שם (ג' ע\"ב) \"אלא לר' יוסף ולר' יצחק דאמרי משום גזירה ספיקא דרבנן הוא וכל ספיקא דרבנן לקולא?\" ואמאי לא מקשה ג\"כ לר\"ג דאמר טעמא דביצה משום מוקצה הוא? אלא ש\"מ כנ\"ל.",
"אך לכה\"פ ע\"י שיטת בעה\"מ הנ\"ל יוסיף לנו טעמא לשבח במה שהחמירו בספק מוקצה, כיון דבכל מוקצה יש, מלבד האיסור כשהוא לעצמו והאיסור \"לא תסור\" המסתעף מזה, ג\"כ איסור דאורייתא מצד מלאכת עבודה."
],
[
"ועכ\"פ אנו רואים דלמוקצה אנו גוזרים גזירות, שהרי לדברינו הנ\"ל הא דאסורה תלישה ביו\"ט זהו רק משום מוקצה, ובכ\"ז גזרינן פירות הנושרין משום שמא יעלה ויתלוש וכן ביצה אסורה לגומעה אפילו כשהיא חיה, כמו שאומר הבעה\"מ שם, מפני איסור בישול, אע\"פ שכל איסור בישול אינו אלא מטעם מוקצה, והגמ' לא שואלת רק ע\"ז שאומר דגם ביצה שנולדה ביו\"ט שאסורה לא מטעם מוקצה והוא אלא מצד פירות הנושרין, ורק ע\"ז הוא שואל \"היא גופה גזירה ואנן ניקום ונגזור גזירה לגזירה\", אבל על עצם האיסור של פירות הנושרין לא קשה לו כלום כנ\"ל.",
"ועי' בתוס' שם (ד' ע\"ב) ד\"ה \"ותנן אין מבטלין איסור לכתחילה\" שכתבו \"וי\"ל דהא דאמר בדרבנן מבטלין היינו בדבר שעיקרו מדרבנן, כגון מוקצה שעיקרו אינו אלא מדרבנן, אבל בדבר שעיקרו מדאורייתא כגון תרומה - וכו' - אין מבטלין\".",
"אכן ההבדל בין אין מבטלין איסור לכתחילה שכאמור לא שייך זה במוקצה, ובין גזירה למוקצה שכן גוזרין אע\"פ שאין גוזרין גזירה לגזירה, הנה לפ\"ד מובן מאליו, משום דאע\"פ שבכל מוקצה יש איסור דאורייתא, איסור של מלאכת עבודה, לא שייך ע\"ז לומר אין מבטלין איסור לכתחילה, מפני שס\"ס הביטול נעשה לאיסור דרבנן וממילא לא התהוה כלל האיסור דאורייתא, משא\"כ לענין גזירה, הלא כל גזירה היא שלא יעבור על האיסור בפועל, וס\"ס במוקצה כשיעבור על זה בפועל הוא עובר על איסור דאורייתא, וממילא שייך שפיר לגזור ע\"ז גזירות.",
"וזהו שהדגישו בתוס' בהבדל הנ\"ל אם עיקרו מדרבנן או עיקרו מדאורייתא, כי לענין אין מבטלין איסור עלינו להביט ביחוד על עיקרו ולא על מה שיכול להסתעף מזה בפועל, כי הביטול הלא מבטל את העיקר, אבל לענין אין גוזרין גזירה לגזירה שם להיפך: עלינו להביט לא על העיקר, אלא על ההסתעפות, ובדבר שיכול להסתעף איסור דאורייתא שפיר גוזרין גזירה לזה ולא שייך לומר \"אין גוזרין גזירה לגזירה\" כנ\"ל."
],
[
"לרבה דסובר דמוקצה דאורייתא, בפסחים (מ\"ז ב') ובביצה (ב' ע\"ב) הנה בודאי אף מוקצה מחמת איסור בכלל, ובודאי אך אם יהיה ע\"ז רק איסור דרבנן נמי יהיה איסור המוקצה שמסתעף מזה כבר איסור דאורייתא, דהא ס\"ס מוקצה הוא, יהיה מאיזו סבה שיהיה.",
"ושוב יש לנו ציור שהמסובב מרחיק לכת הרבה מן הסבה הגורמת, דהסבה הגורמת היא רק איסור מדרבנן, אבל ע\"י כך מתהוה סבה חדשה, הסבה של מוקצה שהיא כבר דאורייתא.",
"ובזה אפשר לישב קושית רש\"י גופה על הא דפרכינן שם בביצה הנ\"ל \"ומי גזרינן, והא תניא השוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות מותרות לאכלן, ביו\"ט, ואם איתא לגזור משום הנך דמתילדין בימיהן?\" ומקשה רש\"י \"וא\"ת, הוה לה גזירה לגזירה דהנך דמתילדין בימיהן נמי לא אסורות אלא משום גזירה דיום טוב אחר השבת?\" ותירוצו שם \"הא מצי לאוקמה ביום טוב אחר השבת דהשתא איכא למיגזר אטו הנך דמתילדין בימיהן\" כמובן דחוק, דכאן אין הקושיא על התירוץ אלא הקושיא היא על הקושיא \"דקארי לה מאי קארי לה\" וס\"ס מאי מקשה המקשן \"ליגזר משום הנך דמתילדין בימיהן\", מי יאמר לך, דמיירי ביו\"ט לאחר השבת דלמא ביו\"ט סתם מיירי ואין גוזרין גזירה לגזירה?",
"אבל לפ\"ד ניחא, דלרבה בודאי שאפשר לגזור גם גזירה לגזירה במוקצה, משום דלאחר הגזירה כבר נעשה האיסור איסור דאורייתא, משום דס\"ס ע\"י כך הוא מוקצה מחמת איסור, ואפילו מחמת איסור דרבנן הוא מוקצה מדאורייתא כנ\"ל, וממילא הגזירה היא לא גזירה לגזירה אלא גזירה לאיסור תורה.",
"ועי' לקמן (ד' ע\"ב) \"איתמר, שבת ויו\"ט, רב אמר, נולדה בזה אסורה בזה - וכו' - אלא הכא בהכנה דרבה קמיפלגי, רב אית ליה הכנה דרבה\", ובתוס' שם \"ותימא, דהא אמרינן כל היכי דמתילדא האידנא מאתמול גמרה לה, ואם כן כשחל יו\"ט לאחרי השבת, והביצה נולדה בשבת היא נגמרת ביום שהוא חול וא\"כ מאי הכנה איכא?\"",
"אבל לפ\"ד מיושבת התמיהא בנקל, דס\"ס כשנולד ביו\"ט יש ע\"ז איסור דרבנן מטעם גזירה כנ\"ל, וכיון שיש ע\"ז איסור דרבנן ממילא הוה זה מוקצה ומוקצה דאורייתא, ותו אסור אף בשבת שאחרי זה מדאורייתא, דהא סוף סוף לא היה מוכן מערב שבת מצד האיסור דרביע עלה."
],
[
"ויש להסביר את זאת עוד ביותר ביאור, עפ\"י דברי התוס' לפני זה בד\"ה: נימא קסבר רב שכתבו \"לימא דקסבר שתי קדושות הן, אלא הטעם מיגו דאיתקצאי לבין השמשות, דשמא יום שבת הוא, איתקצאי לכולי יומי דיום שני? וי\"ל דלא אמרינן מיגו משום יום שהוא לשעבר, דדוקא להבא אמרינן הכי, כגון בין השמשות דתחילת יום טוב או בין השמשות דשבת שמא שבת הוא\", אכן י\"ל דזהו גופא אי אמרינן מוקצה מחמת יום שלעבר או לא מתלי תלי בהגדר מוקצה מה הוא, דהנ\"מ בין מאן דס\"ל מוקצה דאורייתא ומאן דס\"ל מוקצה דרבנן הוא לא רק נ\"מ בדרגת האיסור, דרגת דאורייתא או דרבנן, אלא שהנ\"מ גם בסבת האיסור, אם הסבה היא באופן חיובי, כלומר, במה שאיתקצאי בבין השמשות, או מצד השלילה שבה, כלומר, מצד שלא הוכנה מערב שבת, וברור, דלמדס\"ל מוקצה מדרבנן ההדגשה היא באיתקצאי, אבל למדס\"ל דמוקצה דאורייתא מצד הכנה, הרי הדברים ברורים מללו, שכל האיסור הוא מה שלא הוכן מבעוד יום.",
"ובזה תלוי גם כן אם אמרינן מוקצה מחמת יום שלעבר או לא, דבודאי אם האיתקצאי לבין השמשות היא הסבה לאיתקצאי לכולי יומי, לא שייך לומר מוקצה חמת יום שלעבר, דהא ע\"י כך תהיה סתירה בין הסבה ובין המסובב, דהסבה מקורה ושרשה הוא מחמת יום שעבר, כלומר, דבשביל מה איתקצי בין השמשות הוא רק מחמת דמספקינן שמא בין השמשות עוד שייך ליום שלעבר, והמסובב \"אתקצאי לכולי יומי\" הלא זהו רק מפני שבין השמשות כבר שייך ל\"כולי יומי\" ליום שלהבא, אבל אם נימא דמושג המוקצה הוא בשלילה, מה שלא הוכן מע\"ש ועיו\"ט, הרי דוקא יסוד האיסור הוא מה שלא מוכן מיום שלעבר; ושפיר שייך כמובן \"מיגו דאיתקצאי משום יום שהוא לשעבר\".",
"וז\"ש \"רב אית ליה הכנה דרבה\" וממילא, איסור המוקצה בא מצד זה; ושפיר שייך מוקצה \"אף משום יום שהוא לשעבר\" כנ\"ל, ור' יוחנן לית ליה הכנה דרבה וממילא, יסוד המוקצה הוא מצד מיגו דאיתקצאי בחיוב, וזה לא שייך כאן כנ\"ל.",
"וכה\"ג אנו מוצאים בחי' הגרעק\"א, שהקשה על הא דאמרינן שם בהכנה דרבה גזירה משום שבת אחרי יו\"ט \"וא\"ת, אמאי אסורה בכה\"ג, והלא הכינה גם לעצמה למשחט התרנגולת לאכול הביצה שבגוה? והרי כתב הר\"ן לקמן בפירקין דאילו היינו יכולין לומר דלעצמה הכינה הדבר ברור שאף בשני מותרת? - וכו' - ועוד י\"ל, דהיינו טעמא, דחיישינן שמא נגמרה אתמול סמוך לחשכה, בזמן תוספות שבת או בין השמשות וקמי שמיא גליא הוי שהוא יום, ואנן הא מכל מקום לא מצינן למשחטיה ולא הכין לעצמה\".",
"וגם כאן יש לנו הציור הזה, דאע\"פ שלכאורה ממ\"נ היתה צריכה להיות מותרת בשבת אחרי יו\"ט כשנולדה בין השמשות, דאם קמי שמיא גליא שהיה אז יום, הרי הכינה לעצמה, ואם היה אז לילה, הרי לא שייך כלל לומר \"ואין יו\"ט מכין לשבת?\" אלא שאין אנו מתחשבים כלל בזה עם הקמי שמיא גליא ואנו לוקחים בזה בתור סבה לאיסור את שני הדברים יחד, את הקמי שמיא גליא מצד אחד שהוא יום ואת החוסר ידיעתנו מצד השני, שס\"ס אין אנו יודעים שהוא יום ואפשר שהוא לילה, ומשניהם יחד אנו באים לאיסור, ומובן, שסבה כזו, שהיא סותרת את עצמה מינה ובה, איננה סבה, אלא ג\"כ מצד הנ\"ל, מה שהסבה לאיסור ישנה מצד עצמה, זהו מה שאין יו\"ט מכין לשבת וס\"ס הביצה נולדה ביו\"ט אלא שאנו רוצים למצוא סבה נגדית להתיר, הסבה מה שהיו\"ט הכין לעצמו, כי הלא מותר לשחוט ביו\"ט, ע\"ז כבר אנו יכולים להשתמש בחסרון ידיעה שלנו, ולומר, הלא ס\"ס מצד ספק אסורה לשחוט בביה\"ש שמא היה אז כבר לילה, תו אסורה מצד שמא קמי שמיא גליא שהוא יום.",
"וזהו אותו הציור מה שאמרנו, שלמדס\"ל הכנה דרבה יש מוקצה אף באיתקצאי בין השמשות מחמת יום שלעבר, אף דגם שם יש ממ\"נ להתיר כנ\"ל."
],
[
"גם בחיובים אנו מוצאים לפעמים שהמסובב מרחיק הרבה ללכת מן הסבה שגרמה לו.",
"למשל, חיוב קנס שעד העמדה בדין הוא מושג חיובי מיוחד השונה מן חיוב ממון, לא רק בפרטים שונים, אלא, גם בעצם מהותו, אבל לאחר העמדה בדין הוא נעשה כבר לחיוב ממון ככל חיובי ממון, ואע\"פ שבודאי העמדה בדין הוא רק מאותה הפעולה שהביאה את חיובי הקנס, בכ\"ז מקבל החיוב מהות אחר לגמרי אחרי ההעמדה לדין כנ\"ל."
],
[
"וגם בכל קנסות שיש בהם שני דינים, א) דלפני גמ\"ד אין כלל חיוב, ב) שאם הודה לפני גמ\"ד הוא פטור, נמי יש לחקור מהי הסבה ומהו המסובב בזה, אם הראשון הוא הסבה והשני הוא המסובב או להיפך, כלומר, אם מחמת שלפני גמ\"ד אין כלל חיוב אפילו בכח, לכן אם מודה פטור, או להיפך, דכיון דיכול לפטור את עצמו ע\"י הודאתו, לכן אין כלל חיוב ולא לפני ההודאה דשמא יודה ויופטר.",
"ואנו מוצאים בזה מחלוקת רש\"י ותוס' בב\"ק (ע\"ד א') דעל מה דאמרינן שם \"ואי דלא עמד בדין אכתי דמי כולי עבד לרב בעי לשלומי ליה דאכתי גברא לא מיחייב?\" כתב רש\"י \"דאכתי גברא לא מיחייב דאי הוה בעי הוה אתי לבי דינא ומודה ומיפטר ומודה בקנס פטור\", ובתוס' כתבו שם \"אין הטעם משום דאי הוה בעי הוה אתי לב\"ד ומודה ומיפטר, דאפילו לשמואל דאמר לקמן (ע\"ד ע\"א) מודה בקנס ואח\"כ באו עדים חייב, הכא כיון דלא עמד בדין לא חשבינן לגברא בר חיובא לענין קנס\", והדברים ברורים דמחלוקתם הוא בזה הנ\"ל.",
"ואמנם מחלוקת זו יסודה במחלוקת אם קנס הוא בבחינת עונש, שכמו שיש עונש הגוף: מיתה, מלקות וכדומה כך יש ג\"כ עונש כספי, או שזהו בבחינת חיוב כספי ככל חיובי ממון אלא שחיוב זה בא בתור קנס.",
"ואמנם, בעונש ודאי שלפני גמ\"ד אין כלל חיוב, כי עצם המעשה העונש הוא דבר המסור לב\"ד ולא להבע\"ד עצמו, והראי', שבכל העונשים אין מ\"ד שיסבור שמודה ואח\"כ באו עדים פטור, וזהו סימן, שאין מ\"ד שסובר, שההודאה בזה גורמת פטור, ובכ\"ז בלי עדים כו\"ע מודים שאין ההודאה מחייבת כלל, וזהו הוכחה ששם לפני גמ\"ד אין כלל חיוב ומזה בא הדין שאין ההודאה מחייבתו, כ\"ז בעונש הגוף אבל בקנס הדבר תלוי בחקירה הנ\"ל, והתוס' סוברים כהצד הראשון ורש\"י סובר כהצד השני, ולפ\"ז יש בקנס גם לפני גמה\"ד חיוב בכח, אלא שחיוב בפועל איננו עדיין, מפני שמא יודה ויופטר."
],
[
"ועלינו להוסיף לבסוף עוד ציור שהמסובב מרחיק ללכת מן הסבה שהיא היא המקור והגורם להמסובב.",
"והמרחק הוא בין לכתחילה ובין דיעבד, כלומר, שהסבה כשהיא לעצמה אין כוחה רק למנוע איזה דבר לכתחילה, ובכ\"ז המסובב מזה הוא שאף בדיעבד לא ירצה הדבר.",
"והציור הזה אנו מוצאים גם בקדשים וגם בדיני ממונות.",
"בקדשים עי' בזבחים (דף ע\"ג ע\"ב) \"אמר רבא, השתא דאמר רבנן לא ליקריב, אי אקריב לא מרצה\", ועי' ברש\"י שם שכתב \"דאידחי ליה מדרבנן - וכו' - ושוב אינו חוזר ונראה, ואע\"פ שהכשירין שבהן ראויין להקרבה, הואיל ונדחה מלהקריב לכתחילה מחמת הפסולין המעורבין בהם, נדחו לגמרי דהוי להו כפסולין\", ואנו רואים מזה שני דברים: הסבה שהוא מה שאמרו \"לא ליקריב\" הוא רק דרבנן, והוא רק דין של לכתחילה, אבל סוף סוף המסובב הבא מזה הוא כבר דין דאורייתא ופסול גם בדיעבד.",
"והמרחק שבין הסבה והמסובב בא, מפני שבקדשים יש דין דאורייתא, שכיון שנדחה שוב אינו חוזר ונראה, וס\"ס גם דיחוי מדרבנן וגם דיחוי של לכתחילה נקרא גם כן דחוי, ממילא, יש בזה כבר דין דאורייתא, שכיון שנדחה אינו חוזר ונראה אפילו בדיעבד.",
"וזהו מפני שע\"י הסבה הוקבע שם חדש על זה, השם של דחוי, והמסובב בא כבר לא ע\"י הסבה הראשונה אלא ע\"י השם שהוקבע הנ\"ל, וזהו כבר דין דאורייתא שמעכב אפילו בדיעבד.",
"ובדיני ממונות עי' מה שכתבתי בספרי ד\"מ דה\"ק שמעתתא א' (פרק ה') לתרץ את מה שמקשים על הא דכתב הרמ\"א בח\"מ סי' ה' (סעיף ב') \"וי\"א, דאם עברו ודנו בלילה דיניהם דין\" מהא דח\"מ סי' כ\"ח (סעיף ד') שהלכה פסוקה היא בקבלת עדות בלילה ש\"אפילו היו עדיו רדופים לילך למדינת הים אין דנים עפ\"י אותה קבלה\", ושם אינו חולק הרמ\"א?",
"ואמרתי דיש לחלק בין דין ובין ב\"ד, דרק בדין יש לחלק בין לכתחילה ובין דיעבד אבל לא בבית דין, משום דבית דין זהו שם התואר, ואם לכתחילה אינם דנים, הנה מה שבדיעבד דיניהם דין הוא רק מעין מקרה, אבל אין להם השם ב\"ד, דכל עיקרו מורה על הקביעות.",
"וזה ההבדל בין שאם עברו ודנו דיניהם דין ובין קבלת עדות, דבהאחרונה אנו דרושים דוקא לב\"ד, דבלי זה הוה עד מפי עד, ומהו ההבדל בין אם סתם אנשים מקבלים את העדות שאז נקרא עד מפי עד ובין כשהדיינים מקבלים את העדות, זהו לא מפני הידיעה שהאחרונים יודעים יותר את הדינים, אלא מפני שקבלת עדות זהו תפקיד של בית דין, הקביעות שבדבר, ואם לכתחילה אין להם לדון בלילה שוב לא נקרא ב\"ד ופסולים כבר אף בדיעבד.",
"וגם כאן המרחק שבין הסבה, שיש בה עכוב רק לכתחילה, ובין המסובב, שע\"י כך פסול אף בדיעבד, הוא רק מתוך כך שע\"י הסבה בא שינוי השם, כלומר, שמפני זה שאינם יכולים לדון לכתחילה כבר אין להם שם התואר בית דין, ובלי זה פסול אפילו בדיעבד."
]
],
"Method II": [
[
"סבה והעדר הסבה",
"פעמים הרבה נופל הספק מהי הסבה ומהו העדר הסבה. ביחוד נופל הספק בשני דברים הסותרים זה את זה, שבזה, כמובן, אי אפשר ששני הדברים יחד יודרשו לסבות, אלא שבאופן שכזה רק צד אחד דרוש לסבה והצד השני, הנגדי, כבר בא מהעדר הסבה, וממילא יש להסתפק איזה צד מהם דרוש לסבה כדי שנדע את הצד המתהוה מהעדר הסבה.",
"ציור לדבר: דברי הרמב\"ם הידועים ב\"מורה נבוכים\" על הכתוב \"יוצר אור ובורא חשך\", ששינוי הלשון מורה, כי האור דרוש לסבה חיובית והחשך - הוא רק העדר הסבה. ואי אפשר להגיד, ששניהם גם האור וגם החשך דרושים לסבות חיוביות בפעם אחת, שכמובן יש בזה סתירה הגיונית, שהרי כשאתה אומר שהאור דרוש לסבה חיובית, הרי זאת אומרת, שבלי זה הוא ממילא חושך ועל כן נאמר באור \"יוצר\" שזהו מורה על סבה חיובית ועל חושך נאמר \"בורא\" שזהו העדר הסבה.",
"ואמנם בטבע קל מאד לכנות את הצד המתהוה ע\"י סבה והצד המתהוה ע\"י העדר הסבה: הצד המתהוה ע\"י מעשה זהו הצד המתהוה ע\"י סבה, והצד המתהוה ע\"י שלילת המעשה הוא בא מהעדר הסבה. דוגמא לדבר: בלילה דרוש האור למעשה והחושך בא מהעדר המעשה, ולהיפך ביום, ושם מובן מאליו שהמעשה הוא הסבה ושלילת המעשה - העדר הסבה.",
"כל זה בדברים טבעיים, אבל בדברים רצוניים, הן המתהוים מרצון האדם, והן המתהוין מרצון התורה, שם כבר קשה ההכרעה בזה, כי אפשר שהרצון הוא דוקא ששלילת המעשה תהיה הסבה הגורמת.",
"והדוגמאות כדלקמן."
],
[
"משפטי התנאים, בכל תנאי יש שני דברים המתנגדים, קיום המעשה ובטול המעשה, הראשון בא מקיום התנאי והשני בא מבטול התנאי, וכפי שאמרנו, אי אפשר ששני דברים מתנגדים יודרשו שניהם לסבות חיוביות, וודאי צד אחד מהם בא מהעדר הסבה, אך הספק הוא איזה צד הוא, זאת אומרת, אם קיום התנאי הוא סבה חיובית וממילא הביטול בא מהעדר הסבה, או להיפך.",
"ואמנם יש תנאים שכאלה, שקיומם קשור במעשה ובטולם בא ע\"י העדר המעשה, כמו למשל \"הרי זה גיטך עמ\"ג שתתני לי מאתיים זוז\", ויש להיפך שדוקא הקיום בא משלילת המעשה והבטול - ע\"י מעשה, כמו \"הרי ה גיטך אם לא באתי מכאן ועד י\"ב חודש\", אבל במה שנוגע לחקירתנו, אין הבדל, כי אם נימא שקיום התנאי הוא הסבה הנה אחת הוא לנו אם הוא בא ע\"י מעשה או ע\"י שלילת מעשה, וכמו כן להיפך, אם נימא דבטול התנאי הוא הסבה הגורמת.",
"מפני שכאמור כל התנאים באים ע\"י רצון האדם המתנה לכן יש להסתפק בהגדרת רצונו כנ\"ל.",
"ונ\"מ באופן שיהיה \"הא בהא תליא\", כלומר, שאם יהיה קיום המעשה יהיה ג\"כ קיום התנאי, ולהיפך אם יהיה בטול המעשה היה ג\"כ בטול התנאי.",
"למשל, אם יקדש אשה בתנאי, שבמשך חצי שנה לא תעבור על שום עבירה, ובמשך הזמן הזה נדרה על איזה דבר והבעל הפיר לה, שבאופן שכזה קיומו של התנאי גופא תלוי בקיום המעשה, שאם המעשה קיים והקדושין הוי קדושין הרי חלתה ההפרה ונמצא שלא עברה על שום איסור, ולהיפך אם נתבטל המעשה והקדושין לא הוי קדושין הרי נתבטל גם התנאי.",
"ומובן, שכל סבה צריכה להיות לפני המסובב, ואי אפשר בסבה ומסובב שיהיו בבחינת הא בהא תליא, וממילא אם קיום התנאי הוא הסבה הנה באופן שכזה בטל המעשה, ולהיפך הוא אם בטול התנאי הוא הסבה כמובן.",
"ונ\"מ הוא גם להיפך כשיהי' בבחינת \"תרתי דסתרי\", כלומר, שע\"י קיום המעשה יתבטל התנאי וע\"י בטול המעשה שוב יתקיים התנאי, למשל, כשגרשה על תנאי שלא תעבור עבירה במשך חצי שנה ונדרה והוא הפיר לה, שאם נתקיים המעשה, וחלו הגירושין והפרתו לא הוי הפרה הרי בטלה את התנאי. ולהיפך, אם נתבטל המעשה ולא הוי גירושין הרי שוב קיימה את התנאי, שהרי נמצא שבעברה על גדרה לא עברה שום עבירה.",
"ואמנם בציור שכזה איך שנימא יש סתירה בין התחלת המשפט ובין סופו, או בין ההנחה הראשונה ובין המסקנא שאנו מוצאים ממנה, אם מתחילים אנו מפאת התנאי וע\"י זה אנו באים לתוצאות של קיום המעשה, הרי אנו סותרים את עצמנו. ולהיפך, אם נרצה ע\"י כך להסיק להיפך שבבטול התנאי יתבטל המעשה שוב יש בזה סתירה ומינה ובה, ואי אפשר לצאת מהתסבוכת הזו אם לא נקבע בברור מהי הסבה ומהו העדר הסבה, שמובן מאליו, שמסובב שסותר את הסבה אין במציאות, ויש בזה משום תרתי דסתרי, ואם קיום התנאי הוא הסבה אי אפשר לשמש בו במקום שע\"י המסובב שבו - קיום המעשה - לא יהיה כלל במצאיות, ולהיפך, אי אפשר להשתמש בביטול התנאי בתור סבה לבטול המעשה במקום שע\"י המסובב תתבטל שוב הסבה כנ\"ל.",
"ואנו מוצאים שכבר עמדו רבותינו בעלי התוס' על ציור שכזה, עי' בגיטין (פ\"ג ע\"א) על הא דאיתא שם בגמ' \"נענה ר\"ע ואמר, הרי שהלכה זו ונשאת לאחד מן השוק והיו לה בנים ונתארמלה או נתגרשה ועמדה ונשאת לזה שנאסרה עליו, לא נמצא גט בטל ובניה ממזרים\", שכתבו ע\"ז \"וא\"ת, והלא אין נשואין חלין שהרי אסורה עליו משום איסור אשת איש, ומאי שנא מדתניא בתוספתא, עמ\"נ שלא תנשאי לאבא ולאביך הר\"ז גט, עמ\"נ שלא תבעלי לאבא ולאביך אינו גט חוששין שמא תבעל להם, ומשמע, דבע\"מ שלא תנשא להם אפילו נשאת הר\"ז גט והכא אמאי הגט בטל? וי\"ל, דהכא עמדה ונשאת לאחר מיתת המגרש קאמר\".",
"ומובן, דגם כאן יש לנו ציור של תרתי דסתרי בין תחילת המשפט ובין סוף המשפט, בין ההנחה היסודית ובין המסקנא, ותפסו בודאית, דבאופן שכזה לא נתבטל המעשה, הרי שתופסים דבטול התנאי הוא הסבה לבטול המעשה והקיום נעשה מהעדר הסבה.",
"ובספרי דרכי משה ס\"א ח\"א (שמעתתא ג') הארכתי לבאר שעל יסוד זה בנוי הגדר דמתנה ע\"מ שכתוב בתורה דמעשה קיים ותנאי בטל, ובעצם הספק בזה מהו בתנאים הסבה והעדר הסבה הארכנו בזה הרבה בס' דה\"ק ח\"א (ש\"ה).",
"ועלינו להוסיף עוד על שני הציורים האלה. כי לכאורה יש להעיר, איך אפשר להכניס משפטי התנאים תחת כללי סבה ומסובב, ולהגיד, למשל, שקיום התנאי הוא סבה לקיום המעשה, הלא יש גם תנאי של מעכשיו וכשנתקיים התנאי נתקיים המעשה למפרע, ואיך אפשר שהסבה תתהוה אחרי המסובב? אך כמובן שהא לא קשיא, שבכל הדברים שאמרינן איגלאי מילתא למפרע, כמו בתנאי דמעכשיו, הנה אפילו אם נימא שהקיום הוא הסבה הנכונה לא על מעשה הקיום, אלא ה\"קמי שמיא גליא\", שכן יהיה בעתיד וזה נעשה תיכף בשעת מעשה. למשל, כשמקדש אשה מעכשיו עמ\"ג שתתני לי מאתיים זוז אמרינן שלא עצם המעשה של נתינת המאתיים זוז היא הסבה לחלות הקדושין, אלא ה\"קמי שמיא גליא\", שכן יהיה בעתיד, וזה כבר היה תיכף, בשעת הקדושין. ובשביל כך שפיר נופל הספק בכה\"ג, וגם הקמי שמיא גליא בא רק בקשר עם חלות הקדושין, כמו בציור הראשון, שהתנאי היה שלא תעבור עבירה כנ\"ל, שאז כבר גם מצד הגלוי קמי שמיא גופא תלוי' הסבה במסובב.",
"ועוד עלינו להוסיף, לציור הב' הנ\"ל, שאע\"פ שבכל מקום בסבה ומסובב לא איכפת לנו אם אחרי שכבר התהוה המסובב נתבטלה הסבה, אבל במה דברים אמורים כשכבר נתהוה המסובב, אבל אי אפשר למסובב שכל התהוותו תבוא דוקא ע\"י סתירת הסבה כנ\"ל.",
"ואמנם דוגמא זו מדברת מדברים המתהוים מרצונו של האדם שזהו כל הגדר תנאי, ולולי התנאי הרי המעשה כשהוא לעצמו מסבב את תוצאות הדבר, ובקל אפשר לתפוס את הדבר שלא בעינן את קיום התנאי בתור סבה לחלות הדבר, כי החלות באה כבר ממילא מעצם המעשה, ורק להיפך זהו רצונו של בעל המעשה, שבטול התנאי תהיה סבה לבטול המעשה, אכן בדוגמאות הבאות נראה, כי גם בדברים הבאים מרצון התורה יש ג\"כ להסתפק כנ\"ל בשני דברים המתנגדים זה לזה, איזהו צד בא מסבה ואיזה צד בא מהעדר הסבה."
],
[
"בפרה אדומה שפוסל בה עבודה דכתיב \"אשר לא עובד בה\" ואמרינן בב\"מ (ל' ע\"א) \"השתא דכתיב עבד וקרינן עובד, בעינן עובד דומיא דעבד, מה עבד דניחא ליה אף עובד דניחא ליה\", וגם שם יש להסתפק ב\"ניחא ליה\" כנ\"ל, אם זהו בתור סבה גורמת להפסול וכשלא ניחא ליה זהו העדר הסבה, או להיפך, שהפסול נעשה מהעבודה בעצמה, אלא שהלא ניחא ליה הוא סבה להתסלקות הפסול.",
"ונ\"מ גם כן במקום שאיך שנימא יצא לנו מזה תרתי דסתרי, זאת אומרת, דאם נימא כיון דניחא ליה יופסל - תהיה בזה סתירה, משום שע\"י הפסול שוב לא יהיה ניחא ליה, אך גם להיפך, אם נימא דלא יופסל משום דלא ניחא ליה ג\"כ נסתור את עצמנו, דבאופן כזה שפיר יהיה ניחא ליה.",
"וכאמור במקום שיש תרתי דסתרי כנ\"ל הדבר תלוי מהי הסבה ומהי העדר הסבה.",
"ומצאנו שגם על זה עמדו בתוס' שם שכתבו \"וא\"ת, ועלה עליה זכר אמאי פסולה הא ודאי לא ניחא ליה להפסיל פרה שדמיה יקרים בשביל דבר מועט? וי\"ל, דאם היתה כשרה היא ניחא ליה ולכך אין להכשיר\", והדברים מובנים מאליהם.",
"ועי' לקמן בהמדה \"שתי סבות\" שהבאנו את דברי התוס' בקדושין (ל\"ו ע\"ב) לענין מחוסר בגדים בכהנים שתפסו ג\"כ דשלילת הבגדים זו היא הסבה הגורמת לפסול, ומה שאמרינן בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם, זהו רק העדר הסבה והילכך, בנשים, כיון שלא נצטוו בבגדי כהונה הייתי אומר ששפיר הוא כהונתן עליהן אף בלי בגדי כהונה.",
"וכדאי להתבונן, שבכל דוגמאות שהבאנו, אנו רואים, שדעת בעלי תוס' הוא שדוקא שלילת המעשה היא הסבה החיובית, ואפשר שהיה להם הכלל הזה שכל פרטי הדברים שאינם מגוף הדבר ושאין להם יחס ישר אל עצם החלות המתהוה מהדבר, אלא שבאים בתור חידוש לעיכובא, הנה דוקא העכוב דרוש לסבה גורמת.",
"וככה הוא בתנאי, דהא סוף סוף עצם החלות מתהוה מהמעשה לבד, וקיום התנאי בא רק בתור עכוב מבעל המעשה, שמעכב את חלות הדבר עד שיקויים תנאי ידוע, הנה רק הבטול הוא סבה לעכוב.",
"וכן לענין, מחוסר בגדים דעצם קדושת הכהונה באה בודאי מחמת שהוא מזרע אהרן, אלא שזהו חידוש דבזמן שאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם, וזהו ג\"כ בגדר עיכוב לבד.",
"וכן לענין ה\"ניחא ליה\" בעבודת פרה אדומה, דעצם הפסול עושה בודאי העבודה וה\"ניחא ליה\" הוא רק בבחינת פרט המעכב, ובכל אלו הנה דוקא השלילה היא הסבה הגורמת לבטולו של הדבר."
],
[
"עדות, שכדי להיות עדים כשרים דרושים הרבה פרטים, מהם חיוביים, שיהיו גדולים וכדומה, ומהם שליליים, שלא יהיו קרובים ופסולים, ועל כל אלו הפרטים יש ג\"כ לחקור, אם נחשבים לסבה גורמת לנאמנותם, או להיפך, שהעדר הפרטים הללו הם בתור סבות גורמות לפסולם.",
"ונ\"מ ג\"כ באופן שיהיה הא בהא תליא, כלומר, דאם נאמינם הם יהיו כשרים, ואם לא נאמינם יהיו פסולים, למשל, קטנים שנעשים גדולים בראש חודש והעידו על קדוש אותו החודש, שאם נאמינם המה גדולים ואם לאו המה קטנים.",
"ואמנם כבר עמד על הספק הזה ה\"מנחת חנוך\" (מצוה ד') ובספרי \"דרכי משה - דרכי הקנינים\" (ש\"א פ\"ו) הארכתי בזה והראיתי כי זהו לא ספק במציאות אחת, אך חקירה כללית מה היא הסבה והעדר הסבה בכשרות העדות ובפסולם.",
"אלא שבכאן אנו מוצאים עוד הגדרה נוספת על אלו הדוגמאות הקודמות, דעד כאן הנחנו שגם בחינת \"הא בהא תליא\" וגם בחינת \"תרתי דסתרי\", תלויות בחקירה בסבה והעדר הסבה כנ\"ל, והן \"היינו הך\", כלומר, דאותו הצד שדרוש סבה להתהוותו אי אפשר שיהיה הא בהא תליא, שהסבה תהיה תלוי' בהמסובב, ואי אפשר שתהיה סתירה בין הסבה למסובב כנ\"ל, אכן, כאן, לענין עדות, אנו מוצאים שאפשר ג\"כ להיות הא בהא תליא, כלומר, שאע\"פ שהכשרות של העדים גופא תלויה בה בנאמנות, כמו בקטנים שהעידו על קדוש החודש שבו המה נעשים גדולים נמי שפיר דמי, וכן הוא גם בשאר פרטי הכשרות של העדות, שאעפ\"י שכל עיקרם יהיו תלוים בנאמנותם נמי מקבלים את עדותם, כאשר הארכנו שם בספרנו הנ\"ל, ובכן, עלינו לתפוס דאין פרטי הכשרות סבה לנאמנותם, אלא להיפך, דפרטי הפסול הם סבה לשלילת הנאמנות, ובכ\"ז אנו מוצאים דפסולים הם אף במקום של תרתי דסתרי. כמו, למשל, מה שאנו מוצאים ביבמות (מ\"ז א') ב\"אחד שבא לפני ר' יהודה ואמר לו נתגיירתי ביני לבין עצמי - וכו' - נאמן אתה לפסול את בניך - וכו' - לדבריך עובד כוכבים אתה ואין עדות לעובד כוכבים\", וכן בסנהדרין (ט' ע\"ב) \"וא\"ר יוסף, פלוני רבעו לאונסו הוא ואחר מצטרפין להורגו, לרצונו - רשע הוא והתורה אמרה אל תשת רשע עד\", וגם רבא לא פליג על זה רק מטעם ד\"אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע\", אבל אם היה הדין דאדם משים עצמו רשע לא היה נאמן, ובשני המקומות הללו הלא יש לנו הציור של תרתי דסתרי, דאם אנו מאמינים אותם הרי הם פסולי עדות, זה - ביבמות - מצד עכו\"ם וזה - בסנהדרין - מצד רשע, אבל אם לא נאמין אותם הרי שוב כשרים, ובכ\"ז אמרינן דלא נאמנים, אע\"פ שלפי דברינו הנ\"ל, הנה לא הכשרות היא הסבה לנאמנות אלא להיפך, הפסלות היא הסבה לשלילת הנאמנות?",
"אכן, באמת, שם בעדות יש גדר אחר ואין אנו צריכים לבוא בזה מנקודת סבה ומסובב אלא מנקודת מציאות ודין, כלומר, לא הפרטים הפסולים המה סבה לפסול, אלא שהפרטים זהי המציאות, שמזה מתהוה הפסול שזהי הדין.",
"דזהו ההבדל בין סבה ומסובב ובין מציאות ודין. הסבה היא רק הגורמת למסובב, אבל סוף סוף המה שני דברים נפרדים, אם כי הדבר השני - המסובב - בא בתור תולדה מהראשון - מהסבה, לא כן דברים שהמה בבחינת מציאות ודין שהנם דבר אחד, אלא שהמציאות היא בבחינת כמות והדין בבחינת איכות.",
"ובעדות תלוי אם הוא בבחינת ברור או בבחינת דין, דאם זה היה בבחינת ברור שפיר היה נכנס זה בגדר סבה ומסובב והיה אפשר לומר, או שהפרטים המכשירים את העדות הם הסבה לברור של דבריהם, או להיפך שהפרטים הפוסלים המה הסבה לשלילת הברור, אבל באמת כבר האריכו האחרונים, דאין עדות בכלל ברור אלא בכלל דין, ובכן זהו לא בכלל סבה ומסובב אלא בתור מציאות ודין, דבמציאות אלו הפרטים יש דין הנאמנות שלהם, ולהיפך במציאות אלו הפרטים הפוסלים יש דין פסול.",
"וזהו גופא הדין, דבמקום שיש פסול בעדים, אפילו אחרי הנאמנות שוב אין להם דין עדות, וביחוד מה שהבאנו מ\"פלוני רבעני\" דאנו מדברים לענין דיני נפשות, ששם בעינן דוקא הגדת עדות, ובלי עדות לא תועיל גם הנאמנות של מציאות המעשה, שם בודאי מובן היטב מה שאנו אומרים שלדבריו פסול הוא, ואע\"פ שהפסול בא דוקא ע\"י הנאמנות, אך זו היא הנותנת שאם נאמנות על המעשה יש כאן אבל ס\"ס עדות אין כאן."
],
[
"בשני ההלכות של \"אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו\" יש לחקור, אם ה\"שלו\" משתמש בתור סבה לאיסור ולהקדש, או להיפך, שהאינו שלו משתמש בתור סבה לשלילת האיסור וההקדש.",
"ועי' בעונג יו\"ט (סי' פ\"ב) שמבאר שבזה חלוק הקדש מאיסור, דאמנם בהקדש בעינן שיהיה שלו ממש, אבל באיסור העיקר הוא רק שלא תהי' על זה קפידא של הבעלים האחרים, וראיה מע\"ז (נ\"ג ע\"ב) שאמרינן שם, מדפלחו ישראל לעגל גלו אדעתייהו דניחא להו בעכו\"ם, ולכן גם ע\"י מעשה יש סברא לאסור אפילו בדבר שאינו שלו, משום דכוחו של מעשה גדול יותר מהקפדתו של חברו, אבל בהקדש בעינן, ולא יועילו מעשיו דהא ס\"ס לאו דידיה הוא.",
"והן הן הדברים, דבהקדש משמש החלות בתור סבה לחלות ההקדש, משא\"כ באיסור שהוא להיפך דמה שהוא של אחרים משמש בתור סבה לבטל את האיסור, ולכן בהקדש אינה מועילה אף ניחותא דבעלים, דס\"ס חסרה הסבה לחלות ההקדש, ולא כן באיסור, שבמקום שאין הקפדת הבעלים אין סבה למניעת האיסור.",
"ולפי דרכנו מוסברים הדברים גם מצד עצמם, דה\"שלו\" בהקדש בא מצד עצמו, דכל הקדש הוא ג\"כ קנין וגדר קנין שאך רק בדבר שהוא שלו, וע\"כ ה\"שלו\" בזה הוא סבת הדבר, לא כן באיסור, שלכאורה מאי ענין איסור לבעלות, אלא שזהו עכוב בדבר דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, וממילא הסבה הוא בעכוב, כלומר, דמה שהוא של אחרים הוא הוא המעכב בדבר."
],
[
"אמנם גם בכלל דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו אין ודאות מה נקרא אינו \"שלו\", אם העיכוב הוא מה שזהו שייך לאחרים או העיכוב הוא מה שזהו אינו שלו.",
"כי מזה יסתעף נפקא מינה כשחסרים שני הדברים יחד, כלומר, בציור שאין זה בכלל שלו וגם אין בכלל של אינו שלו, למשל בהפקר, אם יכול לאסור או לא.",
"ובאמת אנו מוצאים ספיקא זה בירושלמי תרומות \"אתם, פרט לתורם את שאינו שלו מה את עביד ליה, כתורם את שאינו שלו או כתורם את של חברו\", ועי' במפרשים שהנ\"מ הוא בהפקר.",
"ואמנם אפשר שיש הבדל ג\"כ ביאן הגדר אין אדם תורם את שאינו שלו ובין הגדר אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, כי תרומה שס\"ס יש בזה חיוב בעצם הפירות הנה ה\"אינו שלו\" הוא רק סבה לעכב, ולא כן בהקדש שיש בזה גם משום קנין ככל הקנינים דעלמא.",
"אם כי הרש\"ש בב\"מ (מ\"ט ע\"א) מדמה בזה הקדש לתרומה ובזה מבאר בפשטות את סוגית הגמ' בנדרים (ל\"ד ב') \"היתה לפניו ככר של הפקר ואמר ככר זה הקדש\", אמנם מכל שאר הראשונים נראה ברור, שבהפקר לא מועיל הקדש, וההבדל בין הקדש ובין תרומה שרק שם הוא הספק בירושלמי כנ\"ל."
],
[
"וגם באין קנין באיסורי הנאה יש ציור של תרתי דסתרי, כלומר, שאם נימא שלא יקנה מצד שזה אסור בהנאה - תהיה סתירה, משום דע\"י שלילת הקנין שוב לא יהיה אסור בהנאה, ולהיפך, אם נימא דיקנה שפיר מצד שאין זה איסור הנאה תהיה שוב סתירה, דע\"י הקנין מתהוה שוב איסור הנאה.",
"ועל ציור שכזה כבר עמד הר\"ן בע\"ז (מ\"ב ע\"ב) בהא דאמרינן שם \"גזירה דשמא מגבה לה והדר מבטל לה\", שמקשה ע\"ז מאין קנין באיסורי הנאה? והתירוץ הוא, משום דכיון דכל זמן שלא הגביה הישראל הוה לה ע\"ז של כותי, דיש לה בטול ומקרי שפיר בר דמים להכי מצי לזכות בה, אע\"ג דע\"י זכותו הוי ע\"ז של ישראל דלא מהני בטול, ובזה מתרצים ג\"כ הא דפסק הרמב\"ם דבקנה חמץ בפסח לוקה משום ב\"י, דה\"ל לאו שיש בו מעשה, אע\"ג דאין קנין באיסוה\"נ? משום דבקנה חמץ מעכו\"ם נמי יש הציור הזה.",
"ולפי מה שביארנו מקודם, דבמקום שאין אנו מקפידים על תרתי דסתרי אפשר לבוא גם ב\"הא בהא תליא\", אפשר ללמוד מזה עוד, דאם ישראל ימכור ע\"ז לעכו\"ם דעא\"פ, שכמובן, הוא עושה איסור בזה דמתהני מאיסורי הנאה אבל הקנין שפיר חל, אע\"פ דלפני הקנין הוא אסור בהנאה ולא מועיל גם בטול, אבל כיון דע\"י הקנין נעשה של עכו\"ם ומועיל בטול שפיר חל הקנין, וכאן הוא הציור של \"הא בהא תליא\" שע\"י הקנין נפקע האיסור הנאה.",
"ועלינו להוסיף בזה, שזה יתכן רק על היסוד שאיסור הנאה הוא ג\"כ בכלל שלו, אלא שדינא הוא שאינו יכול להקנותו לאחרים, וממילא לא היתר הנאה הוא הסבה לחלות המכירה אלא להיפך דאיסור הנאה הוא הסבה לשלילת חלות המכירה, וע\"כ אפשר לבוא בזה גם ב\"הא בהא תליא וגם לא איכפת לו במקום שיש תרתי דסתרי כנ\"ל.",
"ואמנם אנו מוצאים שהר\"ן סבור שאיסור הנאה הוא בכלל אינו שלו לגמרי. והראי' שכתב בנדרים (פ\"ה ע\"א) \"ומהא שמעינן, שהאוסר הנאת פירות על עצמו יכולים אחרים ליטול אותן בעל כרחו ואינו יכול לעכב, אע\"פ שיכול לשאול על נדרו כיון דהשתא מיהו הא לא איתשל\" וכו', ולפי דברינו, הרי שני הדברים יחד לא יתכנו?!",
"אולם, באמת, אף לסוברים דאיסורי הנאה הוי בכלל הפקר, אך עכ\"פ בפרטים הללו שהקשר הבעלותי לא נפסק ע\"י האיסוה\"נ, שם אנו זקוקים לקבוע את ה\"אין קנין באיסורי הנאה\", שמטעם זה לא יכול למכור גם במה שנוגע לפרטים הללו.",
"דוגמא לדבר בקנה חמץ בפסח לענין עבירת בל יראה, שלפרט זה, ב\"י, לא נפסק הקשר הבעלותי, אמת שהוא מצד ד\"עשאן הכתוב כאילו הוא ברשותו\", אבל עכ\"פ זהו רק בנוגע לבעלים, ובכ\"ז לא יוכל למסור את בעלותו בפרט זה לאחר, ועלינו לומר, דזהו גופא מה שאסור בהנאה הוא סבה לשלילת הקנין, וממילא זהו רק כשקונה מישראל אבל לא בקונה מעכו\"ם, אחרי דלפני הקנין לא הוה כלל איסור הנאה באופן החלטי.",
"וכן בעבודה זרה, דס\"ס יש בזה קשר בעלותי לענין זה גופא שאנו מחלקים בין עבודה זרה של ישראל ובין ע\"ז של עכו\"ם, וכשאנו דנים לענין זה גופא שע\"י הקנין נעשה לע\"ז של ישראל. ואם נשתמש בזה בכלל של אין קנין באיסורי הנאה הוא רק בתור סבה שלילית לבטול הקנין שוב יש לומר כנ\"ל, כיון דלפני הקנין אין זה איסור הנאה באופן החלטי שוב אין מניעה לחלות של הקנין כנ\"ל."
],
[
"במק\"א ישבתי בזה מה שקשה לכאורה בפסחים (כ\"ט ע\"א) לר' אחא בר יעקב דסבירא ליה, דילפינן שאור דאכילה משאור דראיה לר' יהודה, ומה שאור דראיה שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה, אך שאור דאכילה שלך אי אתה אוכל אבל אתה אוכל של אחרים ושל גבוה, ובזה הוא מפרש את המשנה, שחמץ של אחרים מותר בהנאה, אבל קשה א\"כ למה כתבה המשנה דוקא חמץ של נכרי, הלא גם חמץ של ישראל אם אינו שלו אך של ישראל אחר נמי מותר בהנאה?",
"ומזה חפצו ללמוד, דאף בב\"י עובר בחמץ של ישראל אחר, ודוחק?",
"אבל כשאנו מצרפים את שתי השיטות של הר\"ן יחד, זאת אומרת, דאיסור הנאה הוא בכלל הפקר, ובמקום דאם לא יקנה לא הוי איסורי הנאה באופן החלטי, שם אפשר לו שפיר לקנות לענין הפרטים, שבנוגע להם עוד קשר בעלותי, ממילא לא יתכן אף לר' אחא בר יעקב רק זה שחמץ של נכרי מותר בהנאה, אבל לא יתכן זה בשום אופן בחמץ של ישראל, דכיון דכל האיסור הנאה הוא בחמץ שלו, הרי נעשה זה הפקר ככל איסורי הנאה, אלא שבכל איסורי הנאה לא יוכל אחר לבוא ולזכות מצד דאין קנין באיסורי הנאה. אבל כאן, כיון שטרם שזכה אין כלל איסורי הנאה לזוכה, דהא טרם שזכה הרי הוא בכלל חמץ של אחרים לדידי', ממילא שפיר הוא זוכה, וגם כאן אנו מדברים לענין פרט הקשור עדיין בבעלות, דהא לר' אחא בר יעקב כל איסור הנאה בחמץ הוא קשור בבעלות דרק \"שלו אי אתה אוכל\".",
"ובכן לפ\"ז אפשר לנו לומר שפיר, דאמנם לענין ב\"י מה שאנו אומרים \"אבל אתה רואה של אחרים\" יש בכלל אפילו חמץ של ישראל אחר, אבל בנוגע ל\"אבל אתה אוכל של אחרים\" לא משכחת רק בחמץ של נכרי, דאילו בחמץ של ישראל אחר ע\"י האכילה הוא זוכה מן ההפקר ושוב נעשה חמץ שלו."
],
[
"ועי' במלמ\"ל (בפ\"ה מהל' אישות הלכה א') שחקר במקדש באיסורי הנאה והיא חולה שיש בה סכנה, אם בתר דידי' אזלינן ולו הרי הוא אסור בהנאה, או בתר דידה אזלינן.",
"והביא בזה מחלוקת רש\"י והריטב\"א, דלדעת רש\"י בע\"ז (נ\"ד ב') נראה שמקודשת בכה\"ג, ולדעת הריטב\"א אינה מקודשת, שכתב בפ\"ב דקדושין (נ\"ו ע\"ב) אמתניתין דמקדש בערלה \"ואפילו היא חולה שראויה ליהנות בה אינה מקודשת, דלאו ממונה יהיב לה, אלא אם כן אמר לה, הרי את מקודשת לי באותה הנאה שיש לך שנתתי לך דבר שתתרפא בו ויש באותה הנאה שוה פרוטה\".",
"אבל שום אחד לא בא בזה מצד דאין קנין באיסורי הנאה, ובמקום שאין קנין הנה אע\"פ שהיא מותרת ליהנות מזה אין כאן קדושין דזהו מעין הגדר של \"משלחן גבוה קא זכי\". וכאן יש לנו הציור שלפני הקנין הוא אסור בהנאה וע\"י הקנין יופקע האיסור, שבאופן כזה שייך שפיר קנין."
],
[
"ובמק\"א הארכתי בדרך פלפול קצת לבאר את דברי הטור שפוסק בישראל שהפקיד חמצו אצל ישראל אחר שעובר רק המפקיד ולא הנפקד - לפי גרסא אחת (סי' ת\"מ), ומתמהים על זה, נהי דסובר כדעת אביו הרא\"ש בפסחים דהמפקיד שפיר עובר נגד דעת הגאונים, מצד דכל היכי דאיתא ברשותא דמרי' איתא, אבל מדוע לא יעברו גם שניהם, המפקיד מצד שהוא שלו והנפקד מצד שהוא גורם לממון?",
"ובארתי זה עפ\"י שיטת מהרש\"ל בים של שלמה, דהדין של אמירת \"הרי שלך לפניך\" הוא דוקא בגזלן ולא בשומר, ואע\"פ שהש\"ך מתמה על זה, אבל יש לזה מקום עפ\"י דברי התוס' בב\"ק (נ\"ו ע\"ב) בד\"ה \"פשיטא\" שמחלקים ג\"כ בין גזלן לשומר \"דגזלן לאו שומר הוא\", כלומר, דבגזלן יש רק חיוב השבה; להשיב את הגזילה כעין שגזל, אבל שומר מחוייב לשמור את הדבר מכל ההפסדים ואע\"פ שהוא משיב את הפקדון בעין הוא מחויב לשלם את ההפסד, ולפ\"ז הלא לא יצוייר כלל הדין של גורם לממון אם גם המפקיד הוא ישראל, דהלא כל הגדר גורם לממון הוא \"כיון דאילו מיגנב או מיתבר בעי לשלומי ליה\", שע\"ז כמובן נחוץ להוסיף, שאם לא יוגנב ולא יאבד יפטר ע\"י החמץ, שרק אז הוה החמץ גורם לממון. אבל לפי הנ\"ל הלא בין כך ובין כך הוא מחוייב בממון, ונמצא שהחמץ אינו גורם כלל לממון, אלא שיש עליו חיוב ממון בין כך ובין כך?",
"אבל באמת כלך לאידך גיסא, דאי נימא דבשביל כך לא יעבור בב\"י וב\"י, ונמצא דיהיה מותר בהנאה לאחר הפסח, כיון דהלכה כר\"ש, דכל איסור הנאה לאחר הפסח הוא מצד קנס שעבר בב\"י, ושוב הוה גורם לממון. אבל כל זה הוא רק אם אנו אומרים דהמפקיד אינו עובר בב\"י, ואם גם הנפקד לא יעבור הרי הוא שוב גורם לממון, אכן אם המפקיד גם כן עובר שוב לא נחשב כלל הנפקד לגורם לממון בין אם יעבור או לא, דהנפקד מחוייב לעולם לשלם ממון, כפי שאמרו האחרונים דזהו נחשב לפשיעה מה שלא מכר את החמץ דדמי להיה לו לקדם ברועים ומקלות ולא קדם.",
"ונמצא שפיר דהא בהא תליא, דרק לשיטת הגאונים דהמפקיד אינו עובר בב\"י, רק אז עובר הנפקד, אבל לשיטת הרא\"ש רק המפקיד עובר ולא הנפקד."
],
[
"ובזה אפשר ליישב גם קושית התוס' על רש\"י בפסחים (כ\"ט ע\"א), על הא דאמר ר' אחא בר יעקב \"יליף שאור דאכילה משאור דראיה - וכו' - אף שאור דאכילה שלך אי אתה אוכל אבל אתה אוכל של אחרים ושל גבוה\", דלשיטת רש\"י מותר אף באכילה, והקשו בתוס', דאיך משכחת לה שיאכל חמץ של אחרים \"דאם נתן לו הנכרי הרי הוא שלו, ואם גזל מנכרי הרי הוא חייב באחריותו ולא גרע מחמץ שחייב באחריותו דהוה שלו?\"",
"ולפי דרכנו הנ\"ל יתורץ גם זה עפ\"י מה שהביא \"עטרת זקנים\" בשם מהרי\"ץ, דהדין דגזל חמץ ועבר עליו הפסח דאומר לו הרי שלך לפניך הוא דוקא בגזל מישראל, אבל לא בגזל מנכרי, מפני שלדעתו גם זהו גופא של \"הרי שלך לפניך\" נחשב לנהנה באיסורי הנאה, וכשם שמטעם איסור הנאה אסור לו למכור את חמצו שעבר עליו הפסח, מפני שאסור לו לקבל דמים בעד איסורי הנאה, כך אסור לו ג\"כ להפטר מדמים ע\"י איסורי הנאה, אלא בגוזל מישראל שאני, דמאי נימא דבשביל כך יתחייב לשלם לו, להנגזל, דמים הרי נמצא דהנגזל נהנה, וממילא נשאר הדבר על הדין של \"והשיב את הגזילה אשר גזל\", אבל בגוזל מנכרי, דהנכרי לא שייך באיסור הנאה, אז באמת לא יוכל הגזלן להפטר ע\"י אמירת הרי שלך לפניך. ולפ\"ז הרי יש להעיר, שבגוזל מנכרי לא יצוייר כלל שיעבוד בב\"י, ולר' אחא בר יעקב לא יצוייר ג\"כ שיעבור באכילה מצד גורם לממון, אחרי דהחיוב ממון הוא בין כך ובין כך, כלומר, בין אם החמץ בעין ובין אם נגנב או נאבד, כיון דלא יכול לאמר לו הרי שלך לפניך?",
"אבל גם בזה אפשר להגיד, כלך לאידך גיסא, דמאי נימא דבשביל כך לא יעבור בב\"י הרי שוב יהיה מותר בהנאה לר' שמעון, ושוב יהיה גורם לממון.",
"אכן כל זה לפי ההלכה, דחמץ אסור בהנאה לאחר הפסח רק מצד קנסא שעבר בב\"י כר' שמעון הנ\"ל, אבל ר' אחא בר יעקב הלא קאי לר' יהודה, שלדידיה איסור הנאה לאחר הפסח הוא איסור מצד עצמו, דכשם שהוא אסור בפסח, כך הוא אסור גם לאחר הפסח, א\"כ לא יצוייר כלל לדידיה, דיעבור בגוזל מנכרי בב\"י מצד גורם לממון, כיון דחיוב הממון בא בין כך ובין כך, בין אם איתא החמץ ובין אם ליתא החמץ, וממילא לר' אחא בר יעקב, דיליף מנכרי מצד גורם לממון כמו בשאור דראיה, דהא בזה אנו סותרים את עצמנו, דע\"י עברת שאור דאכילה שהוא כולל ג\"כ איסור הנאה לאחר הפסח, תו לא משכחת בזה עברת שאור דראיה.",
"ומלבד זה, עצם הדבר לא יתכן דנימא לר' יהודא דיש שאור דאכילה בגוזל מנכרי מצד גורם לממון, דבזה גופא יש סתירה עצמית, דהא השאור דאכילה שהוא כולל גם איסור הנאה לאחר הפסח מסלק את הגורם לממון שבו, אע\"פ שמאידך גיסא אם לא יעבור בשאור דאכילה שוב יהיה גורם לממון.",
"הבאנו את שתי הדוגמאות הללו אע\"פ שנאמרו בדרך פלפול כדי ללמוד את ההגיון שבזה, והוא ההבדל בין סתירה למסובב הראשון ובין סתירה למסובב השני, זאת אומרת, המסתבב מהמסובב הראשון, בדוגמא שהבאנו לענין נפקד בחמצו של ישראל, וכן בגוזל מנכרי לפי שיטת מהרי\"ץ שהנחנו דבזה שייך שפיר גורם לממון מצד הסתירה העצמית כנ\"ל, הנה אי אפשר להיפך, דהא סוף סוף אם יעבור נמצא דאסור בהנאה לאחר הפסח ואז לא הוה גורם לממון, דכאן כבר יש סתירה, לא בין הסבה והמסובב הראשון, אלא בין הסבה הראשונה והמסובב השני, כי הגורם לממון הוא הסבה הראשונה לעברת בל יראה, והאיסור הנאה לאחר הפסח הוא כבר מסובב שני לר' שמעמון דהוא משום קנסא, אבל בדוגמא שהבאנו לפ\"ד ר' אחא בר יעקב לר' יהודה, שם יש כבר סתירה בין הסבה ובין המסובב הראשון, דהגורם לממון הוא הסבה לאיסור הנאה בגוזל מנכרי לפי קושית התוס', ואיסור הנאה גופא כבר מסלק את הגורם לממון."
],
[
"וגם זה עלינו להוסיף דהקנס של איסור הנאה אי אפשר לחשוב בתור מסובב ישר מבל יראה, אלא יותר נכון להגדירו בתור תוצאות מהב\"י. וההבדל בין הגדר מסובב ובין הגדר תוצאות מובן מאליו, מסובב הוא מה שמונח בעצם הסבה, ותוצאות הוא מה שהסבה משמשת להן רק בתור טעם, למשל הגורם לממון לענין עבירת בל יראה זהו בודאי בסוג סבה ומסובב, מפני שזה גופא הגורם לממון מסובב את העברה, עברת ב\"י, לא כן הקנס של איסור הנאה אי אפשר לחשוב זאת בתור מסובב, מפני זה גופא שאין זה דין אלא קנס, ואולי יותר נכון לקרוא זאת בתור עילה, כלומר שהב\"י משמש כאן רק בתור עילה, טעם ונמוק לדבר הקנס.",
"ובודאי שזו היא סתירה הגיונית לבטל איזה דבר מנמוק של התוצאות המסתעפות מהדבר, וכאן הרי יש לנו הציור הזה, אם נבטל את עברת ב\"י מצד הקנס של לאחר הפסח הבא רק בתור תוצאה מהעברה כנ\"ל."
],
[
"עפ\"י רוב בשני דברים המתנגדים זה לזה הנה צד אחד בא ע\"י איזה מעשה והשני ע\"י שלילת מעשה, או אחד בא ע\"י איזה עצם ותואר והשני ע\"י שלילת העצם והתואר הנ\"ל, אך לפעמים אנו מוצאים כשלשני הדברים המתנגדים יחד דרושים צדדים חיוביים, ואז נופל ממילא הספק, איך הן התוצאות בדרך הממוצע, כלומר, בשלילת שני הצדדים החיוביים המביאים לידי התוצאות ההתנגדיות מהו הדין. ומובן שזה תלוי בספק, איזה צד חיובי מהם נחשב לסבה ואיזה נחשב רק להעדר הסבה.",
"למשל, ההלכה דבקדשי ישראל מועלין, אבל בקדשי עכו\"ם לא נהנין ולא מועלין, דיש כאן שני דברים מתנגדים זה לזה, מועלין ולא מועלין, ושניהם תלויים בעצמיים חיוביים, צד אחד ישראל וצד שני עכו\"ם, אבל יש בזה גם דרך ממוצע, הקדש הבא ממילא, והספק נופל בזה, אם קדושת הישראל היא סבה למעילה, או להיפך, קדושת העכו\"ם היא סבה לשלילת המעילה.",
"ואמנם אנו מוצאים מחלוקת הראשונים בזה. שיטת הרמב\"ן היא דאין בזה מעילה, וזהו ששנינו במשנה מעילה (י\"ג ע\"א) \"הקדיש בור ואח\"כ נתמלא מים - וכו' - מועלין בהן ואין מועלין במה שבתוכן\", והטעם הוא, לדעתי, כמו שמסביר בש\"מ ב\"ב (ע\"ח ע\"א) \"דאפילו את\"ל דחצר הקדש קונה אין מעילה בקניתה דבמאי דקדיש ממילא ליכא מעילה\". ושאר הראשונים חולקים על זה ומפרשים דהטעם הוא משום דאין יד להקדש (עי' בתוס' מעילה שם) והמחלוקת מבוארת כנ\"ל."
],
[
"\"כל הזבחים שנזבחו לשמן כשרים ושלא לשמן פסולים\" (ריש מס' זבחים), וגם שם יש שתי תוצאות מתנגדיות הבאות משני צדדים חיוביים, לשמן ושלא לשמן. שממילא נופל הספק כנ\"ל, אם הלשמן היא הסבה המכשרת, או השלא לשמן היא הסבה הפוסלת, ונ\"מ בדרך הממוצע, כשלא יהיה \"לשמן\" ולא \"שלא לשמן\", ואע\"פ שהלכה מפורשת היא שסתמא כשר, אין מזו ראיה, דהא הטעם שלשמן כשר הוא, משום \"סתם זבחים בסתמא לשמן הם עומדים\", ואפשר שזהו גופא נחשב לשמן, ולעולם הלשמן הוא הסבה המכשרת.",
"ועי' בספרנו \"דרכי משה - דרך הקודש\" ח\"ב (שמעתתא י\"ג), שהבאנו אי-אלו דוגמאות של דרך הממוצע ביניהם, כלומר, דחסר גם הלשמן, ר\"ל, שאין גם הגדר של \"סתמא לשמן קאי\" וחסר גם השלא לשמן, ובזה הדין שכשר אלא שאין מרצה, משום דלענין הרצאה בעינן הלשמן בתור סבה גורמת, ולענין הכשר הבשר, הנה להיפך השלא לשמן הוא בתור סבה הפוסלת."
],
[
"אמנם דרך הממוצע, כאמור, אפשר רק במקום ששני הדברים המתנגדים מתהוים, שניהם, ע\"י צדדים חיוביים, אבל במקום שמתהוים אחד מצד חיובי והשני מצד שלילי, לכאורה לא יתכן בזה דרך ממוצע, דממ\"נ או חיובו של הדבר או שלילתו, אבל גם בזה יש ציור של דרך הממוצע בדרך עיוני.",
"נבאר את דברינו: למשל פנויה ואשת איש, טומאה וטהרה וכדומה, דבזה יש שני דברים המתנגדים שאחד מהם מתהוה ע\"י פעולה חיובית והשני בא משלילת הפעולה. כשהיא פנויה, למשל, הנה האישות דרושה לפעולה מיוחדת ופנויה היא ממילא הפעולה הזו, ואח\"כ כשהיא אשת איש הוא להיפך. וכן בטומאה וטהרה כמובן, ולכאורה, איך יתכן בזה דרך הממוצע? אבל אם לא יתכן זה בפועל הנה יש לנו הציור הזה בעיון, לפי מה שבארנו בספרינו באי-אלו מקומות, דגדר החזקה לפי שיטת הרמב\"ם הוא, דמקום ספיקא, איננו מקבלים את שני הצדדים המביאים לספק ואנו מציירים לעצמנו כאילו גם זה וגם זה לא היו, וממילא נשאר הצד של העדר הסבה, למשל כשיש ספק אם היו קדושין או לא, שבודאי מעשה הקדושין הוא סבה לאישות, אבל אי אפשר להגיד שג\"כ אי הקדושין משמש בתור סבה שתשאר פנויה, אלא שזה כבר בא מהעדר הסבה, וממילא אם היה ציור שכזה שלא יהיה לא מעשה הקדושין ולא אי מעשה הזה הנה ממילא היא נשארה פנויה, ובכל ספק אנו מציירים לעצמנו ציור שכזה וזהו גדר חזקה.",
"וזהו שאמרנו דאע\"פ שאין ציור שכזה במעשה הנה יש ציור בעיון.",
"ומכאן היה אפשר לפשוט את ספקנו (באות ד'), אם הכשרות שבעדים היא הסבה הגורמת לנאמנות, או להיפך, דהדברים הפוסלים הם הסבה לשלילת הנאמנות, והפשיטות - מזה גופא, דבספיקא אנו מעמידים את העדים על חזקת כשרות, שלפי דברינו זהו ציור של דרך הממוצע, ותפסינן בזה כאילו אינם כשרים ואינם פסולים.",
"אבל סוף סוף ראיה ברורה אין מזה, דאפילו אם נימא דלענין הנאמנות הכשרות היא הסבה הגורמת, אבל סוף סוף זה ודאי דלענין קביעת שם התואר, כשר או פסול, על האדם הנה מעשה הפסול הוא הסבה הגורמת לשם התואר פסול, והתואר כשר אינו דרוש לסבה גורמת, דממילא הוא כשר. ואע\"פ שהספק הוא בנאמנות, אבל הלא זה מסתעף מהספק בתואר, ובזה אם יהיה ציור של יהיו: לא המעשים המביאים לכשרות ולא המעשים המביאים לפסול שממילא נשאר בכשרותו."
],
[
"אמרנו, דבטומאה וטהרה אפשר לדעת תמיד מהי הסבה הגורמת ומהו העדר הסבה, כלומר, דלכתחילה בודאי מעשה הטומאה היא הסבה הגורמת לטומאה, ואחר כך, כשכבר באה הטומאה, הנה הטהרה במקוה היא הסבה הגורמת לטהרה, אבל לפעמים שגם בזה גופא נופל הספק מהי בזה הסבה ומהו העדר הסבה.",
"למשל, בזב וזבה שצריכים לישב שבעה נקיים וראיה באמצע סותרת וצריכים להתחיל מחדש, שיש להסתפק, אם הראיה היא סבה לטומאה חדשה, כלומר, דמקודם הועמדה עליהם רק טומאה של שבעה ימים לבד, אלא דהראיה היא סבה להעמדת טומאה חדשה שוב על שבעה ימים, ונמצא לפ\"ז, דהראיה היא סבה לטומאה ואי הראיה היא העדר הסבה, או להיפך דה\"נקיים\" - העדר הראיה - הוא סבה לטהרה, כלומר, דאפשר שבזב כשראה שתי פעמים וזבה כשראתה שלש פעמים חלה עליהם טומאה עולמית אלא דה\"נקיים\" המה המטהרים והמסלקים את הטומאה, וממילא כשרואים באמצע אין זה בבחינת סבה אלא בבחינת העדר הסבה.",
"וכבר הארכתי בזה בספרי דרך הקודש ח\"א (ש\"ג פ' כ') שאנו מוצאים בזה מחלוקת הראשונים, וביחוד הנ\"מ מזה לענין חזקה, אם כשהתחילו לספור שבעה ימים נקיים נחשבים בחזקת טהרה או בחזקת טומאה שאנו מוצאים בזה מחלוקת רש\"י ותוס' בזבחים (כ\"ט ע\"א)."
],
[
"אמרנו, דזה ברור דמעשה הטהרה, זאת אומרת, טבילת המקוה היא הסבה הגורמת לטהרה וממילא שלילת הטהרה במקוה היא רק העדר הסבה, אבל באמת גם זה אין עדיין ברור בודאי. עי' במלמ\"ל (פ\"ט מהל' איסורי ביאה הל' ל\"ב) על מה שפסק הרמב\"ם שם \"שלש נשים שלבשו חלוק אחד זו אחרי זו ואח\"כ נמצא עליו כתם - וכו' - כולן טמאות, ואם בדקה אחת מהן עצמה מיד ומצאה עצמה טמאה הרי השתים טהורות\" משום דתולין את הקלקלה במקולקל.",
"וכתב על זה הרב הנ\"ל \"דדוקא לזבה בתוך ימי זיבתה ולנדה בתוך ימי נדתה הוא דתולה בהן לרשב\"ג, אבל אם עברו ימי הזיבה אף שעדיין לא טבלה אינה תולה לה - וכו' - וטעמא דמלתא, משום דדוקא בנדה בתוך ימי נדתה ולזבה בתוך ימי זיבתה, שעדיין טומאה הראשונה קיימא, תולין בה אע\"פ שמפסדת, אבל כשעברו ימי נדתה או ימי זיבתה, אע\"פ שלא טבלה מ\"מ טבילתה הראשונה כבר פקעה, אלא שגזירת הכתוב הוא דבעי טבילה, ואם אנו תולין בה אנו מביאין לה טומאה חדשה, ומאי חזית דנטמא לזו מחדש ולא לזו ומש\"ה שתיהן מקולקלות\".",
"ובכן לפי דבריו, הנה, לא הטבילה במקוה הסבה לטהרה, אלא להיפך: דאי הטבילה מטיל עליהם טומאה חדשה, ואמנם זה לא יתכן רק בנדה וזבה וכדומה, דהטבילה אפשרית רק אחרי זמן ידוע, ורק זה אם נתפוס דהזמן, כלומר, הז' נקיים בזב וזבה, זהו הדבר המטהר. וממילא עלינו לומר, דשלילת הטהרה במקוה היא היא שמטילה עליה טומאה חדשה.",
"ויכנס זה להמדה של \"שתי סבות\" שתבוא אצלנו אחרי זה, שזאת אומרת, דבמקום שיש \"שתי סבות\" למשפט אחד יש הרבה פעמים שסבה אחת באה בתור סבה חיובית והשניה רק בתור דבר שלילי, וג\"כ אם הנקיים המה סבה לטהרה, הנה אז טבילת המקוה בא רק בתור דבר שלילי, שזאת אומרת, שע\"י שלילת הטהרה במקוה באה עליה טומאה חדשה.",
"וגם זה עלינו לומר, דלאותם הראשונים הנ\"ל, הנה הגדר חזקה בכל מקום הוא פשוט שלילת המעשה, ולא כפי שביארנו בשיטת הרמב\"ם, דהוא מטעם דנשאר תמיד הצד של העדר הסבה, דא\"כ כל הדין דחזקת טומאה בנדה וזבה, כשמספקינן אם טבלה במקוה כשירה או לא, נפל בבירא, דהא העדר הסבה בזה גורם אדרבא לטהרה.",
"וכעין זה הוא המחלוקת של התנאים אי מחוסר כפורים דזב כזב דמי או לא עי' בזבחים (י\"ז ע\"ב), דגם שם המחלוקת הוא באותה החקירה אי הכפורים משמשים בתור סבה גורמת לטהרה, או להיפך, דהחיסור כפורים הוא הסבה הגורמת לעיכוב הטהרה.",
"והנ\"מ הוא כמו שאמרו בתוס' שם לענין פסח הבא בטומאה, דלא יאכלו ממנו זבין וזבות וג\"כ לענין טומאה דחויה בצבור, דבשני הדברים הללו אנו מבדילים בין טומאה היוצאת מגופו לטומאה סתם, ואם לענין קדשים הכפורים הם בתור סבה גורמת לטהרה, הנה כ\"ז שלא הביאו הכפורים עדיין זה בכלל טומאה היוצאת מגופו, ולא כן אם נאמר כהצד השני."
],
[
"החקירה הידועה בגדר איסור טבל אם זהו איסור עצמי ככל איסורין שבתורה, או דהוא רק איסור תערובות, מצד התרומה והמעשרות שבו, חקירה זו מביאה גם לחקירה בגדר ההיתר שנעשה ע\"י הפרשת התו\"מ אם זהו בתור סבה גורמת, כלומר, דהפרישה היא הסבה להתיר את מה שהיה אסור, או דזהו רק העדר הסבה של האיסור, דאם נימא כהצד הראשון בגדר האיסור טבל ע\"י ההפרשה משמשת סבה היתרית, אבל נימא כהצד השני, לא בעינן בזה רק העדר הסבה של האיסור, דכל עיקרו אינו בא אלא מצד התערובות שבו, וכיון שנתבטלה הסבה ממילא בטל המסובב.",
"ובספרנו \"דרך הקודש\" (ש\"ז) הוכחנו דבזה יש מחלוקת הרמב\"ם והראב\"ד, דהראב\"ד סובר כהצד הראשון והרמב\"ם סובר כהצד השני.",
"ובזה מיושבת הקושיא הידועה על הרמב\"ם, שבנגוד לסוגית הגמ' בריש נדה, דאמרינן דמחלוקת ר\"ש ורבנן הוא גם במקוה שנמדדה ונמצא חסר, וגם בהיה בודק את החבית להיות מפריש עליה תרומה ואח\"כ נמצא חומץ, דלרבנן בשניהם מוקמינן אחזקתייהו חזקת טומאה וחזקת טבל, ולר\"ש בשניהם ספק. והרמב\"ם (בפ\"י מהל' מקואות הל' ו') פסק במקוה, שכל הטהרות טמאות ודאי, ובפ\"ה מהל' תרומות (הלכה כ\"ד) פסק דהוא רק ספק טבל?",
"אבל לפ\"ד בגדר חזקה להרמב\"ם וגם בגדר טבל לדידיה סרה הקושיא מאליה, דבטבל לא שייכת חזקה, כיון דהוא רק איסור שלילי, זאת אומרת, שאי ההפרשה הוא המחזיק את האיסור, ואם נעמיד את הספק על היסוד של העדר הסבה הרי אין כלל איסור, ולכל היותר אפשר שיהיה ספק, אבל לא שייך כאן לבוא בצד ודאי מטעם חזקה.",
"וסוגית הגמ' להרמב\"ם הוא למאן דסבירא, דטבל הוא איסור עצמי ככל איסורין שבתורה, כפי מה שביארנו שם בספרנו, דיש בזה בחקירה במהות איסור טבל גם מחלוקת תנאים."
],
[
"אם חזקה הוא באופן הפשוט שאנו משאירים את הדבר במקרה של ספק, כמו שהיה מקודם, או מצד דתמיד נשאר בספק הצד של העדר הסבה, מסתעפים מזה כמה נ\"מ, כי אע\"פ שע\"פ רוב כל השתנות דרושה לסבה וכל אי השתנות בא מהעדר הסבה, הנה הרבה פעמים יש יוצאים מן הכלל, דוקא להשארת הדבר על המצב הקיים אנו דרושים לסבה, ואז יש הבדל אם המושג חזקה הוא כהצד הראשון או כהצד השני.",
"למשל האיסור \"אינו זבוח\" בשחיטה, לאלה הסוברים ככה, כלפי האיסור הזה, משמשת כבר השחיטה לא בתור סבה אלא בתור העדר הסבה, ולהיפך, האיסור הזה דרוש כל רגע לסבה חדשה, כי בכל רגע אנו אוסרים את הבהמה, מפני שהיא אינה זבוחה בהוה והשחיטה המתרת את האיסור הזה היא בבחינת העדר הסבה, כי בשעת השחיטה כבר אין סבה לאיסור הנ\"ל.",
"ובזה הסברתי בספרי ד\"מ דה\"ק (שמעתתא י' פ\"ח) מחלוקת רש\"י ותוס' בביצה (כ\"ה א') בהא דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, אי הטעם משום אבר מן החי או מטעם אינו זבוח. ורש\"י לא חפץ לפרש שהוא מטעם אינו זבוח, משום דשיטת רש\"י הוא דחזקה היא מטעם שנשאר הצד של העדר הסבה.",
"וככה ג\"כ מחלוקת הראשונים; כשהשואל טוען שאינו יודע אם מתה מחמת מלאכה או לא, אם זה נחשב לאיני יודע אם פרעתיך, שהמחלוקת הוא בגדר דחזקת חיוב, אם הוא מצד המעיקרא או מצד העדר הסבה למ\"ד דשומר מתחייב משעת משיכה, ועי' עוד בזה בהמדה של \"שתי סבות\"."
],
[
"כל חזקת איסור והיתר בנויה, כאמור, כמו כל חזקות דמעיקרא, על יסוד שבספק נשאר תמיד הצד של העדר הסבה, וכל דבר שהיה מותר הנה האיסור דרוש לזה וההיתר כבר בא מהעדר הסבה, ולהיפך, כשהיה אסור והותר - דרוש ההיתר לסבה והאיסור ימשך ע\"י העדר הסבה.",
"אולם דברים האסורים והמותרים מתחילת ברייתם בלי השתנות כמו חלב ושומן, למשל, לכאורה את אלה אי אפשר להכניס במושגי סבה ומסובב להגיד כי אחד מהם דרוש לסבה והשני בא כבר מהעדר הסבה.",
"אולם באמת גם עצם איסור והיתר בכלל אפשר להכניס לתוך מושג הסבה והעדר הסבה, באשר, כי האיסור דרוש תמיד לסבה גורמת, בעוד שההיתר כשהוא לעצמו בא מהעדר הסבה, כלומר, כי בכ\"מ כשאין איסור בדבר הנה הדבר ממילא מותר, אבל לא נגיד להיפך, מכיון שאין היתר בדבר אז הוא ממילא אסור.",
"ועל היסוד הזה בנויה ההנחה המוסכמת דבביטול ברוב, שלדעת הרבה ראשונים אמרינן, שהאיסור גופא נהפך להיות היתר, אבל לא אמרינן להיפך, שברוב איסור יהפך ההיתר להיות איסור, כלומר, שעצם המושג ביטול הוא מושג שלילי, מבטל ולא מקיים, ובאיסור, כשנתבטל הוא נעשה ממילא היתר, אבל בהיתר, אפילו אם נתבטל ההיתר, עדיין לא נעשה איסור, כאשר עוד נאריך בזה בהמדה \"חיוב ושלילה\".",
"ובזה נבין את שיטת הרמב\"ם, הידועה, שכל ספיקא דאיסורא מה\"ת לקולא. שלכאורה, מאין מצא לו הרמב\"ם במורה שספיקא לקולא? אך לפ\"ד שכיון שזה כלל גדול שבכל ספק אנו תופסים את ה\"דרך הממוצע\" וממילא נשאר הצד של העדר הסבה, וא\"כ כשאנו מסתפקים אם זה אסור או מותר נשאר הדבר ג\"כ כמו שאין לו לא סבה לאיסור ולא סבה להיתר ואז הוא ממילא מותר, כנ\"ל.",
"ובזה אפשר ליישב גם קושית התוס' שהקשו: מנין אנו יודעים שספק טומאה ברה\"י טמא אפילו כשיש חזקת טהרה, מאחרי שבסוטה, כיון שקינא לה ונסתרה איתרע חזרתה? אך לפ\"ז ניחא, משום דאם היה הדין שחזקת טהרה מועילה לא היה אפשרי כל הדין של ספק טומאה ברה\"י טמא, מאחרי שכל המושג חזקה הוא שנשאר הצד של העדר הסבה ובשביל כך היה צריך להיות טהור אפילו בלי חזקה.",
"וידועה היא התמיהא שמתמיהים הכל על הראב\"ד, שבפ\"י מהל' כלאים (הלכה כ\"ז) הסכים לדעת הרמב\"ם שספיקא מדאורייתא לקולא, ובפ\"ט מהל' טומאת מת הנ\"ל השיג עליו? ולפי דרכנו אפשר למצוא גם על זה תירוץ, כי שם בהלכות כלאים מדבר הרמב\"ם באיסורים שבאים ע\"י איזו התחדשות, כמו, למשל, איסור כלאים, שאף שהראב\"ד, כאמור, אינו סובר כהרמב\"ם שהמושג חזקה הוא מצד העדר הסבה, אך שם אפשר לבוא מצד חזקה גם במובנה הרגיל, שאנו מניחים את הדבר בלי התחדשות, וממילא הוא מותר, משא\"כ בהלכות טומאת מת הנ\"ל, שמדבר בדרך כלל גם בטומאות וגם ביאסורים, אפילו באלה שהם מתחילת ברייתם, סובר הראב\"ד שאי אפשר להשתמש בזה במושג של העדר הסבה והרמב\"ם סובר דגם בזה שייך כנ\"ל.",
"וזהו שכלל הרמב\"ם (בפ\"ט מהל' טומאת מת הל' י\"ב) את כולם בחדא מחתא ואמר \"ודבר ידוע שכל אלו הטומאות וכיוצא בהן משום ספק הרי הן של דבריהם, ואין טמא מן התורה אלא מי שנטמא בטומאת ודאי, אבל כל הספיקות בין בטומאות, בין במאכלות אסורות, בין בעריות ושבתות אין להם אלא מדברי סופרים\" מפני שגם איסור וגם טומאה מכל הסוגים דרושים יסוד חיובי לכך, בעוד שההיתר והטהרה בכלל המה מושגים שליליים, וכשאין יסוד לאיסור וטומאה ממילא הוא מותר וטהור.",
"ומקור הדבר לקח לו הרמב\"ם מהלכה הפסוקה שספק טומאה ברה\"ר ספיקא טהור שע\"ז באמת אין לנו קרא, אלא שיש לנו קרא שברה\"י ספיקא טמא, והטהרה בספיקא ברה\"ר כבר אנו יודעים ממילא מטעם הנ\"ל, ואע\"פ שתמיד איסור מטומאה לא ילפינן, אבל כאן אנו למדים זה מזה, מפני שבזה, בספיקות, יסוד אחד לכולם, היסוד של העדר הסבה כנ\"ל.",
"ובזה מתישבות הקושיות שמקשים על הרמב\"ם הנ\"ל מהא דחולין (י\"א ע\"ב) דיליף דאזלינן בתר רובא מפסח וקדשים, שלא חיישינן שמא טריפה הוי, ומר\"ה (י\"ג ע\"א) \"מהיכן הביאו עומר, דלמא הביאו שליש ביד עכו\"ם והתורה אמרה קצירכם\"? משום דבקדשים הספק הוא דוקא בסבה המתרת, דזהו ההבדל בין חולין ובין קדשים, דבחולין אנו דרושים לסבה כדי לאסור, ובקדשים - להיפך, אנו דרושים לסבה כדי להתיר. כי עצם המושג הקדש הוא מושג איסורי, אלא שיש דינים מיוחדים שע\"י הותרו. ובאמת, בודאי שכל עיקרו בא להתיר, ושם גם הרמב\"ם מודה, שדוקא מתוך כך שאנו מעמידים תמיד בספק על צד של העדר הסבה, ובשביל כך אנו הולכים בזה לחומרא מדאורייתא."
],
[
"גם דברים שהם בודאי בגדר סבה יש שהפרטים שבהם, כלומר, האופנים הקבועים בדרך עשייתם, שאלו הפרטים כבר אינם בכלל סבה לחלות הדבר, אלא להיפך, שבאופן נגודי הם המעכבים את תוצאות החלות.",
"למשל בגיטין, שבודאי הכתיבה היא סבה לחלות הגירושין, אבל הפרטים הרבים שיש בזה כבר אינם בגדר סבה, וזהו הסבר דברי הרמב\"ם (בפ\"ז מהל' גרושין הלכה כ\"ד) \"במה דברים אמורים כשהתנה עליה הבעל תנאי זה, אבל אם לא התנה עליה אלא נתן לה גיטה והרי הגט יוצא מתחת ידה, אינה צריכה לומר כלום והרי היא בחזקת מגורשת - וכו' - ואין חוששין שמא ימצא מזויף, כמו שנעמיד הגט בחזקת כשר, כשיביא אותו השליח עד שיערער הבעל, או עד שיביא ראיה שהוא מזויף או בטל, שאם נחוש לדברים לו וכיוצא בהן, כך היה לנו לחוש לגט שיתן הבעל בפנינו, שמא בטלו ואחרי כך נתנו, או שמא עדים פסולין חתמו בו והרי הוא מזויף מתוכו או שמא שלא לשמה נכתב\", שזהו הגדר, דכל אלו הדברים המה רק פרטים המעכבים, אבל לא בתור סבות לקיומו של הדבר, והתורה אמרה רק \"עפ\"י שנים עדים יקום דבר\" ורק הקמת הדבר צריכה לשני עדים.",
"ובזה אפשר למצוא גם פתח בהבנת מחלוקת הרמב\"ם והראב\"ד, בענין שליח הולכה בקדושין: אי בעינן עדים או לא, דלהרמב\"ם לא בעינן בזה עדים, והראב\"ד חולק עליו, מפני דלהרמב\"ם גם שליחות להולכה הוא רק הכשר לסבה, אבל לא הסבה הגורמת בעצמה המקיימת את הדבר, כלומר, דמנוי השליחות הוא רק הכשר לדבר, שמעשה השליח יפעול כמו מעשה המשלח, אבל עצם הסבה המקיימת את הקדושין הוא מעשה הקדושין של השליח, וכאמור, רק הקיום דבר בעצמו צריך לשני עדים.",
"וזה נכנס באמת להמדה של \"שתי סבות\" הבאה להלן, כלומר דגם כאן יש שתי סבות, מנוי השליחות והקדושין בעצמם, וכאמור להלן, שיש הרבה פעמים בשתי סבות, שהסבה הראשונה הוא רק בתור הכשר לסבה השניה, שרק היא המקיימת את הדבר.",
"והחדוש שיש בזה מבכל \"שתי סבות\" הוא, דכאן יש גם מסובב באמצע בכל האופנים, זאת אומרת, דהמנוי הלא בכל האופנים גרם שיתהוה על השליח דין של שלוחו של אדם כמותו, אלא שבנוגע למעשה הקדושין הנה סוף סוף המנוי איננו בבחינת סבה, אלא בבחינת מכשיר לסבה כנ\"ל."
],
[
"\"כל העולה ליבום עולה לחליצה וכל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה\", וגם שם נופל הספק אם החיוב שבדבר - כלומר, האופן הראשון, שכל העולה ליבום עולה לחליצה הוא בתור סבה ומסובב, וממילא השלילה שבדבר - \"כל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה\" - הוא בבחינת העדר הסבה, או להיפך.",
"ומרכז הספק הוא בזה, אם עצם הזיקה בעיקרה באה על היבום והחליצה הוא רק דבר המסתעף מהיבום, ואמנם, באופן שכזה, יש להכניס את זה יותר תחת המדה של \"עצם והסתעפות\", או דעצם הזיקה מתהוה תיכף גם ליבום וגם לחליצה, אלא שמה שאינה עולה ליבום משמשת בתור סבת מניעה של החליצה.",
"והנ\"מ ג\"כ באופן, שאיך שנימא אנו סותרים את עצמנו, דאם נימא דכיון שעולה ליבום עולה לחליצה, ע\"י זה לא תהיה ג\"כ עולה ליבום, אבל גם להיפך, אם נימא דכיון שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה שוב תהיה עולה גם ליבום.",
"ובציור שכזה אנו מוצאים מחלוקת רש\"י ותוס' ביבמות (ו' ע\"א), שעל הא דדחינן שם \"שכן הכשר מצוה\" פירש רש\"י \"משום דאיכא למיפרך, שכן הכשר מצוה, דאי אפשר לקיים כבוד בלא דחית הלאו, אבל גבי יבום יכול לקיים המצוה בלא דחית הלאו, דאפשר בחליצה\", ובתוס' הקשו על זה, דאין זה אפשר, דאי אפשר ליבם משום כרת חליצה נמי לא תבעי, דכל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה?",
"וכאן יש לנו הציור הנ\"ל, דכיון דהוא סובר כאן דעשה דוחה ל\"ת שיש בו כרת, הרי יש לומר אפילו באחות אשה - כל שעולה ליבום עולה לחליצה, אבל שוב אם היא עולה לחליצה, הרי אפשר לקיים שניהם ושוב אינה עולה ליבום, אבל מאידך גיסא, איך נימא: דכיון שאינה עולה ליבום אינו עולה לחליצה, הרי באופן שכזה אי אפשר לקיים שניהם ושוב עלינו לומר שתעלה ליבום ג\"כ.",
"וכאמור באופן שיש סתירה מינה ובה תלוי איזה צד הוא הסבה ואיזה צד הוא העדר הסבה.",
"ובכן, רש\"י יסבור דעולה ליבום זהו הסבה והעולה לחליצה הוא המסובב, או כפי שאמרנו, דהראשון הוא בבחינת עצם והשני בבחינת הדבר המסתעף. והתוס' סוברים להיפך, דהשאינו עולה ליבום זהו הסבה כנ\"ל."
],
[
"הכלל של עשה דוחה ל\"ת הוא רק באי אפשר לקיים שניהם, אבל באפשר לקיים שניהם אין עשה דוחה ל\"ת, וגם בזה נופל הספק, אם האי אפשר לקיים שניהם זהו הסבה של הדחיה, שהעשה דוחה את הל\"ת, וממילא כשאפשר לקיים שניהם זהו העדר הסבה, שבאופן שכזה אין סבה שהעשה תדחה את הל\"ת, או להיפך, שהאפשר לקיים שניהם זוהי הסבה לדחית הדחיה, והאי אפשר זהו רק העדר הסבה, כלומר, שעצם הדחיה בא מצד העשה והל\"ת כשהם לעצמם, אלא שדינא הוא שבכ\"מ שאפשר לקיים שניהם זהי מניעה המונעת את דין הדחיה.",
"ונ\"מ ג\"כ באופן שאיך שנגיד נסתור את עצמנו, שאם נימא שהעשה דוחה את הל\"ת יהיה אפשר לקיים שניהם, ואם לא ידחה שוב אי אפשר יהיה לקיים שניהם.",
"ואנו מוצאים ציור שכזה במנחות (צ\"ה ע\"ב) שמקשינן שם בגמרא על המשנה \"אחת שתי הלחם ואת לחם הפנים לישתן ועריכתן בחוץ ואפיתם בפנים ואינן דוחות את השבת\", מקשינן שם \"אי קשיא הא קשיא, ואפיתם בפנים אלמא תנור מקדשא, ואינן דוחות את השבת איפסלא בלינה?\" ובתוס' שם \"תימא, היכי מוכח דאי אפי לה מאתמול איפסלי בלינה, הא כלי שרת אין מקדשין אלא בזמנן? - וכו' - וי\"ל כיון דלא דחי שבת א\"כ מאתמול נמי הוי זמנן\"",
"וכאן יש לנו באופן בולט הציור הנ\"ל, דאם נקבע ששתי הלחם ולחם הפנים דוחים את השבת, הרי אפשר לקיים שניהם בלי דחיה, שהרי אפשר לעשותם מערב שבת ולא יפסלו בלינה, דהא כלי שרת אין מקדשים אלא בזמנם, אבל מה נימא, שבשביל זה אינן דוחות את השבת, הלא א\"כ זמנם הוא מערב שבת, ושוב נפסלים בלינה, ומקושית הגמ' נראה, דתפסינן דאין האי אפשר לקיים שניהם הסבה לדחיה, אלא להיפך; שהאפשר לקיים שניהם הסבה לדחית הדחיה וממילא, בכה\"ג, נשאר הדין שעשה דוחה ל\"ת.",
"אמנם הרמב\"ם (בפ\"ה מהל' תמידין ומוספין הל' ז') פסק כדברי המשנה הנ\"ל ולא חש לקושית הגמ' הנ\"ל, ונראה דתפס, דהאי אפשר לקיים שניהם זו היא סבת הדחיה וממילא, בכה\"ג, שפיר לא דחי."
],
[
"אם אנו מוצאים מעשה שוה בשני דברים שונים, אלא שבדבר אחד דרושים למעשה איזו פרטים נוספים, אין אנו חושבים את הפרטים בתור סבות גורמות אלא רק שליליות מעכבות.",
"דוגמא לדבר, הא דאמרינן \"שחיטה בקדשים לאו עבודה היא\" וכפי הסבר התוס' בזבחים (י\"ד ע\"ב) לפי ששוה שחיטה גם בחולין וגם בקדשים, א\"כ לאו מטעם עבודה צותה התורה שחיטה בקדשים, וע\"כ כשרה השחיטה גם בזר, ואע\"פ שיש כמה פרטים המבדילים בין שחיטת חולין וקדשים, כמו ששחיטת חולין אינה צריכה כוונה ושחיטת קדשים צריכה כוונה, ומתעסק בקדשים פסול, ושחיטת קדשים בחוץ פסול, וגם יש קרבנות ששלא לשמן פוסל בהם, אבל היות שס\"ס בעצם הפעולה אחת היא, אין אנו תופסים את הפרטים בתור סבות גורמות, שע\"י כך היתה בודאי נחשבת השחיטה בקדשים לעבודה, וממילא היינו דרושים גם כן כהן ככל העבודות, אלא שאנו אומרים, שהפרטים הללו באים רק לעכובא, וממילא אין לך בו אלא חדושם, וזולת זה, אין מעשה השחיטה בקדשים שונה ממעשה השחיטה שבחולין.",
"והנה הגאון ה\"ושב הכהן\" מחדש, דבמדבר שחולין הותרו גם ע\"י נחירה ורק קדשים היו בעי שחיטה, אז נחשבה באמת שחיטה לעבודה והיתה פסולה בזר, והגאון \"עונג יו\"ט\" מקשה ע\"ז, דהא בין כך ובין כך יש הבדל בין חולין וקדשים לענין כוונה וכדומה? אבל לפ\"ד יבואר, משום דכוונה וכדומה, הם רק בתור פרטים המעכבים, כיון דס\"ס עצם המעשה אחד הוא גם בחולין וגם בקדשים, אבל אם בחולין היתה נחירה ובקדשים דוקא שחיטה, אז כבר נחשבה השחיטה לסבה צדדית, זאת אומרת, בכלל עבודה בקדשים, והיינו צריכים לכהן דוקא.",
"[ואמנם אפשר להכניס את זה גם במהדה \"כלל ופרט\", זאת אומרת, שכל ענין כללי המתגלה בפרטים שונים, אין אנו משנים את הענין הכללי לפי התנאים של כל פרט ופרט, אלא תמיד חוקה אחת לענין הכללי הנ\"ל.",
"דוגמא לדבר, שיטת הרמב\"ם דאף שליחות להולכה בקדושין אינה צריכה עדים כמבואר (בפ\"ג מהל' אישות הלכה ט\"ו) והראב\"ד חולק על זה, אך גם שם, כפי שנתבאר אצלנו, הנה שליחות היא מושג כללי שאנו מוצאים אותו מלבד בעניני אישות, בקדושין ובגירושין, גם בקניניים, גם במצוות, ולב\"ש - גם בעברות ועוד, ובכ\"מ מנוי השליחות בדרך כלל אינו צריך לעדים. ולכן, גם כשאנו משתמשים במנוי השליחות בקדושין ובגירושין, זאת אומרת, גם בפרטים שכאלה שאנו צריכים שמה לעדים, אבל כיון שכלל שליחות לא צריך לעדים, גם בזה, בקדושין וגירושין, שבנוגע לכלל של שליחות המה רק פרטים, נשאר הדין שמנוי שליחות לא צריך לעדים.",
"וכה\"ג כאן שחיטה הוא ענין כללי. גם בחולין וגם בקדשים, וכשאנו מדברים לענין שחיטת קדשים, הנה הקדשים ההם רק פרט מן הכלל של שחיטה, אז גם בפרט זה אנו הולכים אחרי הכלל, והכלל הוא ששחיטה לאו עבודה, ואע\"פ שאנו מוצאים בשחיטת קדשים גם כן דינים מיוחדים מה שאינם בחולין, הנה רק פרטים היוצאים מן הכלל, אבל הכלל נשאר כלל בכ\"מ שאין אנו מוצאים מפורש נגד זה]."
],
[
"פעולה אחת המשמשת בתור סבה למסובבים הפכים, זאת אומרת, שיש בה בפעולה זו שני אופנים, שבאופן האחד היא מביאה לתוצאה מעט, ובאופן השני היא מביאה לתוצאה הפוכה, אכן כשע\"י איזה מקרה אינה יכולה הפעולה שנעשית, אמנם, באופן ידוע לשמש בתור סבה למסובב, שצריך להסתובב ממנה, אם תשמש אז בתור סבה למסובב ההפכי או לא, בזה אנו מוצאים מחלוקת הראשונים.",
"למשל, מחלוקת הרא\"ה ושאר הראשונים בשוחט בהמת חברו לשם עכו\"ם, שהראשון פסק ב\"בדק הבית\", שאע\"פ שלא אסרה ע\"י מעשה מפני שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, מ\"מ באכילה אסורה \"דלאו משום דאוסר דבר שאינו שלו, אלא משום דהאי גברא לא חזי ליה לשחיטה והוי ליה כנוחר, ובגמרא נמי אמרינן, דדוקא בישראל מומר הא בלא\"ה אמרינן לצעורי קא מכוון לא מתסרא בהנאה, אבל באכילה אסורה דלא חזי לשחיטה כדאמרן\", והטעם הוא כמו שהסביר הר\"ן בפ\"ב דחולין והט\"ז ביו\"ד (סי' ד' ס\"ק ד') דהוא, משום דכיון דאמרינן אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ומסלקין את מעשה שחיטתו, הרי היא כמו שנשחטה מאליה, ואנן קי\"ל נפלה סכין ושחטה פסולה דכתיב \"וזבחת ואכלת\", מה שאתה זובח אתה אוכל.",
"ויש לנו הציור הנ\"ל בשלימותו, דהנה פעולת השחיטה משמשת לנו בתור סבה למסובבים הפוכים, גם להיתר, כששחט בסתם, וגם לאיסור הנאה כששחט לשם עכו\"ם, ואם שחט בהמת חברו לשם עכו\"ם, למדס\"ל אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ואין בכח השחיטה לשמש בתור סבה לאיסור, הנה לפי שיטת הרא\"ה אין בכחה כבר ג\"כ לשמש בתור סבה להיתר, אלא נשאר ממילא הצד של העדר הסבה, שזהו איסור אכילה והיתר הנאה, מפני שלהיתר אכילה אנו צריכים את השחיטה בתור סבה ובהעדר סבה נשאר ממילא האיסור, ולהיפך, באיסור הנאה משמשת השחיטה לעכו\"ם בתור סבה. כי מקודם הרי לא היה בזה איסור, אבל להיתר הנאה כבר אין אנו דרושים לסבה, אלא שהוא העדר הסבה, וכשנשאר הצד של העדר הסבה, ממילא הוא אסור באכילה ומותר בהנאה.",
"וממילא הראשונים החולקים על הרא\"ה המה סוברים, שכן אפשר לבטל את הסבה למסובב הרגיל שצריך להסתובב ממנה - שבנ\"ד הוא האיסור הנאה ע\"י השחיטה לעכו\"ם - ולשמשה בתור סבה למסובב המהופך, היינו להיתר האכילה."
],
[
"ואפשר ג\"כ לומר דאמנם כולי עלמא מודים, דבציור שכזה נשאר הצד של העדר הסבה, אך המחלוקת הוא בזה גופא, אם הא דנפל סכין מאליה ושחטה פסולה, אם זהו רק העדר הסבה, או דזהו גופא הוא סבה, כלומר, דזהו ודאי דעצם שחיטת הסימנים משמשת בתור סבה להתיר באכילה, אבל יש להסתפק, אם גם הדין דבעינן דוקא שתהיה ע\"י אדם הראוי לזביחה, אם גם דין זה משמש בתור חלק מהסבה החיובית, ולא הסימנים הנשחטים בעצמם מביאים את ההיתר, אלא הזביחה ע\"י אדם היא היא המביאה את ההיתר, או אולי דזהו, אדרבא, סבה לפסול, דעצם ההיתר נעשה ע\"י הסימנים השנחטים, אך אם זה נעשה לא ע\"י אדם בר זביחה זהו סבה לפסול.",
"והנ\"מ הוא בזה, דהא ס\"ס אי אפשר לחשוב זאת במציאות ממש כנפל סכין מאליו, אלא דאין כאן סבה להיתר, אבל עכ\"פ אין כאן גם סבה לאיסור מצד נפל סכין כנ\"ל."
],
[
"ובכל האופנים מסולקת בזה קושית העונג יו\"ט שהקשה (בסימן נ\"ד) על סברת הרא\"ה הנ\"ל מסוגיא דנדרים, בבעיא: אי כהנים שלוחי דידן נינהו או שלוחי דרחמנא (ל\"ה ע\"ב), שפשטינן לה מהא דתניא הכהנים שפיגלו במקדש מזידין - חייבין, שוגגין - פטורין אלא שפיגולן פיגול, אי אמרת בשלמא שלוחי דרחמנא נינהו שפיר, אלא אי אמרת שלוחי דידן לימא ליה \"לתקוני שדרתיך ולא לעוותי\", ועי' בר\"ן שם דכל הקושיא הוא רק משוגג ולא ממזיד, משום דקי\"ל דאדם אוסר דבר שא\"ש ע\"י מעשה, וא\"כ אין הקושיא שלא יצוייר כלל עצם פיגול, אלא שהקושיא איך יצוייר שיהיה הפסד ממון בשוגג, כיון דיכול לומר לו לתקוני שדרתיך ולא לעוותי, אכן לדברי הרא\"ה דנהי דלא אסר לא שרי לה, הרי עדיין ישאר אסור מטעם זה, דחסר כאן אחד מהדברים המתירים?",
"אולם, לכאורה, לפי ההסבר השני שהסברנו במחלוקת הרא\"ה ושאר הראשונים, יוקשה אפילו לאלה החולקים על הרא\"ה, דאם בשחיטה עוד אפשר לומר דה\"נפל סכין ושחטה\" הוא סבה לפסול, אבל בעבודות המתירות בקרבנות, דבעינן דוקא כהונה, בודאי שהכהן העובד הוא נחשב לסבה המתרת, ולכו\"ע מיפסל בכהאי גוונא?",
"אבל באמת, עפ\"י היסוד ההגיוני הנ\"ל שהבאנו, לא קשה כלל אף לשיטת הרא\"ה, דזהו ההבדל בין שחיטה לע\"ז ובין שחיטה עם מחשבת פגול, דבשחיטה לעבודה זרה הנה השחיטה היא הסבה האוסרת בהנאה, כשם שבלי מחשבת ע\"ז היא סבה להתרת אכילה, משא\"כ בפיגול דעצם העבודות הן רק סבות להיתר, ובמחשבת פיגול הן משמשות רק בתור \"בשעת\", כלומר, דרק אז המחשבה מפגלת, כשחשב את המחשבה בשעת העבודה, והראי', דשוחט לעבודה זרה נקרא לאו שיש בו מעשה, משא\"כ בפיגול דאמרינן בהדיא בזבחים (כ\"ט ע\"ב) דה\"ל לאו שאין בו מעשה, שכבר הארכנו בזה במקום אחר, דמזה מוכח דאין העבודה הסבה לפסול ולעבירה, אלא כאמור, העבודה משמשת בזה רק בתור בשעת, כלומר, קביעת הזמן של המחשבה, ובשביל כך, רק בשוחט לע\"ז שייכת סברת הרא\"ה, דכיון דעל ידי הטעם של אין אדם אוסר דבר שאינו שלו אנו מבטלים את הסבה לאיסור שיש בשחיטת עבודה זרה, ממילא, הרי אין כאן גם סבה להיתר, מה שאין כן בפיגול, דעצם העבודה נשארה תמיד בתור סבה להיתר, אלא שמחשבת הפיגול היא סבה לאיסור, ואם מטעם לתקוני שדרתיך ולא לעוותי מתבטלת הסבה של האיסור, נשארה ממילא הסבה של היתר ע\"י העבודה. וראי' גם מזה דכל עיקר דינא דפגול הוא דוקא כש\"קרבו כל מתיריו\", ובכן, הלא המתיר נשאר מתיר, אלא שיש כאן שתי סבות נפרדות, סבה להיתר, העבודה בעצמה, וסבה לאיסור, מחשבת פגול, אלא דהסבה האוסרת מתגברת על הסבה המתרת, ובמקום שאינה מועילה הסבה האוסרת ממילא נשארה הסבה המתרת."
],
[
"ובזה תתישב גם הקושיא השניה שמקשה שם הגאון הנ\"ל, דבכלל מאי מקשה הגמ', הלא כיון דשלוחי דידן נינהו, אם חסרה שליחות שוב פסול מטעם החסרון הזה? - ואמנם ע\"ז יש לישב ג\"כ, דהקושיה היא מטעם כהרצאת כשר כך הרצאת פסול. וכאן, כיון דנפסל מטעם חסרון שליחות, הרי לא קרבו כל מתיריו ויש לדחות, כמובן.",
"אולם לפי דברינו אין בזה התחלת קושיא, דמטעם לתקוני שדרתיך ולא לעוותי מתבטלת רק המחשבה אבל לא עצם המעשה גופא, כי, כאמור, המעשה והמחשבה אינם משמשים בזה בתור סבה אחת לפיגול, שנימא, שכיון שמתבטלת השליחות בנוגע למחשבה, שוב מתבטלת השליחות גם בנוגע למעשה, אלא שהמעשה משמש כאן רק בתור \"בשעת\" למחשבה, שרק היא הסבה הגורמת לפיגול, וכאן הקושיא הוא שע\"י הטעם של לתקוני שרדתיך ולא לעוותי תתבטל המחשבה, וישאר ממילא המעשה בתור סבה להכשיר.",
"ובזה מתורצת כמובן גם הקושיא שמקשים על הא דזבחים, שנזבחו שלא לשמן דכשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, דכיון דלשחיטה בעינן בודאי שליחות, כדמשמע בקדושין (ד' מ\"א ע\"ב), וכיון דס\"ס הרי לא עלו לבעלים לשם חובה, מתבטלת השליחות מטעם לתקוני שדרתיך, ושוב יופסל מטעם חסרון שליחות? ומובן, שלפ\"ז אין קושיא דאין חסרון השליחות במחשבה פוגעת במעשה כנ\"ל, ועל המחשבה גופא הפועלת, שלא עלו לבעלים לשם חובה, אין קושיא מטעם לתקוני שדרתיך ולא לעוותי, כי ע\"ז יש גם כאן התירוץ של הגמ' בנדרים קרא לא יחשב - מכל מקום."
],
[
"ונחזור לעניננו, דחדושו של הרא\"ה הוא בעיקר, דאותה הסבה שצריכה לשמש למסובב ידוע, אם אנו מבטלים אותה תו כבר אי אפשר לשמש בה בתור סבה למסובב ניגודי, ובזה מתישבת גם הקושיא העיקרית שמקשה הרשב\"א ב\"משמרץ הבית\" מהא דחולין (ד' מ' ע\"א) דפריך: לעולם דאמר, אדם אוסר דבר שא\"ש ע\"י מעשה מברייתא דהשוחט בחוץ לע\"ז חייב ג' חטאות \"ואי אמרת, אדם אוסר דבר שא\"ש ע\"י מעשה, מכי חתך בה פורתא אסרה אשחוטי חוץ לא ליחייב מחתך בעפר הוא?\", ולדברי הרא\"ה ז\"ל קשה, הלא גם אם נימא דאין אדם אוסר דבר שא\"ש ע\"י מעשה, ס\"ס אין כאן שחיטה, דה\"ל כנוחר, ואיך יתכן חיוב של שחוטי חוץ?",
"אבל לפ\"ד לא קשה כלל, דאין כאן נחירה אפילו להרא\"ה, אלא רק שחיטה שאינה ראויה, ובקדשים, אפילו ר\"ש מודה דשחיטה שאינה ראויה - שמה שחיטה, כמבואר בחולין (פ\"ה ע\"א).",
"דהא ודאי דבשחיטה לעכו\"ם, אם שנאסר גם באכילה וגם בהנאה, בכ\"ז אין ע\"ז שם נבילה לטומאה, וכמבואר בב\"ק (ע' ע\"א) דבטובח לעכו\"ם חייב בד' וה' למדס\"ל דשחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה, וכן מבואר בחולין (פ\"א ע\"ב) דהשוחט לע\"ז חייב באותו ואת בנו, ונמצא, דאע\"פ שכאמור, השחיטה באופן הרגיל ושחיטה לע\"ז מסבבת סיבובים נגודיים, דבאופן הראשון מסבבת היתר אכילה ובאופן השני להיפך, איסור הנאה, אבל סוף סוף שני האופנים שוים בנוגע למסובב אחד, זאת אומרת, שגם שחיטה רגילה וגם שחיטה לע\"ז מסבבת את הטהרה מידי נבילה, ומסובב זה נשאר כמובן גם בגוונא שאנו אומרים \"דלא אסר לה ולא שרי לה\", שזהו המסובב, הטהרה מידי נבלה, הלא שוה גם במקום שאסר לה וגם במקום ששרי לה כנ\"ל."
],
[
"הנה זה ברור דהשחיטה, כשם שהיא סבה להסתלקות איסור אבר מן החי ואיסור נבילה, כך היא ג\"כ סבה לטהרה מידי נבלה, והמיתה לענין טומאת נבלה היא רק העדר הסבה, מאחרי דלאו פעולת המיתה היא המטמאת, אלא מציאות הנבלה, וזאת אומר, דסתם נבלה מטמא, אלא שפעולת מיתה ידועה, זאת אומרת, השחיטה, היא סבה לטהר.",
"ובזה מתורצת קושית ה\"עונג יו\"ט\" שמקשה, על הא דפסקינן בשו\"ע יו\"ד דשחטה ואח\"כ חישב עליה הר\"ז ספק זבחי מתים, ולפי דברי מהרש\"ל אסורה באכילה ומותרת בהנאה, משום דמוקמינן אחזקה, ומקשה מהמחלוקת בחולין (ט' ע\"א) בדלא בדק בסימנים אי אסורה רק באכילה או גם מטמא במשא, והרמב\"ם פסק (בפ\"א מהל' מה\"ש ה' י\"ב) דמטמא נמי במשא, ומאי שנא? -",
"אבל לפי דברינו ההבדל פשוט, דהנה המחלוקת אי בספק שחיטה מטמא במשא או לא, תלויה במחלוקת רש\"י ותוס' בהגדר דבהמה בחייה בחזקת איסור אבר מן החי, והתוס' מפרשים דהוא משום האיסור דאינו זבוח, ולא חפצו לפרש כפירוש רש\"י משום דאין מחזיקין מאיסור לאיסור (עי' תוס' שבועות כ\"ד א'), ומחלקתם נובעת מחקירה בעצם הגדר חזקה כאשר כבר הזכרנו כמה פעמים, שהחקירה אם הוא פשוט מטעם דמניחים את הספק על מצבו הקודם טרם שנתעורר הספק, אז מטעם דבספק נשאר תמיד הצד של העדר הסבה, דלצד הראשון, אי אפשר לפרש מטעם אבמה\"ח דכאמור, אין מחזיקין מאיסור לאיסור, דעכשיו הלא בכל האופנים לא ישאר איסור אבמה\"ח, אלא נבילה, וזה, הלא לא היה במצב הקודם, אבל \"אינו זבוח\" היה תמיד גם מקודם וזה אפשר להמשך גם עכשיו, אבל אם נימא דהוא מצד העדר הסבה, הנה להיפך, אי אפשר לפרש מטעם \"אינו זבוח\", דזהו כבר לא העדר הסבה אלא, להיפך, הסבה. כלומר, דאם אינו מסלקינן את האיסור של אבמה\"ח ואת האיסור נבלה, ונשאר רק האיסור של אינו זבוח, הנה כלפי איסור זה לא נחשבת השחיטה לסבה היתרית, אלא רק להעדר הסבה של האיסור, שכל עיקרו הוא שלילת השחיטה \"אינו זבוח\", ולהיפך אפשר לפרש שפיר דהוא מטעם איסור אבר מן החי, שמתחדש עכשיו לאיסור נבילה, ולא שייך להקשות, הא סו\"ס לא היה במצב הקודם איסור של נבילה, דלאו מטעם מצב הקיים קא אתינן בזה, אלא מטעם העדר הסבה, וס\"ס השחיטה היא סבה גם להתסלקותו של איסור שחיטה וגם להסתלקותו של איסור נבלה, ואם נשאר את הדבר על העדר הסבה ממילא הויא נבלה.",
"וממילא תלויה בזה גם המחלוקת אי מטמא במשא או לא, דבמצב הקודם בודאי לא היתה טומאת משא, אבל אם מעמידים על העדר הסבה ממילא באה הטומאת משא.",
"וההבדל בין טומאת משא ובין איסור הנאה כבר מובן מאליו, דטומאת נבילה, כאמור, הוא רק העדר הסבה, משא\"כ איסור הנאה מצד מחשבת עבודה זרה, הנה בודאי שהאיסור הנאה הוא הוא הדרוש לסבה ובין אם נימא דגדר החזקה הוא מצד דאנו משאירים את הדבר על המצב הקודם, ובין אם נימא דהוא מטעם העדר הסבה, לעולם נשאר רק איסור אכילה והיתר הנאה כמובן, ואי משום הסתירה שיש בזה, הרי בעניני חזקה לא משגחינן על זה, כידוע. (ועי' עוד להלן במדה \"שתי סבות המתנגדות זו לזו\")."
],
[
"והנה המהרש\"ל בספרו יש\"ש בחולין (פ\"ב סי' כ\"ג) מחדש, \"דאע\"ג דקי\"ל הפיל סכין ושחט בה שחיטתו כשירה, משום דלא בעינן כוונה לשחיטה, מ\"מ אם כוון להדיא שלא לשחוט אותה שחיטה המכשרת, אלא לעשות נחירה וחניקה, נראה בעיני, דזה לא מתקריא שחיטה, וגרע יותר מנפלה מעל הקורה שאינו בכלל וזבחת\".",
"ולכאורה היה נראה לומר, דבזה נחלקו הרא\"ה והרשב\"א, דבשחט לעבודה זרה אף על פי דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, הנה סוף סוף הלא רק הבהמה אינה שלו אבל הפעולה, פעולת השחיטה, הלא היא שלו והיא נעשתה בכוונה מהופכת, ובשביל כך אסורה באכילה, אבל הרשב\"א סובר דלא כהמהרש\"ל הנ\"ל, ובשביל כך אפילו אם נימא \"דלא אסר לה ולא שרי לה\" לא גרע זה מאומר בפירוש שאינו רוצה בהיתירה, אבל כאן דס\"ס נשחט ע\"י ישראל בר זביחה, שפיר דמי.",
"אולם לפי מה שביארנו, דגם להרא\"ה אינה טמאה בכה\"ג מצד טומאת נבילה, ע\"כ דגם הוא לא סבר כהמהרש\"ל הנ\"ל, והוא, הרא\"ה, לא בא בזה מצד שיש בזה סבה לאיסור, אלא מצד העדר הסבה של \"וזבחת\", ואם כי המחשבה היא בבחינת \"לא יועיל ולא יזיק\" בזה, אבל עכ\"פ בתור סבה המכשרת נחשב הישראל הזובח, וכאן מסולקת הסבה הזו לגמרי, כנ\"ל."
],
[
"ואגב אורחא נתרץ בזה את קושית העונג יו\"ט, שמקשה על דעת מהרש\"ל הנ\"ל מחליצה מוטעת דיש בזה מחלוקת ר\"ל ור\"י (ביבמות ק\"ו), דהראשון סובר דכשירה, גם באומר חלוץ לה ובכך אתה כונסה, ור\"י פליג משום דבעינן כוונה לחליצה, אבל בלי זה גם הוא היה מודה דכשירה, אלמא, דאפילו בכוונה מהופכת נמי שפיר דמי?",
"אולם באמת אפשר לתפוס דעת המהרש\"ל רק במחצית, היינו, כשכוון לעשות נחירה וחניקה שיהיה אסור בזה מטעם אינו זבוח, לסוברים דוזבחת הוא מצות עשה מיוחדה, אבל לא יהיה בזה איסור של נבלה.",
"והנמוק לזה הוא עפ\"י המבואר, דבדברים שהחלות באה ע\"י פעולה לבד בלי שום מחשבה, אי אפשר שרצונו יועיל בזה לבטל את הפעולה, דס\"ס מה שעשה עשוי, ובשביל כך אינו מועיל בזה שום תנאי לבטול החלות של הפעולה, כמו, למשל, אם אחד יחפור בור ברה\"ר ויאמר על מנת זה אני עושה ככה, וזהו ההסבר שהסבירו הראשונים, דלא מועיל תנאי בחליצה, אפילו למאן דסובר דבעינן כוונה, משום שיש הבדל בין כוונה ובין מחשבה, האחרונה היא בתור רצון לחלות, והראשונה הוא רק כוונת הפעולה, ואף אם לא נתמלא רצונו - ס\"ס כוונת הפעולה כן היתה, ובכן מאיזה טעם יש לנו לפסול בשחיטה בכוונה לשם נחירה, אי משום רצונו לפסול את השחיטה, הרי, כאמור, רצונו לא מעלה ולא מוריד בדברים שהפעולה בעצמה מביאה את החלות, ואי אפשר להגיד בזה שהוא פשוט כנפלה מעל הקורה, כלומר, שאע\"פ שהפעולה בעצמה אי אפשר לבטל, אבל נחשבת לפעולה בלי פועל, דא\"כ היה צריך להועיל בזה גם תנאי, דאפילו בדברים שלא בעינן רצון מצד הפועל, אבל סוף סוף פעולה בלי פועל אינו כלום, אלא, שכאמור, אנו באים בזה מטעם \"אינו זבוח\", אם אנו סוברים דזוהי מצוה מיוחדת בפני עצמה, כי ידועה היא שיטת הראשונים, דאף למ\"ד דמצוות אינן צריכות כוונה, בכ\"ז אם כוון שלא לצאת לא יצא, והרי חסר כאן ה\"וזבחת\".",
"וההבדל בין עצם המסובב הבא מהפעולה, דכאמור, הוא בא אפילו כשהפועל חשב מחשבה נגודית, ובין המצוה דלא קיים באופן שכזה, הוא מפני שהמסובב מתהוה בעצם הדבר שבו באה הפעולה, ואע\"פ שאי אפשר לפעולה שתעשה בלי פועל, אבל סוף סוף הפועל אין בזה העיקר, משא\"כ לענין קיום המצוה דכאן כל עיקר הדבר הוא בהפועל, למשל בשחיטה שהיא באה לסלק איסור אבר מן החי ונבלה באה, כאמור, ג\"כ משום \"וזבחת\", הנה סוף סוף שני הדברים הראשונים, סילוק אבר מן החי ונבלה, מונחים בעצם הפעולה, ורק דינא הוא דכשנפל סכין מאליה לאו כלום, משא\"כ קיום המצוה וזבחת, הנה כל עיקרו הוא לאו בפעולה אלא בהפועל.",
"וממילא מובן דבזה מסולקת הקושיא מחליצה לפי שיטת הרבה ראשונים, דבחליצה לאו מצוה היא אלא פטור."
],
[
"ונחזור לענינינו, לענין סבה המשמשת לשני מסובבים נגודיים, שכהאי גונא אנו מוצאים גם בעניני ממונות.",
"כוונתי למודה בקנס חוץ לב\"ד, או במודה קנס בזמן הזה, דיש בזה מחלוקת הראשונים, אם תועילה הודאתו לחיוב, מאחרי שאינה משמשת לפטור (עי' בד\"מ בחו\"מ סי' א'), דגם שם הוא הציור הזה, כי הודאת בע\"ד הוא גם סבה לחיוב, כשההודאה היא בממון, וגם סבה לפטור כשההודאה היא בקנס, וכשמודה בקנס חוץ לב\"ד שהפטור לא מסתבב מזה, הנה ממילא נופל הפסק אם יסתבב מזה המסובב הנגודי, היינו החיוב, שע\"י הודאה זו יתחייב כבכ\"מ הודאת בע\"ד בממון."
],
[
"והנה חקרנו לעיל (אות כ\"ו) בהא דנפל סכין מאליה, אם זהו בכלל העדר הסבה של היתר השחיטה, או סבה חיובית לפסול, אבל, באמת, יש לחקור זה בכל הפרטים המעכבים בשחיטה, אם הם סבות לפסול, או העדר הסבה.",
"ולכאורה, זה תלוי בעצם הדבר של כל הפרטים המעכבים הנ\"ל, אם כל שלא נעשה השחיטה עם כל פרטיה ודקדוקיה מדיני התורה לא הויא שחיטה כלל, או דהויה שחיטה בפסול.",
"ומצאתי, שכבר עמד ע\"ז הגאון בעל \"צפנת פענח\" ברמב\"ם הלכות שחיטה (פרק א' הלכה א') ואומר, דנ\"מ מזה, כגון אם שנים שוחטים בשני סכינים ואחד עשה שהיה והשני שחט כראוי אם פסולה או לא, והביא ראיה ע\"ז מתוספתא פ\"א דחולין, דאם ישראל ועכו\"ם שוחטין שחיטתם כשירה, ומזה אנו רואים שחיטת עכו\"ם, למשל, אינה בכלל שחיטה פסולה, אלא דלא הויה שחיטה כלל.",
"ובכן מזה כעין ראיה, דכל הפרטים המעכבים הוא מטעם העדר הסבה של פעולת השחיטה, אך באמת אין מזה ראיה גמורה, דגם בזה גופא יש להסתפק אם מה דלא נחשבה כלל לשחיטה בכה\"ג, הוא מטעם העדר הסבה כנ\"ל, או דהויא סבה חדשה לשלילת השחיטה לגמרי.",
"ובאמת אנו מוצאים בזה מחלוקת הראשונים בתירוצם על הקושיא הידועה, בהא דהשוחט בשבת, אע\"פ שמתחייב בנפשו - שחיטתו כשירה (חולין י\"ד ע\"א), שהקשו הא הוי מומר לחלל שבתות ואסור לאכול משחיטתו? ותירצו בתוס' \"דמשום פעם אחת לא תשיב מומר\", ועוד תירוץ יש מהראשונים, דאותה השחיטה שע\"י נעשה מומר, אותה השחיטה כשירה בכל האופנים אפילו אם נימא דנעשה מומר בפעם אחת.",
"וזה תליא בהא אם הפסול של מומר, למשל, הוא סבה או העדר הסבה, דכבר ביארנו למדי בהמדה \"סבה ומסובב\", דכל סבה צריכה להיות קודם המסובב, ואי אפשר שסבה ומסובב יולדו בפעם אחת, ואם שם מומר הוא סבה לפסול לא יופסל רק כשהוא מומר לפני השחיטה, אבל אם זהו העדר הסבה, אז גם בכה\"ג הוא פסול.",
"וכבר הבאנו בהמדה הנ\"ל את דברי הקצוה\"ח, שמתרץ את קושית התוס' בב\"ק, על הא דשטר שיש בו רבית שגובה את הקרן, שמקשים, הא העדים פסולים הם דעברו על לאו דלא תשימון עליו נשך? דגם שם כנ\"ל, דאותו המעשה שבשבילו נעשים העדים רשעים, על אותו המעשה אינם פסולים עדיין.",
"ואמנם, לפי דברינו, אי אפשר לדמות בזה מלתא למלתא, ואפשר, דאע\"פ שבשחיטה אנו תופסים דהפרטים המעכבים בשחיטה המה סבה לפסול, אבל בעדות אפשר שהוא להיפך, דשם הפרטים המעכברים המה דוקא בגדר העדרי הסבה, ובשביל כך הוכחנו במדה א' דגם שם הפרטים המעכבים המה בגדר סבתי לפסול, ובשביל כך אפילו במקום שהא בהא תליא, כלומר, דרק אם נאמין אותם המה כשירים ואם לא נאמין אותם המה פסולים, כמו למשל, קטנים שנעשים בני י\"ג שנה בר\"ח פלוני והעידו על קידוש החודש דהם נאמנים.",
"לפי דברינו שניהם מגדר אחד המה, כלומר, דההנחה שבמקום שהא בהא תליא, שכבר המה נאמנים, זהו גופא הנימוק דעל אותו המעשה שממנו הם נעשים פסולין, באותו המעשה עדיין המה כשירים, כי הסבה צריכה, כאמור, להיות תמיד קודם המסובב, ובנוגע לפרטים הפוסלים בעדות, הנה הפסול משמש בתור סבה וההכשר הוא הוא כבר העדר הסבה כנ\"ל."
],
[
"ובבתי ערי חומה שעד שנים עשר חודש יוכל המוכר לפדות ואם לא פדה עד שנים עשר חודש הבית חלוט להלוקח, גם שם יש להסתפק מהו בכאן הסבה ומהו העדר הסבה, אם הפדיה היא הסבה להכנסת הבית שוב מרשות הלוקח לרשות המוכר, ואם לא פודה הבית בחלוט להלוקח מצד העדר הסבה, או להיפך, אם הפדיה זהי הסבה להחלטת הבית להלוקח, ובאופן שכזה הפדיה מביאה רק להעדר הסבה של ההחלטה.",
"ואנו מוצאים בזה מחלוקת האחרונים, הקצוה\"ח והנתה\"מ, כי בחי' אגודה בפ' מי שאחזו בגיטין (מ\"ד ב') מביא ראיה מהא דאמרינן שם \"בראשונה היה נטמן יום שנים עשר חודש כדי שיהא הבית חלוט לו\", ומביא מזה ראיה, דאונס ביום אחרון לא הוי אונס, והאחרונים הנ\"ל הקשו ע\"ז מהא דריש כתובות, \"ההוא גברא דאמר אי לא אתינן עד תלתין יומין להוי גיטא, אתא בסוף תלתין יומין ופסקיה מברא, אמר להו, חזו דאתאי חזו דאתאי\", הרי דאף אונס ביום אחרון הוי אונס?",
"והקצוה\"ח סותר מכאן באמת את חדושו של ה\"אגודה\" הנ\"ל, ובנוגע לראי' שהביא הנ\"ח הוא אוסר, דמשום הא לא איריא, שבכלל אי אפשר לבוא בזה מצד אונס, דהא אונסא כמאן דעבד לא אמרינן, כלומר, שאונס אינו פועל אלא רק בשלילה ולא בחיוב, וכאן, הרי תיכף כשקנה את הבית עבר הבית לרשותו של הלוקח, אלא שע\"י הפדיה יועבר הבית לרשותו של המוכר, ובכן, אע\"פ שהמוכר היה אונס לא יועיל זה לחייב את הלוקח.",
"וברור, דהוא תופס שהפדיה היא הסבה ואי-הפדיה הוא רק העדר הסבה.",
"והנתה\"מ מקשה ע\"ז מהא דאמרינן בערכין (ל\"א ע\"א) \"הרי זו רבית גמורה אלא שהתורה התירתו\", ומשמע, דהכסף שנתן הלוקח הנהו עד סוף המקח רק מעין הלואה, ובאופן שכזה, אי הפדיה היא הסבה להחלטה, והדרא ראית האגודה לדוכתה, ועי' ב\"משובב נתיבות\" שדחה את הראיה של הנתיבות הנ\"ל, משום דס\"ס אם פדאו בתוך י\"ב חודש נתבטל המקח למפרע, מחמת התנאי והוי רבית.",
"ועכ\"פ נתבאר דיש בזה מחלוקת.",
"והמחלוקת היא בזה, מהו כאן המעשה ומהו קיום התנאי, אם המעשה הוא העברת הבית מרשות המוכר לרשות הלוקח, ואי-הפדיה הוא בתור קיום התנאי והפדיה בתור בטול, או להיפך, דהמעשה בזה הוא העברה מתוך רשות של הלוקח שוב לרשותו של המוכר, והפדיה הוא קיום התנאי ואי הפדיה הוא הבטול.",
"ועפ\"י הנ\"ל, הנה בכל האופנים צדק הנתה\"מ, ובדחית הקצוה\"ח הנ\"ל, משום דנתבטל המקח למפרע מחמת התנאי הוי רבית, יש סתירה מניה וביה, דהא עכ\"פ לפ\"ז אנו צריכים לתפוס דהמכירה נעשית במעין תנאי, ובכל תנאי מה נקרא קיום התנאי, הצד שמביא לידי קיום המעשה, ובכן, הלא אנו צריכין לתפוס דאי הפדיה הוא קיום התנאי והפדיה הוא רק בטול התנאי, וכדי לבטל את התנאי בא ע\"י שב ואל תעשה, וזה גופא מוכח מהא \"דאם לא אתינא עד תלתין יומין ליהוי גיטא\" הנ\"ל, שגם שם הבטול בא ע\"י מעשה הביאה ובכ\"ז מועיל אונס כדי לבטל את הגט."
],
[
"אכן, אף אם נניח דבבתי ערי חומה הגאולה היא סבה חדשה להעברה מרשות הלוקח לרשות המוכר כנ\"ל, עדיין יש לחקור בהחזרת השדות לבעלים ביובל, שזה נעשה ממילא ע\"י הזמן של היובל, אם המכירה התהוה לכתחילה רק עד זמן מוגבל, עד היובל, או דעצם המכירה היא בלתי זמנית, אלא דהיובל משמש בתור סבה חדשה להעברת השדות מרשות הלוקח לרשות המוכר.",
"והחקירה היא באופן כללי: בכל דבר שבהמשך הזמן באה סבה חדשה לבטל את הראשונה, האם אנו אומרים, שהמסובב של הסבה הראשונה חל רק באופן זמני, באופן, שהסבה החדשה, המאוחרת, פועלת רק להעדר הסבה הראושנה, או דאנו אומרים דכל סבה פועלת לחוד והסבה השניה היא המבטלת את הראשונה.",
"וציור שכזה יש לנו גם בבתי ערי חומה, שזמנם תלוי בשנה וגם בשדות אחוזה, שזמנם תלוי ביובל, שיש כאן סבה הראשונה לקיום המקח, זו היא סבת המכירה ואחרי כך באה הסבה השניה לבטול המקח, הגאולה והיובל, האם אנו אומרים שהמכירה חלתה לכתחלה רק באופן תנאי, בבתי ערי חומה אם לא גאל, ובאופן זמני, בשדות אחוזה עד היובל, או שהגאולה והיובל משמשים בתור סבות חיוביות חדשות להעברת הדברים מרשות הלוקח לרשות המוכר.",
"ומובן דשני הספיקות הללו הם בדרך אם תמצא לומר, דאפילו אם נימא בבתי ערי חומה שהגאולה שהיא בקום ועשה משמשת בתור סבה חיובית חדשה, עדיין יש מקום לומר ביובל, שהדבר תלוי רק בזמן - וזמן ממילא קא אתי, ששם המכירה לכתחילה לא חלה רק עד הזמן של היובל.",
"ולכאורה, מהא דאנו מוצאים את המחלוקת של ר' יוחנן ור\"ל, אי קנין פירות כקנין הגוף או לא, גם בהמוכר שדהו לפירות וגם בהמוכר שדהו בזמן שהיובל נוהג, שר' יוחנן סובר בשניהם מביא וקורא, משום דקנין פירות כקנין הגוף דמי, ור\"ל סבר דמביא ואינו קורא (עי' גיטין מ\"ז ע\"ב ומ\"ח ע\"א), נראה, דלכתחילה לא הועמדה המכירה רק באופן זמני, ואין היובל משמש בתור סבה חיובית חדשה, אלא בתור העדר הסבה, כלומר, שהסבה הראשונה של המכירה באה להעדרה בשנת היובל.",
"אולם באמת נראה לי להביא ראיות להיפך:",
"א) \"בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו\" זו היא מצות עשה ככל המ\"ע שבתורה, ואם נימא דלכתחילה לא עמדה המכירה רק עד זמן היובל, א\"כ הלוקח המשיב את השדה אחוזה לא מקיים כלל מ\"ע, אלא להיפך, אם היה מחזיק את השדה עובר על לא תגזול.",
"ב) אמרינן \"האחים שחלקו לקוחות הן ומחזירים זה לזה ביובל\", וכבר עמדו על זה האחרונים, הלא קי\"ל דבדאורייתא אין ברירה ובדרבנן יש ברירה, וע\"כ דהא דפסיקנן אין ברירה הוא רק מספק, וא\"כ אמאי לא נימא באחין שחלקו שמספיקא מוקמינן ארעא בחזקת מרא קמא? ואמנם, אפשר להגיד, שלא שייכת כאן חזקת מרא קמא מאחרי שבזה גופא הוא הספק אם יש ברירה והוא יורש על חלקו ויש לו מרא קמא, או אין ברירה וכל אחד בחלקו הוא רק בבחינת לקוחות, וממילא אין לו מרא קמא, אבל עכ\"פ היה לנו לומר בזה, ספק ממונא לקולא, דהלא עכ\"פ אין גם חזקת מרא קמא כנגד, וממילא היינו צריכים להשאיר את הנכסים בחזקתם?",
"אם לא דכאן מסתעף הממון מהמצוה ולא המצוה מהממון, כי אע\"פ שבכל ממון יש ג\"כ הלאו דלא תגזול, אבל שם, כפי שיבואר אצלנו במק\"א, האיסור מסתעף מהממון, אבל כאן ביובל להיפך, הממון מסתעף מהמצוה, וזה אפשר רק אם אנו תופסים דעצם המכירה חלה בלי הגבלות, אלא החזרה ביובל היא מצוה ככל המצוות האמורות בתורה; ואע\"פ שס\"ס הדבר נוגע גם בממון, אבל זהו רק בבחינת דבר המסתעף ממילא, וכיון שעיקר הספק הוא בהמצוה אמרינן כבכ\"מ ספק מצוה להחמיר.",
"ג) המחלוקת של רב ושמואל בערכין (כ\"ט ע\"ב) \"המוכר שדהו בשנת יובל עצמה, רב אמר, מכורה ויוצאה, ושמואל אמר, אינה מכורה כל עיקר, ק\"ו ומה מכורה כבר יוצאה, עכשיו שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר\", ואי נימא כצד השני, שעצם המכירה לכתחילה לא חלה אלא עד זמן היובל, איזה מקום יש למחלוקת זו, ומאי שייך בזה להגיד במוכר בשנת היובל עצמה מכורה ויוצאה, הלא גם כשמוכר לפני היובל המכירה חלתה רק באופן זמני עד היובל, ובמוכר בשנת היובל הלא אין כלל הזמן הזה במציאות? אלא ודאי כנ\"ל, דעצם המכירה היא החלטית ורק דין היא שיוצאת ביובל, שזאת אומרת, יציאה מרשות לרשות כנ\"ל, ובשביל כך סובר רב, דזה שייך אפילו בשנת היובל עצמה, ושמואל, שאומר אינה מכורה כל עיקר לומד זאת רק מק\"ו, (וזה יבואר עוד אצלנו להלן במדה \"שתי סבות המתנגדות זו לזו\").",
"ד) המחלוקת הידועה בין הרמב\"ם והרמב\"ן בלאו של והארץ לא תמכר לצמיתות, עי' בס' החינוך (מצוה של\"ט) שכ' \"והארץ לא תמכר לצמיתות, כלומר, שלא יתנו ביניהם מוכר ולוקח לעשות מכירה לצמיתות, ואע\"פ שהיובל מפקיע בע\"כ שאי אפשר להם להתנות ע\"ז לפי שהוא נגד מצות התורה, אעפ\"כ אם עשו כן עברו על מצות התורה, זהו דעת הרמב\"ם ז\"ל, והרמב\"ן ז\"ל כתב שדברי הרב בזה כענין המוזכר בראשון של תמורה, דאמר התם, רבא חולק על אביי דכ\"מ דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, ולקי משום דעבר אמימרא דרחמנא, והוא ז\"ל פי' בעינן אחר שמזהיר אותו שלא נצמית הארץ ביד עכו\"ם, כלומר, שלא נמכרנה להם לצמיתות, ופי' הכתוב כן שלא תמכר למי שמחזיק בה לעולם וזהו העכו\"ם\".",
"ועי' במנחת חינוך שם שמתמה, מדוע לא חשב הרמב\"ם את הלאו הזה בין אלה שחייבים מלקות עליהם, ואע\"פ שלא מהני אך הלא הוא סובר כרבא דבכ\"מ לא מהני, ובכ\"ז לקי, משום דעבר אמימרא דרחמנא? אך ברור, שמלקות אין בזה מטעם אחר, משום דה\"ל לאו שאין בו מעשה, ושוב ראיה, דעצם המכירה היא עולמית, אלא שהיובל מוציא. ואם התנה שלא יצא ביובל העבירה היא רק שלילית מה שמותרים על היציאה, וזה הוה ליה לאו שאין בו מעשה, אבל אם נימא דעצם המכירה חל רק באופן זמני, הלא אם התנה שהמכירה היא עולמית יש העבירה בעצם המכירה וזה כבר הוה ליה לאו שיש בו מעשה.",
"ובכן, מכל אלה מתבאר שהיובל פועל רק על זה ש\"מכורה ויוצאה\", כלומר, שהמכירה היא מכירה כבכ\"מ, מכירה עולמית, אלא שהיובל היא סבה חדשה ליציאה."
],
[
"אכן, כאמור, עצם סוגית הגמרא בגיטין הנ\"ל במחלוקת אי קנין פירות כקנין הגוף דמי או לא, שהגמרא כוללת בחדא מחתא גם את המחלוקת בהמוכר שדהו לפירות וגם בהמוכר שדהו לחברו בזמן שהיובל נוהג, הלא מראה להיפך?",
"אבל באמת, אדרבא, גם משם ראיה כדברינו, דהנה אמרינן שם \"והשתא דאמר רב חסדא, מחלוקת ביובל שני, אבל ביובל ראשון ד\"ה מביא וקורא, דאכתי לא סמך דעתייהו\", ולכאורה, מה נ\"מ לן בסמך דעייתהו או לא, הלא ס\"ס דינא הוא דהשדה חוזר לבעלים ביובל, וס\"ס אין לו להלוקח אלא קנין פירות, ואיך יכול לומר \"האדמה אשר נתת לי\" למדס\"ל דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי? אם לא כדברינו הנ\"ל, דמצד עצם המכירה אין כאן קנין פירות לבד אלא קנין הגוף, דהמכירה מצד עצמה היא עולמית, אלא מכיון שס\"ס דין התורה הוא ש\"מכורה ויוצאה\" ביובל, תו אין גמירת דעת של המוכר והלוקח רק עד זמן היובל, כי ס\"ס המה מתחשבים עם העובדא שהשדה לא ישאר אצל הלוקח רק עד היובל ולא יוותר.",
"באופן, שלא דין היובל כשהוא לעצמו עושה את הקנין רק לקנין פירות בלבד, אלא המציאות היוצאת מזה, שס\"ס יודעים גם המוכר וגם הקונה מזה ומתחשבים עם המציאות כמה שהיא.",
"וכאן יש לנו ג\"כ הציור שלפעמים ע\"י המסובב דוקא משתנית הסבה ומקבלת אופי חדש, מה שאין בה בעצמותה, כי בודאי דין היובל הוא הסבה להיציאה. ואין בדין היובל רק סבה ליציאה אבל לא להפסקת המכירה, לומר שהמכירה חלק רק לזמן, אך מן היציאה שזוהי רק מסובב מדין היובל, מתחדשת הסבה גופא, שע\"י כך כבר אנו אומרים שלכתחילה לא חלה המכירה רק לזמן כנ\"ל.",
"אכן, מכיון שלא הדין יובל כשהוא לעצמו פועל זה, אלא ה\"פועל יוצא\" מזה, ממילא מובן החילוק בין היובל ראשון ובין היובל שני, שביובל ראשון \"דאכתי לא סמך דעייתהו\" ומצד הסמיכת דעת של המוכר ולוקח אין הגבלה בזמן, ואי משום דין היובל כשהוא לעצמו, הלא הדין הוא רק על \"מכורה ויוצאה\", אבל לא לקבוע זאת רק בתור מכירה זמנית כנ\"ל."
],
[
"ובזה קל מאד לישב את התמיהא העתיקה על הרמב\"ם, שפוסק (בפ\"ד מהל' בכורים הל' ז'), דהמוכר שדהו בזמן שהיובל נוהג מביא ואינו קורא, ופסק ביחד עם זה (בפי\"א מהל' שמיטה ויובל הלכה כ') ד\"אחים שחלקו לקוחות הן ומחזירין זה לזה ביובל\", א\"כ איך ימצא ידיו ורגליו בבית המדרש, דלדידיה נשארה הקושיא שם בגיטין הנ\"ל \"לא משכחת דמייתי בכורים אלא חד בר חד עד יהושע בן נון\"?",
"אבל לפ\"ז התירוץ פשוט, דבאחין שחלקו, נהי דיש בזה דין היובל אבל אין שמה החסרון הנ\"ל מצד מציאות היובל, דכל החסרון, כאמור, בא רק מצד דע\"י זה כבר אין סמיכת דעת של המוכר והקונה רק על זמן של עד היובל, הנה במה דברים אמורים, במקום שבעינן קנין, אבל באחין שחלקו, שהחלוקה אינה צריכה לגמירת דעת של שניהם והיא נעשית ממילא, אפילו עפ\"י ב\"ד באופן הכרחי אם אחד מהאחים אינו מסכים לכך, שם אין לנו רק הדין של יובל לבד, והדין הוא רק ש\"מכורה ויוצאה\", אבל כ\"ז שלא יצאה יש לכ\"א בזה קנין הגוף כנ\"ל.",
"ואע\"פ ש\"אמר רב יוסף אי לאו דאמר ר' יוחנן קנין פירות כקנין הגוף\" וכו', הנה הלא בגמרא גופא אמרינן שם כנ\"ל \"והשתא דאמר רב חסדא, מחלוקת ביובל שני\" וכו', שזאת אומרת, שמקודם חשבו שהמחלוקת היא בכל היובלות בלי שום יוצא מן הכלל, מפני שחשבו שהמכירה בזמן שיובל נוהג היא רק מכירה זמנית, וזהו גופא חידש ר' חסדא דלא כן, אלא שיש רק הדין של \"מכורה ויוצאה\", וממילא סובר הרמב\"ם שזה אמר רק רב יוסף שהיה לפני ר' חסדא \"והשתא דאמר רב חסדא\" גם קושית ר' יוסף מסולקת מאליה.",
"והמחלוקת של רב ושמואל בהמוכר שדהו בשנת היובל עצמה סובבת על זה אם מביטים אנו בזה על עצם הדין של היובל או על התוצאות של הדין, דהא, לכאורה, קשים דברי שמואל, שמלמד בק\"ו \"ומה מכורה כבר יוצאה, עכשיו שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר כל עיקר\", הלא כלל הוא ש\"דיו לבא מן הדין להיות כנדון\", ובכן, גם מהק\"ו אי אפשר לנו ללמוד רק למכורה ויוצאה כדברי רב? אך הק\"ו הוא מתוצאות הדין, שס\"ס התוצאות הן כאמור שהמכירה גופה לא חלה רק עד זמן היובל, וממילא, כאן, במוכר בשנת היובל אינה מכורה כל עיקר, ורב מביט על זה מצד עצם הדין שהוא מכורה ויוצאה, ואע\"פ ששם סוף סוף התוצאות הן שהמכירה לא חלה רק עד זמן היובל, הלא זהו רק, מפני שאין גמירת דעת על להבא כנ\"ל, אבל כאן כשלכתחילה מכר בשנת היובל הלא יש כאן גמירת דעת בפירוש ויש רק עצם הדין של יובל וזה פועל רק על \"מכורה ויוצאה\"."
],
[
"ובאופן זה נשיג ג\"כ את המכירה והגאולה בבתי ערי חומה, שאמנם מזה שאינו מועיל שמה טענת אונס כנ\"ל נראה כדברי הקצוה\"ח, שהגאולה פועלת בחיוב, זאת אומרת, שהמכירה בראשיתה היתה החלטית, אלא שהגאולה מוציאה אח\"כ מרשות הלוקח לרשות המוכר, אבל, מאידך גיסא, הלא צדק ה\"נתיבות\" שמביא ראיה מהא דאמרינן שזהו בכלל רבית, אלא שהתורה התירתה, משמע בהדיא, דלכתחילה לא הועמדה המכירה רק באופן תנאי כנ\"ל, אך לפי דרכנו שני הדברים יחד אמת, דאמנם המכירה כשהיא לעצמה היא החלטית והגאולה היא מצוה בפני עצמה, שע\"י הגאולה נעשה מעין מכירה חדשה, אלא שממילא יוצא מזה, שאין גמירת דעת מצד המוכר על מכירה החלטית, אלא על מכירה תנאית, וע\"י זה יש בכך גם דין של רבית.",
"וממילא מסולקת קושית ה\"אגודה\" הנ\"ל על הא דאמרינן \"בראשונה היה נטמן יום שנים עשר חודש כדי שיהא הבית חלוט לו\", שהקשה: הלא אונס הוא ואונס רחמנא פטריה? כי שוב שייך בזה תירוצו של הקצוה\"ח הנ\"ל, דאונס רחמנא חייביה לא אמרינן, כי הגאולה כשהיא לעצמה איננה ענין שלילי אך ענין חיובי כנ\"ל, ואי משום גמירת הדעת? הלא זו היא הנותנת, כי אם היתה עצה של הטמנה \"ביום שנים עשר חודש כדי שיהיה הבית חלוט לו\" הלא שוב יש ג\"כ גמירת דעת על מכירה החלטית.",
"ועי' בגיטין (ע\"ד ב') \"ואמר רבא מתקנתו של הלל נשמע, הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, נתנה לו מדעתו - מגורשת, בע\"כ - אינה מגורשת, מדאיצטריך ליה להלל לתקוני נתינה בע\"כ הויא לה נתינה, מכלל, דבעלמא נתינה בע\"כ לא הויא נתינה\", ועי' בתוס' שם ד\"ה מכלל דבעלמא, ובחי' הרשב\"א, שהקשו \"בבתי ערי חומה דהוי כפרעון החוב דעליו לקבלם, פשיט דהוי כפרעון החוב - וכו' - ומה הצריך הלל לתקן?\" אך לפ\"ד אין כלל קושיא, דלפ\"ז יוצא דעצם הגאולה אין זה בכלל פריעת חוב אלא בכלל קניה חדשה, אלא שמצד חסרון גמירת הדעת נעשה זה כמו חוב, או כמו מכירה לכתחילה על תנאי, אבל זהו רק אחרי התקנה, שבכל האופנים בטוח המוכר שיהיה ביכלתו לפדות, אכן, כאן, הלא אנו מדברים על עצם נחיצות התקנה, ומצד הדין בעצמו יש בגאולה לא סבה לפטור אך סבה לחיוב, כנ\"ל.",
"באופן, שלפי הדין כשהוא לעצמו הנה לא המכירה נעשית על תנאי, אלא החזרה לרשות המוכר הוא על תנאי, בתנאי שהוא יגאל זאת בתוך שנים עשר חודש.",
"וההבדל הוא בזה, כי אם המכירה היתה על תנאי, זאת אומרת, בתנאי שלא יגאל במשך י\"ב חודש, הנה הגאולה נחשבת לבטול התנאי כמובן, אבל אם אנו אומרים כנ\"ל, שהחזרה נעשית על תנאי, הנה הגאולה היא בבחינת קיום התנאי, ואם הגמרא מדמה זאת ל\"הר\"ז גיטך עמ\"נ שתתני לי מאתים זוז\" ששם בודאי הנתינה היא קיום התנאי, שמע מינה כדברינו הנ\"ל.",
"ואע\"פ, שלפ\"ד אפשר, שהגאולה בבתי ערי חומה אין זה בכלל תנאי, אלא זהו בכלל מעשה חדש, קניה חדשה לגמרי? אך, כנראה, שהמעשה נחשב בזה דין התורה, כי הלא ס\"ס עצם הגאולה בא אפילו בלי רצון שניהם, אפילו כשאין הלוקח חפץ בזה ולא בכל הקנינים דעלמא שאי אפשר בלי רצון שניהם ובשביל כך נחשבת עצם הגאולה רק בתור תנאי."
],
[
"ואותה החקירה יש לחקור במכירת אמה עבריה שיוצאת בסימנים ובמיתת האב, אם המכירה לכתחילה לא הועמדה רק עד הזמן ההוא, באופן, שהסימנים והמיתה איננה סבה חיובית, אלא הפסקת הסבה הראשונה של המכירה, או דבאמת המכירה כשהיא לעצמה היא עולמית והסימנים או המיתה משמשים בתור סבות לחירות.",
"אולם כאן בודאי מסתבר כהצד הראשון, דהא כיון דיוצאת מרשות האב לגמרי בסימני נערות, הנה אין אדם יכול למכור דבר שברשותו לכשיצא מרשותו, וכמו בכותב נכסיו לבנו מהיום ולאחר מיתה דאם מכר אין מכורין רק עד שימות, וממילא גם כאן לא חלה המכירה רק עד הזמן של סימנים, וכן ג\"כ מיתת האב, שהטעם שמוציאה מרשות אדון הוא מטעם שאין ירושה בבת, ממילא, לכתחילה לא נתהוה המכירה רק עד זמן המיתה.",
"בקיצור, באלו הדברים שהפסקת המכירה באה מצד חסרון זכות המוכר בזמן ההוא, שם בודאי המכירה לא הועמדה לכתחילה רק לזמן, אבל בדברים שכאלו, שכלפי המוכר בעצמו אין הבדל בין לפני הזמן ובין לאחר הזמן, שם אין הזמן משמש בתור הגבלה במכירה, אלא זהי סבה חדשה ליציאה מרשות הלוקח לרשות המוכר.",
"ובזה יובנו דברי הגמ' שם בעירובין הנ\"ל, שמקשינן: \"ולרב לא אמרינן ק\"ו כי האי גוונא, והתניא יכול למכור אדם את בתו כשהיא נערה? אמרת, קל וחומר, ומה מכורה כבר יוצאה, עכשיו שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר? התם לא הדרא מיזדבנא הכא הדרא מיזדבנא\", ועי' ברש\"י ותוס' שם שדחקו בזה, ולפי דברינו ההסבר פשוט, דבמקום שהמכירה מעיקרה לא חלתה רק עד זמן ידוע, הנה אין שום מקום לומר שכשעשה את המכירה כשכבר הגיע הזמן שתחול המכירה, וכל המחלוקת הוא רק במקום שבעצם המכירה אין שום הגבלת הזמן, אלא שהזמן משמש בתור סבה חדשה ליציאה מרשות הלוקח, שם הוא המחלוקת, וזהו ההבדל בין יובל לבין יציאה בסימני נערות כנ\"ל."
]
],
"Method III": [
[
"שתי סבות",
"עפ\"י רוב בא המסובב מסבה אחת, אך יש ג\"כ כמה דברים שבאים משתי סבות, ויש ג\"כ דברים שנופל בהם הספק אם הם מתהוים משתי סבות או מסבה אחת.",
"למשל, המחלוקת בחולין (ע\"ה ע\"א) \"כי פליגי היכי דהושיט ידו למעי בהמה ותלש חלב של ט' חי ואכל, ר' יוחנן אמר חלבו כחלב בהמה, חדשים גרמי, ר' שמעון בן לקיש אמר, חלב כחלב חיה, חדשים ואוירא גרמי, והדבר ברור דהמחלוקת היא אם האיסור של חלב בא מסבה אחת או משתי סבות, וכהנה רבות."
],
[
"אכן גם בכל מקום שאנו זקוקים בודאי לשתי סבות בתור גורמי המשפט והדין, יש מקום לחקור: אם שתיהן הן סבות עצמיות בתור זה וזה גורם בחיוב, או שרק האחת היא סבה עצמית והשניה רק בתור סבה תנאית, או בתור סבה שלילית להסיר את מניעות הבאות מצד אחר, או סבה הכשרית להכשיר את הסבה העיקרית העצמותית, המביאה את התוצאות, או שסבה אחת מסבבת את ה\"בכח\" של המשפט והסבה השניה מסבבת את ה\"בפועל\" שבו, ועוד הרבה אופני חקירות בזה כאשר יתבארו בהמשך דברינו."
],
[
"מחלוקת הרמב\"ם והרא\"ש בהגדר דיאוש ושינוי קני בגזלן, אע\"ג דיאוש לחוד לא קני. לפי שיטת הרמב\"ם, הנה אף כשהיה מקודם שינוי רשות ואח\"כ יאוש נמי קני (פ\"ה מהלכות גניבה ה\"ג), ולפי שיטת הרא\"ש [ב\"ק פ\"י סי' יח], הנה דוקא כשהיה יאוש ואח\"כ שינוי רשות הוא דקני אבל לא להיפך.",
"וברור דהמחלוקת היא בזה, אם שני הדברים, יאוש ושינוי רשות באים שניהם בתור סבות עצמיות בתור זה וזה גורם, ובאופן שכזה אין נ\"מ איזה מהם קדם, או דרק היאוש הוא הסבה החיובית והעצמית ושינוי רשות הוא רק בתור סבה שלילית להסיר את המניעה, כי כל טעמא דמ\"ד דיאוש לא קני הוא משום \"דבאיסורא אתי לידיה\" של הגזלן וממילא לא שייך זה במקום שהשינוי רשות בא אחרי היאוש ולהלוקח בא כבר הדבר בהיתר. וכמובן דזה לא שייך במקום שהשינוי רשות בא לפני היאוש."
],
[
"\"ארבעה אבות נזיקין\" והצד השוה שבהם הוא \"ממונך ושמירתם עליך\", שמובן מאליו דיש לחקור אם שניהם, גם \"ממונך\" וגם \"שמירתם עליך\", באים בתור סבות חיוביות, כלומר, דכשהזיקה בהמתו בקרן, בשן או ברגל הוא מחויב גם מצד זה, שממונו הזיק וגם מצד מא שלא מלא את השמירה כראוי, או דיש בזה רק סבה חיובית אחת והשניה באה, אם בתור סבה שלילית או בתור סבה הכשרית, ז\"א: דיש לנו לאמר, למשל, שכל עיקר סבת החיוב הוא הממונך, דכשם שאדם מחויב על נזקי עצמו כך הוא מחויב על נזקי ממונו, אלא, דאם שמר כראוי הוא פטור מצד דהיה מעין אונס, ובאופן שכזה, הרי ה\"ממונך\" היא סבה חיובית וה\"שמירתם עליך\" רק סבה שלילית, כלומר, להסיר את המניעה לחיוב מצד אונס, שע\"ז אנו באים להוסיף שלא הוה כלל אונס כיון שהיה יכול לשמור, - ויש גם לאמור להיפך, דכל החיוב הוא מצד שלא שמר, מצד הפשיעה שיש בזה, ובאופן שכזה הנה עיקר הסבה החיובית הוא אי-שמירתם, וה\"ממונך\" בא רק בתור הכשר הסבה, כלומר, דע\"י זה נתהוה עליו חיוב שמירה באופן שה\"ממונך\" הוא רק הכשר הסבה, להכשיר את עיקר הסבה החיובית \"שמירתם עליך\".",
"ובנדון זה אנו רואים ציור יותר מרווח, דאילו בציור הראשון יש רק ספק בצד אחד, כלומר, בשינוי רשות, אם הוא רק סבה שלילית, אבל ביאוש בודאי אין ספק, כלומר, דלא יעלה על דעת שום מ\"ד לאמר דעיקר הסבה הוא שינוי רשות - אבל בכאן יש ספק משני צדדים.",
"והנ\"מ בזה להלכה יש למצוא בכמה וכמה אופנים, וכאן נסתפק רק בדוגמא אחת. עיין בב\"ק (ט' ע\"ב): \"לעולם בשור קשור ובור מכוסה ודכוותה גבי אש גחלת ודקא אמרת מ\"ש הכא ומ\"ש הכא? שור דרכו לנתוקי; בור דרכה לנתורי; גחלת כמה דשביק לא מעמיא עמיא ואזל\", ובתוס' שם: \"פירש\"י אפילו בלא חרש דרכו לנתוקי מאליו וכו' וקשה דע\"כ בקשרו וכסהו כראוי מיירי? וכו', ונראה לפרש דדרכו לנתוקי ע\"י חרש קאמר דגרע משום דמסר לחרש\" - ובאמת חולקים בזה גם הרמב\"ם והראב\"ד, עי' (בפ\"יב מהלכות נזקי ממון ה\"ח): \"המוסר בורו לשומר חייב בנזקיו ואם מסרו לחשו\"ק אע\"פ שהיה מכוסה הרי הבעלים חייבים, שהרי עשוי להתגלות ואלו אין בהם דעת\", ובראב\"ד שם: \"א\"א, אני אומר שלא היה מכוסה כראוי\".",
"ובאמת בזה הוא המחלוקת, דאם נימא דעצם סבת החיוב הוא מצד ממונו, אלא דהשמירה הוא להיפך סבה לפטור מצד דהוה מעין אונס, אז, אע\"פ שכסה כראוי אבל כיון שמסרו לחשו\"ק שאין בהם דעת, שוב אין בכאן סבה לפטור, וממילא, נשאר חייב מצד דהוא ממונו, אבל אם נימא כהצד השני, שכל סבת החיוב הוא מצד אי-השמירה ובכאן, כיון שכסה כראוי הרי חסרה כל סבת החיוב, אלא מאי דיחוייב מצד הפשיעה של חשו\"ק, היכן מצינו דאדם יתחייב ע\"י פשיעה של אחרים, וזה גופא מה שמסר להם לחשו\"ק בודאי עוד פחות מגרמא?",
"וממילא יוצא, שרש\"י והראב\"ד סוברים דעיקר סבת החיוב הוא מצד שלא שמר, והתוס' והרמב\"ם סוברים דהוא מצד ממונו."
],
[
"ומזה מסתעף ממילא ספק אחר בעצם סבת החיוב של שומרים בנזקין, שהכלל הוא ש\"כל השומרים נכנסים תחת הבעלים להתחייב בנזקין\", ששם הלא אין שתי סבות \"ממונך ושמירתן עליך\", אך הסבה השניה של \"שמירתן עליך\" לבד, שממילא נופל הספק אם זו היא סבה חיובית ישרה או בלתי ישרה.",
"כלומר, דאם נימא כהצד האחרון, דעיקר הסבה החיובית היא האחרונה, \"ושמירתן עליך\" והראשונה באה רק בתור הכשר הסבה, הנה יש בחיוב השומרים על נזקים סבה ישרה, דאם בכל נזקים בעינן גם \"ממונך\", הלא הוא רק להכשיר את הסבה השניה כנ\"ל, וכאן לא בעינן את ההכשר הזה, כי ההכשר הזה בא ממילא מצד מה שקבל את השמירה, אבל לכל שאר הצדדים, כלומר, הן אם נימא דשתיהן באות בתור סבות חיוביות, והן אם נימא דשמירתם עליך היא רק בתור סבה שלילית, כבר אין סבה חיובית ישרה על השומר, דסוף סוף לא ממונו הוא, שעכ\"פ זו היא סבה חיובית, ובאופן שכזה עלינו לומר, דכל סבת החיוב בשומר היא סבה בלתי ישרה, כלומר, דעצם החיוב, אמנם, מוטל על הבעלים מצד \"ממונך\", והשומר מחויב מטעם מה שגרם הפסד לבעלים, ואם הניזק תובע מהשומר באופן ישר הוא מעין שיעבודא דר' נתן.",
"ומזה יסתעף נפקא מינה בדינא, לפי מאי דפסקינן דלפגא נזקא קנסא ואי מודה בזה מיפטר, איך הוא הדין אם השומר יודה בזה, לצד הראשון, דיש בזה סבה חיובית ישרה, הרי גם חיובו בזה הוא חיוב קנסי והודאתו מועלת לו לפטור, אבל אם נימא דהיא סבה חיובית בלתי ישרה וכל חיובו הוא מצד הפסד הבעלים, הרי החיוב הזה הוא כבר חיוב ממוני.",
"וגם בזה אנו מוצאים מחלוקת בין הרמב\"ם והראב\"ד ולשיטתייהו אזלי.",
"עיין (בפ\"ד מהל' נזקי ממון הלכה ח'): \"שאלו בחזקת תם ונמצא מועד, אם ידע השואל שהוא נגחן - הבעלים משלמים חצי נזק, שכ\"מ שהוא הולך הרי שם בעליו והשואל משלם חצי נזק\", וע\"ז כתב הראב\"ד: \"א\"א, דלא כהלכתא שאין זה הדין אלא כשתפסוהו ב\"ד\".",
"ובאמת, לכאורה, בא הראב\"ד מגמרא מפורשת, דמקשינן שם בב\"ק (מ' ע\"א וע\"ב): \"ונימא ליה אי תם הוא הוה מודינא ומפטרינא ואפילו למ\"ד פלגא נזקא ממונא נימא ליה אי תם הוא הוה מעריקנא ליה לאגמא? אלא הכא במאי עסקינן, דקדם בי דינא ותפסיה\".",
"והנה על הקושיא של הגמ': \"אי תם הוא הוה מעריקנא ליה לאגמא\" מתרץ הרשב\"א, שזה הוא רק לר' ישמעאל, דבע\"ח הוא וזוזי הוא דמסיק ליה, אבל לר\"ע דאמר דשותפין נינהו לא שייכת קושיא זו, דאי מעריק ליה חייב מטעם גזלן, אבל מה לענות על הקושיא של \"אי תם הוא הוה מודינא ומפטרינא\"?",
"אכן לפ\"ד ההנחה זו גופא, שאם יודה השומר בקרן יופטר מטעם מודה בקנס, אינו דבר מוסכם כלל, ולפי שיטת הרמב\"ם באמת לא יופטר כלל, ואי משום הגמ' הנ\"ל לא קשה, דהא במסקנא אסקינן שם \"משום דאמר לי כי היכי דמשתעבדינא לדידך ה\"נ משתעבדינא להאיך מדר' נתן\" וכו',וסובר הרמב\"ם דהא בהא תליא, דבקושית הגמ' מקודם כשלא ידעה הגמ' האי סברא ע\"כ סובר דסבת החוב של שומרים היא סבה ישרה וממילא אי יודה בזה יופטר, אבל לפי מסקנת הגמרא גם חיוב השומר לנזקין הוא ג\"כ רק מעין שיעבודא דר\"נ, ואם יודה לא יפטור כלל."
],
[
"ומזה יצא לנו דין חדש, דאע\"פ שתמיד באיני יודע אם נתחייבתי הוא מחויב לצאת ידי שמים, ובכ\"מ שמחוייב לצאת י\"ש אי תפס לא מפקינן מיניה, אבל כשהבהמה הזיקה תחת יד השומר והניזק טוען ברי והשומר - שמא, לא תועיל תפיסת הניזק, כיון דאין חיובו של השומר לבעלים בא באופן ישר, אלא רק מחמת שמתחייב לבעלים עבור ההפסד שבא לו ע\"י ההיזק, וכלפי הבעלים, הלא הוא שמא ושמא, ותו אינו יכול הניזק לתפוס, כיון דמפסיד בתפיסתו למאן דלא מחייב מידי, וכמו שפוסק בשו\"ע (סימן נ\"ח), וכאן יש לנו הציור הזה, דהא סוף סוף אם נימא דמועלת תפיסה, הרי יהיה השומר מחוייב לשלם מצד ההפסד של הבהמה, ממילא שוב הדין דלא מועלת תפיסה.",
"ובזה מתורצת הקושיא שמקשים על העובדא ד\"הנהו עיזי דאכלי חושלא, דאמר אבוה דשמואל דנאמן לטעון כדי דמיהן מצד מיגו, ותפ\"ל מצד ברי ושמא דהניזק הא טוען ברי והמזיק שמא? אבל לפ\"ז אין קושיא, דהא משמע בגמרא שמה שהזיקו מבית הרועה וכל חיובו הוא מצד שומר, והבע\"ד של הרועה באופן ישר המה הבעלים ולא הניזק וכנ\"ל, ולא היתה מועילה תפיסה בכה\"ג. אכן, אם הנאמנות היא מטעם מיגו, הלא יש בזה חיוב מצד עצם הדין, אז בודאי מחוייב השומר לשלם לו מצד ההפסד כבכ\"מ, משא\"כ אם התפיסה תהיה רק מצד טענת אי ידיעתו של הבעלים, זה אין ענין כבר להשומר שהבע\"ד שלו באופן ישר המה הבעלים שגם הם טוענים שמא כנ\"ל.",
"אכן כמובן שכל זה הוא רק עפ\"י ההנחה דעצם החיוב הוא מצד \"ממונך\" כנ\"ל."
],
[
"המחלוקת בגמרא בשומר מאימת מתחייב: אי משעת משיכה או משעת אונסין (עי' בכתובות ל\"ג ע\"ב) - אין באמת המחלוקת בזמן החיוב אלא ג\"כ בסבת החיוב, כלומר, דבשומרים יש ג\"כ שתי סבות: המשיכה והפשיעה או האונס בשואל, וגם בזה יש להסתפק: איזו מהן היא בגדר סבה חיובית ועצמית ואיזו מהן היא רק סבה שלילית או הכשרית, דיש לומר מחד גיסא, דכל הסבה החיובית היא המשיכה דזו היא המסבבת את עצם החיוב, אלא דהאונס בש\"ח ובש\"ש הוא סבה לפטור, וכמו כן מתה מחמת מלאכה בשואל, וא\"כ הפשיעה או האונס בשואל הוא רק מניעת הסבה השלילית, או יש לומר להיפך, דהסבה החיובית בעיקרה היא הפשיעה או האונס, והמשיכה היא רק בתור הכשר הסבה, דהמשיכה הכשירה שהפשיעה והאונס יגרמו את החיוב.",
"ובאמת בזה יוסרו כמה קושיות. עי' בקצוה\"ח (סי' רצ\"א סע\"א) שהוא מתמה על הרב המגיד שכתב בפשיטות (בפ\"ה מהל' שאלה) דשומרים משלמין כשעת פשיעה, דהא דעת הרמב\"ם (בפ\"א משאלה) דשומר מתחייב מעידן משיכה? וכל זה, מפני שהחליף סבה בזמן, שפירש, דלמ\"ד דשומר מתחייב משעת משיכה נאמר על הזמן, מה שבאמת אי אפשר כלל, דהא בפקדון כל היכא דאיתא ברשותא דמריה איתא, בעוד, שבאמת, כפי שאמרנו, נאמר זה רק על הסבה החיובית העצמית, אך דבר אין לזה לענין יוקרא וזולא.",
"ועי' עוד בקצוה\"ח (סי' ל\"א) שמתמה על הש\"ך שהסביר את שיטת הרא\"ש, כשהשואל טוען שאינו יודע אם מתה מחמת מלאכה או לא שהוא חייב לשלם, שהטעם הוא דחשוב כאיני יודע אם פרעתיך, וע\"ז מתמה הקצוה\"ח דהא אפי' למ\"ד דחיוב השומרים הוא משעת משיכה, אבל ס\"ס הלא אין חיוב בפועל עליו עד שעת האונסין? אבל, באמת כל עיקר הגדר דחזקת חיוב, שעל יסוד זה הוא חייב תמיד באיני יודע אם פרעתיך, ג\"כ לא נאמר על הזמן, אך על הסבה, כלומר, שבכל מקום שהסבה החיובית היא ודאית והסבה השלילית, הבאה לבטל את הסבה החיובית, היא ספקית, נשארה ממילא הסבה חיובית מטעם אין ספק מוציא מידי ודאי.",
"וכך הוא הדבר בכל סבה חיובית ושלילית, ולאו דוקא בהלואה ופרעון, ואין נ\"מ אם החיוב בפועל עמד עליו מקודם, אלא העיקר אם הסבה החיובית ידועה לנו בודאות.",
"והדבר הזה, דהגדר האיני יודע אם פרעתיך נאמר לא על הזמן אך על הסבה כנ\"ל, מוכרח גם מצד אחר. עי' במל\"מ (בפ\"ג מהלכות שאלה [ה\"א]) שהוכיח מהרשב\"א דבאיני יודע אם פרעתיך הוא חייב, אפי' במקום שגם לתובע הוא ספק, שלא הוה ליה למידע. וא\"כ, אין הטעם מצד ברי ושמא, אלא משום חזקת חיוב, אבל אם נפרש מצד הזמן יהי' זה רק בגדר חזקה דמעיקרא, והלא קיי\"ל דחזקת ממון אלימא מכל חזקה דמעיקרא ולפיכך לא אמרינן חזקת מרא קמא במטלטלין אלא מוחזק? אלא ודאי דהוא מצד דהסבה החיובית היא ודאית והסבה השלילית היא ספקנית, ונכנס להגדר דאין ספק מוציא מידי ודאי, וזה אלימא אף ממוחזק, שזהו מוכח גם מדברי התוס' בריש ב\"מ שהקשו: על זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי מצד אין ספק מוציא מידי ודאי, אע\"פ שכל אחד הוא מוחזק בחציו.",
"וע\"י כך יאיר לנו באמת אור נוגה בכמה דברים עמומים, למשל: מה דאמרינן בב\"ק (ב' ע\"ב): אבל במחוברת אימא כולה מועדת, וידועה קושית הראשונים דאדרבה, ה\"ל למימר ספיקא (דרבנן) [דממונא] לקולא? אבל באמת גם בזה יש לבוא מצד הגדר הזה, לא מבעיא למ\"ד פלגא נזקא ממונא וכל הטעם שמשלם בתם רק חצי נזק הוא מצד דרחמנא חס עליה, א\"כ כשיש לנו ספק אם הוא נכנס בגדר תם או מועד, הרי הסבה החיובית היא ודאית והסבה השלילית היא ספקית, אלא אפי' למ\"ד פלגא נזקא קנסא אך בכאן הלא בזה גופא הוה הספק, שאפשר לומר שהקנסא הוא רק בתלושה ולא במחוברת, ועכ\"פ עצם ההיזק הוא ודאי, אלא שיש ספק אם זה נכנס בכלל סתם שורים בחזקת שמור קיימי ויש סבה שלילית לפוטרו מן החיוב, וממילא גם זה נכנס בכלל אין ספק מוציא מידי ודאי.",
"ויוטעם עוד ביותר אם נימא דעיקר סבת החיוב הוא ה\"ממונך\", וה\"שמירתם עליך\" הוא רק למנוע את הסבה השלילית, ועי' בר\"ן שכתב בהדיא, דהא דאמרינן סתם שורים בחזקת שמור קיימי דהוא מטעם אונס, וממילא, הספק בכאן הוא אם גם זה נכנס בכלל אונס, ועכ\"פ סבת החיוב היא ודאית וסבת הפטור היא ספקית.",
"ובזה יש להסביר גם דברי התוס' בב\"ק (י\"ז ע\"ב) דבזורק חץ ובא אחר ושברו לכו\"ע חייב, והפנ\"י מסביר זאת משום דספק הוא אם היה נשבר מצד החץ דלמא לא יקלע אל המטרה, אבל עכ\"פ קשה, דה\"ל למימר ספק ממונא לקולא, ואמאי יתחייב האחר? אבל גם שם נכנס הדבר בגדר דאין ספק מוציא מידי ודאי, דסבת החיוב הלא היא ודאית, ומה שהוא שובר בידו והוה מזיק ממש, וה\"מנא תבירא תבר\" או לא, הנה הספק הוא רק בסבה השלילית, וממילא נשארה תמיד הסבה החיובית.",
"ובזה מתורצת גם קושית הקצוה\"ח (בסי' שפ\"ג סעי' ד') על הא דפסק הרמב\"ם במרבה בחבילות דאם אין ידוע משלמין בשוה, ומקשה, הא כל חד וחד יכול לדחות ולומר שמא גם בלי פעולה היה נשרף? אבל גם שם סבת החיוב היא ודאי, דהא סוף כל סוף הרבה בחבילות, אבל כשאנו יודעים דגם \"בלאו איהו קא אזלא\", היא סבה לפטור, וממילא כשאנו מסופקים בזה הוה בכלל אין ספק מוציא מידי ודאי.",
"אכן, כ\"ז הוא אם אנו מפרשים דחזקת חיוב אין הכוונה בזמן אלא בסבה חיובית, דהא עכ\"פ לא היה בזה זמן שעמד עליו החיוב בפועל באופן ודאי. אלא שבכל אופן בסבה החיובית אין שום ספק ובסבה הפוטרת יש ספק."
],
[
"ועי' בש\"ך (סי' ע\"ה) שכתב בהא \"דאיני יודע אם פרעתיך, כשיש ספק פרעון קודם הלואה, כגון שהיה לו פקדון בידו ואחר שנאבד הלוה לו, ונתחייב לשלם ק' זהובים והנפקד אומר יודע אני שלא היה שוה רק ג', והלוה אומר איני יודע ואפשר שהיה שוה ק' ונמצא שמעולם לא נתחייבתי לך כלום, ואפ\"ה חייב, דמכל מקום חיוב ודאי והפטור ספק\", ויסוד דין זה הוא ג\"כ רק עפ\"י ההנחה הנ\"ל, דחזקת חיוב נאמרה לא על הזמן שהיה מחוייב מקודם, אך על הסבה, שהרי בציורו של הש\"ך הנ\"ל הספק הוא אם היה מעולם חיוב בזמן.",
"ועי' בט\"ז שם שאומר במי שפרע לחברו במטבעות ואח\"כ נמצאו אצל המלוה מטבעות מזויפות, והלוה אומר שאינו יודע אם המטבעות הן שלו דהוה כאיני יודע אם נתחייבתי, כיון דכבר פטרו וכבר פרעו.",
"ונראה, שהוא מפרש את הגדר של חזקת חיוב היינו, שהוחזק למחוייב, אבל לפי דברינו אין שום יסוד לדין זה, דהא כאן בסבה המחייבת אין שום ספק וכל הספק הוא בסבה הפוטרת, ואמנם הש\"ך חולק ע\"ז, כמו שמביא בסי' רל\"ב דברי מהרשד\"ם.",
"ובזה אפשר לתרץ גם מה שראיתי מקשים, מדוע שוחט שאין לו קבלה שקלקל חייב לשלם, אע\"פ שטבח אומן שקלקל פטור, הלא קי\"ל רוב מצוין אצל שחיטה מומחין הן, ומלבד חזקת ממון שיש לו גם הרוב מסייע ליה ולמה יהיה חייב לשלם?",
"אבל גם שם הגדר הוא דסבת החיוב הוא ודאי וסבת הפטור הוא בספק, דעצם החיוב נעשה מצד מה שקלקל, אלא המומחיות שלו היא סבה לפטור כמו אונס למשל, וכשם שהפטור מצד אונס צריך להתברר בודאי, וכ\"ז שלא נתברר בודאי אינו בא בחשבון לשמש אפילו בתור ספק, כך ג\"כ אי אפשר לבוא מצד ספק מומחה כ\"ז שלא נתברר זאת בודאי.",
"ועי' בספר \"אור שמח\" בהלכות בכורות (פרק ה' הלכה ו') שמשיג על הש\"ך בס' תקפו כהן שמביא ראיה דבספק נדר אזלינן לחומרא, מהא דבעי ר\"ז בחולין (כ\"ג ע\"ב) באומר הרי עלי לחמי תודה מן החמץ או מן המצה והביא שאור, ואי גם בנדר אמרינן ספק ממונא לקולא, אמאי לא מבעי ליה באומר הרי עלי תודה מן החמץ לחוד והביא שאור, דאי ספק הוא נפטר מידי נדרו? אלא ש\"מ דבספק נדר אזלינן לחומרא, וב\"אור שמח\" הנ\"ל הוא מדחה את הראי', משום דשם הוה כספק בפרעון דמעמידים בחזקת חיוב.",
"ולפי דברינו הרכיב כאן שני מושגים שאין להם כלל שייכות זה לזה, המושג של סבה חיובית וסבה שלילית עם המושג של חיוב ונושא החיוב.",
"כי, כאמור, כל הגדר דחזקת חיוב הוא, מפני שהסבה החיובית היא ודאית והסבה השלילית הבאה לבטל את הסבה החיובית היא בספק, כמו באיני יודע אם פרעתיך שתיכף כשלוה הועמד עליו חיוב שיעבוד הגוף ושעבוד נכסים, אלא ע\"י הפרעון יש סבה לסלק את החיוב. ובאומרו איני יודע אם פרעתיך סבת החיוב היא ודאית וסבת הפטור בספק עומדת, אבל כשאמר הרי עלי להביא תודה מן החמץ ואנן מספקינן אם גם שאור בכלל החמץ, אין כאן הספק בסבה לפטור, אלא הספק הוא בנושא החיוב, אם נתחייב דוקא בחמץ ממש או דגם שאור בכלל זה, וגם אם נפרש דחזקת חיוב היא מטעם חזקה דמעיקרא, נמי אין לזה ענין עם חזקת חיוב, עפ\"י מה שביארנו במק\"א, דחזקה דמעיקרא לא שייכת בספק בעצם של דבר, כמו, למשל, בחרש שקידש, דהיא ספק מקודשת אעפ\"י שיש לה חזקת פנויה, משום דהספק הוא בעצם הגברא אם הוא בכלל פקח או שוטה ועל זה אין שום חזקה, וככה כה\"ג לא שייך לבוא בזה מטעם חזקת חיוב, כי הספק בא בעצם הדבר, בשאור, אם זהו בכלל חמץ או לא, וע\"ז אין שום חזקה, וממילא צדק הש\"ך היה הדין דגם בספק נדר אזלינן לקולא היה אפשר לנו לבוא מצד זה.",
"ועי' בנמ\"י בב\"מ (צ\"ז ע\"ב) ב\"שאלה חצי יום ושכרה חצי יום\" שאמרינן שם \"לימא תהוי תיובתא דרב נחמן\"? ומסיק שם \"שיש עסק שבועה ביניהן\". ומקשה הגמ\"י דתפ\"ל דהוה כאינו יודע אם פרע כיון דהחיוב הוא משעת שאלה?",
"אכן, לפ\"ד מובן דלא קשה, דרק אז נכנס לכלל של איני יודע אם פרעתיך, כשהסבה החיובית היא ודאית והסבה השלילית הפוטרת היא ספקית, למשל כשאינו יודע אם מתה מחמת מלאכה, אבל בנ\"ד הספק הוא בכמותה של סבת החיוב, שאנו מסתפקינן בבהמה זו שמתה איזו כמות החיוב הועמדה עליה בתחילה, אם כמות החיוב של שאלה או של שכירות."
],
[
"אע\"פ שנוסח החקירה גם ע\"ד נזקין וגם ע\"ד שומרים הוא כמעט בחדא מחתא, הנה באמת יש הבדל ביניהם: בנזקים אנו מדברים במכשירי החיוב ובשומרים אנו מדברים בעצם החיוב.",
"כלומר, בנזקים סוף סוף גם ה\"ממונך ושמירתו עליך\" ביחד אין בזה עוד כדי חיוב בפועל, שענינו בא רק אחרי ההיזק ממש, בעוד שבשומרים ממשיכה ואונס ביחד כבר הוקבע בודאי החיוב ממש.",
"באופן, שהחקירה בסבות בנזקים היא חקירה - בסבות מכשירים החיוב, והחקירה בשומרים היא חקירה - בעצם סבות החיוב.",
"ואע\"פ, שלכאורה, ההנחה הזו היא כל כך פשוטה ואינה צריכה לפנים, בכל זאת אנו רואים שגם בזה הטעות מצויה.",
"למשל, עיין ב\"אור שמח\" להגאון רמ\"ש הכהן זצ\"ל (בפ\"ט מהל' נזקי ממון הלכה ב') שבא בקושיא חזקה לכאורה: מכיון שאנו מדמים את המחלוקת של תחילתו בפשיעה וסופו באונס בנזקי ממון לתחילתו בפשיעה וסופו באונס בשומרים, ומשמע שגדר אחד הוא לשניהם, וא\"כ, לאותם הסוברים דבשומרים כשאינו יודע אם נאנסה או לא הוא נחשב לאיני יודע אם פרעתי, נימא גם בנזקי ממון כשזה בודאי שפשע, אלא שאינו ידוע אם הזיק או לאו יחשב לאיני יודע אם פרעתיך, ומדוע אמרינן בפשיטות כל כך בב\"ק (ו' ע\"ב): \"אמר רבא, אילו ידעינן דכחושה אכל לא משלם אלא כחושה, השתא דלא ידעינן אי כחושה אכל או שמינה אכל משלם שמינה, המוציא מחברו עליו הראיה\"? ומדוע היא הלכה פסוקה ב\"שור שהיה רודף אחרי שור חברו וניזק אומר ברי ומזיק אומר שמא פטור\" ואף שזה ברי שפשע בו שלא שמרו?",
"אבל באמת אין כלל שום דמיון ביניהם לענין האיני יודע אם פרעתיך, דכ\"ז שייך רק כשהחיוב בפועל או לכה\"פ בכח הוא בתור ודאות, אבל בנזקין, כפי שאמרנו, הנה לכל האופנים יש בזה רק משום מכשירי סבת החיוב, אבל לא עצם החיוב ממש.",
"ובכ\"ז לענין תחילתו בפשיעה וסופו באונס שוים הם, דבזה הלא אין אנו מדברים על עצם החיוב אלא על הגורמים לחיוב."
],
[
"הנחנו דבשומרים, דמחייב משעת משיכה - היינו חיוב בכח, וע\"י האונס נעשה חיוב בפועל ובזה יש לנו הציור בשתי סבות, שהראשונה גורמת חיוב בכח והשניה לחיוב בפועל.",
"ובאמת בזה מתרץ הכ\"מ הסתירה שיש ברמב\"ם, שפסק (בפ\"א מהל' שאלה הלכה ה') דאם הניח להם אביהם השואל - אחריות נכסיו ומתה או שטבחוה משלמין דמים מנכסיו, וע\"כ דס\"ל דחיובם משעת משיכה, ובפ\"ג מהלכות גניבה (הלכה ד') כתב בפרה שאולה שטבחה בשבת פטור, שזה מורה דהחיוב הוא משעת אונסין? ובכתובות (ל\"א ע\"ב) אנו תולים זה בזה?",
"ובכס\"מ מתרץ, דלרמב\"ם היתה גירסא אחרת שם בגמ' הנ\"ל, והרמב\"ם סובר, אמנם, דשומר מתחייב משעת משיכה, אבל רק חיוב בכח, ומכיון דהחיוב בפועל נעשה רק בשעת הטביחה לפיכך פטור.",
"ובקצוה\"ח (סי' שמ\"א ס\"ק ג') כתב על זה \"ולא ירדתי לסוף דעתו, דכיון דאמרינן דאפילו מתה ביד יורשים חייבים לשלם מנכסים שהניח, וע\"כ דחיובו בכח היה משעת שאלה אם נאנס, אע\"ג דלאחר מיתה ליכא תורת חיוב ו\"במתים חפשי\", וע\"כ אינו אלא כמו תנאי, שאם תאנס נשתעבדו נכסיו למפרע, וא\"כ טבחה בשבת נמי ליחייב, כיון דכבר נתחייב בשעת שאלה, בתנאי, שאם תאנס וכשטבחה בשבת נתקיים התנאי למפרע\"?",
"אבל באמת לא ירד הגאון הנ\"ל לעומקו של דבר, שאין כאן הגדר תנאי אלא גדר של בכח ובפועל, כמו שהכס\"מ מדגיש בעצמו.",
"כי גדר תנאי בשתי סבות, אפשר רק במקום שהסבה השניה היא בדבר צדדי, כמו שאמרינן בכ\"מ \"תנאי מלתא אחריתי הוא\", אבל לא כאן שהוא בגוף הענין. אבאר את דברי: הוא, הקצוה\"ח, תופס שאח\"כ כשטבחה נתקיים התנאי למפרע, כלומר, שהיה עליו חיוב דמים משעת שאלה, וזה אי אפשר, דס\"ס בפקדון קי\"ל, דכל היכי דאיתא - ברשותה דמרא איתא. ואי אפשר שיתהוה גם חיוב דמים למפרע עבור החפץ, בשעה שהחפץ גופו הוא ברשות בעליו, אלא שאפשר לבוא בזה רק בבחינת בכח ובפועל, כלומר, שאע\"פ שעצם החיוב בפועל נעשה רק בשעת הטביחה, בכ\"ז כבר משעת השאלה הוא גם עליו חיוב בכח, שמחוייב לתת או את החפץ או את תמורתו.",
"ועכשיו יובן ההבדל בין חיוב היורשים ובין הענין של קם ליה בדרבא מיניה. כי בשעבוד היורשים אנו מביטים תמיד על החיוב בכח, ובקם ליה בדרבא מיניה אנו מביטים תמיד על הבפועל. מפני שכל ענין של קלב\"מ נאמר רק על הבפועל, כי הלא בכח נשאר עליו גם חיוב ממון, והראי', שאי תפס לא מפקינן מיניה, אלא שבפועל אין הב\"ד גובים זאת.",
"והראי', דבכל שיעבוד יורשים אנו מביטים על הבכח - מזורק חץ או מאש, למדס\"ל אשו משום חציו, דדבר ברור הוא, דאם מת אחרי שיצא האש או זרק החץ חייבים היורשים לשלם בעד ההיזק שנעשה אחרי מיתתו, כמו שמבואר בנמ\"י פ' כיצד הרגל בסוגיא \"אשו משום חציו\", שכתב \"ואי קשיא לך, א\"כ היכי שרינן עם חשכה להדליק את הנרות? - וכו' - לא קשיא, שהרי חיובו משום חציו כזורק החץ, שבשעה שיצא החץ מתחת ידו באותה שעה נעשה הכל, ולא חשבינן ליה מעשה דמכאן ולהבא, דא\"כ ה\"ל למיפטריה דאנוס הוא - וכו' - וה\"נ אם מת קודם שהספיק להדליק את הגדיש ודאי משלם מזיק מאחריות נכסיו, דהא קרי כאן כי תצא אש - וכו' - אלא כמאן דאדליק מעיקרא\", אע\"פ שבודאי החיוב בפועל לא נעשה לפני ההיזק, אלא ודאי דלענין שיעבוד היורשים אנו מביטים על הבכח, וס\"ס החיוב בכח הותחל תיכף בזריקת החץ או בהוצת האש - למדס\"ל דאשו משום חציו.",
"ובכ\"ז אמרינן זרק חץ מתחילת ארבע לסוף ארבע וקרע שיראין בהליכתו - פטור, שעקירה צורך הנחה היא (כתובות ל\"א א'), אע\"ג דהחיוב בכח בא מתחילת הזריקה, דהא גם בשבת לענין ההנחה הרי הוא כבר אונס, ובכ\"ז כיון דחיוב מיתה בפועל בא רק ע\"י ההנחה פוטרתו, וה\"נ גם באופן שהחיוב ממון בא בפועל בשעת חיוב מיתה, אע\"פ שחיובו, חיוב ממון בכח, כבר היה מקודם."
],
[
"ובזה יובן ההבדל שמחלק הרמב\"ם בין שומר לגזלן, דאע\"פ שכאמור פוסק בשואל דבטבח בשבת פטור מטעם קלב\"ם, פסק בכ\"ז (בפ\"ז מהל' חובל ומזיק הלכה ו') במנסך יין חבירו במקום שאוסר הר\"ז חייב לשלם, \"והאיך יתחייב זה לשלם והרי הוא מתחייב בנפשו, מפני שמשעה שהגביהו מחייב לשלם ואינו מתחייב בנפשו עד שינסך\". והרי יש בזה לכאורה משום סתירה?",
"והנה בתוס' גיטין (נ\"ג א') הסבירו את המחלוקת שם בין רב ושמואל: אי מנסך מנסך ממש או מערב, ששמואל אמר מערב ולא מנסך, משום דקם ליה בדרבא מיניה \"ואידך - רב כדר' ירמיה דא\"ר ירמיה משעת הגבהה הוא דקנה מתחייב בנפשו לא הוה עד שעת ניסוך\", ומסבירים שם בתוס', דהמחלוקת הוא בזה \"דטעמא דשמואל וכו' כיון דמשעת ניסוך לא מחייב דקם ליה בדרבא מיניה, משעת הגבהה נמי מיפטר דאמר לו הרי שלך לפניך, כמו תרומה ונטמאת, דכמו דאם נסכו אחר אומר לו הרי שלך לפניך, הכי נמי כי נסך ליה איהו, אע\"ג דמנסך ליה בידיה, כיון דקם ליה בדרבא מיניה, ורב סבר, כיון דבשעת הגבהה לא שייך למימר דקם ליה בדרבא מיניה, יש לחייב מחמת הגבהה אבל מה שיעשה בידם אחרי כן, אע\"ג דההיא שעתא קם ליה בדרבא מיניה\".",
"ולכאורה הלא הדברים קל וחומר, אם בטבח בשבת, דאפילו נטבח ע\"י אחר ג\"כ חייב השומר, ובכ\"ז כשטבח הוא - פטור, מטעם דקם ליה בדרבא מיניה, כל שכן במנסך דאם נסכו אחר פטור, דעכ\"פ בשביל חיוב מיתה היה צריך להחשב כאילו נסכו אחר ויופטר, ומדוע פסק הרמב\"ם דחייב?",
"אכן זהו ההבדל, שבשומרים הנה שתי הסבות הן בגדר של בכח ובפועל כנ\"ל, ובגזלן הן בגדר סבה חיובית ושלילית, דכאמור, בשומר אי אפשר לומר, דתיכף הועמד עליו חיוב דמים בפועל, מאחרי דכל היכי דאיתא הפקדון - ברשותא דמריה איתא, ואיך אפשר שיועמד עליו בבת אחת גם חיוב דמים, וכיון דהחיוב בפועל נעשה בשעת האונס שוב שייך לומר קלב\"ם, משא\"כ בגזלן, דתיכף משעת הגזילה יצא הדבר מרשות הבעלים - ו\"גזל ולא נתיאשו הבעלים שניהם אינם יכולים להקדיש זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו\" - ותיכף הועמדו בכח הקנינים שאפשר לו לקנות את הדבר בפועל כמו שינוי וכדומה, הנה שם, באמת תיכף משעת הגזילה יש סבה חיובית - לחיוב דמים בפועל, אלא דכ\"ז שהגזילה בעין הוא יכול לפטור את עצמו מחיובו ע\"י הגזילה, ונמצא דאבידת הגזילה היא רק סבה שלילית, כדי להסיר את סבת הפטור, והגדר דקם ליה בדרבא מיניה הוא רק שאין בפעולה המחייבת מיתה, סבה חיובית כדי לחייבו גם בממון, כלומר, שאינה מחייבת, אבל איננה פוטרת ג\"כ, וכאן, אם נשתמש בזה בגדר דקלב\"ם הלא תהיה זו בגדר סבה פוטרת. ואע\"פ דאם נסכו אחר היה פטור, זהו משום דבאופן שכזה כן יכול לומר הרי שלך לפניך, אבל עכ\"פ כשנסכו הוא, דאינו יכול לומר הרי שלך לפניך, שוב נשארה הסבה החיובית גם בפועל משעת הגזילה.",
"ועכ\"פ נתבאר ההבדל בין שתי סבות שהן בבחינת בכח ובפועל, ובין שתי סבות שאחת היא סבה חיובית והשניה שלילית."
],
[
"במחוייב שבועה ואינו יכול לשבע שמשלם, שהחקירה ידועה אם העד מחייב רק שבועה, אלא ששלילת יכלתו לשבע היא סבה לחיוב ממון, או שהעד מחייבו תיכף ממון, אלא שהשבועה היא סבה לפטור, וממילא, כשאינו יכול לשבע ואין סבה הפוטרת - הוא נשאר בחיובו, חיוב הממון הבא מחמת העד.",
"בכאן החקירה היא כבר באופן אחר. כי בזה יש לנו לא רק שתי סבות, העד ושלילת יכולת השבועה, אך גם שני מסובבים, חיוב שבועה וחיוב ממון, והספק הוא אם המסובב הראשון חיוב השבועה - נעשה מהסבה הראשונה מהעד, והמסובב השני, חיוב הממון, מהסבה השניה - שלילת יכולת השבועה, או דהסבה הראשונה מביאה כבר את המסובב השני, והסבה השניה היא רק סבה שלילית.",
"ומהחקירה הזו מסתעפת עוד חקירה בעצם הגדר שבועה, אם הוא בגדר חיוב - חיוב שבועה - או בגדר פטור, דע\"י השבועה הוא נפטר ממון.",
"ובאמת בזה אנו מוצאים מחלוקת אצל הראשונים באופנים שונים.",
"למשל, המחלוקת אי נתחייב שבועה בעד אחד בקנס ולא הודה ולא רצה לשבע, אם יתחייב מטעם מתוך שאינו יכל לשבע משלם, עי' בב\"ק (מ\"א ע\"ב) בתוס' \"מודה בקנס הוא\" שתפסו בפשיטות דאינו מחייב, ועי' בש\"מ שמסביר זה וכותב \"ואע\"ג דעד אחד קם לשבוע כשכופר? מסתברא, דהכא, אפילו כשכפר, אינו בא לידי שבועה, דאין שבועת עד אחד בכפירת בעל דבר אלא במקום שאם מודה מחייב על פיו. שאין השבועה אלא כדי שיודה, וכאן, אלו הודה פטור דאינו משלם קנס עפ\"י עצמו, ואע\"ג דאיכא עד אחד - כל שאינו מחייבו ממון עפ\"י עצמו קרי ליה\".",
"אבל מביא בשם הראב\"ד \"שכתב בשם אחרים, שזה מיקרי שאינו יכול לשבע משלם, ואף לא נחלק על האומר כן, אלא מטעם שכל שאין העד מעיד שהבעלים יודעים בדבר זה אינו מחוייב שבועה\", אבל לא הסבירו את טעמו של הראב\"ד, וברור, דעל ציר החקירה הנ\"ל תסוב המחלוקת. דרק אז מודה בקנס פטור, כשאין לפני ההודאה ברור חיוב מצד אחר. והנה, גם נימא דהשבועה היא בבחינת חיוב, שהוא מחוייב שבועה כדי שיודה, הרי בקנס לא שייך זאת, מאחרי דבין כך ובין כך אם יודה יפטר, אבל אם נימא כהצד השני, שהוא בבחינת פטור, ממילא גם בקנס שייך זאת, דס\"ס כל זמן שאינו מקבל שבועה הרי הוא מחוייב מצד בירור חיוב של עדים, דכ\"ז שאינו נשבע יש לו עד אחד אותו הכח והתוקף של שני עדים.",
"או, למשל, מחלוקת הרא\"ש והרמב\"ן בענין עד המסייע: אי פוטר משבועה או לא, שכתב הרא\"ש בריש ב\"מ \"ויש מקשים הבל - על אלה הסוברים דעד המסייע פוטר משבועה - מהא דאמר לקמן (ל\"ו ע\"א) שומר שמסר לשומר חייב, דא\"ל את מהימן לי בשבועה האיך לא מהימן לי בשבועה, ואמאי חייב, יפטרנו השומר השני בעדותו משבועתו שהוא חייב? ולא קשה מידי, דחיוב הראשון בשביל דאינו יכול לשבע הוא, והוא אינו רוצה להאמין לשבועת השני ונתחייב לו הראשון ממון, ואין עד אחד פוטר מחיוב ממון\", אבל אם כי הרא\"ש כתב ע\"ז \"ויש מקשים הבל\", הנה המקשים לאו קטלי קניא באגמא נינהו, דהקושיא הזו מקשה הרמב\"ן ב\"ספר המלחמות\" שלו, ובמאי פלוגתייהו?",
"דבאמת תירוצו של הרא\"ש אינו מובן, דהא כל היסוד שעד המסייע פוטר משבועה הוא, כפי שכתב שם הרא\"ש בעצמו, ד\"קל וחומר הוא, איזה כח מרובה, כח המוחזק או כח שאינו מוחזק, הוי אומר כח המוחזק, א\"כ ק\"ו הוא, ומה כשהעד המסייע למי שאינו מוחזק זוקק הוא את המוחזק לישבע, כשהעד מסייע למוחזק כ\"ש שיפטרנו מן השבועה\", ואותו הק\"ו הלא הוא גם בנידון דידן, אם כחו של עד אחד יפה אף להוציא ממון מהמוחזק, ע\"י זה שאינו יכול לשבע, בטוען איני יודע למשל, למה לא יהי' כחו יפה לפוטרו מממון זה כשאינו יכול לשבע?",
"ובמקום אחר בארנו בזה, משום דאנו מביטים תמיד על המסובב הראשון ולא על המסובב דמסובב, ולכן, בכ\"מ כשהעד מחייבו שבועה והבע\"ד אינו יכול לשבע ומשלם, לא נקרא זה קם לממון, דהמסובב הראשון מעדותו הוא רק שבועה והממון הוא רק מסובב דמסובב, ולא העד לבד גרם בזה, אלא גם הבע\"ד, בזה שאינו יכול לשבע, אבל כשכבר נתחייב הבע\"ד ממון, יהיה מאיזה טעם שיהיה, אם נפטור אותו ע\"י העד, הרי המסובב הראשון מהגדתו הוא פטור ממון, כי בזה - בפטור, הלא אין גורם אחר זולתו, וזה אין בכח העד דאינו קם לממון, ולא שייך לומר בזה מצד ק\"ו הנ\"ל דדיו לבא מן הדין להיות כנדון.",
"אכן, כל זה אם נימא דחיוב שבועה הוא בתור המסובב הראשון, כלומר, דעד אחד מטיל עליו רק חיוב שבועה, והחיוב תשלומין הוא כבר המסובב השני, מתוך שאינו יכול לשבע, אבל אם נימא דהמסובב הראשון הוא כבר חיוב ממון, אלא דהשבועה הוא פטור, וכשאינו יכול לשבע נשאר החיוב ממון מתוצאת ההגדה של עד אחד ואז אין מקום לתירוצו של הרא\"ש, וזו היא באמת דעתו של הרמב\"ן."
],
[
"ועיין בקצוה\"ח (סי' ס\"ט ס\"ק ז') שמסתפק במחוייב שבועה כשלא נשבע ומת, אם מחוייבים היורשים מטעם שאינו יכול לשבע משלם, ואע\"פ שאנו למדים מן המקרא שבועת ד' תהיה בין שניהם ולא מן היורשים, אבל שם המדובר כשהיורשים גופא אומרים חמשין ידענא וחמשין לא ידענא. ולמדין מן המקרא שעל היורשים לא מתהוה חיוב שבועה מעיקרו, אבל כאן הספק הוא בחיוב שבועה שכבר נתהוה על האב, שאז אפשר ששפיר אמרינן גם על היורשים \"מתוך שאי\"ל משלם\", ומובן, שגם הספק הזה תלוי בחקירתנו הנ\"ל, דאם נימא כהצד הראשון אין שום ספק שהיורשין לא מחוייבים, דעל האב אי אפשר להגיד מתוך שאינו יכול לשבע, דאלמלי היה חי היה שפיר יכול לשבע, והיורשים הרי לא נתחייבו כלל בשבועה, אבל להצד השני, ס\"ס אין כאן סבה לפטור, וממילא נמשך עליהם חיוב האב שהוא חיוב ממון.",
"ועיין בס' אור שמח (בפ\"ד מהל' טוען ונטען הלכה ה') שהעיר בזה עפ\"י דברי הגמ' בבכורות (מ\"ח ע\"א) דכל שיעבוד נכסי הוא מצד ערבות, ולפיכך בשני יב\"ש שהיו בעיר אחת ולקח אחד מחברו שדה דאינו גובה ממ\"נ, מצד דליכא לוה ליכא ערב, וה\"נ הלא כל התביעה מנכסי היתומים הוא מצד ערבות על השיעבוד הגוף של אביהם, וממילא אמרינן גם כן ליכא לוה ליכא ערב?",
"ולפ\"ד מובן שאין הנידון דומה לראיה, דהתם, בבכורות, ס\"ס אין חיוב במציאות על אחד משני יב\"ש הנ\"ל, משא\"כ כאן דיש גם חיוב ממון במציאות על אביהם, אלא שבמקרה שאם היה נשבע היה זה סבה לפוטרו, וממילא כ\"ז שלא נשבע שפיר הנכסים ערבים על זה.",
"ואפשר שגם מחלוקת הראשונים: אי אמרינן בגלגול שבועה מתוך שא\"י לשבע משלם, ג\"כ נובעת מתוך החקירה הנ\"ל, דאי נימא דהחיוב ממון בא באופן של ממילא, משלילת השבועה, הנה גם בגלגול שבועה, כיון דס\"ס הועמד עליו חיוב שבועה גם על הגלגול והוא לא נשבע מתהוה עליו עי\"ז חיוב תשלומין, אבל אם נימא דהחיוב ממון בא מהסבה הראשונה, מהעד, למשל, לא שייך על זה הגלגול שס\"ס ע\"ז ליכא עד.",
"וכן המחלוקת במחוייב שבועה ואינו יכול לשבע, אם נוכל לגלגל עליו שבועה אחרת, דאם נימא דגם באינו יכול לשבע הנה רק בבחינת שאינו מוציא את חיובו מכח אל הפועל, אבל החיוב בכח הוא לעולם חיוב של שבועה, שייך שפיר גלגול בזה, ואע\"פ שאי אפשר לו להוציא את מקור החיוב, חיוב השבועה העיקרית מכח אל הפועל, אבל את הגלגול שכן אפשר הוא מחוייב ועומד, אבל אם נימא דעצם החיוב הוא ממון והשבועה הוא רק דין של פטור, וממילא כשאינו יכול לשבע לא היה כלל חיוב שבועה בזה מעיקרו, לא שייך באופן שכזה גלגול. וביותר הסבר, כי לפי הצד הזה עלינו לומר בכל גלגול שבועה, כי לא החיוב שבועה הוא שמגלגל, כי, כאמור, לפ\"ז אין כלל חיוב שבועה אלא פטור שבועה, והגלגול בא רק ממציאות השבועה, דס\"ס כשיש מציאות שבועה על אחד הוא נשבע גם על השני, אבל כשאין מציאות השבועה על הראשון, יהיה אפילו מצד מה שאינו יכול לשבע, ס\"ס אין בשביל מה לגלגל."
],
[
"ובזה אפשר ג\"כ לתרץ את הקושיא העתיקה על הא דפסיקנן בשו\"ע ח\"מ (סי' ל\"ח סעי' א') \"עדים שהעידו בב\"ד אחד שחייב לחברו מנה ואח\"כ אמרו שקר העדנו, עדותן הראשונה קיימת, דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, אבל נאמנים לגבי עצמם לשלם לו כל מה שהפסידוהו\", והקשו ע\"ז מגמרא מפורשת (ג' ע\"א) \"אמר רב יהודא אמר רב, עד זומם משלם לפי חלקו, מאי משלם לפי חלקו, אילימא דהאי משלם פלגא - וכו' - אמר רבא, באומר, עדות שקר העדתי, כל כמיניה כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד? אלא באומר הועדנו והוזמנו בב\"ד פלוני\", ולפסק הנ\"ל מאי קשה, אדרבא זו היא הנותנת, דכיון שדין הוא ד\"כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד\" א\"כ גרם לו הפסד ע\"י הגדתו וע\"כ מחוייב הוא לשלם?",
"אך אם נתפוס דהשבועה היא לא בבחינת חיוב אלא בבחינת פטור, יש לישב את הסתירה ההיא, וההבדל הוא בין עדים שאמרו שקר העדנו ובין האומר \"עדות שקר העדתי\", כלומר, דאחד מן העדים מעיד על עצמו שהעיד עדות שקר שלא ראה את המעשה. דהנה בודאי אם יבואו עדים אחרים, אחרי שאמרו הראשונים ששקר העידו, ויאשרו את אותו המעשה שאמרו הראשונים, שהראשונים יהיו פטורים, דרק בקנס או בדיני נפשות אמרינן \"דבעידנא דמסהדי גברא לאו בר חיובא הוא\", אבל בממון, ס\"ס כיון דהמעשה אמת לא שייך כלל בזה לבוא מצד הודאת בע\"ד, דאף אם נאמין להם מצד הודאת בע\"ד, שהם העידו שקר, זאת אומרת, שהם לא ראו את המעשה, אי אפשר לחייבם מצד מה שגרמו לו היזק, דס\"ס אפילו לפי דבריהם לא גרמו לו היזק כיון דס\"ס היה מחוייב באמת, ולכאורה, כיון דדינא הוא ד\"כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד\" הרי ס\"ס יש עדים על המעשה, דמה לי עדים אחרים ומה לי עדותם בעצמם - ומדוע יהיו חייבים? אך מובן שזה לא קשה, דבזה גופא הוא הגרם היזק, מה שע\"י בא הדין של כיון שהגיד, זאת אומרת, דאדרבא מה שיש כאן עדים על עצם המעשה זהו גופא סבת החיוב.",
"אכן, כ\"ז אם שניהם אמרו ששקר העדנו, אבל אם רק אחד מהשנים אומר ששקר העדתי והשני לא הודה כלל על זה, הלא הוא נשאר בחיובו מצד השני, דס\"ס יש עד אחד, אלא דאם היה רק עד אחד לבד היה נשבע ונפטר, אבל כאן ס\"ס אי אפשר לו לישבע מצד דנגד זה יש שני עדים, כי גם העד שמודה ששקר העיד מצטרף לזה, שלא יפטר ע\"י שבועתו מצד הדין של \"כיון שהגיד וכו'\", אבל עכ\"ז ס\"ס אי אפשר לו לחייב מצד מזיק, דנהי דמזיק בדבור חשוב כמו מזיק במעשה, אבל גם במעשה גופא אנו מחלקים, בין שההיזק בא ע\"י מעשה באופן חיובי ובין שההיזק בא באופן שלילי, כמו למשל, \"זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות ובא אחר וקדם וסלקו\", וגם כאן, מכיון שס\"ס נשאר עד אחד ע\"ז ומי שהודה ששקר העיד לא הועיל בעדותו רק בשלילה, בלעדו היה יכול להפטר ע\"י שבועה וזה בדיבורו עיכב את הפטור, ובאופן שכזה הלא גם מזיק במעשה ממש הוא פטור.",
"אכן כ\"ז שייך רק אם נתפוס כנ\"ל, שגם ע\"י עד אחד נעשה חיוב ממון והשבועה הוא רק בבחינת פטור, אבל אם נתפוס דע\"י עד אחד מתהוה רק חיוב שבועה לבד, א\"כ, העדות של השני מועילה להסב את החיוב ממון, הלא הוא מזיק בחיוב ולא בשלילה, לא שייך התירוץ הנ\"ל."
],
[
"קי\"ל ד\"אין עדים זוממים ניזומים עד שיזומו שניהם ואין עדים זוממים נהרגים עד שיוגמר הדין על פיהם\", ובשניהם יש לחקור, אם הפרטים המעכבים הללו המה בתור סבה שניה או רק בתור תנאי.",
"ואנו מוצאים מחלוקת בזה בין הירושלמי והבבלי, לפי הירושלמי עדים הקרובים לדיינים - פסולים, מטעם דבעינן עדות שאתה יכול להזימה, וכיון דאין עדים זוממים משלמים עד שיוגמר הדין על פיהם, נמצא דנתחייבו תשלומין ע\"י הדיינים הקרובים.",
"אולם בבבלי, בסנהדרין (כ\"ח ע\"א) אנו אומרים \"אמר רמי בר חמא, סברא הוא כדתניא, אין העדים נעשים זוממין עד שיזומו שניהם, ואי סלקא דעתך בנים לעלמא כשרין, נמצא עד זומם משלם ממון בעדות אחיו? אלא הזמה מעלמא קאתי ה\"נ הזמה מעלמא קאתי\", ומובן, שהפירוש \"הזמה מעלמא קאתי\" הוא, שזהו רק בבחינת תנאי, וכיון דגם \"עד שיזומו שניהם\" הוא רק גדר תנאי, מכש\"כ ד\"עד שיגמר הדין על פיהם\" ודאי שהוא רק תנאי."
],
[
"\"השוחט את הפסח על החמץ עובר בלא תעשה\" והשוחט קדשים במחשבת פיגול עובר ג\"כ בל\"ת, בלאו הראשון הוא לוקה כמבואר בפסחים (ס\"ג א'), ובלאו השני אינו לוקה, למדס\"ל לאו שאין בו מעשה אין לוקין כמבואר בזבחים (כ\"ט ב').",
"ולכאורה, מהו ההבדל - בשניהם בא הלאו ע\"י שתי סבות, שאחת היא מעשית והשניה לא מעשית אלא מחשבה, כמו השוחט עם מחשבת פיגול, או שהיה, כששוחט הפסח על החמץ שהעברה באה מטעם השחיטה ושהית החמץ ביחד, ובכ\"ז זה נקרא לאו שיש בו מעשה וזה נקרא לאו שאין בו מעשה?",
"אכן, באמת אנו מוצאים את ההבדל בתורה גופא, בראשון בהשוחט את הפסח על החמץ כתוב בתורה בלשון \"לא תשחט על חמץ דם זבחי\", ובשני במחשבת פיגול כתוב \"המקריב אותו לא יחשב\", כלומר, דאם כי גם בזה וגם בזה החיוב בא בשתי סבות, הנה רק סבה אחת היא הגורמת את החיוב והשניה באה רק בתור \"בשעת\", כלומר, דבשוחט את הפסח על החמץ העברה היא בשחיטה והחמץ הוא רק בתור \"בשעת\", כלומר, דבשעה שיש לו חמץ אסור לו לשחוט, וע\"כ מדגישה התורה את ה\"לא תשחט\", ובפיגול הוא להיפך: עיקר העברה היא במחשבה, מחשבת פגול, שזהי הסבה היחידה להעברה, והעבודה, השחיטה או שאר העבודות היא רק בתור \"בשעת\", שבשעת העבודה אסור לך לחשוב מחשבת פיגול, וע\"כ ההדגשה באה רק על המחשבה \"לא יחשב\", ומובן מאליו, שהראשון נקרא לאו שיש בו מעשה והשני לאו שאין בו מעשה.",
"באופן, שיוצא לנו מזה עוד ציור של שתי סבות, דסבה אחת היא הגורמת והשניה באה רק בתור בשעת לסמן את זמן החיוב.",
"ואמנם עלינו להבדיל בין שתי סבות, במקום שסבה הראשונה מכשרת את הסבה העיקרית העצמית המביאה את התוצאות, ובין סבה שבאה רק בתור \"בשעת\" כנ\"ל.",
"דהלא ידועה שיטת הרמב\"ם, דאע\"פ שעצם הלאו הוא לאו שאין בו מעשה בכ\"ז, אם העברה באה ע\"י מעשה - שפיר לוקה, ובשביל כך פסק (בפ\"א מהל' חו\"מ) דבקנה חמץ בפסח או חמצו בידם דלקה משום לאו דב\"י, או דנזיר טהור, שטמא עצמו במזיד דלוקה משום דלאו דבל תאחר (בפ\"א מהל' נזירות הלכה כ\"א), ויותר מזה מבוארת דעת הירושלמי בפ\"ג דשבועו', דבשבועה שאוכל ככר זה היום והשליכה לים - דלוקה.",
"וההבדל הוא בזה, דבכל אלו הפרטים, אף שהמעשה בא רק בתור סבה הכשרית, למשל, הקנין בפסח, דעצם העברה הוא ה\"בל יראה\", שאמנם הוא לאו שאין בו מעשה, אבל ס\"ס הקנין הכשיר לה\"בל יראה\". וכן הטומאה בנזיר לענין בל תאחר, גם זה נקרא לאו שיש בו מעשה, אבל העבודות בקדשים במחשבת פיגול לא רק שאין בה עבודות עצם העברה, אך אין גם בזה הכשר העברה, אלא דהוא רק בתור \"בשעת\" כנ\"ל, שבשעת העבודה אסור לחשב מחשבת פיגול, ולפיכך גם להרמב\"ם נקרא זה לאו שאין בו מעשה."
],
[
"בכל תמורה יש שני דברים, א) הרצון מה שרצה שהקודש יהפך לחולין, ב) המעשה, שבאמת נעשה ע\"י התמורה החול לקודש.",
"וגם שם נופל הספק, מהי הסבה העיקרית הגורמת להלאו, אם הרצון, והמעשה הוא בבחינת מכשיר, כלומר, שברצון הבא ע\"י מעשה שכזה הוא עובר בלאו, או שהלאו הוא בהמעשה, מה שהביא קדושה לחולין, והרצון הוא רק בבחינת מכשיר, כלומר, שעצם הלאו הוא בזה שהביא מעשה קדושה ע\"י רצון שכזה.",
"ועי' בספרנו \"דרכי משה - דרך הקודש\" ח\"א ש\"ז (פרק ט') שהארכנו בזה הרבה, והבאנו שבזה יש מחלוקת גם בגמרא וגם בראשונים, עיי\"ש.",
"והחידוש שיש בחקירות האחרונות האלה הוא מה שכאן, בכל האופנים, אי אפשר להפריד בין סבה אחת להשניה, כלומר, שאי אפשר לדבר על סבה אחת בלי שנזכיר ביחד עם זה גם את השניה, ובין אם נאמר שהעברה הוא ברצון, ע\"כ עלינו לומר הרצון הבא ע\"י מעשה, ובין אם אנו אומרים שהעברה הוא במעשה, ע\"כ עלינו להוסיף מעשה הבא ע\"י רצון, וככה היא החקירה ג\"כ בשוחט את הפסח על החמץ כמובן.",
"ולא כמו החקירות הראשונות ביאוש ושינוי רשות או ב\"ממונך ושמירתך עליך\", שכל סבה וסבה בתור דבר, הוא דבר העומד בפני עצמו, ובתמורה, מתוספת עוד נימה חדשה, דאם בהשוחט את הפסח על החמץ החקירה היא, אם הסבה השניה משמשת רק בתור \"בשעת\", הנה כאן בודאי ששתי הסבות הן צריכות לגוף הענין ואי אפשר להפריד ביניהן, אלא שהשאלה היא ממה להתחיל, כנ\"ל."
],
[
"חיוב הנעשה ע\"י שלילת המעשה בזמן ידוע, ששוב יש לנו בזה שתי סבות, הזמן ושלילת המעשה, וממילא נופל הספק מהו בזה הסבה העיקרית, אם הזמן או שלילת המעשה.",
"וציור שכזה יש לנו בהא ד\"הגיע זמן - הזמן מהאירוסין לנשואין שהוא י\"ב חודש - ולא נשאו דאוכלת משלו ואוכלת בתרומה\", דיש להתספק אם הזמן בעצמו גורם החיוב, כלומר, שאחרי שעברו י\"ב חודש מהאירוסין הוא מחוייב גם בנשואין וגם במזונות, אבל זה לא תלוי בזה, ואפילו אם לא היו נשואין ג\"כ חייב במזונות, או דהזמן גורם רק את החיוב של נשואין וה\"לא נשאו\" היא הסבה היחידה לחיוב מזונות.",
"ובאמת אנו מוצאים דהגמרא בעצמה מסתפקת בזה בריש מס' כתובות (ב' א') \"ואיכא דבעי ליה מיבעיא, חלה הוא מהו, התם טעמא מאי, משום דאניס וה\"נ הוא אניס, או דלמא התם אניס - בתקנתא דתקינו ליה רבנן הכא - לא, ואת\"ל, חלה הוא מעלה לה מזונות, חלתה היא מהו, מצי אמרה ליה אנא הא קאימנא, או דלמא מציא אמרה ליה, נסתחפה שדהו\".",
"ועי' בשמ\"ק שהוסיף לתמוה בזה, דהלא קי\"ל דאונס רחמנא פטריה אמרינן ואונס רחמנא חייביה לא אמרינן, א\"כ מהו הספק פשיטא הוא, דחלה הוא אינו מעלה לה מזונות - מצד דאונס רחמנא פטריה, וגם חלתה היא אינו מעלה לה מזונות מצד דאונס רחמנא חייביה לא אמרינן? ומאי שייך \"נסתחפה שדהו\" לענין חיוב מזונות, דא\"כ, נסתר הכלל ד\"אונס רחמנא חייביה לא אמרינן\", דבכ\"מ אפשר לבוא מצד ד\"נסתחפה שדהו\"?",
"וכדי להבין זאת נחוצה לנו להקדים עוד הקדמה אחת, דהגדר ד\"אונס רחמנא פטריה אמרינן אונס רחמנא חייביה לא אמרינן\" אין ההבדל בין פטור וחיוב ממש, אלא שההבדל הוא בחיוב ושלילה, כאשר כבר הארכנו בזה במקום אחר, כלומר, דכל גדר אונס הוא בשלילה, דכל פעולה או אי-פעולה שבאה ע\"י אונס אינו גורם לשום תוצאות, וישאר המצב כמו שהיה בלי זה, אבל לא יכול לגרום שום דבר חיובי, וממילא, אפשר ג\"כ, שאם היה מחוייב מקודם ואנו רוצים לפוטרו מטעם איזו פעולה או אי פעולה שאחרי כן שבא ע\"י אונס, לא שייך לומר אונס רחמנא פטריה, דכאמור ה\"פטריה\" הוא רק בשלילה שאינו גורם חיוב, אבל כאן הלא החיוב ישנו מקודם, כשם שלהיפך, שלא תמיד אפשר לנו להשתמש בכלל של \"אונסא רחמנא חייביה לא אמרינן\", דאם היה החיוב מקודם, אלא שאנו רוצים להפסידו מטעם איזו פעולה או בלתי פעולה הנעשית ע\"י אונס, שפיר אמרינן דאונס אינו גורם שום דבר והוא נשאר בחיובו, שזה מבואר להדיא בנדרים (ע\"ז א') ועי' בש\"ך חו\"מ (סי' כ\"א ס' א'), ובאמרנו \"מקודם\" ו\"אחרי כן\" כמובן, שאין הכוונה בקדימה ואחור בזמן, אלא הכוונה שאנו צריכים לראות איך היה הדבר ולא האונס.",
"וממילא, אם נימא ד\"הגיע הזמן\" הוא הגורם היחידי של החיוב, לא שייך בזה לבוא אף מצד אונס רחמנא פטריה, דאין אונס יכול לגרום לא פטור ולא חיוב כנ\"ל, ולפ\"ז אף בחלתה היא - מעלה לה מזונות ולא שייך בזה לומר אונס רחמנא חייביה לא אמרינן, דאין החיוב מצד ה\"לא נשאו\" שבזה הוא אונס, אלא מצד הזמן, וזהו הכוונה ב\"נסתחפה שדהו\", כלומר, מאחר דהחיוב כבר ישנו, אכן אם נימא ד\"הלא נשאר\" הוא הגורם לחיוב, מובן מאליו, דלא רק כשחלתה היא אינו מעלה לה מזונות, אלא אף כשחלה הוא אינו מעלה לה מזונות.",
"ויובן בזה ג\"כ מה שאמר שם \"או דלמא התם אנוס בתקנתא דתקינו ליה רבנן הכא לא\", שלכאורה, מהו ההבדל בין אם האונס בא מצד תקנת רבנן או מצד אחר? אבל זהו הדבר, דכאמור, כל הספק הוא מצד דשמא \"הגיע הזמן\" זהו גופא הגורם היחידי לחיוב, אבל ס\"ס בימים שתקנו רבנן שלא יעשו נשואין, לא נחשב זה כלל שהגיע הזמן, דהא אנו מדברים בהגיע זמן הנשואים."
],
[
"ויש לנו עוד ציור מיוחד של \"שתי סבות\" ביעוד אמה העבריה לרבנן דס\"ל, מעות הראשונות לקדושין נתנו, כמבואר בקדושין (י\"ט ע\"ב), ומשלו משל בזה להאומר לאשה התקדשי לי מעכשיו ולאחר שלשים יום.",
"והנה לכאורה נראה שמעות המכירה הן משמשות בתור הסבה העיקרית לחלות הקדושין, והיעוד גופא משמש רק בתור תנאי של מעכשיו, אבל לפ\"ז יוקשה, א\"כ היינו צריכים לעדים דוקא בשעת המכירה, ולהיפך בעצם היעוד לא היינו צריכים לעדים, כאשר הדבר כן בכל קדושין על תנאי, בעוד שבאמת הדבר להיפך, שעצם המכירה לא צריך לעדים, והיעוד דוקא צריך לעדים, אף לרבנן, כמבואר שם בקדושין הנ\"ל וכן פוסק הרמב\"ם בפ\"ד מהל' עבדים (הלכה ז').",
"הנה רק המעשה משמש בתור סבה לחלות הדבר, וקיום התנאי אינו משמש בתור סבה ישרה לחלות, אלא רק בתור סבה להרצון הכרוך עם המעשה, למשל, באומר לאשה הרי את מקודשת לי עמ\"נ שתתני לי מאתים זוז, או הרי את מגורשת אם לא באתי מכאן ועד י\"ב חודש, הנה הנתינה מצדה או אי-ביאתו מצדו אינם משמשים בתור סבות ישרות לחלות הקדושין או הגירושין, כי הם נעשו כבכ\"מ ע\"י סבת נתינת כסף הקדושין וספר כריתות של הגט, אלא שקיום התנאי משמש בתור סבה לרצונו, דכיון שהמעשה דרוש לרצון של בעל המעשה והוא אינו רוצה אלא בקיום התנאי הנ\"ל דוקא, אבל ביעוד שעכ\"פ בשעת היעוד צריך לומר לה הרי את מקודשת לי, הרי את מאורסת לי, באופן שכל הרצון לקדושין הוא מגלה רק בשעת היעוד, אין היעוד סבה להרצון, אך זהו הרצון גופא, והמשמש סבה לעצם חלות הקדושין.",
"וראי' לזה, דבכל קיומי התנאים אין אנו צריכים לרצון בעל המעשה על פעולת הקיום מצד השני, והאומר, הר\"ז גיטך עמ\"נ שתתני לי מאתיים זוז, הנה למ\"ד, דנתינה בע\"כ שמה נתינה, אך אם היא נתנה לו בע\"כ נמי מגורשת, וכן, למשל, גבי אם באתי מכאן ועד י\"ב חודש ופסקא מברא ואמר חזו דאתאי, אם אין אונס בגיטין הוי גט, מצד דנתקיים התנאי, אע\"ג דאינו רוצה בקיום זה, ורק אם אמרינן יש אונס בגיטין לא נחשב זה כלל לקיום התנאי, אבל לולי זה הנה אי-רצונו לא מעלה ולא מוריד בזה, והוא מטעם הנ\"ל, שאין קיום התנאי משמש בתור סבה ישרה להגירושין אלא רק לגלות שמקודם היה רצונו לכך במקרה שיתקיים התנאי, משא\"כ ביעוד, דבכל האופנים אין יעוד אלא מדעת ולא רק בלי דעתיה דידיה אך גם בלי דעתה דידה כמבואר שם בקדושין הנ\"ל.",
"וכיון שכבר ביארנו בכמה מקומות, דהא דאין דבר שבערוה פחות משנים נאמר רק על עיקר הדבר ולא על הפרטים שבערוה, בשביל כך בקדושין על תנאי, אין אנו צריכים עדים בקיום התנאי, אלא בעצם הקדושין, משא\"כ גבי יעוד הנה דוקא היעוד צריך לשני עדים.",
"ועכ\"פ יוצא מזה עוד ציור מקורי בשתי סבות, שהוא שונה מציור של מעשה ותנאי, אך גם שונה מציור של שתי סבות, שהסבה הראשונה משמשת רק בתור מכשרת להסבה השניה שהיא היא הפועלת, דהא כאן ס\"ס \"מעות הראשונות לקדושין נתנו\", וביחוד הלא כלל גדול הוא, דכל סבה צריכה להיות קודם המסובב, וכאן הלא אנו אומרים כנ\"ל \"משל, למה הדבר דומה? לאומר לאשה התקדשי לי מעכשיו ולאחר שלשים יום\".",
"ואמנם באמת המשל הנ\"ל מתאים ליעוד, מפני שגם במשל זה אין המכוון שאנו",
"אומרים איגלאי מלתא למפרע ממש אלא רק \"גמר קדושי ראשון\", שזאת אומרת, שההתחלה נעשה תיכף והגמר נעשה רק אחרי שלשים יום, וכן מבואר בתשובת הרשב\"א (סי' תש\"ז) שמחדש, דבמקדש מעכשיו ולאחר ל' למ\"ד תנאה הוי אינו יכול לגרש מיד, דכ\"ז שלא נתקיים התנאי לא נגמרו הקדושין, ומביא ראיה מדברי הירושלמי, דקאמר תוך ל' יום אינו קונה כלל לאחר ל' יום קונה קנין גמור, ומזה גופא דקאמר שמואל בקדושין (נ\"ט ע\"ב) דלאחר ל' יום פקעי קדושי שני וגמרי קדושי ראשון ומאי שייך כאן הלשון \"גמרי\" הלא אין כאן גמר, אלא גלוי מלתא בעלמא, אלא ש\"מ כנ\"ל.",
"וזהו הציור ג\"כ ביעוד, שלמדס\"ל מעות הראשונות לקדושין נתנו, הנה בשעת המכירה הותחלו הקדושין והגמר נעשה אח\"כ.",
"ובזה מיושבת הקושיא, שמקשים לפי ההלכה דאין ברירה, איך יתכן כל הדין דיעוד לרבנן הנ\"ל? ואמנם בכל התנאים הטעם שאין אנו צריכים בהם להגדר ברירה, כבר הסבירו הראשונים שיש הבדל בין תנאים שבידו לקיימם, ששם אנו צריכים לברירה ובין תנאים שאין בידו לקיימם, והרמב\"ן מחלק דרק במתנה על שני דברים אנו צריכים להגדר ברירה, אבל ביעוד קשה לתרווייהו, דגם בזה הרי אין בידו לקיים אחרי דאין יעוד אלא מדעת, וגם כן הוא כמתנה על שני דברים, אחרי דהיעוד אפשר גם בו וגם בבנו?",
"אבל לפ\"ז, כמובן, שלא קשה, דכל הגדר ברירה הוא רק במקום דבעינן לומר איגלאי מלתא למפרע, ולא כן בנ\"ד שיש בזה רק גדר של התחלה וסוף.",
"ועכ\"פ ביעוד יש לנו ציור מיוחד של שתי סבות, שבמדה ידועה זה נכנס למדת \"סבה אריכתא\" שיש בה התחלה וסוף."
],
[
"המחלוקת של הראשונים אי עדי מסירה כרתי או עדי חתימה-כרתי, שכבר הארכנו לבאר בספרנו \"דרכי משה - דרכי הקנינים\" חלק ב' (שמעתתא ו'), דאין עיקר המחלוקת בעדים, אלא בעצם הדבר, אי חתימה כרתת או מסירה כרתת והמחלוקת בעדים באה ממילא, דזהו כלל, דרק עיקר הכריתות דרוש לעדים, וממילא אי עיקר הכריתות היא בחתימה דרוש זה לעדים, ואי העיקר הוא במסירה בעינן דוקא בזה עדים.",
"ועצם המחלוקת היא בצורה שכזו: כתוב בתורה \"וכתב ונתן\", ובכן, הרי יש שתי סבות לכריתות, וממילא נופל הספק, אי ה\"וכתב\" שזהו החתימה, פועל את עצם הגירושין, והמסירה הוא רק מעין תנאי בדבר, אם כי, כמובן, לאו בגדר תנאי של עכשיו, דחלות הגט בודאי אינה באה מקודם הנתינה, אבל המסירה היא רק אחד הפרטים המעכבים את הגט, שאי אפשר לגט בלי זה, אבל עכ\"פ הסבה החיובית של הגט מונחת בחתימה, או דה\"ונתן\" רק היא הסבה הגורמת להתהוות הגירושין, וה\"כתב\" בא רק בתור סבה המכשרת לסבה השניה העיקרית, וזהו עדי מסירה כרתי.",
"ואותה המחלוקת היא כידוע ג\"כ בכל השטרות, וגדר אחד להם, דבשטרות בודאי שהמחלוקת היא בעצם ההקנאה אי נעשית ע\"י החתימה והמסירה היא רק מעין תנאי בדבר, או דכל ההקנאה מתהוה רק ע\"י המסירה, ועי' בשמ\"ק כתובות בסוגיא דשני שטרות היוצאים ביום אחד (צד א')."
],
[
"קיי\"ל ד\"עדים בחתומי זכין לו\" ובכ\"ז דוקא כשמטי לידיה, דלא אמרינן איגלאי מילתא למפרע כמבואר בב\"מ (י\"ג ע\"א), וגם שם יש לפ\"ז שתי סבות: חתימות העדים והמטי לידיה, וממילא נופל הספק, אם שניהם באו בתור שתי סבות גורמות, או דרק הסבה הראשונה, עדי חתימה היא הגורמת, כמו שאומר \"עדים בחתומיו זכין לו\", שזאת אומרת, דעיקר הזכיה נעשית ע\"י החתימה, וה\"מטי לידיה\" הוא רק בשלילה דאם לא מטי לידיה כלל שזהו מבטל את הזכיה.",
"ואנו מוצאים בזה מחלוקת הראשונים, הרי\"ף והתוס', מה יהיה הדין אם מכר לאחר בין החתימה לה\"מטי לידיה\", דלשיטת הרי\"ף בטלה הזכיה של הראשון לגמרי ונעשה קנינו של השני, והתוס' חולקים על זה; ולהבין את המחלוקת הנ\"ל נקדים שזה ודאי שה\"מטי לידיה\" לא נאמר על הנייר לבד אך בעינן שיגיע לידיה שטר מכירה או שטר מתנה. והנה, אם לא מכר לאחר אז אפילו אם לא נימא דאיגלאי מלתא למפרע דעדים בחתומיו זכין לו, אבל עכ\"פ זכה מעכשיו, ובכן מטי לידיה שטר מכירה או מתנה, אבל אם מכר לאחר, הנה אם לא נימא איגלאי מלתא למפרע לא הגיע כלל לידיה שטר מכירה, ואחרי שזה כלל גדול שכל סבה צריכה להיות קודם המסובב, הנה אם נימא דגם המטי לידיה הוא בתור סבה הגורמת, ממילא כשמכר באמצע לאחר תו לא שייך כלל לומר \"עדים בחתומיו זכין לו\", אבל אם נימא דהוא רק בגדר שלילה, שהלא מטי לידיה הוא הוא שמבטל את הזכיה של החתימה, הנה רק אז יבטל רק במקום, שאפילו אם נימא דעדים בחתומיו זכין לו ס\"ס לא מטי לידיה, אבל בנ\"ד דהא בהא תליא שפיר זוכה הראשון.",
"ובזה באמת מתורצת כל הקושיות שהקשו על שיטת הרי\"ף הנ\"ל ואכמ\"ל."
],
[
"קדושין הוא מנתינה ואמירה, וגם בכאן הספק אם שניהם המה ממעשה הקדושין וגם הנתינה וגם האמירה נחשבות לסבות הגורמות, או דעצם מעשה הקדושין הוא הנתינה לבדה, והאמירה באה רק בתור גלוי דעת על מה באה הנתינה.",
"ואע\"פ שקי\"ל ב\"שנתן לה גיטה וקדושיה ולא פירש, דדיו כשעסוקין באותו ענין\", אבל גם בזה גופא יש לחקור, אם עסוקין באותו ענין זה גופא נחשבת לאמירה או מצד דלא בענין רק גלוי דעת.",
"והנ\"מ הוא, כשהעסק באותו ענין יבוא לא מצדו אלא מצדה, ומובן מאליו שזה תליו בחקירה הנ\"ל.",
"ואנו מוצאים בזה מחלוקת הראשונים בין רש\"י והרמב\"ם ובין הרי\"ף, בקדושין (ז' ע\"א): \"אמר רבא תן מנה לפלוני ואקדש אני לך, מקודשת מדין ערב\", ודעת רש\"י והרמב\"ם היא דבעת הנתינה אמר לה התקדשי לי בזה דבלא\"ה הוי כנתן הוא ואמרה היא, ודעת הרי\"ף היא דמיירי גם בלא אמר כלום, והראי', שהעתיק את דברי הגמ' בסתם, והסביר הר\"ן בטעמו של הרי\"ף, דכיון דאמרה היא קודם הנתינה הוי כמדבר עמה על עסקי גיטה וקדושיה, ולא מבעי לן בנתן הוא ואמרה היא, רק משום דהאמירה היתה לאחר הנתינה.",
"ויוצא לנו מזה עוד ציור חדש בשתי סבות מלבד כל הציורים הקודמים, כלומר, שיצויר הדבר בשתי סבות, שאחת משתיהן היא רק גלוי דעת על הסבה העיקרית, שציור שכזה לא היה לנו בכל הציורים הקודמים."
],
[
"גם החקירה הידועה אי זיקה היא המשכת האישות הראשונה של האח המת, או דזו היא מעין אישות חדשה של האח החי, ג\"כ יסודה ושרשה של החקירה הזו הוא \"בשתי סבות\", כי בכל זיקה יש שתי סבות, האח המת והאח החי ובלי זה אי אפשר שתבוא זיקה, וממילא נופל הספק מהי הסבה העיקרית הגורמת, אם הסבה הראשונה, כלומר, האישות של האח המת והאח החי משמש כאן רק בתור שלילה, כלומר, שאם היה מת בלי אחים אז המיתה מסלקת את האישות לגמרי, אבל עכשיו כשמת ואחים קיימים נשארה בתקפה הסבה הראשונה, המשכת האישות, אלא שבמקום עונש מיתה משתנה לעונש לאו, כל זה אם נימא דזיקה היא המשכת האישות הראשונה כנ\"ל, אבל אם נימא כהצד השני הנ\"ל, הנה האישות של האח החי משמשת רק בתור הכשר לסבה, שזה רק מכשיר שהאח החי יגרום את הזיקה, שהיא מעין אישות חדשה מצדו.",
"ואמנם, לכאורה, נראה שזו היא המחלוקת בגמרא גופא ביבמות (י\"ג ע\"א) אי נשואים הראשונים מפילים או מיתה מפלת, אך כמובן שאין הדבר כל כך מוכרח, משום דאפילו אם אמרינן דנשואים הראשונים מפילים, אפשר דפועלת אישות חדשה של האח, דזהו גופא הוא חלק מפעולת הנשואים הראשונים, וגם אם נאמר דמיתה מפלת אפשר בכ\"ז דזו היא המשכת האישות, דהמיתה גורמת שתמשך האישות. אך עכ\"פ המחלוקת גופא, אי נשואים הראשונים מפילים או מיתה מפלת, היא מחלוקת בשתי סבות, דעכ\"פ לא ימלט לכו\"ע זיקה בלי נשואים הראשונים ובלי מיתה, אלא שהמחלוקת היא מהי בזה הסבה העיקרית הגורמת.",
"ובעצם החקירה, אם זיקה היא המשכת האישות הראשונה או אישות חדשה, הארכתי בזה הרבה בס' \"דרכי הקנינים\" ח\"ב (ש\"ז) וכעת אני רוצה להוסיף גם את זה, דנ\"מ מהחקירה הנ\"ל לפ\"מ דמשמע מהריטב\"א, שז\"ל הלכות הרי\"ף בנדרים בסוגיא דבר פדא (כ\"ט ע\"א) דלר\"א דמועיל קדושין בחוץ לפלוני אז בכה\"ג מועיל גם לזמן שהקדושין יפקעו ממילא אחרי הזמן (ועי' בס' ציונים לתורה להגאון ר\"י ענגל ז\"ל), איך היה הדין במקדש לזמן ומת בתוך הזמן, אם הזיקה תמשך אף אחרי הזמן, דאם הזיקה היא המשכת האישות הראשונה הנה היא נמשכת רק כ\"ז שהאישות נמשכת, והחידוש הוא רק בזה, דבכה\"ג אין המיתה מתרת, אבל בנ\"ד הלא הזמן בעצמו מפקיע את האישות, אבל אם נימא כהצד השני, הנה סוף סוף כשמת, טרם כלות הזמן, כבר עמדה עליה זיקה, ובזיקה כשבאה מכח התורה הלא לא היתה הגבלת זמן.",
"ועי' בירושלמי קדושין (פ\"ג ה\"א) על המשנה \"הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום ובא אחר וקדשה בתוך שלשים יום מקודשת לשני\", הוא אומר \"לפיכך, אם מת השני בתוך שלשים יום או גרשה חלו עליה קדושי ראשון לאחר שלשים יום, מת לאחר שלשים ולא גרש לא חלו עליה קדושי ראשון - וכו' - תפתר, שמת השני והוין ליה אח, מכיון שהיא זקוקה ליבום לא חלו עליה קדושי הראשון\", ומזה נראה, דזיקה היא המשכת האישות הראשונה, ובשביל כך אנו אומרים, כי כמו כשהוא חי, המקדש השני, אע\"פ שנגמרו השלשים יום אי אפשר שיחולו הקדושי ראשון שקדשה לאחר שלשים, ה\"נ אע\"פ שמת, אך מכיון שהזיקה גופה היא המשכת האישות אין מקום לקדושי הראשון לחול, אבל אם נימא דזיקה היא מעין אישות חדשה, ע\"כ דיש רגע של הפסקה בין האישות הראשונה להתהוות האישות החדשה, וברגע זה היה צריך לחול שוב הקדושין של הראשון, ואמנם יש לדחות ולומר, דלו יהיה אפילו דזיקה היא מעין אישות חדשה, אבל זהו הוי כמו מת השני וקדשה השלישי בתוך השלשים, אכן, השאלה היא מה יהיה הדין כשימות בסוף שלשים ממש, דאם זיקה היא המשכת האישות הראשונה אז אין מקום לקדושי הראשון לחול, משא\"כ אם נימא דהזיקה היא מעין אישות חדשה, כמובן.",
"ועי' בתוס' יבמות (פ\"ד ע\"ב) בתוס' ד\"ה וכי תימא \"נשואין הראשונים מפילים\" שכתבו, \"תימא, דבכה\"ג לא אמרינן בשום דוכתא נשואים מפילים דלהחמיר הוא דאמר הכי לאסור כינס ואח\"כ גירש בפ' ד' אחין, אבל להקל לא אשכחן?\" וכוונתם ברורה, דהא אפילו אם נימא דנשואים הראשונים מפילים, לא משמשים הנשואים רק בתור הסבה המכשרת, אבל עכ\"פ עיקר הסבה הגורמת היא המיתה, ואיך אפשר להקל מטעם זה? אבל לפ\"ד אפשר, עפ\"י מה שבארנו במק\"א, לישב את קושית התוס' ביבמות (ג' ע\"א) שהקשו דנילף דעשה דוחה ל\"ת שיש בו כרת מיבום שדוחה איסור אשת אח? ואמרנו דכל המושג דעשה דוחה ל\"ת הוא כשיש שתי סבות המתנגדות זו לזו, סבת עשה וסבת ל\"ת, אז הראשונה דוחה את השניה, משא\"כ ביבום באשת אח אין כאן שתי סבות מתנגדות, אלא אדרבא אותה הסבה, אשת אח, שהיא מביאה תמיד להל\"ת, מביאה במקרה זה, כשמת בלי בנים, להעשה, כי אין כאן סבה אחרת להעשה מלבד הסבה של אשת אח. וגם כאן, אי היינו סוברים דנשואים הראשונים מפילים, אפשר לומר שאי אפשר כלל לדחות את היבום מצד שהיא אלמנה לכה\"ג, שהלא גם כאן משמשת אלמנותה אדרבא בתור סבה להיבום, שכשם שאי אפשר יבום בלי אשת אח כך אי אפשר יבום בלי אלמנה, וביחוד אם נוסיף, דלמ\"ד דנשואים הראשונים מפילים, הזיקה היא המשכת האישות הראשונה, אז שייך איסור אלמנה לכה\"ג רק כשהאח הראשון נשאה בעודנה אלמנה, אבל אם נשאה כשהיא בתולה והאישות עדיין נמשכת, אין כאן חסרון משום אלמנה לכה\"ג."
],
[
"סבה או סימן. לפעמים יש דין המתהוה משתי סבות, שבאמת רק אחת מהן היא סבה גורמת והשניה באה רק בתור סימן. ונופל הספק, מהי הסבה הגורמת ומהו הסימן.",
"וציור שכזה יש לנו בטריפות שיש שמונה עשרה טריפות ועל כולן נאמר: \"זה הכלל כל שאין כמוה חיה טריפה\".",
"ומתעורר הספק ממילא, אם מעשי הטרפות הם הסבות הגורמות, למשל \"נקובת הושט ופסוקת הגרגרת ניקב קרום של מוח\" וכו', הנה הנקיבה והפסיקה הן הן שגורמות לדין טריפות, והכלל \"כל שאין כמוה חיה\" הוא רק לסימן, כדי לסמן במקום שיש לנו ספק אם זה נכנס בכלל שמונה עשרה טריפות, או להיפך, דסבת הטריפה היא ה\"כל שאין כמוה חיה\", וכל מעשי הטריפות באים רק לסימן, כדי לדעת שכל אלו מביאים ל\"שאין כמוה חיה\".",
"והנ\"מ הוא כשאנו רואים בה בבהמה, באופן ודאי, אחד ממעשי הח\"י טריפות והיא חיה אחרי י\"ב חודש, שאם כל הסבה הגורמת לטריפה היא ה\"כל שאין כמוה חיה\", ומאחרי שהיא חיה הרי אין כל ספק של טרפות בזה, אבל אם נימא דזה בא רק לסימן, הנה כל סימן נאמר רק עפ\"י רוב וזה מועיל רק במקום ספיקא, דמספק אנו תולים ברוב, אבל בודאי על כרחך שהוא מן המעוט.",
"ובאמת, אנו מוצאים ששיטת רוב הראשונים היא דודאי טריפה אינו מועיל גם אם חיתה אחרי י\"ב חודש.",
"ועכ\"פ נתוסף לנו ע\"י זה עוד ציור חדש בשתי סבות, שהאחת באה בתור סבה גורמת והשניה בתור סימן."
],
[
"הד' עבודות בקרבנות: שחיטה, קבלה, הולכה וזריקה, או במנחות: קמיצה, קבלה, הולכה והקטרה, לכאורה כולן נחשבות גורמות להיתר האכילה וההרצאה, ולפ\"ז יש לנו ציור גם של ד' סבות שכולן הן סבות בחיוב.",
"אכן, באמת לכל אחת מהן יש תפקיד מיוחד: \"שחיטה לאו עבודה היא\", וכפי שפרשו בתוס' זבחים (י\"ד ע\"ב) \"לפי ששוה בחולין ובקדשים א\"כ לאו מטעם עבודה צוה המקום שחיטה\", ואע\"פ שיש הרבה פרטים המעכבים בשחיטת קדשים מה שאין זה בשחיטת חולין, וגם אמרינן במנחות (ט\"ז ע\"ב): \"מי סברת דם בצואר הבהמה מקדש, דם סכין מקדש והבא לקדש כבא להתיר דמי\", אבל נראה, שכל אלו הם בדרך אגב, ובעיקרה - השחיטה היא סבה להיתר הבשר כמו בחולין, הקבלה היא סבה לקדושת הדם, באופן שהסבה העיקרית להרצאה היא - הזריקה.",
"ונשאר לנו לחקור רק בתפקיד ההולכה, ובאמת אנו מוצאים בזה מחלוקת ר\"ש ורבנן בזבחים (י\"ג ע\"א): \"שהזבח נפסל בארבעה דברים בשחיטה ובקבול ובהלוך ובזריקה, ר\"ש מכשיר בהילוך שהיה אומר, אי אפשר שלא בשחיטה ושלא בקבלה ושלא בזריקה, אבל אפשר בלא הילוך שוחט בצד המזבח וזורק\", ואני ביארתי, שאין הכוונה שאפשר בלי הילוך כלל, שהרי שם בגמ' (י\"ד ע\"ב וט\"ו א') מחלוקת אי הולכה שלא ברגל שמיה הולכה או לא, ואם שוחט בצד המזבח וזורק, הלא ממ\"נ למדס\"ל הולכה שלא ברגל ל\"ש הולכה, אם נשחט בצד המזבח ממש יצטרך לחזור מעט לאחוריו, ואם אנו סוברים דהולכה שלא ברגל שמה הולכה, הרי זו גופה הולכה, אבל עכ\"פ בלי הולכה כלל אי אפשר, אלא דהמחלוקת היא בזה, אם שתיהן, גם הקבלה וגם ההולכה, הן סבות גורמות בשביל קדושת הדם, או דהסבה הגורמת היא רק הקבלה וההולכה באה בתור הכשר לסבה.",
"באופן, שגם בעבודת הקרבנות נמי יש לנו הציור של שתי סבות ונכנס ג\"כ לאופני החקירות בגדר דשתי סבות בכלל.",
"ואמנם, מלבד הד' עבודות יש עוד עבודה חמישית, הקטרת האימורין, שכל זמן שישנם האימורים בעולם אסור לאכול הבשר, אבל שם אין שום ספק דאין ההקטרה סבה בחיוב להתרת הבשר, אלא אי-ההקטרה סבה שלילית לעכב את האכילה, מאחרי דאם נאבדו האימורין מותר הבשר, וז\"ש חכמים לר' אלעזר דלמד דגם אשם שלא לשמו נאכל, משום שנאמר הוא, והשיבו \"אבל אשם לא קאמר בו הוא אלא לאחר הקטרת אימורין, והוא עצמו אם לא הוקטרו אימורין כשר\" (זבחים י' ע\"ב), אז שייך פסול שלא לשמו רק בעבודות המתירות בחיוב, אבל כיון דאם נאבדו האימורים מותר, הרי ש\"מ דאין ההקטרה סבה מתרת בחיוב אלא בשלילה, כנ\"ל."
],
[
"אמרינן בקדושת הכהונה: \"בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם\", וגם שם אפשר לחקור, אם הלבשת הבגדים היא בתור סבה שניה, כלומר, דלא מה שהוא בן אהרן לבד גורם את קדושת הכהונה, אלא זה וזה - זרע אהרן והלבשת הבגדים - גורם, או דיש בזה רק סבה חיובית יחידה, הזרע אהרן, והבגדים באים רק בתור סבה שלילית. כלומר, דכיון שהוא מחוייב ללבוש את הבגדים בשעת עבודה ואינו לובש, זהי סבה שלילית לסלק ממנו באותה שעה את קדושת הכהונה ונחשב לזר.",
"ונ\"מ, אם יצויר אופן שכזה שאין כלל המצוה של \"בגדיהם עליהם\", שלצד הראשון ס\"ס אין עליו קדושת הכהונה, אבל לצד השני באופן שכזה יש עליו קדושת הכהונה, אף בלי בגדים.",
"ועי' בתוס' קדושין (ל\"ו ע\"א וע\"ב) בד\"ה הקבלות, שכתבו: \"וא\"ת, תיפוק ליה דכל הני אינן כשרות בנשים לפי שהן מחוסרי בגדים, דהא אמר בפ\"ב דזבחים, דאפילו כהנים בזמן שאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם? וי\"ל, דמיירי שלבשו את הבגדים, א\"נ י\"ל, כיון שלא נצטוו בבגדי כהונה לא הוו מחוסרי בגדים\", ורואים ברור דבזה הוי הספק.",
"וכה\"ג בהא דאמרינן לענין פיגול: \"כהרצאת כשר כך הרצאת פסול, מה הרצאת כשר עד שקרבו כל מתיריו אף הרצאת פסול עד שקרבו על מתיריו\", דבהרצאת כשר בודאי המתירים המה סבות בחיוב, אבל בהרצאת פסול שוב נופל הספק, אם גם בזה אמרינן דעבודות ביחד עם מחשבת הפיגול הן הסבות הגורמות לפיגול, או דזהו רק בשלילה דאם לא קרבו כל מתיריו זהי סבה לעכב את חלות הפיגול.",
"ובשני הדברים הללו יש לנו ציור בולט של סבה בשלילה.",
"ובנדון האחרון עוד החידוש יותר, דאע\"פ דיש בזה מעין היקש \"כהרצאת כשר כך הרצאת פסול\", בכ\"ז לא דמי לגמרי, דבהרצאת כשר הן סבות בחיוב וכאן רק בשלילה, ואין בזה סתירה להיקש, משום דס\"ס בנ\"ד אין הפסול, הפיגול, בא מעצם העבודות, שכשהן לעצמן הן עבודות המתירות, אלא בניגוד לעבודות, ולכן, אע\"פ שגזה\"כ הוא \"דבעינן עד שקרבו כל מתיריו\", בכ\"ז אין זה רק דין בשלילה ולא בחיוב.",
"והנ\"מ מהחקירה הזאת האחרונה, במקום דאיך שנימא נסתור את עצמנו, דע\"י הפיגול לא יהיה קרבו כל מתיריו, ולהיפך ע\"י שלילת הפיגול יהיה קרבו כל מתיריו, דבאופן שכזה מובן דנשאר תמיד הצד של העדר הסבה, והשאלה היא מהי בכאן הסבה ומהו העדר הסבה.",
"וזהי באמת השקלא וטריא שבזבחים (מ\"ב ע\"ב): \"מכדי כרת לא מחייב עד שיקרבו כל מתיריו וכו' והא כיון דחשיב ביה בפנים פסולה כמאן דלא אדי דמי, כי הדר מדי בהיכל מיא בעלמא הוא דקא אדי? וכו', רבא אמר, אפילו תימא בפר אחד ושעיר אחד לפיגולו מרצה ארבעים ושלש\".",
"ובזה הוא השקלא וטריא אחרי דפיגולו קודם שקרבו כל מתיריו לא נפסל כלל כמבואר במל\"מ (פי\"ח מהל' פסוהמ\"ק הלכה ז') ומבואר בתוס' מעילה (ד' ע\"א), דכשזרק אמרינן איגלאי מילתא למפרע דנעשה פיגול תיכף משעת מחשבה, וזהו שהקשה המקשה איך יהיה פיגול, אחרי דע\"י הפיגול לא יהיה קרבו כל מתיריו? והמתרץ, רבא, אומר אדרבא י\"ל לאידך גיסא, דאם נימא דלא יהיה פיגול, הרי שוב יהיו קרבו כל מתיריו."
],
[
"כל טומאה צריכה הכשר של משקים, ושם הלשון מוכח דאין זה גדר של שתי סבות גורמות, שנימא שהמשקה והשרץ ביחד הם שגרמו את הטומאה, אלא דהטומאה נעשה ע\"י השרץ לבד והמשקה הוא רק הכשר לטומאה.",
"ובכ\"ז יש הבדל, כפי שאמרנו, בין סבה מכשרת לבין סבה שלילית, כלומר, שרק השלילה שבה מעכבת.",
"וזה הוא ההסבר בתוס' ב\"ב (ב' ע\"ב) ד\"ה וחייב באחריותו, שכתבו \"אע\"ג דהיזק שאינו ניכר ל\"ש היזק, נראה לר\"י, דהאי חשיב היזק ניכר, שהרי ניכר הוא שהוא כלאים כשרואה הגפנים בשדה, ומטמא אע\"פ שרואין השרץ על הטהרות לא חשיב היזק ניכר, דמי יודע אם הוכשרו\", ולכאורה קשה, הלא גם בכלאים רק אז אסור אם נתיאשו כמו שאמרו: \"נתיאש הימנה ולא גדרה הר\"ז קידש וחייב באחריותו\"?",
"אכן, זהו ההבדל בין סבה הכשרית ובין סבה שלילית כנ\"ל, דהיכא דנתיאש הימנה ולא גדרה פירש בתוס' שם \"דוקא נתיאש אבל לא נתיאש ועוסק כל שעה לגדור, אע\"פ שהוסיף מאתים מותר\", ובכן, שם לא היאוש הוא האוסר אלא אדרבא, ה\"עסק כל שעה לגדור\" הוא סבה מתרת, וכשאין סבה המתרת, ממילא אסור מצד איסור כלאים, ובכן, בטומאה כל זמן שלא נתברר שהוא מוכשר אין זה היזק ניכר, אבל בכלאים, כ\"ז שלא נתברר שהוא עוסק לגדור נקרא שפיר היזק ניכר.",
"ועיין בחולין (קי\"ח ע\"א) מחלוקת רב ור' יוחנן, שרב סובר \"יש יד לטומאה ואין יד להכשר, ור' יוחנן אמר, יש יד לטומאה ולהכשר\", והמחלוקת היא, כפי שאומרים שם, גם בקרא וגם בסברא, \"מר סבר, הכשר תחילת טומאה היא, ומר סבר הכשר לאו תחילת טומאה היא\", והלכה כר' יוחנן, ובכן הכשר תחילת טומאה היא, ואפשר דבזה גופא היא המחלוקת, אם לחשוב את ההכשר בתור סבה הכשרית וזה \"תחילת טומאה\", או לחשוב את זאת רק בתור סבה שלילית, כלומר, ששלילת ההכשר מעכבת את הטומאה וזה \"לאו תחילת טומאה\"."
],
[
"ונחזור שוב בציור שתי סבות בחיובים, ששם אפשר לראות באופן יותר בולט את ההבדלים הדקים שבמדה זו.",
"למשל, אמרינן: \"שור ואדם שדחפו לבור לענין נזקין כולן חייבים\" (ב\"ק נ\"ג ע\"ב), שזאת אומרת, שהיזק הנעשה ע\"י סבות אחדות כל בעלי הסבה חייבים, ובכ\"ז אמרינן: \"זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות ובא אחר וסילקן פטור\", אע\"פ שגם בכאן נעשה ההיזק ע\"י שתי סבות, ע\"י הזריקה וע\"י הסילוק של כרים וכסתות, ולא עוד אלא שאמרינן, שאפילו \"קדם בעצמו וסילקן פטור\", אע\"פ שהוא עשה בעצמו כל הנזק, אלא שעשה זאת לא ע\"י סבה אחת, רק ע\"י שתי סבות?",
"אלא שזהו ההבדל בין סבה המכשרת לבין סבה שלילית, ב\"שור ואדם שדחפו לבור\", הנה אע\"פ שהסבה העיקרית של הנזק היא שהבור והדחיפה היא רק הסבה המכשרת, ובשביל כך אמרנו שם ג\"כ \"לעולם קסבר האי פלגא היזקא עביד והאי פלגא היזקא עביד, ודקא קשיא לך בעל הבור משלם פלגא ובעל השור משלם רביע ואידך רבעא מפסיד? משום דאמר ליה בעל השור לבעל הבור, אנא תורא בבירך אשכחתיה, את קטלתיה מאי דאית לי לאשתלומי מהאיך משתלמנא מהאי\", כלומר, שהבור הוא הסבה העיקרית, והנזק והשור - רק הסבה המכשרת, אבל עכ\"פ גם על הסבה המכשרת יש חיוב, לא כן בזרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות, דסילוק הכרים והכסתות איננו הסבה הישרה של ההיזק ואף לא הסבה המכשרת, אלא סבה שלילית, כלומר, דהזריקה היתה כל הסבה של ההיזק, אלא שמקודם היתה סבה שלילית למנוע את ההיזק והוא סלק את הסבה הזו, ורק באופן שלילי השתתף בהיזק.",
"וגם על זה אנחנו צריכים לעמוד, דהנה מהא דאמרינן בכרים וכסתות \"שאפילו קדם הוא וסלקן בעצמו פטור\", אנו רואים, דבכ\"מ כששניהם עשו את השתי סבות שניהם פטורים, הנה אפילו אם עתה אחד עשה את שתי הסבות נמי פטור, אכן, לפעמים אנו מוצאים דלא כן, למשל: כל גזלן יכול לומר הרי שלך לפניך, אפילו שנעשה בזה היזק שאינו ניכר, אבל אם הוא בעצמו עשה את ההיזק שאינו ניכר, שגזל יין ונסכו בעצמו, אז הוא חייב, כמבואר בתוס' גיטין (נ\"ג ע\"ב), אע\"פ שעל עצם מעשה הגזילה אינו חייב דהא יכול לומר לו הרי שלך לפניך, ועל עצם פעולת הניסוך ג\"כ אינו חייב דהא הוי היזק שאינו ניכר, ומכ\"ז בהצטרפות שניהם ע\"י אדם אחד הוא מחוייב?",
"אכן, יש הבדל אם הדבר זקוק לסבה שניה מצד דבלעדה אין כלל סבה מחייבת, או רק מצד להסיר איזו מניעה העומדת כנגד הסבה הראשונה, באופן השני יש בזה צירוף כשאדם אחד עושה את שניהם, לא כן באופן הראשון.",
"וזהו ההבדל ב\"זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות\", דשם, באופן שכזה, אין כלל סבה חיובית, מאחר שלא יצוייר כלל שיצא מזה איזה היזק, וזהו ההסבר \"מ\"ט בעידנא דשדיה פסוקי מפסקיה גיריה\", כלומר, שע\"י זה אין כלל במציאות סבת חיוב, אבל בגזלה גם טרם הניסוך שנסך, אע\"פ שהגזלה בעין ויוכל לומר הרי שלך לפניך, הנה אין זה מצד דאין כלל סבה חיובית, דסוף סוף בגזלן הועמד עליו תיכף חיוב דמים, אלא דכ\"ז שהוא בעין זו היא מניעה לחיוב, מצד דכ\"ז שהוא בעין יכול לומר לו הרי שלך לפניך וכשמנסך בעצמו הסיר בזה רק המניעה."
],
[
"המחלוקת של אביי ורבא בבעל חוב, שאביי סובר \"למפרע הוא גובה\" ורבא סובר \"מכאן ולהבא הוא גובה\" (פסחים ל' ב'), גם כן אפשר להסביר רק עפ\"י המדה הנ\"ל, המדה של \"שתי סבות\".",
"דהנה אמרינן שם \"כל היכא דאקדיש לוה וזבין לוה כו\"ע לא פליגי, דאתי מלוה וטריף וכו', כי פליגי דזבין מלוה ואקדיש מלוה, אביי אמר למפרע הוא גובה, כיון דמטי זמניה ולא פרעיה איגלאי מילתא למפרע דמעיקרא ברשותיה הוה קאי, ושפיר אקדיש ושפיר זבין, ורבא אמר מכאן ולהבא הוא גובה, כיון דאילו הוה ליה זוזי הוה מסלק להו בזוזי אשתכח דהשתא קא קני\".",
"ויש מקשים לאביי, דס\"ל למפרע הוא גובה, אמאי אינו גובה מהלוקח גם הפירות שאכל כמו לקח מגזלן? ואין לומר דזה הוי מטעם שיור, כלומר, שהלוה שייר לעצמו בשעת שעבוד, דהשיעבוד הוא משייר לעצמו, דמה נאמר בשיעבוד שנעשה מצד דין תורה, כמו מזיק ושאר חיובי תורה, דשם לא שמין הגדר שיור ומדוע לא יגבה שם אף הפירות? ועוד יותר קשה על מה שכתבו בתוס' ב\"ק (ל\"ג א') כשהקדיש הניזק בשור תם, לר' ישמעאל דבע\"ח הוא, שאפילו למדס\"ל למפרע הוא גובה, שבח דמזיק הוא, ולא קדוש עד שיגבה, ובהקדש הרי לא שייך כלל לומר, שהגוף קדוש מעכשיו והפירות לאחר זמן כמבואר ברמ\"א חו\"מ סי' רנ\"ז משום דינקי משדה הקדש?",
"ומקשים גם מטעם ברירה, זאת אומרת, דאיך שייך לומר למפרע הוא גובה, אחרי דהלוה יש נכסים הרבה, ובשעת ההלואה לא מבורר מאיזה שדה יגבה, ועלינו לומר אח\"כ, דמה שגבה אח\"כ איגלאי מילתא למפרע, וזה ניחא רק למאן דס\"ל יש ברירה?",
"וברור דגם מחלוקת זו מקורה בהגדר דשתי סבות, והשתי סבות בכאן הן ההלואה והגוביינא, וגם בכאן יש להסתפק ממילא, אם הסבה הראשונה פועלת בכח והשניה בפועל - זוהי סברת אביי, - או דהסבה הראשונה רק מכשירה לסבה השניה, והיא - הסבה השניה, היא הגורמת גם להבכח וגם להבפועל.",
"זאת אומרת, דבזה ודאי גם אביי מודה, שא\"א לומר דהסבה הראשונה, ההלואה, תסבב גם את הבפועל של הקנין, דס\"ס שיעבוד הוא מושג לחוד וקנין הוא מושג לחוד. ואמנם אביי לא אמר \"למפרע הוא קונה\", אלא \"למפרע הוא גובה\", כלומר, דהקנין בפועל נעשה בודאי אחרי הגביה, אבל ההלואה גופא גורמת כבר קנין בכח ואחרי הגביה יוחלט לו בפועל, ורבא סובר, דההלואה היא רק סבה מכשרת, שהגביה, הסבה השניה, תגרום גם את הבכח וגם את הבפועל.",
"וממילא מובן, שהפירות גם לאביי הוא להלוה עד הגביה.",
"ויוצא מזה, דאף בעלות בכח סגיא להקדש, ואע\"פ שגם הנגזל אינו יכול להקדיש לפי שאינו ברשותו, אך באמת שם חסר להנגזל, כ\"ז שהגזלה ביד הגזלן לא רק ההשתמשות בפועל אך גם הבעלות בכח, מכיון שיש להגזלן זכיות ידועות גם בדין לעשות את הדבר בשינוי וכדומה, ואף טרם שקנה את הדבר בפועל ממש ע\"י שינוי וכדומה, אבל עכ\"פ הזכיות בכח, יש לו בודאי תיכף משעת הגזילה, והזכיות שיש להגזלן בכח מחסירות הן ממילא מהזכיות של הנגזל גם בכח, והראי', דבקרקע שאינה נגזלת יכול הנגזל להקדיש אף בשעה שהקרקע נמצא בפועל ממש אצל הגזלן, אלא מכיון שאין לו, להגזלן, זכיות בכח בדין אין בזה מניעה לחלות ההקדש של הנגזל. ועיין בפנ\"י, שע\"כ מיירי כאן בקרקע, ובזה, כיון דלאביי יש לבע\"ח הזכיות המלאות בכח שפיר יכול לאקדושי.",
"ומה שנוגע לקושיא מטעם אין ברירה, הנה אחרי שכבר ביארנו במק\"א, דהמחלוקת, אם יש ברירה או אין ברירה, היא אם מהבפועל שאח\"כ מתברר הבכח שבדבר, דגם למדס\"ל יש ברירה אין הכוונה, שמכיון שהיום הוא מבורר בפועל, גם אתמול היה מבורר בפועל, דאי אפשר להכחיש את המציאות, אלא דאנו אומרים מכיון שהיום הוא מבורר בפועל גם אתמול היה מבורר בכח, או כלשון רש\"י \"שעמד להתברר\", ואמנם תמיד מתהוה הבפועל מהבכח, והמחלוקת, יש ברירה או אין ברירה, היא אם יש גם ציור באופן מהופך שהבכח יתהוה מהבפועל, אבל עד כאן לא פליגי, אלא במקום שאין סבה מיוחדת להבכח שבדבר אלא הסבה שגרמה את הבפועל, כמו למשל בשני לוגין שאני עתיד להפריש, דלפני הפרשה אין כלל דין של תרומה אפילו בכח, וכן ב\"שאיזה שארצה אגרש\", דלפני הברור אין כלל גט לא בפועל ולא בכח, וכדומה בכל עניני ברירה, משא\"כ כאן, דיש סבה מיוחדת להתהוות הבכח שבדבר, דזהו גופא מחדש אביי, דשיעבוד הוא מושג של בכח המתהווה מסבת ההלואה גרידתא, ואיננו צריכים להבפועל - הגוביינא - שע\"י יתהוה הבכח, שזה כבר היה מצד הסבה הראשונה לבד, שם אין מי שיאמר דאין ברירה.",
"אבל עכ\"פ גם בזה יש לנו ציור של שתי סבות, שהראשונה גורמת את הבכח שבדבר והשניה - את הבפועל.",
"[ועי' במדה א' \"סבה ומסובב\" ששם דברנו ע\"ד השיעבוד והגוביינא, שיש להסתפק בזה מהי הסבה ומהי המסובב שבזה, אבל בעוד ששם דברנו ע\"ד היחס שבין השיעבוד והגוביינא אנו מדברים כאן, ע\"ד היחס שבין ההלואה ובין הקנין, כי יש בזה ארבעה דברים. א) ההלואה. ב) השיעבוד. ג) הגוביינא. ד) הקנין. וההלואה היא הסבה הראשונה והקנין הוא המסובב האחרון]."
],
[
"עלינו לחלק ב\"שתי סבות\" בין מקום שהסבה השניה באה מגוף הענין ובין מקום שהיא באה רק בתור חדוש, דבאופן הראשון יותר מסתבר לומר שהיא ג\"כ סבה חיובית, ובאופן השני יותר קרוב לומר שהיא רק בשלילה, כלומר, דהחידוש הוא שהעדרה מבטל את התוצאות.",
"ומצאתי לאחד מגדולי האחרונים שכבר הרגיש בדבר, אע\"פ שלא עמד על היסוד ההגיוני שבזה: הגאון רמ\"ש הכהן זצ\"ל בספרו \"אור שמח\" שם תירץ את הקושיא הידועה על הרמב\"ם, שסותר את עצמו במחלוקת: אי קדשים קלים ממון בעלים המה או לא, והוא פוסק (בפ\"ח מהל' נזקי ממון הלכה ב') דשלמים שהזיקו גובה מבשרם, והוא כר' יוסי הגלילי, דשלמים ממון בעלים הן, ובכ\"ז פוסק (בפ\"ב מהל' גניבה הלכה א') דהגונב קדשים מבית בעלים בין ק\"ק ובין ק\"ק הרי זה פטור מכפל וכן פוסק (בפ\"ד מהל' מעילה הלכה ח') דהמוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום, שכ\"ז מורה דלא כר' יוסי?",
"ומתרץ כך, דבאמת אנו מוצאים ציור שכזה גם במעשר שני שהוא ממון גבוה ואינו יכול ליתן במתנה ולא לקדש את האשה, כמבואר בקדושין (ד' נ\"ד ע\"ב) וברמב\"ם (בפרק ג' מהל' מע\"ש הלכה י\"ז), ואפ\"ה במצה ואתרוג, דבעינן נמי לכם, אנו אומרים כיון דיש לו היתר אכילה מקרי שפיר לכם, ומה הוא ההבדל? משום דלענין קדושין, מכירה ומתנה מה שבעינן שיהיה שלו הוא בתור סבה חיובית, מפני שזה בא בגוף הענין, דאי אפשר לו לאדם לעשות העתקה מרשות לרשות רק מה שהוא שלו ממש. אבל, התם, במצה ואתרוג אין זה מגוף הענין, דמה לקיום המצוה במצה ואתרוג עם הבעלים, אלא דשם הוא בא באופן שלילי, כלומר, דהשלילה מה שאינו שלו הוא מעכב את הדבר ומעשר שני אי אפשר להכניסו בסוג שלו אחרי דהוא ממון גבוה, אבל מאידך גיסא אי אפשר להכניס זאת ג\"כ בסוג שאינו שלו, מאחרי דס\"ס כל ההנאה שבדבר שייכת לו, וע\"כ, אם כי לענין מכירה ומתנה לא הוי בכלל \"לכם\", נחשב שפיר בתור \"לכם\" לענין לצאת בו מצות מצה ואתרוג, וכך הוא הדבר בק\"ק דאעפ\"י דממון גבוה הוא, אבל ס\"ס האכילה, וכל ההשתמשות בזה, שייכת רק לו, והלכך לענין מכירה או לענין גניבה, שמסברא לא יכול למכור רק מה שהוא שלו, וכן כל חיוב דגנבה הוא מה שגונב של הבעלים, שם בא הכל בתור סבה חיובית, לא כן לענין תם שהזיק, דבאמת, כיון דמשלם מגופו של שור מאי איכפת לן אם אינו שלו, ורק מגזה\"כ אנחנו ממעטין שור של הפקר, שם הוא להיפך, דהאינו שלו היא סבה שלילית לבטל את תוצאות הדברים, וכאמור שק\"ק אינו בכלל שלו אם ממון גבוה הוא, אבל ג\"כ שאינו בכלל של \"אינו שלו\".",
"ואפשר להטעים את ההנחה הזו עפ\"י הכלל של \"כל דבר שהוא חידוש אין לך בו אלא חדושו\", וג\"כ בכ\"מ שיש להסתפק אם הוא בא בתור סבה חיובית או בתור סבה שלילית, עלינו לומר אין לך בו אלא חדושו, וכל מה שאנו יכולים להקטין את החידוש עלינו להקטינו, וזוהי גופא הקטנת החידוש לומר שלא באה בתור סבה חיובית אלא בתור סבה שלילית.",
"וזהו מחזק ג\"כ מה שאמרנו מקודם, דאע\"פ שאמרינן לענין פיגול \"כהרצאת כשר כך הרצאת פסול, מה הרצאת כשר עד שקרבו כל מתיריו אף הרצאת פסול עד שקרבו כל מתיריו\", בכ\"ז אינן שוין לגמרי, דבהרצאת כשר הנה המתירים באים בתור סבות חיוביות שהם הם גורמי ההיתר וההרצאה, אבל בהרצאת פסול הנה להיפך, שאי-הקרבת המתירים הוא סבה לבטל את הפיגול, וההבדל הוא בזה, מפני שבהרצאת כשר העבודות הן מגוף הענין, אבל בפיגול הן באות רק בתור חידוש ואין לך בו אלא חידושו."
],
[
"מסובב שבסבתו משתתפים שני אישים בבת אחת, ג\"כ יש לפעמים ששניהם גורמים בשוה, ויש לפעמים שרק האחד הוא פועל באופן חיובי, והשני אם כי אנו זקוקים גם לו, הוא פועל רק ע\"י שלילה, במה שמבטל רצונו מפני רצון השני.",
"דוגמא לדבר: ההבדל בין קנינים ובין קדושין, שבשניהם בעינן הרצון של שני אישים, בקנינים דעת המוכר ודעת הקונה, ובקדושין דעת הבעל והאשה, ובכל זאת יבדלו בזה, דבקנינים בעינן הרצון של שניהם בחיוב, ששניהם ירצו בהתהוות הקנין, ובקדושין העיקר הוא רצונו, ובמה שנוגע לרצונה הוא רק בשלילה, שתבטל את רצונה ותשוי את עצמה כהפקר, כמו שאומר הר\"ן בנדרים (כ\"ט ע\"א), והמקור הוא מלשון התורה גופא \"כי יקח אישה אשה\" ולא כתיב \"כי תלקח אשה לאיש\".",
"אבל עכ\"פ גם בקדושין אנו זקוקים לרצונה בתור עצם הקדושין, אלא שלא בעינן רצון לעצם הקדושין, אלא סגי ברצון לבטול רצונה, אבל יש לפעמים ג\"כ שבעינן רק רצון מצד האחד ומצד השני לא בעינן רצון כלל לחלות הדבר, אלא רק שלא יהיה רצון כנגד.",
"דוגמא לדבר: גט, שאפילו לפי תקנת ר\"ג שלא יוכל לגרשה בע\"כ, בכ\"ז זה לא דמי לקדושין, דבעינן ג\"כ רק בטול רצונה, משום דשם, בקדושין בטול רצונה גופא זהו בכלל רצון, משא\"כ בגירושין אפילו לאחר תקנת ר\"ג הנה רק אי רצונה המפורש זהו המעכב.",
"וראי' לדבר, דבקדושין אמרינן מילי לא מימסרי לשליח, לפי פסק הקדוש מרדו\"ש, והעושה שליח לקדש אשה אינו יכול למסור זאת לשליח אחר \"ואע\"ג דגבי גם קי\"ל שליח עושה שליח ולא הוי מילי? לא דמי, דגבי אשה מיגרשה בע\"כ ומיד כשהגיע הגט לידי השליח הרי היא כאילו מתגרשת לכך לא הוי מילי, שהרי השליח יכול לגרשה בע\"כ דיד השליח כיד הבעל, אבל שליח של קדושין, אם לא תאבה האשה אינה מקודשת, הלכך הו\"ל מילי\" (ועי' ברמ\"א באה\"ע סי' ל\"ה), ואי אפשר להקשות, דא\"כ עכשיו לפי תקנת חר\"ג גם שליח של גט לא יוכל לעשות שליח אחר במקומו? משום ההבדל הזה, דבקדושין גם הרצון שלה משמש בתור סבה, אם כי לא בעינן רצון לעצם הקדושין אלא רצון לבטול הרצון, משא\"כ בגירושין דרצונה לא משמש כלל בתור סבה, אלא להיפך דהבעל כרחה הוא סבה לעכוב."
],
[
"עוד דוגמא לזה: יעוד, דאע\"ג דאמרינן \"אין יעוד אלא מדעת\", ג\"כ הכוונה הוא רק בשלילה, כלומר, דאי אפשר ליעוד בעל כרחה, אבל לא בעינן בזה רצון בחיוב, כלומר, שלא הרצון לבטול רצון פועל היעוד כמו בכל קדושין, אלא דרק אי-הרצון מעכב.",
"ובזה מסביר הגאון רח\"ס זצ\"ל, שלא יקשה לשיטת הרמב\"ם (בפ\"ו מהל' קדושין הלכה ט'), דלכן אין הקטנה עושה שליח לקבלה, משום דשליח קבלה צריך עדים ואין מעידים על הקטן, שאינו בן דעה גמורה, וא\"כ איך משכחת לפ\"ז כל דין יעוד, דבעינן בזה עדות, כדאמרינן בקדושין (כ\"ט ע\"ב) \"כיצד מצות יעוד? אומר לה בפני שנים, הרי את מקודשת\", ואי אפשר שיהא עדים ביעוד כיון דהיא קטנה, דבסימני גדלות הרי היא יוצאת לחירות?",
"והוא מסביר זאת עפ\"י דרכו בהקדם מה שקשה על הרמב\"ם שפסק (בפ\"ד מהל' חליצה ויבום ה' ט\"ז) ש\"אם חלצה בפני יחיד ואפילו בינו לבינה ה\"ז חליצה פסולה\", שזאת אומרת, שכל הפסול הוא רק מדרבנן, ומקשה, הא חליצה הוא ג\"כ דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים, ובשביל כך קדושין בלי עדים אין אפילו חשש קדושין, וה\"ג צריך להיות ג\"כ בחליצה, דבלא עדים לאו כלום הוא?",
"אלא דבאמת משמע בגמרא ג\"כ דכל החסרון בחליצה בלי עדים הוא רק משום דלא ידוע אם היתה חליצה, כדמקשה ביבמות (ק\"ה ע\"ב) על הא דתנן \"מעשה, באחד שחלץ בינו לבינה בבית האסורים\", וכל הקושיא היא \"בינו לבינה מי ידענא?\", משום דבאמת מצינו תרי גווני עדות בדבר שבערוה. א) עדות מטעם \"לא איברי סהדי אלא לשיקרא\", כמו בזנות שמבואר בכתובות (ט' ע\"א) דבאומרת נאסרת אף בלי עדים. ב) בקדושין וגיטין, דהעדות היא לקיום הדבר ובלי עדות לאו כלום הוא אפילו אם שניהם מודים. וההבדל הוא בין מעשים הצריכים למחשבה ובין מעשה לבד, דמבקום שהמעשה לבד פועל, הנה אנו צריכים לדעת רק את המציאות, וס\"ס מציאות גם בלי עדים נמי הוה מציאות, אבל במקום שלא המעשה פועל אלא המחשבה והרצון, יש לומר בזה דבלי עדים אין כאן רצון החלטי.",
"ובחליצה ג\"כ לא בעינן רצון, והראי' דגם חליצה על תנאי, תנאי בטל ומעשה קיים, אע\"ג דאין כאן רצון, ואם כי בעינן בה כוונה, אבל זהו ההבדל בין רצון ובין כוונה, דרצון הוא בחלות הדבר, שהוא דבר בפני עצמו נוסף על המעשה, משא\"כ כוונה, שזהו רק אופן של המעשה, כלומר, שיכוון בפעולתו, ועל מעשה לבד לא שייך לומר שהעדים יקיימו את הדבר, ובשביל כך אנו צריכים לעדים בחליצה רק משום ידיעה.",
"ויעוד, אע\"ג דשם בעינן עדים לקיום הדבר, הנה זהו רק מצד האיש שהרצון שלו הוא בבחינת פועל, משא\"כ רצון דידה, שבאמת, כאמור, לא פועל כלום, ובעינן רק שלא יהיה עכוב בדבר מצדה, וס\"ס אף אם לא היו עדים אין כאן עכוב מצדה, ולהכי לא איכפת לן מה שהיא קטנה ולא שייך עדות עליה.",
"ואמנם זהו מוכח מגוף הדבר, דהא קטנה בין כך ובין כך אין לה רצון, אלא ודאי שזהו רק בשלילה כנ\"ל.",
"ועכ\"פ נתבאר מזה, שבמסובב, שבסבתו מסתעפים בו שני אישים, יש לפעמים ששניהם גורמים בחיובו של הדבר, ויש לפעמים שרק האחד הוא הגורם החיובי, בעוד שמהשני אנו דורשים רק לשלילת העכוב מצדו.",
"וגם זה מחזק את הנחתנו שהנחנו, דכל דבר שהוא משום חידוש, הנה אנו ממעטים את החידוש עד כמה שאפשר, ואנו אומרים דלא הצד החיובי שבדבר הוא הגורם, אלא להיפך, שהצד השלילי שבו הוא המעכב. וזהו ההבדל בין קדושין ליעוד, דבקדושין הרצון של שניהם הוא צורך מובן, משא\"כ ביעוד, דכל עיקר הדבר דבעינן דעתה הוא חדוש, דממ\"נ אם \"מעות הראשונות לקדושין נתנו\" הרי בודאי לא היינו צריכים לדעתה עכשיו, ואפילו אם לאו לקדושין נתנו, אבל עכ\"פ הלא היא קטנה ודעתה היא בבחינת לא מעלה ולא מוריד, וע\"כ אנו תופסים את החדוש במיעוטו, דהחידוש הוא רק שאי-רצונה מעכב."
],
[
"ויש לפעמים שתי סבות ויותר שבודאי הן בכלל זה וזה גורם, מפני שכל אחת מהן פועלת תפקיד מיוחד כשהיא לעצמה, כמו, למשל, גניבה וטביחה ומכירה או גונב נפש ומכרו, אבל גם שם יש הבדל בין הסבה הראשונה לשניה בזה, שהראשונה אינה זקוקה לשניה, וגם בלי השניה היא פועלת דבר מה, כמו גונב שור או שה, שגם בלי טביחה ומכירה הוא חייב כפל, וגונב נפש גם אם לא מכרו עובר בלאו, בעוד שהסבה השניה בלי הראשונה לאו כלום היא, וזהו שאמרו \"אם אין גניבה אין טביחה ומכירה\", באופן, שלתוצאות הסבה השניה אנו צריכים להשתמש גם בסבה הראשונה, בעוד שלתוצאות הסבה הראשונה אין אנו זקוקים כלל לסבה השניה.",
"וככה הוא גם כן בתם ומועד, שאמנם כל נגיחה ונגיחה היא היא סבה מיוחדת לחיוב, אבל בנוגע להנזק שלם שיש במועד הנה אנו זקוקים גם לסבות הראשונות, הנגיחות הקודמות, כי בלי זה לא משכחת מועד.",
"אכן, כמובן, שהציור האחרון אינו דומה בכל להציורים הקודמים, כי בהציורים הקודמים, בטביחה ומכירה בשור או שה או המכירה בגונב נפש, הנה כח הסבות הראשונות משמש לנו באופן חיובי לתוצאות הסבה האחרונה, כי החיוב ד' וה' בשור או שה והחיוב מיתה במכירת נפש בא רק מצד הגניבה שקדמה להם, שהיא משמשת לנו, לא רק בתור מכשיר לבד, אלא בתור המכשיר העיקרי של החיוב, לא כן הציור של מועד, ששם באמת באופן חיובי פועלת הנגיחה האחרונה לבד לחיוב הנזק שלם ואין אנו משתמשי בהנגיחות הראשונות רק באופן שלילי לבד, כלומר, דלולי היתה זו הנגיחה הראשונה היינו אומרים \"רחמנא חס עליה\" למ\"ד \"פלגא נזקא קנסא\" שהלכה כמותו, אבל כיון שכבר נעשה מועד לכך אז אין הטעם השלילי הזה, וממילא הוא חייב נזק שלם בעד הנגיחה האחרונה לבד.",
"ובזה יש לנמק היטב את שתי ההלכות של הרמב\"ם (בפרק כ\"א מהל' עדות), שפסק \"שלש כתות עדים שנתקיים בעדותן ששור זה מועד - וכו' - נמצאו שלשתן זוממין כולן חייבים לשלם הנזק, שאעפ\"י שהוא תם משלם חצי נזק, בד\"א שהיו כולן רומזים זה את זה\" (הלכה ח'), ולענין גונב נפש ומכרו פסק שם \"העידו שנים שגנבו והעידו שנים אחרים שמכרו, בין שהוזמו עדי גניבה בין שהוזמו עדי מכירה כל כת מהן שהוזמו נהרגת, שהגניבה היא תחילת חיובו של זה למיתה - וכו' - באו עדי גניבה אחר שהוזמו עדי מכירה אפילו ראינו אותן רומזין זה את זה אין נהרגין\" (שם הלכה ט'), ואמנם, שתי הלכות האלו מקורן בגמרא בב\"ק (כ\"ד ע\"א) ששם אנו רואים שבשור מועיל רמיזה לחייבם, ובסנהדרין (פ\"ו ע\"ב) ששם אנו רואים שבגונב נפש ומכרו רמיזה לאו כלום היא, אבל ס\"ס טעמא בעי מהו ההבדל? וכבר עמדו בתוס' בסנהדרין ע\"ז ותרצו \"דדיני נפשות שאני\" אבל ס\"ס עדיין אין אנו יודעים הנמוק בזה. אבל לפי דברינו הנמוק מובן מאליו, דבעדים זוממין בעינן \"כאשר זמם לעשות\", זאת אומרת, שלא די ב\"זמם\" לבד אלא שיהיה גם זמם לעשות, זאת אומרת, באופן חיובי, ובשור המזיק כאמור, כל נגיחה ונגיחה מחייבת מצד החיובי שבה נזק שלם, אלא שבתם יש גם צד שלילי המבטל את הצד החיובי הנ\"ל, זהו מה ש\"רחמנא חס עליה\", ומועילה ה\"מרמזי רמוזי\" רק כדי להסיר את הצד השלילי הזה, כלומר, דבין כך ובין כך יש ה\"לעשות\" שהגדתו פעלה באופן חיובי לנזק שלם, אלא שאפשר היה לפוטרם מצד מה שאין בזה כאשר זמם, שאילו חשבו שהשור הוא עדיין תם, וע\"ז מועיל ה\"מרמזי רמוזי\" שס\"ס ידעו שאיננו כבר תם, משא\"כ בגונב נפש ומכרו שאפילו ב\"מרמזי רמוזי\" ויש \"כאשר זמם\", אבל ס\"ס אין כאן ה\"לעשות\" דהמכירה בלי גניבה אין כלל מעשה מצד החיובי שבה, משום דכל סבת החיוב שבה היא הגניבה."
],
[
"בכל מקום כשיש שתי סבות והן צריכות להיות רצופות בלי הפסק איזה מעשה ביניהן, ואם היה הפסק זה מעכב, יש להסתפק, אם ההפסק מבטל את הסבה הראשונה, או שזה מבטל את הסבה השניה.",
"והציור הזה יש לנו בגט, שהתורה אמרה \"וכתב ונתן\", כלומר, שגם הכתיבה וגם הנתינה משמשות בתור הסבות של הגירושין, ואסור להיות הפסק של מעשה אחר ביניהם, כמו שאנו למדים את זה מ\"וכתב ונתן\", מי שאינו מחוסר אלא נתינה יצא זה שמחוסר קציצה ונתינה, הנה נופל הספק ממילא, אם החסרון כשיש קציצה בינתיים הוא בהכתיבה או בהנתינה.",
"ודבר זה אנו למדים מתוס' גיטין (כ\"א ע\"ב), שהוכיחו שאין שום חסרון בכתב הגט על קלף גדול וחתכו בין הכתיבה להנתינה, כיון שהיה ראוי ליתן את כל הקלף, ואם היינו אומרים דהחסרון הוא בהנתינה, הלא ס\"ס יש החסרון הזה שהפסיק במעשה הקציצה בין הכתיבה להנתינה, אלא ודאי דכל החסרון הוא בהכתיבה, וממילא, רק אז הוא החסרון כשבשעת הכתיבה היה מוכרח להיות ההפסק, אבל בכתב על קלף גדול, כיון שאין ההפסק מוכרח להיות, אז אפילו כשהיה הפסק לא איכפת לן.",
"ויש להסביר את זאת עוד ביתר ביאור, כי תמיד הכלל הוא ש\"מה שעבר אין להשיב\", וזהו מה שאמרו ג\"כ בזבחים (כ\"ט ע\"א) \"אמרת, אחד שהוכשר יחזור ויפסול\"? ואם אנו תופסים שההפסק הוא פסול בהכתיבה, אע\"פ שההפסק בא אחרי שכבר היתה הכתיבה, ע\"כ דהחסרון הוא לא בעצם ההפסק אלא בההכרחיות של ההפסק, שזו היתה עוד לפני הכתיבה, משא\"כ בכתב על קלף גדול, כיון שבשעת הכתיבה לא היתה ההכרחיות הזו אז כבר ההפסק לא מעלה ולא מוריד."
],
[
"ואם נעשה את הסך הכל מכל הנ\"ל, יוצא לנו, שמלבד פרטי החקירות שפרטנו בהקדמתנו להמדה \"שתי סבות\" זו, יש עוד פרטים שונים: יש שתי סבות שאחת מהן משמשת רק בתור \"בשעת\" לסמן את הזמן. כמו, למשל, במחשבת פיגול שהעבודה משמשת בזה רק בתור בשעת, יש סבה הבאה מכח סבה הראשונה, כמו צרורות, יש שאחת מהן משמשת רק בתור גלוי דעת כמו האמירה בקדושין לחד מ\"ד, יש שאחת מהן משמשת רק בתור \"סימן\", כמו הציור של \"שאין כמוה חיה\" בטריפות, יש שאחת מהן משמשת רק בתור מציאות לבד, כמו הציור ביבום, למדס\"ל דמיתה מפלת, שאז הנשואים הראשונים משמשים רק בתור מציאות לבד, מפני שבלי זה אין מציאות של מיתה, יש שהראשונה משמשת רק בתור סבה לסבה, כציור של החקירה בגדר זיקה למאן דסובר דהזיקה היא מעין אישות חדשה, יש שתי סבות שהן בבחינת זה וזה גורם, אבל הגורם של האחת הוא באופן פעיל והגורם של השני הוא רק באופן פעול, כמו הציור של גט, שגם האיש וגם האשה משמשים כאן בתור סבות גורמות, אלא שהוא פועל ע\"י רצונו והיא, גם אחרי חרם ר\"ג, פעולתה היא רק בזה שאיננה מעכבת בדבר, ויש ג\"כ שתי סבות, שהראשונה פועלת כשהיא לעצמה, והשניה פועלת רק ע\"י זה שכח הסבה הראשונה עדיין נמשך, כמו, למשל, גניבה וטביחה ומכירה או גונב נפש ומכרו, או תם ומועד, ואמנם, אין הציור האחרון של תם ומועד דומה בכל לציורים הקודמים, מפני שבציור האחרון משמשות הסבות הראשונות, הנגיחות של תם, רק באופן שלילי, כדי להסיר את הפטור של \"רחמנא חס עליה\".",
"ולהשלמת הציור בהבדל בין שתי סבות, שהסבה השניה משמשת ג\"כ בתור גורמת להמסובב ובין מקום שהסבה השניה משמשת רק בתור תנאי לדבר, ובין זו האחרונה לבין מקום שהסבה האחרונה היא רק באופן שלילי, כלומר, שבהעדרה אין הסבה הראשונה פועלת את פעולתה, הנה את כל ההבדלים הללו אנו יכולים לראות באופן בולט בעניני התראה.",
"דהנה, כאמור, גונב נפש ומכרו מות יומת, וההתראה היא לפני המכירה, מפני שהגניבה והמכירה הן שתי סבות גורמות, וההתראה באה לפני הסבה האחרונה, אבל כשאומר \"שבועה שלא אוכל ככר זו אם אוכל זו אכליה לתנאיה והדר אכליה לאיסוריה מחייב, אכליה לאיסוריה והדר אכליה לתנאיה פלוגתא דר' יוחנן ור\"ל - וכו' - למ\"ד לא שמיה התראה פטור\", כמבואר בשבועות (כ\"ח ע\"א וע\"ב), מפני שההתראה צריכה להיות דוקא באותה הסבה הגורמת ולא בסבה התנאית, וכשמתרה בסבה הגורמת, טרם שבאה הסבה התנאית הוה זה בכלל התראת ספק.",
"וההבדל בין סבה תנאית כנ\"ל ובין סבה שלילית אנו מוצאים במס' מכות (ט\"ו ע\"ב) במחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש בלאו הניתק לעשה: אי בטלו ולא בטלו או קימו ולא קימו, שאמרינן שם, דלמ\"ד בטלו ולא בטלו הנה בכל לאו הניתק לעשה יש בזה משום התראת ספק, אבל למדס\"ל קימו ולא קימו, אין זה בכלל התראת ספק. ועי' ברש\"י ותוס' שם, וההסבר הוא בזה, דלמדס\"ל בטלו ולא בטלו הנה בטול העשה משמש כאן בתור סבה תנאית, כלומר, דבודאי עצם סבת עברת הלאו הוא במעשה הלאו גרידא שזהו הלשון לא תעשה, אלא שזהו תלוי כבר בתנאי אם יבטל את העשה שלא יהא לאו הניתק לעשה, וע\"כ אי אפשר שתהיה בזה התראת ודאי, דאם יתרה בו בשעת הביטול הרי זה כציור \"שבועה שלא אוכל ככר זו אם אוכל זו\", וההתראה היתה בשעת אכילת הככר שמשמש רק בתור תנאי, ואם יתרו בו בשעת עבירת הלאו גופא, כיון שזה עוד תלוי ועומד בעברת הבטול שמשמש בתור תנאי הוה זה התראת ספק, אבל למדס\"ל קימו ולא קימו, הנה הלא קימו לא משמש כאן אף בתור סבה תנאית שנימא שעברת הלאו הוא בתנאי שלא יקיים את העשה, אלא שעצם העברה הוא בלי שום תנאי, ורק אם יקיים אח\"כ זוהי סבה חדשה להסיר את הלאו, והלא קימו משמש כאן רק בתור העדר הסבה, ובאופן שכזה לא נקרא כלל התראת ספק.",
"ואפשר להסביר את הדבר עוד ביתר ביאור, עפ\"י הנחתנו בכמה מקומות דכל גדר חזקה הוא מה שאנחנו מעמידים כל ספק על הצד של העדר סבה, ובכן אין לנו להסתפק כלל שמא תבוא סבה חדשה לבטל את הסבה הראשונה, כי ממילא בספק הלא נשאר הצד של העדר הסבה.",
"ואותו ההסבר הוא ג\"כ בנזיר שלא נקראה התראת ספק מטעם שמא ישאל על נזירותו, כי גם שם אין אי-השאלה משמש אפילו בתור סבה תנאית, אלא השאלה זוהי סבה חדשה, והאי-שאלה משמש רק בתור העדר הסבה."
],
[
"ועכשיו עלינו לחזור ל\"שתי סבות\" כשהן בבחינת \"זה וזה גורם\", שגם שם נופל הספק, אם כל סבה כשהיא לעצמה איננה פועלת כלום לא דבר ולא חצי דבר, ורק ההצטרפות של שתי הסבות פועלת, או אפשר דכל סבה פועלת חצי דבר וע\"י ההצטרפות של שתיהן יצא הדבר.",
"ואנו מוצאים בזה מחלוקת בכמה מקומות במשנה ובגמרא גופא.",
"למשל, המחלוקת במנחות (מ\"ז א') לענין כבשי עצרת ששחיטתם וזריקתם ביחד מקדשים את הלחם, ואי שחט לשמם וזרק דמם שלא לשמם סובר ר' אלעזר \"קדוש ואינו קדוש\" ור' שמעון סובר \"לעולם אינו קדוש, עד שישחוט לשמן ויזרוק דמן לשמן\", והדבר ברור שר' שמעון סובר, דסבה אחת בלי שניה אינה פועלת אפילו חצי דבר, ור' אלעזר סובר דעכ\"פ חצי דבר פועלת כל סבה, אלא שבעינן שתי הסבות כדי להוציא את כל הדבר.",
"וביבמות (ק\"ד ב') לענין חליצה ורקיקה, שגם בזה יש שתי סבות, ואי רקקה ולא חלצה מדמה הגמרא זה להמחלוקת של כבשי עצרת הנ\"ל.",
"ובזבחים, (ק\"ע ע\"א) לענין קומץ ולבונה המתירים שניהם את השיריים, אנו מספקינן \"קומץ, מהו שיתיר כנגדו בשיריים מישרא שרי או קלושי מיקליש\" ועי' רש\"י ותוס' שם.",
"ובנדרים, (ס\"ח ע\"א) לענין בעל וארוס דמפירין נדריה, מספקינן \"אי בעל מיגז גייז או אקלישי מיקליש\", ומובן דגם זה ספק בשתי סבות שהן בבחינת זה וזה גורם, אי כל אחת פועלת חצי דבר, או לא פועלת כלום.",
"ומובן, שאין מדמים בזה מילתא למילתא, אף, שכאמור, מדמה הגמרא חליצה ורקיקה לשחיטה וזריקה בכבשי עצרת.",
"וכך אנו מוצאים במס' פרה (פ\"ד משנה ד') והובא בתוס' חולין (כ\"ט ע\"ב) דפרה מטמאה בגדים בשחיטה לבד אם היתה השחיטה בהכשר אף שהיה פסול אח\"כ בהזאה.",
"ולענין גר שמל ולא טבל אף שאמרו בע\"ז (נ\"ז ע\"א) דרוקו מדרסו בשוק טהור משמע דזהו רק קולא שהקילו רבנן, אבל לענין שאר דברים אינו ישראל כלל ואי יקדש אשה פשיטא דלא תפסי ביה קדושין אפילו לחומרא, ועי' ברידב\"ז ח\"ג סי' התקי\"ז ותפס זה לדבר פשוט.",
"אכן, בגר אפשר שכאן לא שייך כל אותה החקירה, דחקירתנו היא רק בשתי סבות ששתיהן פועלות מסובב אחד, שבאמת קשה שם הציור שכל אחת לא פועלת כלום, כי אם כל אחת היא אפס, הנה משני אפסים ג\"כ לא יכול להברא כלום, וע\"כ דגם כל אחת כשהיא לעצמה פועלת ג\"כ דבר מה, אלא שהספק הוא אם הפעולה של כל אחת היא רק בכח, או שפועלת גם מחצית בפועל ממש, וזהו הציור של \"מיגז גייז או מיקלש קליש\", אבל בגר הנה להמילה והטבילה, לכל אחת מהן יש מסובב מיוחד, ע\"י המילה הוא יצא מכלל עכו\"ם, וע\"י הטבילה הוא בא לכלל ישראל, כי במה שהוא יוצא מכלל עכו\"ם, עדיין לא בא לכלל ישראל, כמו שאמרינן בסנהדרין (נ\"ח ע\"ב) גבי עבד שיצא מכלל עכו\"ם ולכלל ישראל לא בא, והציור הזה יש לנו בגר שמל ולא טבל, שאותם הדינים שיש בעכו\"ם כבר אין בו, ובשביל כך - רוקו ומדרסו טהור, ועי' ברידב\"ז הנ\"ל, שמסיק שגם מגעו ביין מותר, דכל זה הם תוצאות מצד העכו\"ם, אבל ס\"ס כיון דעדיין לא נעשה ישראל הנה כל הדינים המסתעפים באופן חיובי מצד קדושת ישראל אין בו אפילו לחומרא.",
"ועי' רשב\"א יבמות (ע\"א ע\"א) אהא דאמר שם \"ור\"ע האי תושב שכיר מאי עביד ליה - וכו' - אלא לאתויי גר שמל ולא טבל\", וכתב הרשב\"א ע\"ז, \"קשיה לי, א\"כ היינו עכו\"ם ואעפ\"י שמל הרי הוא כערל דהו\"ל כעבד מהול? וליתא, דשאני הכא דמילתו לשם יהודית, ואעפ\"י שלא נגמר גירותו, מ\"מ כבר התחיל ונכנס קצת בדת יהודית שאינו צריך אלא טבילה\", וזה ג\"כ כדברינו הנ\"ל, דהמילה לשם יהדות פועל עכ\"פ שיוצא מכלל עכו\"ם אע\"פ שעדיין לכלל ישראל לא בא."
],
[
"הקטרת אימורין בקדשים. לכאורה, גם זהו בכלל סבה המתרת, כלומר, שלא העבודות מהשחיטה עד הזריקה בלבד מתירות את הקרבנות, אך העבודות הנ\"ל ביחד עם ההקטרה, מאחרי שלפני ההקטרה הבשר אסור באכילה.",
"אך עיין בתוס' זבחים (מ\"ג ע\"א) ד\"ה והלבונה שכתבו \"ואע\"ג דשייך פגול באימורים וכמה דלא מיקטרי אימורים כהנים לא מצי אכלי, מ\"מ לא חשוב מתיר, כיון דאם נטמאו אימורים שרי בשר באכילה\", כלומר, דאין זו משמשת בתור סבה חיובית אלא רק בתור העדר הסבה, כלומר, דעצם ההיתר נעשה ע\"י הד' עבודות בלבד, אלא שהאימורים כ\"ז שהם קימים משמשים בתור עיכוב שמעכבים את ההיתר, והראי': כשנאבדו או הוטמאו מותר גם בלאו הכי, באופן שההקטרה משמשת רק בתור העדר הסבה שע\"י זה אין כבר סבה לעיכוב.",
"כאן יש לנו שוב הציור של שתי סבות, שהאחרונה משמשת רק באופן שלילי, כלומר, שההיפך מזה שולל את התוצאות של הסבה הראשונה.",
"ויש לזה יסוד הגיוני, שאי אפשר לחשוב בתור סבה חיובית פעולה בדבר, במקום שיש אפשרות להתוצאות החיוביות גם בלי הדבר כלל, כלומר, שאי אפשר לחשוב את הקטרת האימורין בתור סבה חיובית, מאחרי שאפשר גם בלי האימורין כלל.",
"וע\"ז סובבת השקלא וטריא בזבחים (י\"ג ע\"א) \"יכול לא תהא מחשבה מועלת אלא בזריקה לבד, מנין לרבות שחיטה וקבלה? ת\"ל אם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו לא ירצה, בקדשים המביאים לידי אכילה הכתוב מדבר, יכול שאני מרבה אף שפיכת שירים והקטרת אימורין? ת\"ל, ביום השלישי לא ירצה המקריב אותו לא יחשב זריקה בכלל היתה למה יצתה? להקיש אליה לומר לך מה זריקה מיוחדת שהיא עבודה ומעכבת כפרה, אף כל עבודה ומעכבת כפרה, יצאו שפיכת שיריים והקטרת אימורים שאין מעכבין את הכפרה\", כלומר, מעיקרא ס\"ד שאין הבדל בין מתיר אכילה ובין מעכב אכילה, ולבסוף אסקי שהפיגול הוא רק בסבות המתירות בחיוב, ופעולה שהוא רק בבחינת מעכבת זוהי רק העדר הסבה.",
"ומזה אנו למדים, שהוא הדין גם כן בשפיכת שיריים, שהשפיכה אינה נחשבת לסבה המתרת אלא להעדר הסבה.",
"ויש להסביר עוד ביתר הסבר בטעמו של דבר, דלא נחשבה הקטרת האימורין לסבה חיובית, כי כל סבה חיובית גדרה היא שכח הסבה בהמסובב, אבל אם אחרי שיצתה הסבה מכח אל הפועל כבר אין המסובב זקוק כלל לכח הסבה, אי אפשר לחשוב סבה כזו בתור סבה חיובית, והציור הזה יש לנו בהקטרת האימורים ושפיכת שיריים שלאחרי הפעולה, ההקטרה והשפיכה, כבר ההיתר של הבשר לא דרוש להן כלל, דבין כך ובין כך הוי נאבדו.",
"ועלינו להדגיש, אע\"פ שבכל מקום בסבה ומסובב הנה אחרי שחל המסובב כבר אין אנו זקוקים לסבה, ובהתבטלות הסבה אחרי כך לא נתבטל המסובב, אבל ההבדל הוא בזה שבכאן לא רק אחרי שחל המסובב, אלא תיכף, כשיצאה הסבה מכח אל הפועל כבר אין אנו דרושים לה, וליתר דיוק: שאע\"פ, שכאמור, אין המסובב - אחרי שחל - דרוש עוד לסבה, אבל ס\"ס הוא דרוש לכח הסבה, כי רק מכחה התהוה, משא\"כ בנ\"ד, שאפילו לכח הסבה לא דרוש, ובכה\"ג אין זו סבה חיובית אלא שלילית, כלומר, שאי ההקטרה או אי השפיכה הן הן המעכבות את ההיתר.",
"ועי' בס' החינוך פ' צו מצוה קמ\"ד שכתב \"מדיני המצוה מה שאמרו ז\"ל שאין חיוב כרת אלא לאוכל מן הקרבן החלק שיש בו לאדם או למזבח ממנו, אבל מן החלק ממנו המתיר לקרבן אין חייבין עליו כרת משום פיגול - וכו' - אבל האוכל כזית מבשר הקרבן או אפילו מהאימורין חייב כרת משום פיגול, כי הדם הוא המתיר אימורין למזבח, ואחר המתיר ראשון אנו הולכין בדין זה לחייב האוכל בכל השאר, לפיכך חייב האוכל אף מן האימורין, ואע\"פ שהם ג\"כ מתירים הבשר לאדם אין בכך כלום, שאחרי הדם שהוא המתיר ראשון אנו הולכים כמו שביארנו\", ונראה, לכאורה, שהוא סובר, שהקטרת האימורין כן נחשבת לסבה המתרת בחיוב, וכל הטעם הוא מפני שהדם הוא המתיר הראשון, אבל אפשר שלזה גופא הוא מכוון, דבאמת, בכ\"מ אנו מביטים יותר על האחרון מעל הראשון, אלא משום דרק הראשון, עבודת הדם, בא בתור סבה מתרת בחיוב, והאחרון, ההקטרה, הוא רק בשלילה כנ\"ל."
]
],
"Method IV": [
[
"סבה אריכתא",
"סבה אריכתא. לפעמים שיש רק סבה אחת לתוצאות הדבר אבל היא סבה אריכתא, וגם אז נופל הספק מעין הספק של שתי סבות. זאת אומרת, אם כל המעשה, המשמש בתור סבה מתחילתו עד סופו, נחשב לסבה גורמת, או דרק סוף המעשה הוא סבה ועד סוף הוא רק הכשר לסבה.",
"לדוגמא, המחלוקת של כמה תנאים ואמוראים אי ישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף או אינה לשחיטה אלא לבסוף (בחולין ל\"ו א'), שבודאי כו\"ע מודים דבעינן כל השחיטה מתחלתה עד סופה שתהא בהכשר, והיכא דשחט סימן אחד נכרי וסי' אחד ישראל כו\"ע לא פליגי דנעשה כבר טריפה ע\"י נכרי, \"כי פליגי היכא דשחט סי' אחד בחוץ וסי' אחד בפנים, דלמדס\"ל ישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף מחייב, ולמדס\"ל אינה לשחיטה אלא לבסוף לא מחייב\" (שם כ\"ט ב'), שהדברים ברור מללו, דבזה אין מחלוקת, ששם מעשה השחיטה היא מתחלתה ועד סופה וממילא היא צריכה להיות כולה בהכשר, אלא שכל המחלוקת היא בסבה: אי כולה בבחינת סבה חיובית או רק הסוף, ועד הסוף הוא רק הכשר לסבה.",
"והלכך, בשחיטת נכרי, שהחסרון הוא בעצם הכשר השחיטה, כו\"ע מודים דפסולה, אבל שחיטת חוץ כבר איננה חסרון בעצם השחיטה דס\"ס זהו חסרון צדדי, אלא שזהו פסול הפוסל בחלות השחיטה, וממילא נופל הספק, אי כל השחיטה מתחלתה ועד סופה היא סבה להחלות או שעד הסוף היא רק הכשר לסבת החלות.",
"וכה\"ג במחשבת פיגול, אם יחשוב רק בתחלת השחיטה, דגם שם אין זה חסרון בעצם השחיטה, אלא פסול בעבודות המתירות בקדשים, וממילא נופל ג\"כ הספק אי כל השחיטה נקראת עבודה מתרת או רק הסוף (ע' זבחים ל\"ד א')."
],
[
"וכה\"ג המחלוקת: אי ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף או לא, ועי' בתוס' קדושין (מ\"ח ב'): \"ואין נפקותא לענין חזרה דהא דאמר רב בב\"מ (מ\"ז א'), דפועל יכול לחזור אפי' בחצי היום, היינו אפי' למ\"ד אינה לשכירות אלא לבסוף, אבל איכא נפקותא לענין קדושין, דאי ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף, חשוב האי שכירות מלוה ואינה מקודשת\", ולענין ע\"ז \"אם בנה שכרו מותר\", כמו דאמרינן בע\"ז (י\"ט ב'), דהא דאמרינן אם הגיע לכיפה שמעמידין בה ע\"ז אסור לבנותה, ואם בנה שכרו מותר, הטעם משום דישנה לשכירות מתחלה ועד סוף ואימת קמיתסר במכוש אחרון, ובמכוש אחרון לית בה שוה פרוטה.",
"וגם שם אנו רואים, שאין נ\"מ בעצם ההתחייבות שבין הבעה\"ב והאומן, דכאמור, אפילו למדס\"ל אין לשכירות אלא לבסוף, מ\"מ יכול לחזור אפי' בחצי היום, וכמו כן שכירות אינה משתלמת אלא לבסוף, אפילו למדס\"ל דישנה מתחלה ועד סוף, כמבואר שם בתוס', אלא דגם שם כל המחלוקת היא לא בעצם ההתחייבות, אלא בסבת ההתחייבות, שהיא ג\"כ סבה אריכתא, העבודה מתחלה ועד סופה שגם בזה נופל ממילא הספק, אם מתחלתה ועד סופה היא סבה גורמת לההתחייבות של בעה\"ב, או דעיקר הסבה הגורמת היא רק בסוף.",
"והנ\"מ הוא ג\"כ רק בנוגע להשם, למשל, בשכירות לע\"ז אם שם ע\"ז נקרא על כל השכירות או רק על השכירות המגיעה בעד המכוש האחרון.",
"או לענין קדושין, שג\"כ המחלוקת היא על שם כסף השכירות, אם יש ע\"ז שם מלוה או לא."
],
[
"בשיעורים ומדות, כלומר, משפטים ודינים ידועים שלהתהוותם דרושים שעורים ומדות ידועות, נופל ממילא ג\"כ הספק, אם הסבה הגורמת של המשפט והדין היא רק בסוף השיעור והמדה, ועד הסוף הוא רק הכשר לזה, או דכל השיעור והמדה מתחלתם ועד סופם משמש בתור סבה גורמת.",
"ומובן מאליו, דבזה היא המחלוקת, אי חצי שיעור אסור מן התורה או לא, ביומא (ע\"ד א'), ומענין הוא דר' יוחנן הסובר דישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף, סובר ג\"כ דחצי שיעור אסור מן התורה, ור\"ל דסובר דאינה לשחיטה אלא לבסוף סובר דחצי שיעור מותר מן התורה.",
"ואמנם, למותר להגיד כי אין אנו מתכוונים בזה לומר דהא בהא תליא, כי בכל דבר יש עוד פרטים שונים מיוחדים מה שאין בשני, אבל עכ\"פ ציור אחד להם.",
"והטעם שנתן ר' יוחנן דחצי שיעור אסור, הוא משם ד\"חזי לאצטרופי\", הנהו באמת טעם הגיוני, כלומר, דכל השיעור מתחלתו ועד סופו הוא סבה גורמת, דאם נימא דכל משהו הוא לא כלום הרי מהיכן יתהוה השיעור, דמאין מתהוה שיעור אם לא מהרבה משהו? ור\"ל סובר, דרק הסוף היא הסבה הגורמת, ועד הסוף הוא רק הכשר, שמכשיר, שע\"י הסוף יתהוה האיסור."
],
[
"ובזה יסולקו דברי האחרונים שמפלפלים במקומות כאלו שאי אפשר לאצטרופי, למשל, בחמץ בפסח לענין איסור בל יראה אי שייך על זה לומר חצי שיעור אסור, מפני שתפסו שחזי לאיצטרופי הוא במציאות, בעוד שכאמור, הוא רק ציור עיוני.",
"וגם שאלו על מה חולקים ב\"ש וב\"ה בשאור ובחמץ לענין בל יראה: אי בכזית או בככותבת בריש ביצה (ב' ע\"א), אחרי דבב\"י בין כך ובין כך ליכא מלקות, אי משום דהוה ליה לאו שאין בו מעשה, אי משום דהו\"ל לאו הניתק לעשה. ועצם האיסור הלא ג\"כ חצי שיעור אסור מן התורה? אבל באמת לא אמר ר' יוחנן שבאיסור גופא אין שום חילוק בין שיעור שלם לחצי שיעור, דאם באיסור לא יהיה שום חילוק איך יש חילוק גם במלקות, דהא סו\"ס המלקות בא בתור תוצאה מהאיסור, אלא ודאי דשלמות האיסור הוא רק בשיעור, אלא שמחדש דכיון דשלימות האיסור הוא בשיעור שלם, ממילא יש בחצי שיעור חלק מן האיסור, דכל שלם הוא צירוף החלקים, ועכ\"פ שייך שיעור גם בדברים שיש רק איסור בלי מלקות."
],
[
"ובזה אפשר למצוא תירוץ שמספיק על הקושיא הידועה (עי' בריטב\"א קדושין ע\"ז ע\"ב): מדוע אמרינן בנתנבלה ביוהכ\"פ דאין איסור נבילה חל על איסור יוהכ\"פ, הלא בנבילה חייב מלקות גם על אכילת כזית, וביוהכ\"פ רק על ככותבת, וא\"כ יחול איסור נבילה מצד איסור מוסיף, כמו בנשבע שלא יאכל נבילות וטריפות בחצי שיעור, דחייב על שבועתו מצד איסור מוסיף, אע\"פ שבעצם האיסור אינו מוסיף, דחצי שיעור אסור מן התורה, אלא מפני ההוספה של מלקות?",
"אך לפי דברינו דזהו גופא מחדש ר' יוחנן, דכל השיעור מתחלתו ועד סופו הוא סבה גורמת גם למלקות, וממילא, יש בכל משהו חלק מן האיסור, ולכן לא שייכת מלקות רק כשיש בכל השיעור מתחלתו ועד סופו סבה למלקות, אבל בנ\"ד, בנבילה על יוהכ\"פ, דעל חצי שיעור של נבילה בודאי אין איסור נבילה, מטעם דאין איסור חל על איסור, דהא בחצי שיעור לא שייכת הוספה של מלקות, ובנוגע לאיסור לבד, הלא יש כבר האיסור של יוהכ\"פ, ממילא שוב ליתא מלקות על נבילה גם בשיעור שלם, דכאמור, צריכה להיות הסבה של מלקות בכל השיעור מתחלתו ועד סופו, וביותר לפי ה\"נקודה הנפלאה\" של הרמב\"ם בכריתות, דכל איסור מוסיף הוא בגדר מיגו, דכיון דבכל האופנים יחול חלק ההוספה, ממילא חל ג\"כ החלק שאין בו משום ההוספה, אבל כאן, אם לא יועמד מקודם שם האיסור אף על חצי שיעור, לא יצויר כלל מלקות אף על שיעור שלם.",
"וזהו ההבדל בין כל האיסורים לשבועה, דבכל איסורי האכילה של התורה, שהאיסור הוא בעצם האכילה, הנה לא השיעור הוא סבת האיסור, אלא האכילה בעצמה, והשיעור הוא רק שיעור של הסבות, כלומר, דשיעור אכילה שכזו מתחלתו ועד סופו, הוא סבה להמלקות, משא\"כ בשבועה, דאין האיסור מצד האכילה כשהיא לעצמה, אלא מצד עבירת שבועתו, הנה השיעור זהו גופא כל הסבה, כלומר, דאם נשבע שלא יאכל משהו הנה זוהי סבת האיסור שאכל משהו ועבר על שבועתו, וכמו דלא שייך בשבועה לומר דחצי שיעור אסור מן התורה, ואם נשבע שלא יאכל ככר שלם, אין כל איסור אם יאכל חצי ככר, משום דבכאן החצי ככר אין זה חצי שיעור של איסור, משום דכל סבת האיסור הוא דוקא האיסור שלם - כך ג\"כ כשאכל כל השיעור שקבל עליו בשבועה, אין עלינו לומר דכל השיעור מתחלתו ועד סופו הוא הסבה הגורמת, דהא הסבה הגורמת איננה בין כך ובין כך באכילה כשהיא לעצמה, אלא בעבירה על דבריו, ודבריו היו על שיעור שלם שקבל.",
"בקצור: בכל איסורי אכילה שבתורה הנה לא השיעור הוא סבת האיסור אלא שיעור של סבות, כלומר, דבכל משהו יש סבת האיסור, אלא דחיוב מלקות מתהוה ממספר סבות עד שיעור שכזה. לא כן באיסורי אכילה שמתהוים מדבריו כמו שבועה, שם השיעור כמה שקיבל עליו זהו גופא סבת האיסור, דסבת האיסור היא מה שעבר על דבריו, ודבריו היו על שיעור ידוע.",
"וגם זה דהא בהא תליא, דבאלה הדברים שחצי שיעור אסור מן התורה, הנה כל השיעור מתחלתו ועד סופו הוא סבה לחיוב מלקות, ולא כן בדברים שלא שייך שם חצי שיעור אסור, שם ג\"כ חיוב המלקות בא רק מגמר השיעור.",
"ולכן רק בשבועה על נבילות וטריפות בחצי שיעור אפשר לבוא מצד איסור מוסיף, אבל בנתנבלה ביוהכ\"פ לא שייך כלל לבוא בזה מצד איסור מוסיף, כנ\"ל.",
"ובזה אפשר לתרץ ג\"כ את קושית הפלתי בסי' כ\"ז (סקי\"ג) דמקשה אמאי ליכא איסור בשר בחלב בחצי זית נבלה עם חצי זית חלב הא כיון דבנבלה ליכא אלא ח\"ש מצי למיחל עליו איסור בשר בחלב כשהוא זית שלם מצד צירוף חצי זית חלב? ומובן מאליו דאותו התירוץ הנ\"ל מתרץ גם כן את הקושיא הזו."
],
[
"ואותה החקירה היא גם כן בשעורי ממון, שידוע ש\"חמשה פרוטות הן\" דיש להסתפק אם פחות משוה פרוטה לא יחשב כלל לכסף ולדבר ממש, או דהוא כסף, אלא שאין בזה הקפדת והנאת בני אדם. שגם שם לצד הראשון הנה בכל מקום שהפרוטה מסבבת איזו חלות הסבה הגורמת שבה הוא רק הסוף, כלומר, השלמת השיעור של פרוטה, אבל לצד השני כל חלק וחלק מהפרוטה הוא בכלל סבה גורמת.",
"ואנו מוצאים בזה מחלוקת הראשונים, למשל: עי' בש\"מ בב\"מ (נ\"ג א') במעשר שני שאין בו שוה פרוטה אם צריך פדיון מהתורה, והראב\"ד סובר דאין צריך כלל פדיון \"לפי שאין לו כסף וכתיב וצרת הכסף\", שזה אפשר רק לצד הראשון, דאלו לצד השני לא שייך זה, רק כשאנו דנים לענין הקפדת והנאת בני אדם.",
"או מחלוקת הראשונים בטעמו של דבר דבעינן פרוטה לענין קדושין, דרש\"י פירש \"משום דקנין הוא לה\" ובתוס' משיגים על זה ואומרים \"דלאו בקפידה תליא מלתא אלא הטעם משום דגמר קיחה קיחה משדה עפרון דכתיב ביה כסף - ובפחות משוה פרוטה לא מיקרי כסף\"."
],
[
"אכן, באמת, גם בזה אנו מוצאים בגמרא מעין אותו ההסבר של חצי שיעור באיסור. דאמרינן בגיטין (כ' ע\"א): \"גופא, שלחו מתם כתבו על איסורי הנאה כשר, אמר רב אשי אף אנן נמי תנינא, על העלה של זית, דלמא שאני עלה של זית, דחזי לאיצטרופי\", שבאמת השקלא וטריא היא בזה, דהנה כבר האריכו האחרונים להוכיח, דיש הבדל בין גט לשטר מתנה, דבגט לא בעינן קנין שהאשה תקנה את הגט אלא נתינה בעלמא, והראי', דכשכתבו גט על איסורי הנאה כשר, ובאיסורי הנאה, הרי לא שייך כלל כמבואר בב\"ק (מ\"ה ע\"א) ובש\"מ (עי' בקצוה\"ח סי' ר'), וממילא מובן, דרבא, שהביא ראיה מעלה של זית שאין בה שוה פרוטה של איסורי הנאה, סובר דפחות משוה פרוטה לא קבלה כלל לשלה, וע\"ז הוא אומר \"דלמא שאני עלה של זית דחזי לאיצטרופי\", כלומר, שעצם ההנחה דפחות משוה פרוטה לא הוי בכלל כסף אינה צודקת, דבאמת גם פחות משוה פרוטה הוי כסף אלא שאין בזה, כאמור, הנאת והקפדת בני אדם, וה\"חזי לאצטרופי\" הוא הראי' לזה דאם שוה פרוטה הוא כסף ע\"כ דגם פחות משוה פרוטה הוא כסף, דמהו שוה פרוטה אם לא צרוף של שני חצאי פרוטה או צרוף של כמה משהו של פחות משוה פרוטה."
],
[
"ונמצא דגדר אחד לחצי שיעור גם באיסורים וגם בממונות, דהשיעור נאמר תמיד רק על המסובב ולא על הסבה כשהיא לעצמה, כלומר, דפחות מכשיעור אינו מסובב את זה שאפשר לשיעור שלם לסובב, אבל סוף סוף, כיון דגם שיעור שלם אינו באמת אלא צרוף מהרבה משהו, ע\"כ דכל משהו הוא חלק מהסבה, והלכך, בכל מקום שאנו דנים על הדבר בתור עצם כשהוא לעצמו, אז אין חלוק בין שיעור ובין פחות משיעור, וההבדל הוא רק כשאנו דנים על השפעת הדבר על אחרים. למשל, בפחות משוה פרוטה: אם אנו דנין על מהות כסף כשהוא לעצמו, גם זה נכנס בכלל, אבל כשאנו דנים במה שנוגע לסכסוכים בין איש לרעהו, שם יש כבר הבדל בין שוה פרוטה ובין פחות משוה פרוטה. - וכך הוא הדבר ג\"כ בנוגע לשיעור באיסור. איסור אינו המסובב אלא הוא העצם בעצמו, ואי אפשר להגיד שכל האיסור בא רק מהשיעור, מפני ששיעור זהו רק כמות, וכל כמות היא צרוף מהרבה כמותיות של משהו, ובכן יונח כבר האיסור בכל משהו, ורק כשאנו דנים בהשפעת האיסור על האדם האוכלו, לענין מלקות וקרבן שם יש הבדל בין שיעור שלם לפחות משיעור.",
"ויוטעם עוד ביותר לפ\"ז ההבדל בין כל האיסורים לשבועה, שכאמור, אע\"פ שבכל האיסורים חצי שיעור אסור מן התורה, בכ\"ז, בשבועה בפחות מכשיעור אין כל איסור, מפני שבכל האיסורים - האיסור הוא עצם, ואין בבחינת מסובב; לא כן בשבועה שכל האיסור הוא מסובב, כלומר, כשנשבע, למשל, שלא יאכל, כבר זה האיסור בא רק בתור מסובב מהעברה על דבריו, וכפי שאמרנו שבעצם לא שייך שיעור, אבל במסובב כבר שייך לקבוע שיעור, דרק בשיעור כזה יסתובב המסובב.",
"ועי' בסנהדרין (נ\"ז ע\"א): \"אי הכי, עכו\"ם בישראל אסור הא בר מחילה הוא? נהי דבתר הכי מחיל ליה, צערא בשעתא מי לית ליה, עכו\"ם בעכו\"ם כיוצא בהן כיון דלאו בני מחילה נינהו גזל מעליא?\" וגם משם נראה ברור, דהשיעור פרוטה קאמר רק על המסובבים, בהקפדת והנאת בני אדם ולא על עצם הדבר, דבעצם גם פחות משוה פרוטה הוא כסף כמו פרוטה."
],
[
"הוצאה מרשות לרשות או מעביר וזורק ד' אמות ברה\"ר בשבת, שגם שם יש סבה אריכתא, גם שם יש לחקור, אם על המעשה מתחלתו ועד סופו נחשב לסבה הגורמת של החיוב מיתה וקרבן, או דרק ההתחלה והסוף, זאת אומרת, העקידה וההנחה.",
"ואומרים בשם הגאון ר' חיים מבריסק זצ\"ל שהוא חלק בין שני הדברים הללו, בין זורק ומעביר ברה\"ר לזריקה והוצאה מרשות לרשות, דבראשון כל הד' אמות, מתחלתן ועד סופן הן גורמי החיוב, מפני שסבת האיסור הלא היא שיעור המקום. ובכן, כל מה שנכנס לשיעור המקום הוא בכלל גורם החיוב, משא\"כ בהוצאה מרשות לרשות, כיון דכל סבת האיסור היא שינוי הרשות נחשבו לגורמי החיוב רק העקירה מרשות וההנחה לרשות אחרת, והאמצע שביניהם, שבין העקירה להנחה, נחשב רק לאמצעי לסבה, אבל לא בכלל הסבה הגורמת ממש.",
"ובזה הוא מתרץ את קושית התוס' בב\"ק (ע' ע\"ב), על הא דאמרינן שם: \"כמאן כר\"ע דאמר, קלוטה כמי שהונחה דמי, דאי כרבנן כיון דמטי לחצר קנה, לענין שבת לא מיחייב עד דמטי לארעא?\" ומקשים מהא דכתובות (ל\"א ע\"א) ד\"א\"ר אבין הזורק חץ מתחלת ד' לסוף ד' וקרע שיראין בהליכתו פטור, שעקירה צורך הנחה היא?\", אך לפ\"ז ניחא, שהגדר של \"עקירה צורך הנחה היא\" הוא, דכל הזריקה מתחלת ד' לסוף ד' היא הסבה הגורמת לחיוב מיתה, שהרי אפילו אם יחסר אף משהו מהשיעור ד' אמות הוא פטור, לכן שייך בזה לומר קם ליה בדרבא מיניה, שזאת אומרת, דכל דבר שמשמש בתור סבה גורמת לחיוב מיתה אין בה משום חיוב ממון, אבל בזרוק לי גניבתך לחצר ותיקני לי בגו ביתך, דהחיוב הוא בעד זריקה מרשות לרשות, הנה גורמי החיוב מיתה, הם רק העקירה מרשות הרבים והנחה ברשות היחיד, וכל הבינתיים משמש רק בתור אמצעי לסבה, והראי' דאין הבדל בשיעור הבינתיים אם הוא דרך רחוקה או קרובה - שם שפיר מקשינן \"דאי כרבנן כיון דמטי לאויר חצרו קנה, לענין שבת לא מחייב עד דמטי לארעא?\" משום דאויר החצר אין בכלל הסבה הגורמת, כנ\"ל.",
"וזהו כעין הציור של הולכה בקדשים, שר\"ש מכשיר בהולכה שלא לשמן כמבואר בזבחים (י\"ג א') מטעם \"שאפשר בלי הילוך שוחט בצד המזבח וזורק\", וכבר ביארנו במק\"א, שאין הכוונה שאפשר בלי הולכה כלל, אלא שאין שיעור להולכה, דהרי אפשר לעשות הולכה רבתי ואפשר לעשות גם הולכה זוטרתא, ובשביל זה לא משמש כל ההילוך בתור סבה גורמת, וציור זה הוא ג\"כ במוציא מרשות לרשות, כי רק ההעקירה וההנחה משמשות בתור סבות גורמות, אבל ההליכה בינתיים כבר לא נחשבת לסבה גורמת, כיון שיתכן גם בלעדה."
],
[
"ואמנם, בכאן יש לנו עוד ציור בחצי שיעור, כי בזה, במעביר ד' אמות ברה\"ר, בודאי לא שייך לומר חצי שיעור אסור מן התורה, אך ס\"ס גם בזה כל השיעור מתחלתו ועד סופו נחשב לסבה גורמת, והטעם, שבזה לא שייך לומר חצי שיעור אסור מן התורה, נמי מובן לפי הנחתנו לעיל, דהשיעור נאמר על המסובב והתוצאות שבדבר ולא על הדבר כשהוא לעצמו, והנה בכל איסור אכילה יש גם הדבר כשהוא לעצמו, הדבר האסור וגם המסובב, זהו החיובים של האדם האוכל, ויש לחלק ביניהם ולאמור, דעצם הדבר הוא אסור אפילו בחצי שיעור, אלא דאינו גורם החיוב על האדם עד שיהי השיעור שלם, לא כן באיסור מלאכה בשבת, שכל האיסור הוא על פעולת האדם ובלי הפעולה אין כלל דבר, שם לא שייך לומר חצי שיעור אסור מן התורה, ובכ\"ז הציור אחד הוא, דכל השיעור וכל משהו מן השיעור משמש לסבה גורמת, מפני שכל משהו מן השיעור הוא צריך לגוף השיעור שאי אפשר בלעדו, לא סגי בהוצאה מרשות לרשות, שהשיעור שנמשך מלבד העקירה והנחה הוא רק במקרה, שלפעמים הוא במרחק יותר גדול ולפעמים הוא במרחק יותר קצר."
],
[
"וראיתי להגאון ר' א\"ז מלצר שליט\"א בספרו \"אבן האזל\", שהוא משיג ע\"ז מהגמ' בשבת (ו' ע\"א) דאמרינן שם לענין מוציא מרה\"י לרה\"ר דרך כרמלית: \"מידי דהוה אמעביר מתחלת ד' לסוף ד', התם אע\"ג דאי מנח ליה בתוך ד' אמות פטור כי מנח ליה בסוף ד' אמות חייב ה\"נ ל\"ש. מי דמי, התם לגבי דהאי גברא מקום פטור הוא, לכו\"ע מקום חיוב הוא, והכא לכולי עלמא מקום פטור הוא\", ומוכח מלשון הגמרא דבד\"א ברה\"ר, אין כל הד\"א גורמי החיוב, אלא עיקר החיוב הוא מה שמוציא במקום מתחלת ד', למקום לסוף ד' - כמו במוציא מרשות לרשות?",
"אבל באמת אינני רואה בזה שום סתירה לדבר, ואדרבא, יש בזה משום ראיה לדבר, דזהו גופא אומרת הגמרא \"לגבי דהאי גברא מקום פטור הוא לכו\"ע מקום חיוב הוא\", כלומר, דבד\"א כל המקום מתחלת ד' לסוף ד', מקום חיוב הוא, מפני שכל המקום הוא גורם החיוב, ואע\"ג דאם הניח באמצע פטור, זהו מפני שיש בזה סבה נגדית המונעת את סבת החיוב, אבל עכ\"פ כשאין סבה נגדית נחשבות כל הד' אמות לגורמי החיוב.",
"ואי ממה דהגמרא חפצה להשוות את שני הדברים הללו, הנה זהו בגדר קל וחומר לפי הס\"ד, דמה ברה\"ר של הדרך הוא גורם החיוב ואפילו הכי לא איכפת לן מה באמצע אי מנח ליה פטור, כ\"ש במוציא מרשות לרשות, דכל החיוב הוא בעד העקירה והנחה לבדה, דלא איכפת לן מה דבאמצע הוא מקום פטור.",
"ולפי ההלכה דהמוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו חייב - וגם בן עזאי דפוטר, הוא רק מטעם דמהלך כעומד דמי, ע\"כ דגורמי החיוב אינם אלא העקירה וההנחה, והבינתיים משמש רק בתור אמצעי, וע\"כ לא איכפת לן מה דזה הוי מקום פטור, לא כן ברה\"ר, דבעינן שיהיה כל המקום מקום חיוב."
],
[
"אולם, באמת, בגופא דעובדא, בקושית התוס' הנ\"ל יש לישב בפשיטות עפ\"י היסודות שהנחנו בגדר שתי סבות, דזהו פשיטא, דהגדר קם ליה בדרבא מיניה שייך גם בסבה בכח וגם בסבה בפועל, זאת אומרת, דבמקום שסבה אחת גורמת את הבכח של החיוב ממון והסבה השניה את הבפועל של החיוב הנ\"ל שייך הקלב\"מ גם בסבה הראשונה וגם בסבה השניה. את הציור של קלב\"מ בסבה בפועל כבר הבאנו לעיל, בהא דפסק הרמב\"ם בשואל שטבח בשבת פטור, אע\"ג דפוסק דשואל מתחייב משעת משיכה, אבל ס\"ס החיוב בפועל בשואל הוא משעת טביחה. וציור של סבה בכח יש לנו בזה גופא, בזרק חץ מתחלת ארבע לסוף ארבע שהזריקה היא סבה בכח גם למיתה וגם לממון, כפי שהבאנו את דברי הנמ\"י בב\"ק בענין \"אשו משום חציו\" שחייבים היורשים אם מת בין הזריקה להנחה, ובכלל, הלא בשעת הנחת החץ הרי הוא כבר אנוס, אלא דהחיוב בכח נעשה תיכף בשעת הזריקה, וממילא, שוב שייך לומר קם ליה בדרבא מיניה, דזאת אומרת, דאותה הסבה הגורמת חיוב מיתה בכח אינה גורמת חיוב ממון בכח, אבל בב\"ק, בזרוק גנבתך לחצר ותקנה לי חצרי, שאנו מדברים לענין קנין חצר שבזה הזריקה אינה לא סבה בכח ולא סבה בפועל, דבחצר רק ההנחה היא סבה גם לבכח וגם לבפועל של הענין, והזריקה היא רק מקרה בעלמא, שבמקרה באה ההנחה ע\"י זריקה ולא שייך כלל בזה לומר קלב\"מ.",
"בשלמא אי לא סברינן קלוטה כמי שהונחה דמי, א\"כ ההנחה היא סבה בפועל גם לחיוב מיתה וגם לחיוב ממון הנעשה ע\"י מכירה, אז שייך שפיר להגיד בזה קלב\"מ, אבל אי סברינן קלוטה כמי שהונחה דמי, הנה סבות הבפועל של המיתה ושל הממון הן שונות לגמרי, וסבת הבכח ישנה רק לחיוב מיתה, בעוד שלחיוב ממון זהו רק מקרה בעלמא.",
"וזוהי באמת כוונת הש\"מ מה שכתב בשם המאירי: \"ואין אומרים כל עקירה צורך הנחה כמו שבארנו בזורק חץ מתחלת ד' לסוף ד' וקרע שיראין בהליכתו פטור שאין אומרים כן אלא לנזקים אבל למכירה לא\", והאחרונים יגעו בטעמו של דבר, אבל לדברינו הדברים כל כך פשוטים ומובנים מאליהם."
],
[
"יש לפעמים סבה אריכתא בזמן, כלומר, דיש זמן מוגבל וידוע להתהוות הסבה, וגם שם יש לחקור כמו כן אותה החקירה: אם כל הזמן נחשב בתור סבה גורמת.",
"ואנו מוצאים דיש הבדל בין זמן שבא רק לסמן את ה\"אימתי\" של הפעולה באיזה משך זמן היא צריכה להעשות, ובין זמן שהוא בעצמו מסבב את הפועל יוצא, דבאופן הראשון בודאי לא שייך לומר דכל הזמן משמש בתור סבה, אבל באופן האחרון משמש באמת כל הזמן מתחלתו ועד סופו בתור סבה, ואם איזה חלק מן הזמן לא יוכל לשמש באופן ידוע בתור סבה גורמת מעכב זה לחלות התוצאות.",
"ובזה ישבתי את הקושיא שמקשים על ה\"אגודה\", שפסק ש\"אדם שנדר לעשות דבר בתוך ל' יום וביומא דמישלם זמנא נאנס, לא מיקרי אונס\", והביא ראיה על זה מהא דאמרינן לענין בתי ערי חומה: \"בראשונה היה נטמן יום האחרון של י\"ב חודש כדי שיהא הבית חלוט לו, והצריך הלל לתקן בזה תקנתא דרבנן\", ומשמש להדיא דבלי תקנתא לא נחשב אונס, כיון דהיה אונס רק ביום דמישלם זמניה (עי' חדושי אגודה גיטין סי' קל\"ב).",
"ומקשה הקצוה\"ח ע\"ז מגמרא מפורשת בריש כתובות (ב' ע\"ב) דמביאין ראי' דאין אונס בגיטין, מהא דתנן: אם לא באתי מכאן ועד י\"ב חודש ומת בתוך י\"ב חודש אינו גט \"מת הוא דאינו גט הא חלה הר\"ז גט\", ולשיטת ה\"אגודה\" הנ\"ל, מאי ראי' היא, דלמא חלה הר\"ז גט, משום דהיה יכול לבוא קודם שחלה, ולהכי תנא מת אינו גט דשם, אעפ\"י שהיה יכול לבוא קודם שמת אינו גט משום דאין גט לאחר מיתה? (עי' בקצוה\"ח סי' נ\"ה ס\"ק א').",
"אבל, באמת, ההבדל בולט וניכר, אחרי ההנחה דכל הגדר דאונס רחמנא פטריה הוא רק בשלילה ולא בחיוב, כלומר, שכל מעשה או אי-מעשה שבא ע\"י אונס אינו מביא לשום תוצאות וישאר המצב כמו שהיה בלי המעשה או אי-המעשה, אבל אי אפשר שהאונס יחדש איזו תוצאות חדשות, שזהו כלל הידוע \"אונסא כמאן דלא עביד אמרינן; אונסא כמאן דעביד לא אמרינן\" המבואר בירושלמי גיטין (פ\"ז הלכה ו') ובקדושין (פ\"ג הלכה ב').",
"וממילא, באומר הר\"ז גיטך אם לא באתי מכאן ועד י\"ב חודש, הנה כל הזמן הזה, מתחלתו ועד סופו, משמש בתור סבה של קיום התנאי, כלומר, דשלילת ביאתו בכל משך של י\"ב חודש זו היא הסבה התנאית לקיום המעשה של הגט, וכשחלה או מת באמצע, הלא מזמן הזה, מזמן החולי או המיתה, נשללות כל התוצאות הצריכות לבוא מאי-הביאה שלו, וממילא הלא חסרה הסבה של קיום התנאי שזהו י\"ב חדשים תמימים, וכמו באומר עמ\"נ שתתני לי מאתים זוז ונתנה לו רק צ\"ט דלא נתקיים התנאי, ה\"נ כאן שקיום התנאי הוא זמן של י\"ב חודש צריך להיות זמן מלא דוקא, משא\"כ בדינא דהאגודה, כשנדר לעשות דבר בתוך י\"ב חודש ומת באמצע, דשם הזמן הזה בא רק להגביל את ה\"אימתי\" של המעשה, הנה שם אי אפשר להשתמש בגדר דאונס רחמנא פטריה רק כשהוא אונס בעצם המעשה, אבל לא במקום שהוא אונס רק בחלק של הזמן, בשלמא כשהוא אונס בכל הזמן מתחלתו ועד סופו, הוא נחשב לאונס בעצם המעשה, מאחרי דס\"ס יש גבול בזמן למעשה ולא היתה לו יכולת, מטעם האונס, לעשות זאת במשך הזמן ההוא, אבל כשהוא אונס רק בחלק מן הזמן, אפילו במקום שהחלק הזה הוא החלק האחרון, אי אפשר לבוא בזה מטעם \"אונס רחמנא פטריה\", שזאת אומרת, שאינו מביא לידי תוצאות, דס\"ס לא הזמן הוא המביא להתוצאות, אלא הוא משמש רק בתור \"אימתי\".",
"בקצור: יש הבדל בין זמן שבא רק לסמן את ה\"אימתי של הפעולה, באיזה משך זמן היא צריכה להעשות, ובין זמן שהוא בעצמו מסבב את הפועל יוצא."
],
[
"וציור שכזה יש לנו ג\"כ בשומרים, דהסבה העיקרית לחיובם הוא אי-השמירה, אבל גם זהו מעין סבה אריכתא בזמן, דמהתחלת אי השמירה עד הפסדו של החפץ לגמרי - ימשך ג\"כ איזה זמן, וממילא, לפי דברינו הנ\"ל, גם שם נחשב כל הזמן לסבה הגורמת ולא דוקא הרגע האחרון לבד.",
"ובזה תסולק קושיא גדולה שהקשה הש\"מ בב\"ק (נ\"ו ע\"ב), בכל מקום שנעשה היזק ניכר אצל השומר ויכול לומר הרי שלך לפניך, שיופטר אח\"כ אפילו אם נאבד השור, ואפילו אם הזיקו בידים, דמאיזו סבה אפשר לא לחייבו, מצד ההיזק שאינו ניכר הא יכול לומר הרי שלך לפניך, ומצד ההיזק ניכר שאחרי כך גם כן יופטר, דאז הרי לא הפסידו מידי?",
"וזה לשון השמ\"ק שם: \"ואומר רבי, דאפילו מת השור בבית שומר כדרכו לאחר גמר דין לר' יעקב, או שאבדו או אפילו הרגו שומר ואבדו בידים לאחר גמר דין פטור הוא אפילו בשגזלן בכה\"ג חייב, דגזלן הוא שנתחייב בהשבת גזילה ואין כאן השבה, אבל שומר למה יתחייב באבדו בידים והלא לא היה שוה כלום, ואם כן, אפילו לא החזירו שור לבעליו פטור הוא, כיון שנגמר דינו. והא דנקט ר' יעקב אפילו משנגמר דינו החזירו מוחזר, בלא החזירו נמי פטור כדפרשתי, והחזירו לאו דוקא, אלא איידי דנקט ר' יעקב החזירו נקט נמי איהו בהאי לישנא. שוב חזר בו רבי מפירושו זה, דע\"כ לא מיפטר שומר אם לא החזירו, כדמוכח לקמן בפרק מרובה דנחשב לדבר הגורם לממון כשנגמר דינו בבית שומר וגנבו גנב מבית שומר\".",
"ואמנם, אין שום ספק בזה שדעה זו, שהביא הש\"מ, היא דעה מוטעת לגמרי, ואם לא החזיר השומר אחרי שנגמר דינו הוא חייב בודאי ומכש\"כ כשאבדו בידים, אבל עכ\"פ השאלה היא שאלה: מאיזה זמן היא סבת החיוב, הלא אי אפשר לחייבו באופן שכזה לא על תחלתו, עד שנעשה ההיזק לאינו ניכר, ולא על סופו, על שנאבד, אחרי שכבר נעשה בזה היזק שאינו ניכר כנ\"ל.",
"אבל לפ\"ז מבואר היטב, דגם זה נכנס בכלל סבה אריכתא, או סבה הנמשכת, ומתחילת אי-השמירה מתחלת סבת החיוב, אלא שכל זמן שלא נעשה בזה היזק ניכר לא נשלמה הסבה, וע\"י היזק הניכר באה השלמת הסבה, כנ\"ל.",
"ואמנם, לפי ההוה אמינא של הש\"מ הנ\"ל, היה אפשר לבאר שיטת הטור, דפוסק לפי גירסת הלבוש, כשישראל מפקיד חמצו אצל ישראל חברו, דעובר עליו המפקיד ולא הנפקד (בסי' ת\"מ), ותמהו כולם, דאמאי לא יעבור גם המפקיד וגם הנפקד, המפקיד מצד שהוא שלו והנפקד מטעם שהוא גורם לממון? אבל לפ\"ז היה מיושב דכל הגורם לממון הוא מצד \"דאילו מיגנב או מיתבד בעי לשלומי ליה\" לפ\"ז, הרי אם יגנב ואם יותבד בפסח לא יצטרך לשלם ליה במקום שהמפקיד הוא ישראל, ורק כשהמפקיד הוא עכו\"ם שטרם שנגנב או נאבד לא נעשה כלל אפילו היזק שאינו ניכר רק אז הוא נחשב גורם לממון, אכן, פי האמור, כל השיטה הזאת היא שיטה מוטעת לגמרי.",
"וזהו באמת הגדר של \"תחלתו בפשיעה וסופו באונס\" דחייב, שגם שם יש לשאול אותה השאלה, מהי סבת החיוב, אם הפשיעה, הלא כל זמן שהדבר הנפקד הוא בעין אי אפשר לחייבו ואחרי כך הלא הוא יפטור מטעם אונס? אלא שגם זה נכנס בתור סבה אריכתא, שנמשכת מתחלתה, תחלת הפשיעה, עד הסוף."
],
[
"לפעמים אנו מוצאים בסבה אריכתא מחלוקת מהופכת. כלומר, במקום שכל הדוגמאות שהבאנו, המחלוקת היא: אם רק סוף הסבה פועלת את החלות, וכל מה שקדם לסוף הוא רק הכשר לסבה, יש ג\"כ מחלוקת להיפך, אם עיקר החלות בא מהתחלת הסבה וההמשכה שאחרי זה בא רק מעין תנאי בדבר, או דכל המעשה גורם את החלות.",
"וציור שכזה הוא בחולין (ס\"ט ע\"ב) \"אתמר, יצא שליש ומכרו לעובד כוכבים וחזר ויצא שליש אחר, רב הונא אמר, קדוש, רבה אמר, אינו קדוש, רב הונא אמר קדוש, קסבר, למפרע קדוש, וכיון דנפק ליה רובא איגלאי מילתא למפרע דמעיקרא הוי קדוש, ומאי דזבין לאו כלום זבין, רבה אמר, אינו קדוש, קסבר, מכאן ולהבא קדוש, ומאי דזבין שפיר זבין, ואזדו לטעמייהו, דאתמר, יצא שליש דרך דופן ושני שלישי דרך רחם, רב הונא אמר, אינו קדוש, רבה אמר, קדוש, רב הונא אמר אינו קדוש, רב הונא לטעמיה, דאמר למפרע קדוש ורובא קמה ליתא ברחם, רבה אמר קדוש, רבה לטעמיה, דאמר מכאן ולהבא קדוש ורובא דרך רחם נפיק.",
"ואמנם, את המחלוקת הראשונה, ביצא שליש ומכרו לעכו\"ם, היה אפשר להכניס גם במדת \"שתי סבות\" ולומר דבכל בכור הלא יש שתי סבות, הא') מה שהוא במציאות בכור, והב') מה שהוא פטר רחם, והמחלוקת היא בזה, אם רק הסבה הראשונה גורמת והסבה השניה היא רק מעין תנאי, ובתנאי, הרי יש ג\"כ ציור של מעכשיו וזה הגדר \"למפרע קדוש\", דכיון שס\"ס יצא לגמרי בתור פטר רחם, הרי המציאות בעצמה, מה שהוא בכור, מקדשת אותו, ורבה סובר דהן, שתי הסבות הללו ביחד, גורמות, ומאחרי דכל סבה צריכה להיות קודם המסובב, אי אפשר שתעמוד הקדושה לפני יציאת הרוב.",
"אבל מה שאומר אחרי כך \"ואזדו לטעמייהו, דאתמר יצא שליש דרך דופן ושני שלישי דרך רחם\" וכו', ולפ\"ז מאי טעמא דרב הונא דאמר, אינו קדוש, הלא גם שם אפשר לומר, כיון דס\"ס היה רוב דרך רחם נעשה ממילא קדוש למפרע ע\"י המציאות בעצמה שהוא בכור?",
"ומזה אנו רואים, דאמנם כל המחלוקת סובבת והולכת על המדה של \"סבה אריכתא\" הנ\"ל, כלומר, דאמנם שניהם סוברים דשתי הסבות ביחד הן הגורמות, אלא שהמחלוקת היא בסבה של פטר רחם, שהיא סבה אריכתא מתחילת הלידה עד הסוף, ורבה סובר דהסבה הזו היא דוקא \"ישנה מתחילה\" והסוף הוא רק בתור תנאי לדבר, ובשביל כך סובר גם ברישא, \"כשיצא שליש ומכרו לעכו\"ם\" דקדוש, וגם בסיפא ב\"יצא שליש דרך דופן\" דאינו קדוש, וטעם אחד להם דהכל הולך אחרי תחילת הדבר.",
"וכשאומר אח\"כ \"וצריכא, דאי אשמעינן בהא, בהא קאמר רב הונא משום דלקולא, אבל הך דלחומרא אימא מודה ליה לרבה\", אין הפירוש רק משום שספוקי מספקא ליה בזה, אלא גם כן שמצד ודאי אפשר לתפוס שיהיה קדוש, גם ברישא וגם בסיפא, אם נתפוס כנ\"ל דזהי נכנס במדת \"שתי סבות\" וכל הסבה דפטר רחם היא רק מעין תנאי כנ\"ל.",
"ולעיל (דף י\"ט א') אנו מוצאים מחלוקת ב\"הגרים שליש ושחט שליש והגרים שליש\" וב\"שחט שליש והגרים שליש ושחט שליש\", שרב הונא אמר רב ס\"ל באופן הראשון שכשרה, ובאופן השני שטריפה, ורב יהודא אמר רב ס\"ל להיפך, שבאופן הראשון טריפה ובאופן השני כשרה, והמחלוקת אם מביטים אנו על רובא דחיותא אי נפקא בשחיטה או לא, או על רובא דסימנים אם נשחטו או לא.",
"ולכאורה, סברת רב הונא אחת היא בשני הדברים ההלו גם יחד, שהוא מקפיד דוקא על רובא קמא ורובא בתרא לא מעלה ולא מוריד.",
"אבל אי אפשר לומר ככה, שהרי אנו מוצאים, שהרמב\"ם פוסק (בפ\"ד מהל' בכורות הלכה א') כרב הונא הנ\"ל, ולענין שחיטה פוסק (בפ\"ג מהלכות שחיטה הל' י\"ג) דוקא כרב יהודא אמר רב ולא כרב הונא, אלא דשם, לענין שחיטה, נכנס תחת מדה אחרת, כאשר נבאר במדות הבאות."
],
[
"ועי' בריטב\"א קידושין (כ\"ט ע\"א) שמתרץ את קושית התוס', ל\"ל קרא, דאותו ולא אותה למעט נשים ממצות מילה תפ\"ל דהויא מ\"ע שהזמן גרמא, כיון שאין המצוה אלא מיום השמיני וגם אין המצוה אלא ביום ולא בלילה? ותירץ הנ\"ל \"איכא למימר, דהתם הוא במצוה דנפשיה אבל הכא במצוה דבנה, הוה אמינא דמחייבה - וכו' - להכי איצטריך קרא למפטרה דכתיב אותו ולא אותה\".",
"ולפי דרכנו ההבדל הוא בולט. דהמושג של מ\"ע שהזמן גרמא הוא שהזמן זהו סבת החיוב - כי בלשון הגמ' גורם או גרמא זהו סבה - אבל לא במקום שהזמן משמש לנו רק בתור הגבלה, להגביל את ה\"בשעת\" שעל האדם להוציא את המצוה מכח אל הפועל.",
"וזהו ההבדל בין כל המצוות שפרט שם בקדושין, שהן בכלל מ\"ע שהזמן גרמא, כמו סוכה, לולב, תפילין וכדומה שאין סבה אחרת לחיובו של האדם אלא הזמן בלבד, מה שאין כן במילה, שעצם סבת החיוב היא בודאי הבן, שהוא צריך להיות מהול, והזמן מיום השמיני והלאה, ומה שצריך להיות דוקא ביום ולא בלילה, זהו רק הגבלת זמן קיום המצוה.",
"ואולי לזה גופא מכוון הריטב\"א.",
"ועי' בתוס' קדושין (ד' ל\"ד ע\"א) ד\"ה מעקה שמצות שריפת קדשים יש אף בנשים אע\"פ שג\"כ השריפה היא דוקא ביום, ובכ\"ז לא נחשבת בשביל כן למ\"ע שהזמן גרמא, ומזה ג\"כ ראיה שאם הזמן מגביל רק את ה\"אימתי\" של המצוה זה לא הוי בכלל מ\"ע שהזמן גרמא."
],
[
"ובזה אולי אפשר לתת טעם גם מה דמ\"ע דתשביתו בחמץ נוהגת בנשים, כמבואר בס' החינוך (מצוה ט') ועי' בשאג\"א שהאריך בזה ועמד ע\"ז מדוע חייבות נשים, הלא מצות עשה שהזמן גרמא היא? ולפ\"ז אפשר לומר דגם שם לא הזמן הוא סבת החיוב, אלא החמץ, והזמן משמש ג\"כ כאן רק בתור בשעת, שבשעת שבעת ימי הפסח צריך להיות החמץ מושבת.",
"ואמנם, זה נכנס כבר למדה של \"שתי סבות\", כי יש כאן סבה של מציאות - החמץ וסבה של זמן - ימי הפסח, והספק נופל: אם הזמן הוא הסבה העיקרית, והמציאות, החמץ, משמשת כאן רק בתור נושא הסבה, כלומר, שמפני שהוא פסח אתה מחוייב להשבית את החמץ, או להיפך שהמציאות, החמץ, זוהי הסבה, והזמן משמש רק בתור בשעת, כלומר, שמפני שזהו חמץ אתה מחוייב לשרוף אותו בשעת הפסח.",
"ויש לומר שבזה היא המחלוקת של הרמב\"ם והתוס', אי הלאו דב\"י וב\"י נחשב ללאו הניתק לעשה, שדעת התוס' בפסחים (כ\"ט ע\"ב) דה\"ל לאו הניתק לעשה ובשביל כך פסק הר\"י ש\"המשהא חמץ בפסח ודעתו לבערו אינו עובר באותה שהיה\", והרמב\"ם, כידוע, סובר דאין זה לאו הניתק לעשה ופסק דקונה חמץ בפסח או חמצו בידים דלוקה (בפ\"א מהלכות חמץ ומצה הלכה ג'), ונימא דהתוס' סברי כצד השני, וממילא המצוה היא רק חד-פעמית, ואין הבדל בין אם שורף את החמץ בערב פסח או בתוך הפסח אלא רק בנוגע ללאו, שאם שרף בתוך הפסח עבר בלאו עד השריפה, אבל בנוגע לעשה אין שום נ\"מ, וממילא גם הלאו אינו לוקה, דה\"ל לאו הניתק לעשה, והרמב\"ם סובר כהצד הראשון, וממילא בכל רגע ורגע של כל ימי הפסח מתחדשת המצוה כמו שמתחדש הלאו, ואם גם שורף בפסח, הנה ס\"ס מה שעבר אין להשיב, ולא דמי למצות שלוח הקן או השבת הגזלה, דשם המקור של לאו הניתק לעשה, כי שם בודאי המצוות הן רק חד פעמיות.",
"ואם נימא כצד השני, שהזמן משמש כאן רק בתור \"בשעת\" כנ\"ל, יובן מאליו לפי הנ\"ל מדוע לא נכנסת המצוה של תשביתו בסוג המצוות של הזמן גרמא, כי כאן משמש הזמן לא בתור גורם אלא רק בתור בשעת.",
"וגם זה נכלל בחלוקו של הריטב\"א הנ\"ל, שיש הבדל בין מצוה דנפשיה ובין מצוה שעל אחרים, כי בראשונה, במצוה דנפשיה התלויה בזמן אין סבה אחרת רק הזמן, אבל במצוה שעל אחרים כבר יש עוד סבה, כנ\"ל.",
"וכהאי גוונא יש לומר במ\"ע דשביתת בהמתו בשבת והמצוה של שביתה בשביעית, כמו, למשל, חרישה שאין ע\"ז לאו רק עשה לבד, שגם ע\"ז יש שאלה, מדוע הנשים חייבות הלא מ\"ע שהזמן גרמא הן? אכן, גם שם שייך הסברו של הריטב\"א הנ\"ל, דגם שם אין המצות בגופו של האדם אלא היא נוגעת לאיזה גופים אחרים, לבהמה או לשדה, ובאופנים שכאלה, עצם הסבה היא הגוף שע\"י תתקיים המצוה, כלומר, הבהמה והשדה שגם הן זקוקות לשביתה, והזמן משמש לנו כאן ג\"כ רק בתור \"בשעת\", כנ\"ל."
],
[
"המחלוקת ב\"הכהו עשרה בני אדם בעשר מקלות בין בבת אחת בין בזה אחר זה ומת כולן פטורין, ר' יהודא בן בתירא אומר, בזה אחר זה האחרון חייב מפני שקירב את מיתתו\" (ב\"ק י' ב'), והמחלוקת ב\"החופר בור תשעה ובא אחר והשלימו לעשרה\" שרבנן סברי שתמיד ה\"אחרון חייב\" ו\"רבי אומר אחר אחרון למיתה אחרי שניהם לנזקין\", נמי יש לזה מעין שייכות למדה הנ\"ל, דגם כאן יש סבה אריכתא, שאי אפשר למות רק מכל ההכאות ביחד, ואי אפשר להכאה האחרונה בלי הראשונות, וג\"כ בנזקי השור ע\"י בור שס\"ס ניזק רק ע\"י כל הטפחים ביחד.",
"והמחלוקת היא, אם כל הסבה, מראשיתה עד סופה, נחשבת לסבה פועלת בחיוב, או שכולה רק הכשר ועיקר הסבה החיובית הוא רק בסוף.",
"והנני אומר רק \"מעין שייכות\", מפני שס\"ס אין מדמין מילתא למילתא בזה, כי בכל מילתא יש נקודה מיוחדת: החפירה בבור אינה משמשת סבה באופן ישר לחיוב, כי עצם החיוב של בור הוא מצד ממונו, ד\"עשאן הכתוב כאילו הוא ברשותו\", אלא שע\"י החפירה הוא נעשה לבעל הבור, ובין בור ט' לבור י' יש הבדל לא רק בגמר הסבה לבד, אלא גם בשם, דרק לבור י' יש שם של בור למיתה, ומה\"ט ב\"החופר בור עשרה ובא אחר והשלימה לעשרים ובא אחר והשלימה לשלשים כולם חייבים\" ובזה כו\"ע מודים, ומזה ראיה דכאן אנו מקפידים בעיקר על השם, כלומר, דעשה הכתוב כאילו הוא ברשותו של זה שע\"י נעשה השם בור, וכיון שבחופר בור ט' ובא אחר והשלימו לעשרה בא השם בור למיתה רק ע\"י האחרון, לכן נקרא כל הבור על שמו אפילו בנוגע לנזקין.",
"ובהכהו עשרה בני אדם נמי יש ג\"כ נקודה מיוחדת שזהי מה שכתוב בתורה \"כל נפש אדם עד שיהיה אחד שהרג כל הנפש\" (לשון הרמב\"ם בפ\"ד מהל' רוצח הלכה ו'), שזאת אומרת, שאע\"פ אם נתפוס בכ\"מ בסבה אריכתא שהעיקר הוא הסוף אבל במקום דבעינן \"כל\" אין זה בכלל."
],
[
"ועי' בב\"ק (י' ע\"ב) ד\"ה מאי קעביד שכתבו \"בכולה שמעתין צ\"ל מאי קעביד טפי מאחריני וישלם כל אחד חלקו, ואין לומר דליפטר, דתניא בפ' הפרה (נ\"א ע\"א) אחד החופר בור י' ובא אחר והשלימו לכ' ובא אחר והשלימו לשלשים כולן חייבים, ואע\"ג דבלאו איהו הוה מיתה, מיהו בזה צריך לדקדק, וכי בשביל שהשליך איש עץ בתוך אש גדולה יתחייב? הא לא דמי אלא לאחד שחופר בור עשרה ובא אחר והשלימו לי\"א\".",
"ואמנם השקלא וטריא של התוס' אם אפשר לדמות אש לבור, דבודאי מה שחפצו להגיד מקודם, שגם האחרון ישלם כפי חלקו, מיירי שיש גם בהרבוי לבד, מה שהרבה בחבילות, כדי להזיק, ובשביל כך דמו את זה לחופר בור עשרה ובא אחר והשלימו לכ', אבל אח\"כ דחו את זה משום, דכאמור, בור שאני ששם לא החפירה היא הסבה המחייבת, אלא מה שהוא בעל הבור, מצד דעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, וכל מי שחופר בזה שיעור של שם בור נעשה שותף בזה, והוה כמו שור של איזה שותפין שכולם חייבים, אף זה שבא באחרונה בתור שותף, משא\"כ באש שהלכה היא שאשו משום חציו, הנה אם יש מצד הראשון כדי להזיק תו הוספת השני אין זה בכלל סבה אריכתא, אלא זהו בבחינת לא מעלה ולא מוריד, כנ\"ל."
],
[
"וידועה היא קושית הנמ\"י שמקשה על ר' יוחנן דאמר בב\"ק אשו משום חציו \"אם כן היכי שרינן עם חשכה להדליק את הנרות והדלקתה הולכת ונגמרת בשבת - וכו' - ולפי זה הרי הוא כאילו הבעירה הוא בעצמו בשבת? - וכו' - לא קשה לן, שהרי חיובו משום חציו כזורק החץ שבשעה שיצא החץ מתוך ידו באותה שעה נעשה הכל, ולא חשבינן ליה מעשה דמכאן ולהבא, דאי חשבינן ליה, הוה לן למפטריה דאונס הוא שאין בידו להחזירה, וה\"ג כאילו מת קודם שהספיק להדליק הגדיש ודאי משתלם מן אחריות נכסים דידיה, דהא קרי ביה כי תצא אש שלם ישלם ואמאי משלם הרי מת ומת לאו בר חיובא הוא? אלא לאו ש\"מ דלאו כמאן דאדליק השתא בידים חשבינן ליה, אלא כמאן דאדליק מעיקרא בשעת פשיעה חשבינן ליה, וכן הדין לענין שבת דכי אתחיל מערב שבת אתחיל וכמאן דאגמריה בידים מההוא עידנא דלית ביה איסור חשיב\".",
"וההגיון היוצא מזה הוא ברור, דגם בנזקין וגם בשבת החיוב בא לא מצד המסובב, אלא מצד הסבה, למשל, כשמבעיר את האש הנה מחוייב גם בשבת וגם במזיק הוא מצד מבעיר, זאת אומרת, מצד פעולת ההדלקה שזו הביאה למסובב שהאש דולקת והאש מזיקה, ומה\"ט הוא חייב בנזקין אף כשמת אחרי שזרק החץ, ומה\"ט מותר להדליק בע\"ש אף שהיא דולקת בשבת, אבל מתי הסבה היא סבה? כשהיא מביאה למסובב, כלומר, שאם מאיזה מקרה שהוא לא יצא המסובב מכח אל הפועל אז אין שם סבה נקראת עליה כי לא סבבה שום דבר.",
"ומושכל ראשון זה נעלם היה מהגאון הקצוה\"ח במחילת כ\"ג כשהוא מביא ראיה בסי' ש\"צ (סעיף ה') שהתוס' חולקים על דברים הנמ\"י הנ\"ל, והראי' דכתבו בב\"ק (י\"ז ע\"ב) בהא דאמרינן שם \"זרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל פטור, דאמרינן ליה מנא תבירא תבר\", ואמרו \"דאם זרק אבן או חץ על הכלי ובא אחר וקדם ושברו פשיטא דחייב, ולא שייך כאן מנא תבירא תבא\", ויוצא מתוך דבריו, כאילו לשיטת התוס' יהא אסור להדליק נר בערב שבת שיודלקו בשבת, כלומר, שלשיטת התוס' אין אנו מביטים על הסבה, על הזריקה, אלא על המסובב, על השבירה, וה\"נ לענין שבת אין לנו להביט על הסבה, פעולת ההדלקה שנעשה בע\"ש, אלא על המסובב, על הדלוק עצמו הנמשך בשבת.",
"ונעלם לו, כאמור, שטעם של התוס' הוא פשוט, מפני שבזורק חץ ובא אחר ושברו נשארה הסבה, הזריקה, בלי מסובב, כי היא לא הביאה לשבירה, וסבה בלי מסובב, כאמור, לא נחשבה לסבה כנ\"ל, וזהו ההבדל בין זרק כלי מראש הגג ובין זורק אבן או חץ, דבראשון נחשב שגם המסובב - השבירה - התהוה - וזהו \"מנא תבירא תבר\", אבל בשני, בהזורק אבן או חץ, נשארה הסבה בלי מסובב, וממילא אין כלל סבה, כנ\"ל.",
"וזהו ההבדל בין הזורק חץ ומת לפני שהחץ הזיק ובין זרק חץ ובא אחר ושברו, דבכל פעולת-היזק הנה הפעולה היא הסבה וההיזק הוא הדבר, ואמנם סבת החיוב היא סבת ההיזק, אבל כשההיזק נתהוה ע\"י הסבה ויש ה\"דבר\", ממילא יש ג\"כ סבת הדבר, אע\"פ שבשעה שבא הדבר כבר לא היה המסבב את הסבה בחיים כנ\"ל, אבל אם בא אחר ושברו ולא באה כלל השבירה מהזריקה, אין כלל הדבר, וממילא אין כאן סבת הדבר.",
"ויש לנו בזה גם ציור של סבה ומסובב מחד גיסא וסבה אריכתא מאידך גיסא, כי עצם הזריקה והשבירה מצד המציאות שבדבר יש בזה סבה ומסובב, הזריקה זוהי הסבה והשבירה זהו המסובב, אבל בנוגע לחיוב מצד מזיק, משמשות לנו כאן גם הזריקה וגם השבירה בתור סבה אריכתא. אלא שההתחלה, הזריקה, זהו עיקר הסבה, והסוף, השבירה, משמש רק בתור מציאות הסבה, כלומר, שאם יש שבירה נחשבת הזריקה לסבה, ואם לאו אין כלל סבה מכיון שאין מסובב, כנ\"ל."
],
[
"ואחרי שמובן היטב הטעם מה שהזורק פטור כשבא אחר ושברו במקל, מובן ג\"כ הטעם מה שהשובר חייב, שאמנם יש ראשונים החולקים על זה ואומרים שס\"ס הרי המשבר לא הזיק לו כלום, כי אין שום שיווי להכלי במצב שכזה, ולדבריהם יהיו שניהם פטורים, הזורק מצד מה שהפעולה שלו לא הביאה להיזק, והמשבר מצד מה שבשעה שהזיק לא היה שוה הכלי כלום, אלא באמת הא בהא תליא, שכיון שהזורק פטור ממילא חייב המשבר, דבזה גופא הוא ההפסד מה שע\"י שבירתו נתפטר הזורק, ולא מבעי למ\"ד \"גורם לממון כממון דמי\", אלא אפילו למ\"ד \"גורם לממון לאו כממון דמי\" נמי חייב בנ\"ד, דע\"כ לא קאמר דבר הגורם לממון לאו כממון דמי, אלא במקום דעצם הממון אינו שלו ויש לו בזה רק הגורם לממון, כמו בקדשים שחייבים באחריותם או כשגנבו שור הנסקל מבית שומר, אבל כאן, הלא עצם הממון הוא בכל האופנים שלו, אלא שאנו באים לפוטרו מטעם שאינו מפסיד לו כלום כנ\"ל, אבל כיון דס\"ס הוא מפסיד לו בזה שע\"י נתפטר הזורק אז הוא חייב לכו\"ע.",
"וזהו שהוסיף רש\"י ב\"זרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל פטור, דפטור המשברו וחייב הזורק\", מפני, שכאמור, הא בהא תליא, דלולי היה פטור הזורק היה ממילא חייב המשבר.",
"ועי' בקצוה\"ח הנ\"ל שמביא עוד בזה את הרא\"ש בב\"ק גבי התיזה ברה\"ר והזיקה ברה\"י שכתב ע\"ז \"ואע\"ג דגבי דרסה על הכלי ונתגלגל למקום אחר ונשבר אסקינא לעיל כרבה דבתר מעיקרא אזלינן? הכא לא אזלינן בתר מעיקרא אלא אחר המקום שנעשה בו ההיזק, דגלי קרא ברגל ובער בשדה אחר והביעור היה בחצר הניזק\", ומביא הקצוה\"ח מזה ג\"כ ראיה, דהרא\"ש חולק בזה על דעת התוס' הנ\"ל וסובר דאין חילוק בין זורק כלי לזורק חץ, דאל\"ה קושיא מעיקרא ליתא, דהא התיזה ברה\"ר והזיקה ברה\"י הו\"ל צרורות, והו\"ל כזורק חץ?",
"ולמותר להגיד, שלפי דברינו הנ\"ל אין מזה אפילו התחלת ראיה, דכל ההבדל בין זרק כלי ובין זורק חץ הוא רק בנוגע למסובב, שבזורק כלי נחשב כאילו גם המסובב כבר נעשה וזהו \"מנא תבירא תבר\", ובזורק חץ עדיין המסובב לא נעשה וכיון שאין מסובב אין סבה כנ\"ל, אבל גבי התיזה ברה\"ר והזיקה ברה\"י ששם כן נתהוה המסובב מהסבה, אלא שזוהי סבה אריכתא, ונופל הספק בסבה אריכתא של נזק, אם ההתחלה הוא העיקר או הסוף הוא העיקר, ואת זה הלא שפיר אנו יכולים למיפשט מהא דדרסה על כלי ולא שברה ונתגלגל למקום אחר ונשבר.",
"ומובן ממילא, דגם לשאר הסתירות שמביא שם להנחת התוס' הנ\"ל שיש חילוק בין זורק כלי לזורק חץ, שכל הסתירות אינן סתירות כלל.",
"לדוגמא הוא מביא מדברי הטור וש\"ע ח\"מ סימן תי\"ח (סעיף י') שפסקו \"עשה האחד אש ובא אחר והוסיף אש, אם יש במה שעשה הראשון כדי שהגיע למקום שהלזה הראשון חייב\", וגם מהא דב\"ק (ה' ע\"ב) גבי מרבה בחבילות שמקשינן שם \"אי דבלאו איהו נמי קא אזלא מאי קא עביד\" והא אשו משום חציו?",
"ולפי דברינו אין מזה אפילו התחלת סתירה, דהא בשני המקומות הנ\"ל המסובב כן בא, וממילא המסובב מתיחס לסבה הראשונה, ואם נאמר בכל נזקין יש סבה אריכתא, הפעולה של ההיזק וההיזק גופא, אבל עיקר החיוב הוא מצד הפעולה וההיזק הוא רק מצד מציאות הדבר של הסבה, וממילא מי שמתחיל בפעולה בראשונה הוא החייב, ול\"ד לזורק חץ ובא אחר ושברו, דשם מציאות הדבר של הסבה, היינו ההיזק מצד הפעולה, לא יצאה מכח אל הפועל כנ\"ל."
],
[
"ועלינו להוסיף עוד, דאע\"פ שמדברי הנמ\"י הנ\"ל משמע דגדר אחד הוא גם לסבת האיסור של עבודה בשבת וגם לחיוב נזקין, דבשניהם עיקר הסבה הוא בפועל ולא בפעולה, ובשביל כך הוא חייב בנזקין אף כשזרק חץ ומה טרם שבא ההיזק ע\"י החץ, ומתוך זה ג\"כ מותר להדליק נר בע\"ש שידלק בשבת, אבל בכ\"ז לאו בחדא מחתא מחתינהו את שני הדברים הנ\"ל, דבנזקין אם כי הפעול לא בא בתור סבה אבל הוא בא בתור נמוק, כי מדוע הוא חייב בעד סבת הפעולה של ההיזק מפני שיוצא מזה היזק, וההיזק זהו הנותן את השם לפעולה, שבשביל כך היא נקראת פעולת היזק ובשביל כך חייבים אף שעצם הפעולה נעשתה ברשות, אבל כיון שיוצא מזה היזק כבר זה נקרא פעולת היזק, ולא כן לגבי שבת, שלא רק שהפעול אינו משמש בתור סבה אלא אפילו בתור נמוק אינו משמש, כי כל האיסור הוא במלאכה שבזה, אם כי בעינן \"מלאכת מחשבת\" אבל ס\"ס גם סבת האיסור וגם נמוק האיסור הוא המלאכה, פעולת האדם.",
"ולכן \"גץ היוצא מתחת הפטיש והזיק חייב\", אף שעצם הפעולה איננה באיסור, אבל כיון שיוצא מזה היזק כבר נקראת זאת פעולת ההיזק, אבל מותר להדליק בע\"ש אע\"פ שיוצא מזה הדלקה גם בשבת.",
"ומקור הדברים הוא במכילתא ריש ויקהל דדריש מקרא היתר הדלקת נר בע\"ש \"לא תבערו אש למה נאמר? לפי שהוא אומר בחריש ובקציר תשבות - וגו' - שבות מערב שביעית לשביעית, יכול כן ישבות מע\"ש לשבת? - וכו' - לא יהא רשאי להדליק לו נר ולהטמין לו חמין? - וכו' - ת\"ל לא תבערו אש ביום השבת, ביום השבת אי אתה מבעיר אבל אתה מבעיר מע\"ש לשבת\", והכוונה דזהו גופא אנו ילפינן מקרא, דיש הבדל בסוגי השבתה של שבת ושל שביעית, דבשביעית הנמוק של השבתה הוא הפעול היוצא מהפעולה, ובשביל כך אע\"פ שהפעולה היא בערב שביעית אבל כיון שהפעול היוצא מזה היא בשביעית אסור, לא כן בהשבתה השבת, שכל השביתה בא על הפועל ולא על הפעול, ובשביל כך כשהוא פועל בערב שבת אע\"פ שהפעול נמשך גם בשבת מותר.",
"והנמ\"י שנתן טעם לזה, שקשה כמובן להגיד שנעלם ממנו דברי המכילתא הנ\"ל וממילא מתעוררת התמיהא \"יהודא ועוד לקרא\"? נראה שהיה קשה לו, מדוע לא נילף ממקרא זה גופא דאשו משום ממונו ולא משום חציו, דאי משום חציו היה אסור להדליק בערב שבת? אם לא דגם \"משום חציו\" אנו מיחסים את כל הפעולות להמעיקרא, שעת ההדלקה שזו היתה בערב שבת, כנ\"ל."
]
],
"Method V": [
[
"שתי סבות המתנגדות זו לזו",
"כשיש שתי סבות המתנגדות זו לזו והאחת גוברת על השניה, אז יש לפעמים שזהו בתור בטול, שהאחת מבטלת את השניה לגמרי, ויש לפעמים שהוא רק דוחה את ההוצאה מכח אל הפועל של השניה. אכן, מלבד זה יש עוד שני ציורים, ציור של גלוי שע\"י הסבה השניה איגלאי מילתא למפרע שהסבה הראשונה לא היתה קיימת מעיקרא וציור של עיקור, שהשניה עוקרת את הראשונה.",
"הציור הבולט לזה אנו מוצאים במחלוקת של אי טומאה דחויה בצבור או טומאת הותרה בצבור, כאן יש לנו שתי סבות המתנגדות זו לזו, מצד אחד הטומאה, שאסור לעבוד עבודת קדשים בטומאה, ומצד השני חיוב הקרבן צבור, ואם השניה מתגברת על הראשונה, יש להסתפק, אם זהו בתורת בטול, שכל דין הטומאה נתבטל בכהאי גוונא, וזהי טומאה הותרה בצבור, או שזהו רק בתורת דחייה, וזהי טומאה דחוייה בצבור.",
"ויש הרבה דברים שאין לנו שום ספק שהם בגדר דחיה ולא בתור בטול, כמו עשה דוחה ל\"ת, שבודאי שהל\"ת לא נתבטלה מעיקרה, אלא רק שהעשה דוחה את קיומה בפועל, או פקוח נפש דוחה שבת, שבודאי לא נתבטל איסור שבת לגמרי אלא רק שדוחה אותו.",
"והציורים של גלוי ועיקור הנה גם כן קל למוצאם, גלוי זהו מה דאמרינן איגלאי מילתא למפרע, וע\"י איזו הופעה שבאה אחרי כך אנו מאפסים את הדבר מלמפרע, ועיקור זהו למשל מה שאנו אומרים חכם עוקר את הנדר מעיקרו, שכבר הוכחנו (עי' ד\"מ דה\"ק ש\"ד פ' ח' ט' י'), שאין הגדר בזה מעין איגלאי מילתא למפרע, שאז, כאמור, כאילו לא היה הדבר כלל במציאות, שע\"ז לא שייך הלשון עיקור, אלא עוקר זהו דבר שכן היה ונעקר אחרי כך."
],
[
"וההבדל העיקרי בין שני הגדרים הראשונים, בטול ודחוי ובין שני האחרונים גלוי ועקירה הוא בזה, שאלה הראשונים כל דבר ודבר הוא ענין בפני עצמו, אלא שבמקרה התנגשו יחד והם מתנגדים זה לזה, לא כן בשנים האחרונים, גלוי ועקירה, שכל עיקרם מכוון כדי לגלות או לעקור למפרע את הדברים החיוביים שקדמו להם.",
"אבאר את דברי. למשל, טומאה בצבור, בין אם זה בכלל דחוי או בכלל בטול, הנה סוף סוף הטומאה זהו דבר בפני עצמו, כשם שהקרבן צבור הוא דבר בפני עצמו, אלא שבמקרה נזדמנו יחד - לכן גבי עשה דוחה ל\"ת או פקוח נפש בשבת שגם העשה וגם הל\"ת הם דברים עצמיים נפרדים, אלא שהזדמנו במקרה יחד ואי אפשר לקיים שניהם, לא כן באיגלאי מילתא למפרע או בעקירת דבר מעיקרו, הדבר המבטל בא ביחוד רק כדי לבטל את הדבר החיובי הראשון.",
"למשל, במקדש מעכשיו בתנאי שהיא לא תעשה כך וכך, וכשהיא עוברת על התנאי ואמרינן איגלאי מילתא למפרע שלא היו קדושין, הנה בטול התנאי בא ביחוד כדי לבטל את הקדושין, וכן כשקבל נדר והלך אצל חכם לשאול על נדרו ואנו אומרים חכם עוקר את הגדר מעיקרו, ג\"כ העקירה של החכם באה אך ורק כדי לבטל את הגדר."
],
[
"אכן הצד השוה שבכולם, שאינם מכוונים נגד הסבה אלא נגד המסובב, כמו למשל, בטומאה בצבור שבין אם אנו אומרים שדחויה היא בצבור ובין אם אנו אומרים שהותרה היא בצבור, הנה סבת הטומאה בודאי שלא נסתלקה, והמחלוקת היא רק בטעמו של דבר שהסבה אינה מביאה את המסובב למנוע את העבודה הצבורית, אם זהו מטעם דחיה או מטעם היתר וכן לענין עשה דוחה ל\"ת וכדומה.",
"ובזה יובן לנו הסבר הדברים בתירוץ הקושיא של התוס' בסוגיא ד\"עליה\" ביבמות אי עשה דוחה ל\"ת שיש בו כרת אי לא, שהקשו, דאמאי לא נילף ממצות יבום גופא שיש בזה ל\"ת שיש בו כרת, הל\"ת של אשת אח? אכן, לדברינו הנ\"ל כבר התירוץ מובן מאליו, כי לא רק שאין זה בסוג דחוי אך אין זה ג\"כ בסוג היתר, דכאמור היסוד גם לדחוי וגם להיתר הוא שיש שתי סבות המתנגדות זו לזו, אז אחת מהסבות הללו או שדוחה את המסובב מהסבה השניה או שמסלקת את המסובב הנ\"ל לגמרי. נקח, למשל, יבום של אחות אשה אפילו אם נימא דעשה דוחה ל\"ת שיש בו כרת, הנה יש כאן שתי סבות המתנגדות זו לזו, אשת אח בלי בנים זו היא סבה למצוה, מצות יבום, אחות אשה זו היא סבה לאיסור, ואם אנו באים בזה מצד דחוי, אין זאת אומרת, שאין הסבה לאיסור, דהלא אי אפשר להכחיש את המציאות. אלא שהסבה של המצוה מתגברת על הסבה של האיסור לדחות את המסובב ממנה, אבל במצות יבום גופא, הלא אין כלל שתי סבות המתנגדות זו לזו, אלא אדרבא רק סבה אחת המתחלפת גם לאיסור וגם למצוה, כלומר, שכשם שאשת אח עם בנים היא סבה לאיסור, כך אשת אח בלי בנים היא סבה למצוה."
],
[
"ולהיפך, אם יהיה ציור שכזה שהעשה גופה היא סבת הל\"ת, שאז לא שייך הכלל של עשה דוחה ל\"ת.",
"ובזה יש לישב בנקל קושית הראשונים הידועה על הא דאמרינן בנדרים (ט\"ז ע\"א) \"חומר נדרים מבשבועות כיצד? אמר קונם סוכה שאני עושה, לולב שאנו נוטל, תפילין שאני עושה, בנדרים אסור\", שמקשים נהי שהנדר חל אבל עכ\"פ מדוע לא נימא אתי עשה ודחי ל\"ת כבכ\"מ שודאי הל\"ת חלה, ובכ\"ז העשה דוחה אותה וה\"נ? אבל באמת שם יש לנו הציור המהופך, שהעשה גופה זוהי סבת הל\"ת, דמהו הל\"ת בנדרים? זהו \"לא יחל דברו\", ואם אמר קונם סוכה שאני עושה ומכוון לאסור עליו בקונם את המצוה, הלא עושה הוא את קיום המצוה גופא לסבת העבירה, ממילא כבר לא שייך בזה הכלל של אתי עשה ודחי ל\"ת, שזה נאמר כנ\"ל רק במקום שבמקרה התנגשו יחד.",
"ובשבועה שמותר בכה\"ג, טעמא אחריני יש בזה, משום דהשבועה לא חלתה מעיקרא, וממילא אין כלל הל\"ת, אבל בנדרים, כיון דס\"ס הנדר חל ויש בזה הל\"ת, ממילא אין בזה הכלל דעשה דוחה ל\"ת כנ\"ל."
],
[
"והיוצא לנו מזה, דאמנם גם בגדר דחוי וגם בגדר היתר שתי הסבות המתנגדות זו לזו בתקפן הן עומדות, והדחוי וההיתר בא רק בנוגע להמסובב, אלא במקום שהוא בגדר היתר, אז המסובב של האיסור בטל לגמרי ואין לו מקום אפילו בכח, ובמקום שהוא רק בגדר דחוי, אז אע\"פ שהוא מתקיים בכח הוא נדחה בפועל.",
"ויתחדש לנו ע\"י זה, שאם תהיה מציאות שכזו שע\"י ל\"ת גרידא מסתעף ל\"ת שיש בו כרת, אז כבר אין העשה דוחה, אע\"פ שיש לכאורה לאמר, שמכיון שעשה דוחה ל\"ת ממילא הלא אין כאן ל\"ת שיש בו כרת, שכל עיקרו מסתעף מהל\"ת גרידא, אבל כיון, שכאמור, הל\"ת מתקיים בכח תו כבר מסתעף לכה\"פ בכח גם הל\"ת שיש בו כרת, וממילא כבר אין הדין של דחיה.",
"וציור כזה כבר הבאתי בספרי \"דרך-הקודש - דרכי הקנינים - ח\"ב ש\"ו (פרק א') לתרץ את קושית התוס' ביבמות (ט' ע\"א), שתמהו מאין יודעת הגמרא, דלרבי עקיבא חייבי לאוין לאו בני חליצה ויבום נינהו, מכיון דלא תפסי קדושין בחייבי לאוין, הא ס\"ס הם רק חייבי לאוין, ואמאי לא נימא דאתי עשה ודחי ל\"ת? והקושיא מתחזקת ביותר ע\"י כל הסוגיא ד\"עליה\" שחזינן ממנה, דגם באחות אשה וכדומה היינו אומרים דמצות יבום דוחה אותה, לולי הדין דאין עשה דוחה ל\"ת שיש בו כרת, שחזינן מזה דאין נ\"מ לענין עשה דוחה אם תפסי בה קדושין או לא?",
"ותירצתי שמה עפ\"י יסוד חקירת ה\"פרשת דרכים\" בכל מקום שאנו אומרים חולצת ולא מתיבמת מה יהיה הדין כשיעבור על זה ומיבמה, אם יעבור על איסור אשת אח, והוכחנו בראיות שזה תלוי אם חייבי לאוין תפסי קדושין או לא, וממילא נמצא דלר' עקיבא דלא תפסי קדושין יהיה תמיד ביבום בחייבי לאוין בעריות גם ל\"ת שיש בו כרת, הל\"ת של איסור אשת אח, ואע\"פ שמחד גיסא אפשר לומר, שכיון שעשה דוחה ל\"ת, ויש כאן מצות יבום, ממילא אין כלל איסור אשת אח שכל עיקרו בא מצד יבום שלא במקום מצוה, הנה מאידך גיסא אפשר לנו לומר דרק אז עשה דוחה ל\"ת כשהל\"ת נשארה רק ל\"ת גרידא, אבל כאן מאחרי דבלי הדחוי של העשה מסתעף מזה ממילא ל\"ת שיש בו כרת, שוב אין כלל בזה הדין של עשה דוחה, וזהו שאמרנו, שאם הדחוי היה בא בדחית עצם המסובב של הלאו אף בבחינת בכח, בודאי לא שייך לבוא בזה מצד ל\"ת שיש בו כרת, אבל כיון שזה בא, כאמור, רק על הבפועל ובכח יש הלאו הגורם לאי תפיסת קדושין, שעי\"ז מסתעף ממילא ל\"ת שיש בו כרת, כבר אי אפשר לבוא בזה מצד עשה דחי ל\"ת, כנ\"ל."
],
[
"ואמנם יש לפעמים כשיש שתי סבות המתנגדות זו לזו, שאע\"פ שהדין הוא ודאי שסבה אחת מתגברת על השניה, קשה לקבוע אם זהו מטעם שהמסובב מהסבה השניה לא חל כלל אפילו בכח, או שזה רק מעין דחוי לקיומו בפועל.",
"למשל, עד המסייע פוטר משבועה, ויש כאן שתי סבות המתנגדות זו לזו, הסבה המביאה לחיוב שבועה ועד אחד הפוטר, ואם הדין שעד המסייע פוטר משבועה, אז זאת אומרת, שהסבה השניה מתגברת על הסבה הראשונה, אכן עדיין הספק, אם החיוב שבועה, שזהו המסובב מסבה של מודה במקצת, למשל, מתבטל לגמרי, או שהוא רק נדחה בפועל.",
"ובאמת בזה יש מחלוקת הראשונים, כי כידוע, מקשים הראשונים על ההלכה דעד המסייע פוטר משבועה מהא דאמרינן (ב\"ק י\"א ב') \"שומר שמסר לשומר חייב משום דא\"ל את מהימנית לי בשבועה הוא לא מהימן לי בשבועה\", ואמאי לא יהיה השומר השני עד המסייע ויפטור את השומר הראשון משבועה? ואמנם הרא\"ש כתב ע\"ז \"ויש מקשין הבל\" ותירוצו הוא משום דעד המסייע פוטר רק משבועה אבל לא מממון, וכיון שהוא, השומר הראשון, לא יכול לשבע ויש עליו דין של מחוייב שבועה ואינו יכול לשבע משלם, שוב לא יכול לפוטרו מממון, אבל באמת ה\"יש מקשין הבל\" אינם כלל וכלל קטלי קניא באגמי, והרמב\"ן בעצמו מקשה את הקושיא הזו.",
"והמחלוקת היא בתפיסת ההלכה של עד המסייע פוטר משבועה, דאם נתפוס שהעד המסייע מסלק את החיוב שבועה מעיקרו, אז לא שייך לבוא על זה מטעם שאינו יכול לשבע משלם, דזהי התשלומים רק מסתעף מהחיוב שבועה, אבל כאן, כשחיוב שבועה אין כאן, ממילא הרי אין הדבר המסתעף מהחיוב, וזהי סברת הרמב\"ן שמקשה את הקושיא הזו, אבל אם נתפוס שהחיוב ;;יש בכח, אלא רק שאיננו בפועל, אבל מכיון שישנו בכח אז ממילא כל הדברים המסתעפים מהחיוב הזה גם כן ישנם, וממילא יש החיוב של מתוך שאינו יכול לשבע משלם, ובאופן שכזה הרי העד יפטור לא משבועה אלא מממון וזה אי אפשר כנ\"ל, שזו היא סברת הרא\"ש."
],
[
"לפעמים נופל הספק בזה גופא, אם לחשוב את הדבר בתור שתי סבות המתנגדות זו לזו או כמו שלא היתה סבה חיובית כלל.",
"למשל, הדין דפשיעה בבעלים פטור, מצד אחד יש כאן פשיעה המחייבת תמיד לשומר, ומצד השני יש כאן ב\"בעלים\" שהוא דין לפטור, וממילא נופל הספק אם נביט על זה כעל שתי סבות, סבה חיובית - הפשיעה, וסבה שלילית - הבבעלים, או דכיון שהיא פשיעה בבעלים אין כאן כלל סבה חיובית מעיקרה.",
"ויש לפתור ספק זה מדברי הרמב\"ם בפ\"ב מהל' שאלה (הלכה ח') \"שאל מן השותפין ונשאל לו אחד מהן, וכן השותפים ששאלו ונשאל לאחד מהם, הרי זה ספק אם היא שאלה בבעלים או אינה, ולפיכך אם מתה אינו משלם ואם פשע בה הר\"ז משלם\".",
"ועי' במ\"מ שכתב על זה \"ואע\"פ שפשיעה בבעלים פטורה, ובדין זה הדבר ספק אם הוא בבעלים או לא? דעתו ז\"ל שהפושע הוא כמזיק, וכיון שהוא כמזיק ואין שם ראיה לפוטרו, חייב לשלם\", ולכאורה אינו מובן החילוק, דכמו שמזיק חייב ככה גם כן שומר שכר ושואל חייבים בגנבה ואבדה ובאונסים ומאי נ\"מ?",
"אך, כנראה, שסובר דפשיעה בבעלים זהי בכלל המדה של שתי סבות המתנגדות",
"זו לזו, דכיון דפשיעה הויא כמזיק הלא יש כאן סבה חיובית, אלא שהבבעלים הוא סבה פטורית, וכיון דבפשיעה אין ספק וכל הספק הוא בה\"בבעלים\" הוי כ\"איני יודע אם פרעתיך\", דמעמידין את הדבר בחזקת חיוב.",
"וההבדל בין פשיעה ובין גניבה ואבדה או אונסים בש\"ש ושואל הוא בזה, ששם אי אפשר להביט על זה כשתי סבות המתנגדות זו לזו, כיון דשם שתיהן, גם סבת החיוב וגם סבת הפטור, באות בנקודה אחת, כלומר, דגם החיוב וגם הפטור באים מצד שמירה, הנה השכל מחייב דגדר הדברים הוא, דבאופן שכזה אונס או גניבה ואבדה בבעלים, אין כלל סבה חיובית, משא\"כ בפשיעה בבעלים, כיון דפשיעה הוי כמזיק ופטור ב\"בעלים\" הוא רק פטור של שמירה, הנה אע\"פ שחידושו הוא דגם פשיעה בבעלים פטור, הנה זהו בכלל שתי סבות המתנגדות זו לזו, ובמקום דאחת מהן היא ודאית והשניה ספקית, הנה אין ספק מוציא מידי ודאי.",
"ומובן, דג\"כ במזיק ודאי וספק אם היה אונס גמור דג\"כ יהיה מחוייב, דגם שם לא נימא דאין כלל סבה חיובית, דבשלמא אם כל סבת החיוב היתה מצד המזיד שבדבר, היינו צריכים להגיד דבאונס אין כלל סבה חיובית, אבל באמת סבת החיוב בעיקרה הוא מצד ההיזק שעשה, ורק חידוש הוא ד\"אונס רחמנא פטריה\", הנה אין האונס שולל לגמרי את סבת החיוב, אלא שמביא סבה פטורית, וממילא בכל ספק אונס יש כאן חזקת חיוב.",
"ובמנחת חינוך (מצוה נ\"ז) מקשה על זה מבעיא דרבה זוטי בב\"ק (ק\"ח ע\"ב) בנגנבה באונס והחזירה גנב, אי אמרינן דהדרא לשמירתו ומספיקא פטור אפילו בפשיעה? ומובן, דלא קשה כלל לפ\"ז, דהתם ספק הוא בעצם החיוב אם הועמד עליו חיוב שמירה מחדש, דאע\"פ שפשיעה הויא מזיק אבל רק בשיטת של שמירה, כלומר, שכל פשיעה בפקדון נחשבת למזיק, וכשיש ספק אם יש חיוב שמירה הוי הספק בעצם החיוב אפילו כשידוע לנו שפשע.",
"ועלינו להוסיף עוד דה\"בבעלים\" זהו גופא דין בשמירה, ואין אנו אומרים דכ\"ז שהוא בבעלים לא נעשה ע\"ז כלל שומר, דלולי כן היה עלינו לומר גם בספק בפשיעה יש ספק בעצם החיוב כנ\"ל, והראי' מהא שכתבו בתוס' בב\"מ (מ\"ב) דטוען טענת גנב בבעלים חייב כפל, ומבואר דשומר מיהא הוי, דהא אין טענת גנב אלא בשומר, ולכן שפיר בפשיעה ודאית וספק אם הוא בבעלים הוי ודאי חיוב וספק פטור, כנ\"ל."
],
[
"ואמנם בעצם ההנחה הנ\"ל דאונס איננו שולל לגמרי את סבת החיוב אלא שמביא לעומת זה סבה פטורית, יש לכאורה לומר שאין זו הנחה מוסכמת לכולי עלמא, ובמחלוקת רב ושמואל היא שנויה בב\"ק (מ' ע\"ב) דעל הא דאמרינן שם \"שור האיצטדין אינו חייב מיתה שנאמר כי יגח ולא שיגחוהו אחרים, איבעיא להו, מהו לגבי מזבח? רב אמר כשר ושמואל אמר פסול, רב אמר כשר, אנוס הוא, ושמואל אמר פסול, הרי נעבדה בו עברה\", ולכאורה משמע דבזה היא המחלוקת, דרב סובר דמעשה באונס לא נחשב כלל למעשה, ולכן, אף במקום שאין אנו דנים בעניני חיוב ופטור, כמו לענין שור נגח לגבי מזבח שלא החיוב שבזה פוסלו לגבי מזבח, אלא מעשה הנגיחה כשהוא לעצמו פוסלו, נמי אפשר לנו להוציא אונס מן הכלל הזה ושמואל סובר, כפי הנחתנו הנ\"ל, שאונס הוא רק סבה פטורית, אבל עצם המעשה בתקפו עומד, ובכאן שאין אנו מדברים לענין חיוב ופטור, אלא לענין פסול והכשר לגבי מזבח, אין לנו נ\"מ בין אונס ובין רצון.",
"ובאופן שכזה היה יוצא, דלרב באונס אין כלל סבה חיובית במציאות, ולא כמו שאמרנו מקודם, שהאונס הוא רק סבה נגדית לפטור.",
"ומכיון דהלכה כרב, כמבואר ברמב\"ם פ\"ד מהלכות איסורי מזבח (הלכה ג'), הרי דבאונס אין כלל סבה המחייבת.",
"אולם בודאי שראיה גמורה אין מזה, דאפשר דסברת רב ג\"כ מיוסדה רק על הכלל של אונס רחמנא פטריה, שלדידיה המושג בזה הוא, שבאונס אע\"פ שאי אפשר להכחיש שהמעשה נעשה, אבל באופן שכזה אין המעשה מתיחס אל העושה וממילא הוא פטור, וזה שייך ממילא גם בשור אצטדין, דס\"ס הפסול בזה לגבי מזבח הוא מה שהשור הוא שור נגח ובאונס לא נקרא כלל שור נגח, ובאופן שכזה אפשר שוב לומר דהאונס רק שולל את הסבה החיובית, אבל לא הוי בבחינת העדר הסבה החיובית לגמרי.",
"אבל כיון שזהו רק בבחינת שולל ולא בבחינת העדר כנ\"ל, שוב במקום שהמעשה הוא ודאי והאונס הוא ספק, נכנס זה בכלל של אין ספק מוציא מידי ודאי כנ\"ל.",
"ויוצא מתוך כך, שהמחלוקת של רב ושמואל הוא בזה, דלרב האונס מנתק את היחס שבין המעשה ובין העושה, וממילא זה שייך אף בשור האיצטדין כנ\"ל, ולשמואל, אין זה מן השם ולעולם גם באונס מתיחס המעשה אל הועשה, אלא שהאונס הוא סבה חדשה לפטור כמו פרעון ומחילה למשל, שבודאי אינם שוללים את סבת החיוב. וממילא, זה לא שייך רק במקום שאנו דנים לעניני חיוב ופטור, אבל אין לזה שייכות לעניני הכשר ופסול לגבי מזבח כנ\"ל."
],
[
"וראיתי לאחד מן האחרונים שרוצה לחדש, דלשמואל הנ\"ל יהיה נ\"מ גם לענין מצוה הבאה בעברה, שאפילו אם העברה תהי' נעשית באונס נמי לא יקיים את המצוה כבכל מצוה הבאה בעברה, וכן לענין מה ששנו בברכות (נ\"ג ע\"א) דנר שהודלק בשבת אסור לברך עליו במוצש\"ק מפני שנעבדה בו עברה יהיה הדין גם בהודלק באונס.",
"אבל באמת אין לזה שחר, ומי שמדמה את הדברים הללו לא שם לב להבדיל בין מעשה העברה ובין האיסור שבעברה, דבודאי גם לשמואל, כיון דאונס רחמנא פטריה ממילא, מי שעבר עברה באונס לא עבר איסור, מפני שהאיסור זהו כבר בבחינת חיוב ופטור, וע\"ז שייך בודאי הגדר אונס, אלא במקום שלא האיסור גורם, אלא המעשה, מעשה העברה, גורם, שם אין להבדיל בין רצון לאונס, כמו, למשל, בשור האיצטדין, דבשור לא שייך לא חיוב ולא איסור, אלא רק מעשה העברה כשהוא לעצמו כנ\"ל, משא\"כ לענין מ\"ע הבאה בעברה, שבודאי שם המכוון הוא האיסור שבעברה דזיל בתר טעמא, שהוא מצד ש\"אין זה מברך אלא מנאץ\", בודאי באונס, כיון שס\"ס אונס רחמנא פטריה לא נחשב זה למ\"ע הבאה בעברה, וכן לענין נר שהודלק בשבת, כיון דאמרינן שם להדיא \"אור של חיה ושל חולה מברכין עליו\" ואנו רואים מזה דאין אנו מביטים על עצם המעשה של העברה אלא על האיסור שבעברה, בודאי גם לשמואל, כיון דאונס רחמנא פטריה יהיה מותר להבדיל ע\"ז במוצש\"ק.",
"ומביא עוד מהא דיבמות (צ\"ג ע\"ב) דמבואר שם דגם בניסת עפ\"י עדים שמת בעלה ואח\"כ נמצא שבעלה חי הולד ממזר אע\"פ כשניסת עפ\"י עדים היא נחשבת לאנוסה, כמבואר שם, (צ\"א ע\"א), ויוקשה, כיון דהלכה כרב בשור האיצטדין הנ\"ל, ואנו משתמשים במושג אונס אף כשאין הדבר נוגע בחיוב ופטור אלא בכשר ופסול, וג\"כ כאן היינו צריכים לומר דהולד כשר מחמת דהיא אנוסה?",
"אולם לפ\"ד אין מזה השגה, דכל טעמיה דרב הוא מפני שבאונס לא מתיחס המעשה אל העושה, אבל כאן מה שהולד ממזר, זהו לא מחמת העושה אלא מחמת המעשה גופא, דס\"ס בכ\"מ דלא תפסי קדושין דינא הוא דהולד ממזר.",
"ומסתפקים עוד באונס במ\"ע, אם האונס מסלק את עצם החיוב של העשה, או שהחיוב בכח נשאר, והאונס מסלק רק את החיוב שבפועל.",
"ומביאים ראיה כצד השני מהא דע\"ז (כ\" א'), דמחלקינן שם בין ערל שמתו אחיו מחמת מילה ובין אשה, דהראשון איכא בכלל ואתה את בריתי תשמור, אבל אשה איננה בכלל זה, ואי נימא דהאונס מסלק את עצם החיוב אפילו בכח, איזה הבדל יש ביניהם, הלא שניהם אינם בכלל החיוב לגמרי, ויש עוד ראיות על זה אך אין כאן המקום להאריך, והביאנו זה רק כדי לחזק את הנחתנו הנ\"ל שהאונס איננו מסלק את סבת החיוב לגמרי, אלא שזהו סבה התנגדות לפטור וממילא נשארה הסבה החיובית במה שנוגע בבחינת בכח, כי הלא ע\"ז אין התנגדות מצד האונס, כי האונס הוא רק בבחינת בפועל."
],
[
"במלאכת אוכל נפש ביו\"ט יש ג\"כ אותה החקירה, אם זהי בבחינת שתי סבות המתנגדות זו לזו, סבת האיסור היא המלאכה וסבת ההיתר האוכל נפש, והסבה השניה מבטלת את הראשונה, כמו אותו הציור של פקוח נפש דוחה שבת, שבודאי סבת האיסור יש, אלא שהפק\"נ הוא סבה לסלק את האיסור, וכאן ביו\"ט מסלק את האיסור לא רק פקוח נפש אלא סתם אוכל נפש. וגם ההבדל הזה ששם בשבת הוא בבחינת דחוי וכאן ביו\"ט הוא בבחינת היתר, כמו אותה המחלוקת אי טומאה דחויה היא בצבור או טומאה הותרה בצבור, אבל גם אם אמרינן דטומאה הותרה בצבור נתבטל רק המסובב שבטומאה, אבל עצם סבת הטומאה לא נתבטל כנ\"ל, או שכאן במלאכת אוכל נפש ביו\"ט זהי בבחינת העדר הסבה, כלומר, דיש הבדל בין יו\"ט לשבת בסבת האיסור גופה, דבשבת האיסור הוא במלאכה סתם, אבל ביו\"ט כל האיסור הוא רק במלאכת עבודה, ומלאכת אוכל נפש לא נקראה מלאכת עבודה.",
"וכבר הבאתי במק\"א, דבזה היא מחלוקת ב\"ש וב\"ה אי אמרינן גבי יו\"ט מתוך שהותרה לצורך הותרה שלא לצורך, דאי הצורך אוכל נפש זוהי סבה עצמאית להיתר איך שייך ע\"ז להגיד מתוך, וכמו שלא שייך להגיד מתוך שפק\"נ דוחה שבת, ככה ג\"כ בלי פק\"נ תודחה שבת, ואע\"פ שביו\"ט בכל האופנים יהיה זה בבחינת היתר ולא בבחינת דחוי כנ\"ל, אבל האם למשל נגיד מתוך שהותרה טומאה בצבור תותר טומאה גם ביחיד, דזהו כמו שנימא בהגיון מתוך שיוצא מסובב ע\"י סבה יוצא המסובב גם בלי הסבה, שכמובן דזהו נגד המושכלות הראשונות, וזהי באמת דעת ב\"ש דלא אמרינן מתוך, וב\"ה סברי כצד השני, שבצורך אוכל נפש אין כלל סבה לאיסור ביו\"ט, מפני שזה לא נקראה מלאכת עבודה, ובשביל כך, אע\"פ שבמקרה הוא שלא לצורך, אבל כיון שעצם המלאכה הוא באוכל נפש לאו מלאכת עבודה היא."
],
[
"אע\"פ שפקוח נפש דוחה שבת ודוחה גם כל מאכלות אסורות אינם בגדר אחד, ודבר זה אנו למדים מדברי הרא\"ש במס' יומא שכתב \"שאלו את הראב\"ד ז\"ל חולה שיש בו סכנה אם לא יאכל בשר אם יש לפניו נבלה ואין שחוט אם לא שישחטו בשבת, כי יש אומרים מוטר שיעבור הוא על לאו דנבלה, משיעברו אחרים על איסור סקילה וכו', ור' מאיר השיב בתשובה על זה, והביא דמיון מאוכל נפש ביו\"ט דשוחטין ביו\"ט, דאיכא עשה ול\"ת באיסור מלאכה והאוכל נבלה אין בזה אלא לאו, או לומר לנכרי לנחור עופות, דליכא אלא איסור דרבנן, דאין שחיטה לעוף מן התורה, אלא כמו דהתורה התירה לנו לאוכל נפש ביו\"ט כמו בחול, והכי נמי כיון שהתורה התירה פקוח נפש הוי כל מלאכה שהוא עושה בשבת בשביל חולה שיש בו סכנה כאילו עושאה בחול, והיכי דאיכא תרי איסורי מאכילין אותו הקל, ושחוטה המאכל עצמו מותר, אבל הנבלה המאכל עצמו אסור, ואריה רביע עלה\".",
"ובודאי אין כוונת הרא\"ש להשוות לגמרי את פקוח נפש שדוחה שבת לאוכל נפש שמותר ביו\"ט, אלא הכוונה שהוא מעין זה, ועיקר ההבדל הוא בין שחיטה בשבת ש\"המאכל עצמו מותר\" ובין נבלה ש\"המאכל עצמו אסור\", ואת ההבדל הנ\"ל אפשר להבין רק עפ\"י היסוד ההגיוני שיש הבדל בין סבה ששרשה הוא בעצם הדבר ובין סבה ששרשה הוא בדבר אחר, הראשונה, אם יש סבה המתנגדת לה ומתגברת עליה איננה יכולה לבטלה מיסודה, לא כן סבה באופן השני, כיון דכל יסודה הוא מחמת דבר אחר, וכיון שמחמת סבה אחרת, שגם כן באה מכח איזה דבר אחר, איננה יוצאת הסבה הראשונה מכח אל הפועל, תו הסבה הראשונה הנ\"ל כמאן דליתא לגמרי, כי כל סבה ששרשה בא מחמת דבר אחר אין לה עצמיות אלא היא סבה רק במדה זו שמשמשת למסובב שיצא ממנה בפועל, וכיון שבפועל אינו יוצא ממנה כלום אז כבר איננה כלום.",
"זאת ועוד אחרת, כי בסבה עצמית הזמן הוא רק בבחינת דבר הנמשך, זאת אומרת, כי היא נמשכת ממילא בלי זמן מוגבל, זולת אם בהמשך הזמן באה איזו סבה אחרת שמבטלה, אבל בסבה הבאה מחמת דבר אחר, הנה כל רגע ורגע זהו סבה חדשה.",
"ושני ההסברים הללו יש בההבדל שבין נבלה לבשול בשבת, נבלה סבתה היא סבה עצמית, ואף שנדחית מפני פקוח נפש, הנה רק הבפועל נדחה, אבל העצמיות של סבת הנבלה נשארה, לא כן בבשול בשבת, שכל איסור המלאכה סבת היא לא בפעולה כשהיא לעצמה אלא באדם הפועל, זאת אומרת, שכל עיקרה בא על הבפועל, וכיון שבפועל הוא כן מותר במקום שיש פק\"נ כבר סבת השבת כאילו איננה לגמרי.",
"וגם כן כי סבת נבלה הנה ברבות הזמן היא רק נמשכת, אבל לא כן איסור מלאכה בשבת, שכל רגע ורגע של שבת הוא סבה חדשה, ואיסור המלאכה של רגע זה איננו מפני שהיה אסור מקודם, אלא, מפני שרגע זה הוא רגע של שבת, וע\"כ כשבא איזה רגע מאיזה נמוק שהוא המתיר, הנה ברגע זה לא הויא כלל סבה של איסור.",
"וגם משני המובנים הללו אנו מתירים יותר לשחוט בשבת מלאכול נבלה."
],
[
"ואותו ההבדל אנו מוצאים גם בעניני זיקה ויבום, עי' ברמב\"ן ריש יבמות שכתב \"רבותינו הצרפתים ז\"ל הקשו, וליתני ט\"ז נשים, כגון המגרש את אשתו עמ\"נ שלא תנשאי לראובן ונשאת לשמעון ומת ונפלה לפני ראובן דדינא דהיא אסורה, צרתה תהא אסורה עליו? - וכו' - נ\"ל, בדינא שצרתה מתיבמת, שאין זו צרת ערוה כלל, אלא זו גרושה גמורה אצל ראובן כשאר כל הנשים, ומשום תנאי דעלמא אסורה עליו שלא יבטל את גיטה ממנו ומכל אדם - וכו' - מיהו בנפלה לפניו בלי צרה אני מסתפק אם צריכה חליצה ממנו כיון דמגורשת אצלו, או כמו שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה\".",
"ומה שהלרמב\"ן הוא ספק הנה להרשב\"א הוא ודאי כמבואר בחי' שבכה\"ג לדעתו ודאי היא צריכה חליצה.",
"וגם בזה עיקר ההבדל הוא בשתי סבות המתנגדות זו לזו והאחת מכריעה את השניה: אם זו היא סבה עצמית או סבה הבאה מחמת דבר אחר, כי ב\"חמש עשרה נשים הפוטרות צרותיהן\" יש ג\"כ שתי סבות המתנגדות זו לזו, סבת הערוה מחד גיסא וסבת מצות היבום מאידך גיסא, והאחת, הראשונה, מכריעה את השניה שהן פטורות ופוטרות, אך כל הט\"ו נשים הנ\"ל הסבה היא עצמית, העריות שבהן, לא כן בציור של אשת איש הנ\"ל, שסבת האיסור איננה בעצם הדבר אלא בדבר אחר שע\"י היבום יתהוה עליה איסור חדש מה שלא היה מקודם, ואם גם בזה סבת אחת מכריעה את השניה, כלומר שבכל האופנים אסורה להתיבם, אבל כפי שאמרנו, זהו ההבדל בין סבה עצמותית ובין סבה מחמת דבר אחר, דהראשונה, אף טרם שיוצאת מכח אל הפועל ישנה בעצם, לא כן בסבה ממין השני, שאין לה עצמיות, אלא רק מחמת דבר אחר, הנה כל הזמן שאין אנו דנים לענין בפועל הוא כמאן דליתא כלל.",
"ועלינו להוסיף עוד, כי יבום הוא תמיד בבחינת הבפועל וזיקה היא בבחינת הבכח, וכשאנחנו אומרים \"חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום\" זהו מפני שסבת העריות מסלקת את הסבה המתנגדת לה, סבת היבום, לא רק בנוגע לבפועל אך גם בנוגע לבכח.",
"וממילא מובן ההבדל בין כל חמש עשרה נשים, שסבת העריות שבהן היא עצמותית שפטורות גם מן החליצה, ובין האיסור מחמת תנאי הנ\"ל שרק יבום - הבפועל - אין בה, אבל אין זה מונע את הבכח שבדבר.",
"זאת ועוד אחרת, לפ\"מ שהנחנו, דבכל סבה הבאה מחמת דבר אחר הנה כל רגע ורגע הוא סבה חדשה, ולפ\"מ שכתבו בתוס' יבמות (כ\"ו ע\"ב) דאם נעשית ערוה לאחר נפילה אינה פוטרת צרתה, ובנ\"ד, אע\"פ שנעשית ערוה תיכף בשעת הנפילה, אך כיון דכל רגע רגע הוא סבה חדשה הוה תמיד כמו לאחר נפילה, ובשביל כך אינה פוטרת צרתה."
],
[
"ובהנחתנו זו, דכל סבה שיסודה הוא בדבר אחר הנה כל רגע ורגע נחשב לסבה חדשה, יאיר לנו אור נוגה בסוגיא בנדרים (כ\"ט ע\"א) לענין קונמות וקדושת הגוף דלא פקעו בכדי, שכל הראשונים עמדו ע\"ז איך יתכן לומר שקונמות לא פקעה בכדי הלא כמה משניות הן נגד זה, כמו דתנן קונם יין שאני טועם אינו אסור אלא עד שתחשך; שנה זו - אסור בכל השנה; חודש זה - אסור בכל החודש? ומהא דתנן קונם ביתך שאני נכנס מכרו או נתנו לאחרים או שמת והוריש לבנו מותר ליכנס בו? וכתב על זה \"דשמא לא איתניא האי דינא דלא פקעה קדושה בכדי, אלא לענין מקדיש דבר שלו ליום אחד דההוא יומא חל עליו הקדש לגמרי ואסרינן אכולי עלמא לבד מגבוה, הלכך, כיון דחייל כולי האי לא פקע בכדי, וכן במקדש אשה ואמר לה, היום את אשתי בלבד, לההוא יומא מיהו הוי הקדש לכו\"ע ואסורה לכל בר מדידיה, הלכך, כיון דתפסי כולי האי לשעה לא פקעה בכדי, ודכוותה אמרינן באומר ככרי זה אני אוסר לכל העולם היום, דכיון דחייל עליה איסורא לכו\"ע היום לא פקע בכדי, אבל באוסר אותו על מקצת בני אדם ולשאר בני אדם אשתאר חולין, לא נאסר להם כלל, וכן באוסר דבר של אחרים עליו, דלדידיה בלבד הוא דאיתסר, ולכו\"ע שרי, ולא חייל איסורא כולי האי, כי מטי זמנא פקע בכדי, ואפילו באוסר דבר שלו על אחרים, לכל בני העולם, כיון דלא אסריה אנפשיה ואשתאר תוך זמן איסורו לאחרים בהיתר, אלו דין הוא דפקע בכדי, ולא דמי לאשה דלדידיה שריא היום, ואפ\"ה לא פקע בכדי? דהתם לא הוי הקדש לאיתסור אגבוה כלל, וכן הדין בהקדש שיהיה לשם, ואילו היה אסרו לשם לאו הקדש הוא כלל, הלכך לכל מי שהוא ואפשר ליאסר הקדש כבר נאסר לגמרי דהיינו לזרים, וכן באשה אין שם אישות אלא להתירה למקדש ולאוסרה לאחרים ואינו משום איסור אישות כלל שתהא אסורה למקדש, ואילו בא לאוסרה אפילו לעצמו לאו אשת איש היא כלל, הלכך לאינשי דעלמא, שהוא בא לאסור, כבר חל האיסור היום לגמרי ומש\"ה לא פקע בכדי, אבל הכא, באוסר ככר זה לכל העולם זולתו, אפשר היה וראוי לאוסרו אף על עצמו והוה חייל ומתפיס איסורא שפיר, וכיון דלא אסריה אנפשיה לא חייל לגמרי חתיכה זו איסור ולהכי פקע בכדי\".",
"והנה אחד מן האחרונים חפץ לחדש מזה, דלר\"א, דיכול לקדש בשיור חוץ מפלוני, יכול בכה\"ג להתנות ג\"כ שהקדושין יהא רק לזמן, ומובן שקשה עוד לחדש חידוש כזה שזהי מילתא דתמיהא לגמרי?",
"אבל באמת הצעת הדברים לדברינו כך הוא: דהנה אע\"פ שהנחה מוסכמת היא שנדרים הוא איסור חפצא, אבל ס\"ס כל סבת האיסור בנדר היא רק מה שעובר ע\"י את הלאו של לא יחל דברו, ולא כמו הקדש שלמבד האיסור של לא יחל דברו שישנו גם בו, יש גם איסור הקדש, ובכן יש שם גם סבה עצמית לאיסור, משא\"כ בנדר, כיון שס\"ס אין שום סבה עצמית לאיסור, אלא רק שע\"י עברת הנדר הוא עובר על לא יחל דברו, הנה כל סבת האיסור היא רק מצד דבר אחר, וכיון שהנחנו דכל סבה הבאה מחמת דבר אחר, הנה כל רגע ורגע נחשב לסבה חדשה, הרי לכאורה מה ענין קונמות לקדושת הגוף בנוגע לכלל של \"לא פקע בכדי\", דבשלמא בקדושת הגוף, שיש בה רק סבה אחת הנמשכת לעולם, אפשר להגיד שכבר אין ביכולתו להגבילה באופן זמני, אבל בנדר שבין כך ובין הסבה מתחדשת בכל רגע ורגע, וגם אם מתנה סתם בלי הגבלה זמנית ג\"כ האיסור לעולם הוא, מפני שזהו כאילו קיבל עליו בכל רגע ורגע איסור חדש, וממילא מי יעכב עליו שלא יתנה גם לזמן?",
"אלא דאיסור חפצא שבנדרים הוא ג\"כ מצד הקבלה, דס\"ס, כיון דמהות הנדר היא איסור חפצא הרי כשאומר בלשון נדר הוא מקבל שיהיה הדבר אסור עליו כאיסור חפצא.",
"ומטעם זה ג\"כ יש מעילה בקונמות, אע\"פ דעצם המעילה בא מצד ההנאה בהקדש, וכאן הלא אין עצם הדבר קדוש, אך גם זה מונח בקבלה שכל הדינים שיש באיסור חפצא יהיה גם בזה.",
"ויוצא מזה, דאע\"פ, שכאמור, שוה קונם להקדש גם בזה שאמרינן שלא פקע בכדי, אבל הטעמים שונים לגמרי, בהקדש מצד שיש בזה קדושת הגוף, ומהותו של קדושת הגוף היא בזה, שאינו תלוי בזמן ואי אפשר שיפקע באיזה זמן שהוא, אבל בקונמות אינה נמוק הזה, דס\"ס, כאמור כיון שכל האיסור הוא מצד לא יחל הנה כל רגע ורגע הוא סבה חדשה, אלא בהיות שבזמן שקבל הוא קבל את כל הדינים המסתעפים מאיסור חפצא, הנה גם הדין של לא פקע בכדי הוא בכלל.",
"ויוצא מזה, שאם למשל אמר קונם ככר זה היום, אע\"פ, שכאמור, לא פקע בכדי ואם גם יאכלנו למחר הוא עובר בבל יחל, אבל העברה איננה בזה שהוא אכל ביום המחר, שהרי סוף סוף לא קיבל עליו איסור למחר, אלא שע\"י זה שהוא אוכל למחר לא קיים את דבריו בזה שאסר את הככר היום, כי האיסור היה איסור קונמות, עם כל הדינים המסתעפים מזה, וזהו ג\"כ מסתעף שהדבר אינו מתבטל לעולם.",
"וממילא צדק הריטב\"א, שזה לא שייך רק במקום שהקונם היה בלי שום הגבלה, כמו הקדש שג\"כ אי אפשר שיהיה שמה איזה הגבלה מאחרי שזהי קדושת הגוף, אבל במקום שיש איסור חפצא, הרי לכתחילה לא קיבל על עצמו איסור חפצא החלטי, אך ורק מעין איסור חפצא ובשביל זה אין גם למנוע הגבלה בזמן.",
"אכן, כ\"ז שייך רק בקונמות, שכאמור סבת האיסור הוא ס\"ס בדבר אחר, וכל רגע הוא סבה חדשה, אבל בהקדש ממש או בקדושין שבודאי האיסור שבהם הוא מחמת סבה עצמית, שלא נימא כשימעול מההקדש או כשיבוא על אשת איש, שכל האיסור הוא רק מחמת עברת הדבור של הרי זה הקדש או של הרי את מקודשת, הנה אף לר\"א החידוש הוא רק שיכול לשייר בנוגע לאיזה איש ולומר \"חוץ מפלוני\", אבל שיור בזמן אי אפשר מטעם \"קדושת הגוף לא פקע בכדי\"."
],
[
"ועוד דוגמא להנחה הנ\"ל, בההבדל שבין סבה עצמאית ובין סבה הבאה מחמת דבר אחר: הנה אמרינן במנחות (כ\"ד ע\"א) \"תנן התם בשר עגל שנתפח ובשר זקנה שנתמעך משתערין לכמות שהן - וכו' - ור\"ש ב\"ר ור\"ל אמרו משתערין לכמות שהיו\", ובתוס' שם הקשו \"תימא דבריש המצניע (צ\"א ע\"א) בעי רבא, הוציא חצי גרוגרות לזריעה ותפחה ונמלך עליה לאכילה מאי, ומה קמב\"ל, כיון דאפילו תפחה ונמלך עליה לאכילה פטור דליכא שיעורא בשעת ההנחה משום דתפחה לא מחייב טפי, דהא אפילו עבד עקירה והנחה בחדא מחשבה אפילו לאחר שתפחה פטור דלכמות שהיו משערינן מדאורייתא?\" אכן, לפ\"ז ההבדל הוא פשוט, דנבלה היא סבה עצמותית, ובכן עיקר הדבר בא בהתהוותה של הנבלה ואח\"כ הזמן הוא דבר הנמשך, שנמשך האיסור מהתהוות הסבה, ובשביל כך גם בנוגע לשיעורים אנו משערין לכמות שהיא, לא כן בשבת, שסבת האיסור היא בדבר אחר, מה שהאדם צריך לנוח בשבת וכשהוא עושה מלאכה אינו נח, ובזה, כאמור, כל רגע ורגע הוא סבה חדשה לא שייך בזה לשער כמות שהיו, כי האיסור איננו במה שהיה, אלא כל רגע ורגע אסור מההוה שלו.",
"וזה יוסיף לנו טעם לשבח בדעת הרמב\"ם דספיקא דרבנן לקולא הוא אף במקום שיש חזקת איסור (עי' בש\"ך יו\"ד סי' ק\"י בדיני ס\"ס ס\"ק כ') אע\"פ שהוא סובר, כידוע, שעל כל איסור דרבנן עוברים עליו איסור דאורייתא, איסור של \"לא תסור\"?",
"משום, דכפי מה שביארנו במק\"א, ההבדל בין איסור דאורייתא לאיסור דרבנן הוא בין \"איסור גופו גרם לו\" ובין \"איסור דבר אחר גרם לו\", כי ה\"לא תסור\" אינו אוסר את עצם הדבר, אלא רק במה שהוא סר מדבריהם מעין ציור של כבוד אב ואם.",
"ונוסף לזה את מה שהנחנו כבר בכמה מקומות, דלשיטת הרמב\"ם כל גדר חזקה הוא איננו במובן הרגיל שאנו מניחים את הדבר כפי שהיה מקודם, אלא שתמיד נשאר אותו הצד של העדר הסבה, וא\"כ, חזקת איסור שייכת רק באיסור דאורייתא, שכיון שנתהוה האיסור כבר אנו צריכים לסבת היתר שתסלק את האיסור. ואם אין סבת היתר אז ע\"י העדר הסבה נמשך האיסור ממילא, כמו, למשל, \"בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה\", משא\"כ באיסור דרבנן, שמכיון שזהו בכלל איסור \"דבר אחר גרם לו\", הנה כל רגע ורגע זהו סבה חדשה לאיסור, הנה לא שייכת כלל בזה חזקת איסור, דכאן באופן של העדר הסבה הרי אדרבא הדבר מותר."
],
[
"ומתוך החלוקים הנ\"ל בין סבה עצמאית ובין סבה הבאה מחמת דבר אחר, נבין ג\"כ את ההבדלים שיש בין איסור הבא מאליו לאיסור הבא ע\"י עצמו לענין אין איסור חל על איסור, שמוסכם אצל הראשונים, שנדר על נבלות וטריפות לא חל הנדר מטעם דאין איסור חל על איסור, אבל נדר על שבועה כשנשבע לבל לאכול ככר זה ואח\"כ אסר את הככר בקונם כן חל הנדר (עי' בש\"ע יו\"ד סי' רט\"ו סעיף ה' ובר\"ן נדרים י\"ב ע\"א וי\"ח ע\"א ובתשובות הרשב\"א סי' תרט\"ו), ואם כי מרש\"י שבועות (כ' ע\"א) לא משמע כן (וכבר בארתי את זה בספרי ד\"מ דה\"ק שמעתתא א' פרק ג'), אע\"פ שגם נבילות וטריפות הוא רק איסור גברא ככל האיסורים שבתורה, ואם איסור חפצא חל על איסור גברא מדוע לא יחול ג\"כ נדר על נבילות וטריפות?",
"אך לפי\"ז יובן היטב, דהגדר דאין איסור חל על איסור נאמר ג\"כ על הסבות, כלומר, שסבת האיסור הראשון אינה מניחה לסבת האיסור השני שגם היא באה באותה הנקודה של הסבה הראשונה, והנה ההבדל בין איסור חפצא ובין כל איסורי גברא כנבלות וטריפות וכדומה הוא רק הבדל במהות האיסור, או אחר יותר נכון להגיד בנושא האיסור, שבאיסור חפצא נושא האיסור הוא החפצא ובאיסור גברא נושא האיסור הוא האדם, אבל סוף סוף סבת האיסור גם בנבילות וטריפות היא סבה עצמאית בגוף החפצא, וזהו שהגמ' קוראת איסור גופו גרם לו (עי' פסחים מ\"ז ע\"ב), וממילא אי אפשר שנדרים יחולו על נבלות וטרפות כיון דס\"ס הסבות מתנגדות יחד בנקודה אחת, לא כן בנדר על שבועה, שמלבד ששבועה הוא איסור גברא, הנה גם סבת האיסור היא ג\"כ רק בגברא, מצד האיסור של לא יחל דברו לבד, זאת אומרת, \"איסור דבר אחר גרם לו\", כאן אין הסבות מתנגדות בנקודה אחת אלא בשתי נקודות נפרדות לגמרי, הסבה הראשונה, השבועה, היא בהאדם והסבה השניה היא בהחפצא.",
"ואפשר עוד להסביר ביתר ביאור, כי הלא קי\"ל, שבאיסור בת אחת כו\"ע מודים שלא שייך בזה אין איסור חל על איסור, וכיון שהנחנו שזה ההבדל בין סבה עצמאית ובין סבה הבאה מחמת דבר אחר, שהראשונה היא סבה עולמית כל זמן שלא באה איזו סבה אחרת לבטלה, משא\"כ סבה באופן השני הנה בכל רגע ורגע היא נחשבת לסבה חדשה, ולמשל, כשאמר שבועה שלא אוכל ככר זה שכל האיסור הוא מצד לא יחל דברו, הנה אע\"פ שלא קבע זמן לאיסורו והוא אסור לעולם, הנה אינו אסור ברגע זה מחמת שהיה אסור מקודם, אלא מפני שכיון שכוונתו היתה לעולם הנה בכל רגע ורגע יש סבה חדשה, מאחרי שכוונתו היתה על כל הרגעים הבאים, ממילא זהו תמיד בכלל של שני איסורים בבת אחת.",
"ואמנם יש ג\"כ נ\"מ בדינא בין שני ההסברים הללו, הנ\"מ הוא אם שבועה ג\"כ חלה על נדר, שידועה היא שיטת הר\"ן ושאר הראשונים דרק נדר חל על שבועה אבל לא שבועה חלה על נדר, ושיטת הריטב\"א היא דגם שבועה חלה על נדר, עי' בנמוקי הריטב\"א על המשנה של \"זה חומר בשבועות מנדרים\" הנ\"ל, וזה תלוי בשני ההסברים הנ\"ל, דלההסבר הראשון מפני שאין הסבות באות בנקודה אחת אלא בשתי נקודות, הנה אחת היא לנו אם נדר על שבועה או שבועה על נדר, אבל לההסבר השני מובן שזה שייך דוקא בנדר על שבועה שאפשר את זה להכניס תמיד בכלל של איסור בת אחת, כיון דסבת השבועה פסקה בכל רגע ומתחדשת מחדש, אבל בשבועה על נדר מובן שלא שייך זה."
],
[
"ובזה אפשר לישב את קושית התוס' בשבועות (כ\"ד ע\"א) דאמרינן שם \"האוכל נבלה ביוהכ\"פ פטור\" ומקשים אם נתנבלה ביום הכפורים \"אפילו למ\"ד לאיברים עומדת, כי מתה פקע איסור אבר מן החי ואיסור נבלה, וחלו איסור נבלה ואיסור יוהכ\"פ בבת אחת, ואפילו ר\"ש מודה באיסור בת אחת? ותירצו, משום דתמיד יש גם כשהיא חיה וגם אחרי שנתנבלה מלבד איסור אבר מן החי ואיסור נבילה גם איסור עשה שאינה זבוחה, דכתוב, וזבחת ואכלת מה שאתה זובח אתה אוכל מה שאי אתה זובח לא\", והריב\"א מדחה את זה, משום \"דא\"כ, למ\"ד לאו לאיברים עומדת, היכי חייל איסור אבר מן החי על עשה שאינה זבוחה - וכו' - ומהאי טעמא תיקשי נמי למ\"ד לאיברים עומדת, איסור אבר מן החי היכי משכחת לה, דלא קיימי לאיברים במעי האם, וא\"כ היכי חייל על איסור שאינו זבוח?\"",
"אבל לפ\"ז יתבאר הדבר היטב, משום דגם איסור שאינו זבוח ואיסור אכילה ביום הכפורים, המה איסורים כאלה שהמה בכלל של \"איסור דבר אחר גרם לו\", באופן שהם נפגשים יחד בנקודה אחת, וסבת האיסור של אינו זבוח לא מניחה לסבת יוהכ\"פ לחול, משא\"כ איסור אבר מן החי שהוא בודאי בכלל \"איסור גופו גרם לו\" לא שייך ע\"ז לומר אין איסור חל על איסור, מאחרי שזה, איסור אבמ\"ה מתרחש בדבר אחר לגמרי, כי הדבר הוא לא הגברי אלא הבהמה.",
"וההבדל בין איסור אבר מן החי שכן חל על איסור שאינו זבוח ובין איסור יוהכ\"פ שאינו חל על איסור שאינו זבוח, הוא אותו ההבדל בין איסור נבילה וטרפה שלא חל נדר עליו, ובין איסור שבועה שכן חל הנדר עליו כנ\"ל.",
"ויותר יוטעם לפי הסברתנו, דכל סבת איסור שאיננה סבה עצמותית אך סבה הבאה מחמת דבר אחר, הנה כל רגע ורגע נחשב לסבה חדשה, ממילא אין כלל פרכא, האיך חייל איסור אבר מן החי על איסור שאינו זבוח, דזה נכלל בכלל של איסור חל על איסור בבת אחת, כי בשעה שבא איסור אבר מן החי באותה שעה בא ג\"כ איסור אינו זבוח מחדש, ואע\"פ שאיסור אינו זבוח כבר היה מקודם, אך, כאמור, שבכל רגע ורגע הלא מתהוה איסור מחדש האיסור של אינו זבוח באותו הרגע, ומה שהיה האיסור מקודם לא מעלה ולא מוריד, אכן בנוגע לאיסור יוהכ\"פ על איסור שאינו זבוח, אע\"פ שאפשר, לכאורה, לבוא בזה ג\"כ מטעם איסורים בבת אחת, לפי דברינו הנ\"ל? אך כאן יש אותו הגדר של אין שבועה חלה על שבועה, שאע\"פ שבשבועה בודאי כל רגע ורגע נחשב לסבה חדשה, בכ\"ז אין אנו באים בזה מטעם איסורים בבת אחת, כיון שס\"ס איסור אחד, שג\"כ הוא בכלל איסור דבר אחר גרם לו, הוא מוקדם. וככה ג\"כ בנוגע לאיסור אינו זבוח ואיסור יוהכ\"פ, ששניהם המה בכלל איסור דבר אחד גרם לו ואיסור אחד הוא מוקדם, משא\"כ לענין אבר מן החי על אינו זבוח, שזהו כאמור החשש של נדר על שבועה שכן חל כנ\"ל.",
"ובזה ניחא ג\"כ מה שאין שום הוה אמינא, שאם נתנבלה ביוהכ\"פ שלא יחול בכלל איסור נבלה מצד אין איסור חל על איסור, ואפילו טרם שבאו לידי המסקנא שיש איסור שאינו זבוח, מפני שזה ודאי שמה שהוא בכלל איסור גופו גרם לו חל על מה שהוא בכלל איסור דבר אחר גרם לו.",
"ואמנם ראיתי אח\"כ בחי' הריטב\"א בקדושין (ע\"ז ב') שבאמת יש מפרשים שמה שאמרו האוכל נבלה ביוהכ\"פ פטור הכוונה דפטור מן האחרון שאם נתנבלה בעיוהכ\"פ פטור מיוהכ\"פ וחייב משום נבלה דקדים, ואם נתנבלה ביוהכ\"פ מעיקרא חייל עליה איסור יום הכפורים ולא חייל עליה השתא איסור נבלה, לפיכך \"חייב משום יוהכ\"פ ופטור משום איסור נבלה\", אכן מדברי הנ\"ל אנו רואים ברור דלא סברי כן וע\"כ כנ\"ל.",
"ובדברי הריטב\"א הנ\"ל עלינו להוסיף, דאע\"פ שלכאורה איך אפשר שאיסור יוה\"כ יוקדם לאיסור נבילה, דהלא ס\"ס כ\"ז שהבהמה חיה לא חל איסור יוהכ\"פ מטעם איסור אבר מן החי דקדים? אך ס\"ס איסור יוהכ\"פ קדים, כי אם אינו חל על איסור אבמה\"ח לענין עונש אבל ס\"ס האיסור ישנו במציאות, דהא אמרינן \"למאי נפקא מינא? לקוברו בין רשעים גמורים\".",
"ובאופן שכזה אפשר עוד להוסיף, שאפילו לאלה שלא מודים באיסור של אינו זבוח נמי אפשר לישב קושית התוס' הנ\"ל, מדוע לא תחול איסור יוהכ\"פ בנתנבלה ביוהכ\"פ מצד איסור בבת אחת? כי לפ\"ז, איסור הנבלה הוא תמיד קודם, כי מכיון שביוה\"כ הנה כל רגע ורגע נחשב לסבה חדשה, הנה תמיד באותו הרגע הסבה העצמאית קודמת להסבה הבאה מחמת דבר אחר, ועוד יותר, כי היחס בין הנבלה והאיסור אינו רק יחס של סבה ומסובב, אלא יחס של מציאות ודין, כי הנבלה זוהי המציאות של דין האיסור, וברגע שנתנבלה הנה האיסור כבר כלול בזה גופא, בעוד שאיסור של יוהכ\"פ הוא צריך עוד להתחדש בכל רגע ורגע."
],
[
"ובזה ינומק ג\"כ ההלכה הפסוקה שנדר חל על לבטל דבר מצוה ושבועה לא חלה, כמבואר בנדרים (ט\"ז ע\"א), משום דשבועה על מצוה יש בזה משום שתי סבות המתנגדות זו לזו, כי סבת חיוב המצוה שהיא ג\"כ בגברא, מתנגדת לסבת חיוב השבועה שהיא ג\"כ באה רק מצד הגברא, אבל בנדר על קיום מצוה אין כאן כלל שתי סבות מתנגדות, כי כשסבה פוגעת בדבר אחר, סבת חיוב המצוה היא בגברא וסבת הנדר היא בחפצא, וכשאומר למשל קונם ישיבת סוכה עלי, הנה אמנם יש עליו החיוב לשבת בסוכה מצד המצוה, אבל אין לו חיוב לשבת מצד הנדר.",
"ובזה מתורצת גם כן הקושיא העתיקה של הראשונים, שמקשים בנדר על מצוה: מדוע לא נימא אתי עשה ודחי ל\"ת, כלומר, אע\"פ שבעצם הדבר כן חל הנדר, אבל הלא תמיד בעשה ול\"ת הל\"ת חל אלא שהעשה דוחה אותו ומ\"ש הכא? והתירוץ שבנדרים יש עשה ול\"ת, שמלבד הלא יחל דברו יש גם כן העשה של כל היוצא מפיו יעשה אינו מספיק, כאשר כבר שאלו האחרונים כי הלא בעשה ול\"ת שעל ידי פשיעה כן עשה דוחה כמבואר?",
"אבל בזה תתישב גם קושיא זו, כי היסוד של עשה דוחה ל\"ת הוא ג\"כ מיוסד על המדה של \"שתי סבות המתנגדות זו לזו\", סבת הל\"ת וסבת העשה המתנגדות זו לזו בנקודה אחת, בנקודת חיובו של האדם המצוה מטילה עליו חיוב לעשות, והל\"ת מטיל עליו חיוב שלא לעשות, וסבה אחת סבת חיוב המצוה, מתגברת על הסבה השניה - סבת חיוב הל\"ת, אבל בנדר על מצוה אין כלל שתי סבות המתנגדות זו לזו, כי לכל סבה יש טעם אחר, כאמור, ואם גם המצוה מטילה עליו חיוב לשבת בסוכה, אבל ס\"ס ע\"י הנדר, כאמור, הוה כאילו אין לו סוכה במציאות."
],
[
"ועי' בשאג\"א (סימן צו) שמתקשה בטעמו של דבר דאין יוצאים ידי חובת מצה בדברים האסורים, שלדעת הרמב\"ם הוא מטעם מצוה הבאה בעבירה, והוא מקשה דאמאי לא נימא כבכ\"מ דאתי עשה ודחי ל\"ת, בשלמא בכל מצוה הבאה בעברה כמו \"הרי שגזל סאה של חטין וכו' שאין זה מברך אלא מנאץ\", שאי אפשר לבוא בזה מטעם אתי עשה ודחי ל\"ת, משום דלאו בעידנא דמעיקר לאו מקיים עשה, אבל בנ\"ד שבעידנא הוא, הדרא קושיא לדוכתה? והוא מדחיק, דבכל הפרטים שהמשנה בפסחים (ל\"ה ע\"א) מפרטת דלא יוצאים במצה, כמו טבל ומעשר שני והקדש שלא נפדו, בכולם אי אפשר לבא בזה מצד עשה דוחה ל\"ת, כי בטבל יש מיתה בידי שמים ואין עשה דוחה ל\"ת שיש בו מיתה. וכן במעשר שני שלא נפדה יש בזה עשה ול\"ת, ל\"ת דכתיב לא תוכל לאכול בשעריך, והעשה מה שכתיב \"כי אם לפני ד' אלקיך תאכלנו\", והקדש שלא נפדה, הנה כמו שלא יוצאים במצה גזולה ה\"נ בהקדש הרי יש בה משום גזל, דמה לי גזל הדיוט, ומה לי גזל גבוה, אך הוא בעצמו סותר את זה, דבהרמב\"ם גופא לא נזכר בשום מקום שיש במעשר שני גם עשה וכן בהקדש שלא נפדה לפי האוקימתא בגמרא גופא \"לעולם שנפדה ומאי שלא נפדה לא נפדה כהלכתו, כגון שחללו ע\"ג קרקע ורחמנא אמר ונתן הכסף וקם לו\" הרי אין בזה כלל משום גזל? ובכן הדרא קושיא לדוכתה?",
"אך באמת התירוץ ע\"ז אנו מוצאים ברמב\"ם גופא, בפירוש המשניות שלו בנדרים על אותה המשנה גופה שהוסיף ע\"ז את הדברים הללו \"ואמרו בנדרים אסור, לפי שהוא אוסר גוף הדבר שלא יתקיים המצוה אלא בהיותו דבר מותר - וכו' - כמו מי שלא ימצא בליל הפסח רק מצה שהיא אסורה עליו באכילה, כגון שתהיה טבל, או הקדש, שאסור עליו באכילתן לפי שהוא מצוה הבאה בעבירה\", ורמז בזה הרמב\"ם דבר גדול, שכל הכלל של עשה דוחה ל\"ת הוא רק בל\"ת שכאלה שהם בפעולה, וממילא זהו בכלל איסור דבר אחר גרם לו, ולא בל\"ת שכאלה שהמה בחפצא, אפילו אם עצם האיסור איננו רק איסור גברא אך כיון דהסבה סבת האיסור היא בחפצא והמה בכלל \"איסור גופו גרם לו\" אין בזה הכלל של עשה דוחה ל\"ת.",
"ובשביל כך הרכיב הרמב\"ם כאן את שני הדברים, נדר על מצוה ואיסור טבל והקדש לענין מצה ביחד, כדי להדגיש שבכל הדברים הללו אין הכלל של עשה דוחה ל\"ת.",
"ואמנם בכל המקומות שאנו מדברים לענין עשה דוחה ל\"ת, כמו למשל כלאים בציצית, מילה והקרבנות הדוחות שבת וכדומה, ואפילו אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט שמדאורייתא אתי עשה ודחי ל\"ת, בכל הדברים הללו אין הסבה בעצם הדבר האסור אלא בהאדם, שזהו ג\"כ לא בכלל \"איסור גופו גרם לו\" אלא בכלל \"איסור דבר אחר גרם לו\", וכה\"ג כל העריות הבאות מחמת קורבה דאחות אשה וכדומה, שג\"כ אין איסור בהנשים גופא אלא רק הקורבה של האדם אוסר, ובשביל כך גם בזה היתה הוה אמינא שהעשה של יבום ידחה את הל\"ת, כי כל אלו הם בכלל שתי סבות המתנגדות זו לזו בנקודה אחת, בהגברי כנ\"ל, אבל מעולם לא יעלה על דעתנו למשל שמצות יבום תדחה את איסור נדה, מפני שזה לא נכנס בכלל שתי סבות המתנגדות זו לזו, כי סבת היבום היא בהיבם, וסבת איסור הנדה היא בה.",
"וכה\"ג במצות מצה שלא יוצא בטבל והקדש וכדומה, שסבת החיוב של מצה היא בהאדם וסבת האיסור היא בהמצה גופה.",
"ועי' ביבמות (כ' ע\"א) על המשנה שמה באלו שחולצות ולא מתיבמות \"אלמנה לכה\"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל\" וכו', שמקשינן בגמרא \"קפסיק ותני ל\"ש מן הנשואין ול\"ש מן האירוסין בשלמא מן הנשואין - וכו' - אלא מן האירוסין ל\"ת גרידא הוא יבא עשה וידחה ל\"ת\", ולכאורה מדוע לא מקשה הגמרא ממזרת לישראל שמכאן הקושיא עוד יותר חזקה? אם כהנ\"ל, שבאופנים שכאלו לא שייך לבוא בזה מצד עשה דוחה ל\"ת כנ\"ל.",
"ואמנם נשאר לנו רק לבאר את דברי הירושלמי שהובאו בתוס' קידושין (ל\"ח ע\"א) שהקשה \"למה לא אכלו - בנ\"י כשנכנסו לארץ - מצה מחדש, יבא עשה דבערב תאכלו מצות וידחה ל\"ת דחדש? - ומתרץ דאין עשה דקודם הדבור דוחה ל\"ת לאחר הדבור\", ולפ\"ד הרי הקושיא מעיקרה ליתא, כי כשם שלא יוצאים במצה של טבל כך לא יוצאים במצה של חדש? אך גם מזה אין סתירה, דחדש שאני לפי ההלכה דקי\"ל שהאיר המזרח מתיר אף בלי הבאת העומר כמבואר ברמב\"ם (פ\"י מהל' מאכלות אסורות הלכה א'), באופן שאיסור חדש אין זה רק איסור זמני וכל איסור זמני כבר אין זה בכלל \"איסור גופו גרם לו\", דבכלל כל דבר שבגוף בלתי ניתן להגבלת הזמן, כמבואר בר\"ן נדרים (כ\"ט ע\"א), ובכלל לפי הסברנו הנ\"ל, דבכל דבר שאיסור דבר אחר גרם לו הנה כל רגע ורגע משמש לנו בתור סבה חדשה, וה\"נ בכל איסור זמני בודאי שכל רגע ורגע הוא בתור סבה חדשה, הסבה מה שעדיין לא בא מן ההיתר, ובשביל כך רק באיסור חדש אפשר לבא מצד עשה דוחה ל\"ת אבל לא בשאר האיסורים.",
"[ועי' מה שכתבנו באות י\"ב בההבדל שבין ט\"ו נשים הפוטרות צרותיהן ובין אשת איש, אך כמובן שאין בזה סתירה, דס\"ס עריות של קורבה אי אפשר לכלול לגמרי בסוג של \"איסור דבר אחר גרם לו\", אך מאידך גיסא ג\"כ יש הבדל ביניהם ובין האיסורים שהמה בכלל \"איסור גופו גרם לו\", באופן שס\"ס אפשר להגיד כי באיסורים מסוג האחרון אין בכלל הדין של עשה דוחה ל\"ת]."
],
[
"ונחזור לענינינו, לענין האוכל נבלה ביוהכ\"פ פטור, ששבתי וראיתי, דלפ\"ד הנ\"ל אפשר לישב גם את דעת רש\"י שאנו באים בזה מטעם איסור אבר מן החי, אע\"פ שלכאורה צדקו בתוס', דהא כיון דמתה כבר פקע איסור אבר מן החי?",
"אך באמת אנו רואים, כי גם בהא דאמרינן \"בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה\", וגם בהנ\"ל \"השוחט נבלה בהיוהכ\"פ פטור בשניהם\" פירוש מטעם אבר מן החי, ואמנם נמוק אחד יש לרמז בשני הדברים הללו, והנימוק הוא שרש\"י סובר, כאשר כבר אמרנו במדת \"סבה והעדר הסבה\" ובעוד מקומות, שנבלה זהו מושג של העדר הסבה, כי השחיטה היא סבה להתיר ולטהר וכשאין הסבה הזו אז ממילא היא אסורה וטמאה, מאחרי שאין בה רוח חיים, ובשביל כך נופלת הקושיא של התוס' בהא דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, שהקשו הא אין מחזיקין מאיסור לאיסור? כי כאשר כבר ביארתי בהנ\"ל שיטת רש\"י היא דמושג חזקה הוא, מפני שמעמידים אנו תמיד בספק את הצד של העדר הסבה.",
"וממילא גם בנ\"ד, בנתנבלה ביוהכ\"פ, הנה לא רק שאין הקדם לאיסור יוהכ\"פ, מפני שכאמור שהוא איסור שכזה שכל רגע ורגע מהוה סבה חדשה, אלא שג\"כ איסור נבלה נחשב תמיד למוקדם, ואם לא מוקדם בזמן הנהו תמיד מוקדם בעיון, כי העדר הסבה הוא מוקדם תמיד להסבה, ואיסור נבלה שבא מהעדר הסבה לבד הוא מוקדם לאיסור יוהכ\"פ, שכל רגע ורגע צריך לסבב את האיסור מחדש.",
"והתוס', שחולקים על רש\"י בשני המקומות הנ\"ל, כנראה סוברים שאיסור נבלה איננו בבחינת העדר הסבה, אלא בבחינת סבה, וממילא שפיר הקשו לשיטתם בשני המקומות הללו על שיטת רש\"י הנ\"ל."
],
[
"ועי' בריטב\"א קדושין (ע\"ז ע\"ב) הנ\"ל שמביא בשם הראב\"ד \"דלעולם קדים איסור נבלה לאיסור יוהכ\"פ שאין דנין בענין זה בחתיכה זו עצמה, אלא בחתיכה כיוצא בה, והאי גברא משעה שנעשה גדול קודם יוהכ\"פ מתחייב באיסור נבלה, דאף ע\"ג דעדיין לא נתנבלה בהמה זו, הא איכא כמה נבלות דמיתסר בהו, ולא חל עליו איסור יוהכ\"פ עד עכשיו, שהרי לא היה שם יוהכ\"פ בעולם משנעשה גדול עד עכשיו\".",
"והריטב\"א מאריך לסתור את השיטה הנ\"ל מצד שני דברים, א) שלא מצינו רק שאין איסור חל על איסור, אבל מעולם לא מצינו שאיסור ידחה איסור, וכאן, לפני הנ\"ל, הלא איסור נבילה, הבא אחרי כך, דוחה את איסור יוהכ\"פ הקודם? ב) מחמותו ונעשית אשת איש שנדון בחמותו בשריפה ואינו נידון באשת איש בחנק, והלא גם שם אם נביט על הכלל ולא על הפרט נמי היה עלינו להגיד \"שמשעה שנעשה גדול חייל עליו איסור אשת איש גבי נשים נשואות דעלמא, ואיסור חמותו לא חייל עליה עד שנעשית חמותו?\"",
"והנה הקושיא הראשונה מובן שלפי דברינו אין זו קושיא, כי כאמור, איסור יוהכ\"פ מתהוה בכל רגע ורגע בתור סבה חדשה לאיסור, ואם בינתיים נתנבלה הבהמה אין בזה משום איסור דוחה איסור, אלא שוב אין איסור - יוהכ\"פ המתחדש בכל רגע - חל - על איסור נבלה.",
"וגם הקושיא השניה מחמותו ונעשית אשת איש נמי יש לישב, כי הנה ביסודו של שיטת הראב\"ד הנ\"ל הוא דאנו מביטים על הקדימה בכח ולא על הקדימה בפועל, כי אע\"פ כשנתנבלה ביוהכ\"פ הנה בפועל איסור יוהכ\"פ קדים, אבל בכח איסור נבלה קדים, מפני שאף טרם שבאה נבלה זו לידו הנה בדרך כלל יש כמה נבלות, ועלינו להסביר עוד, דלכאורה הלא אפשר להגיד ככה גם בנוגע ליוהכ\"פ, שאף טרם שבא יוה\"כ בפועל הנה ס\"ס בכח יש האיסור של יוהכ\"פ עליו? אכן באמת יש הבדל בין הדבר התלוי בפעולה ובין הדבר התלוי בזמן, שדבר התלוי בפעולה הנה אף טרם שנעשית הפעולה, אם היא איננה בפועל אבל אפשר להגדירה בתור עומדת בכח, לא כן דבר התלוי בזמן, הנה טרם שבא הזמן אין בזה אפילו המושג של בכח, זאת אומרת, שלא שייך להגיד על הזמן שטרם שבא הזמן בפועל הוא זמן בכח.",
"ודבר זה אנו למדים מדרך הקודש אשר להרמב\"ם במשפטי התנאים, שמצד אחד הוא פוסק (בפ\"ח מהל' גרושין הלכה כ\"ב) ש\"אם אמר לה הרי את מגורשת מעכשיו או מהיום על תנאי כך וכך - וכו' - ויש לה להנשא לכתחילה, אע\"פ שעדיין לא נתקיים התנאי ואין חוששין שמא לא יתקיים הואיל והיה התנאי במעכשיו או בעל מנת\", שמזה אנו רואים שלא בעינן קיום התנאי בפועל, אלא שדי אפילו קיום בכח, אבל מאידך גיסא ספק בהאומר \"הרי זה גיטך שמעכשיו אם לא באתי מכאן עד י\"ב חודש ומת בתוך י\"ב חודש דאסורה להנשא עד י\"ב חודש\" (בפ\"ט מהל' גירושין הלכה י\"א), וידוע הסבר המ\"מ בזה שהוא, מפני שס\"ס אין קיום התנאי בפועל אע\"פ שיש ידיעה ברורה שהתנאי מוכרח להתקיים, ולכאורה הרי יש בזה סתירה, דהא הוא בעצמו סובר דדי גם בקיום התנאי בכח? אבל זהו ההבדל דרק בפעולה אף טרם שיצאה אל הפועל היא בבחינת בכח, אבל על זמן, אי אפשר להגיד שטרם שבא הזמן בפועל ישנו בכח, וכאן שקיום התנאי הוא בהזמן, שלילת הביאה במשך י\"ב חודש, הנה לפני הזמן אין אפילו הבכח.",
"וזהו גם הסבר הראב\"ד בההבדל שבין איסור נבלה, שהאיסור ישנו בכח תיכף כשנעשה גדול, ובין איסור יוהכ\"פ, שכל האיסור הוא בזמן, שלפני יוהכ\"פ איננו אפילו בכח.",
"ועפי\"ז מובן מאליו, שאין קושיא מחמותו ונעשית אשת איש, שגם איסור של חמותו בודאי ישנו בכח ג\"כ תיכף כשנעשה גדול."
],
[
"ובעיקר קושית התוס' על רש\"י הנ\"ל יש לישב עוד עפ\"י דברי התוס' רי\"ד בקדושין (נ' ע\"ב) ד\"ה \"כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו\", שכתב ראיתי מקשים בזה הרי האיסורים דאמרינן דאין אחע\"א ואיתא בבת אחת דבאיסור בב\"א חייב שתים?",
"ומתרץ דהכלל, כל שאינו בזא\"ז אפילו בב\"א אינו, לא שייך רק היכי דאיכא למימר שבטל הכלל ולא יחול בכלל, כמו במקדש שתי אחיות, שיש לבטל הקדושין והוי כאלו לא קידש כלל, אבל באיסור הבא מאליו, שאי אפשר לדחותו מכל וכל לשויה היתר גמור, כגון בא\"א ואשת אח דחייב שתים דהי מינייהו מפקית, וא\"ת, כל שאינו בזא\"ז - וכו' - א\"כ לא יחול אחד מהם ויהיה פטור אלו הם דברים בדותים.",
"ועפ\"י זה יוצא דבר חדש, שאם יחולו שני איסורים בבת אחת, שאיסור אחד בכחו לחול על השני ואין בכח השני לחול על הראשון, שאז אפילו כשבאים בבת אחת חל רק זה האחד שיש בכחו לחול על השני, למשל איסור נבלה ויוהכ\"פ, שכאמור, איסור נבלה חל על איסור יוהכ\"פ, מפני שזהו בכלל איסור גופו גרם לו, ואיסור יוהכ\"פ לא חל על איסור נבלה, אז אפילו כשבאים שני האיסורים ביחד חל רק איסור נבלה לבד, דכאן כבר לא שייך להגיד הי מינייהו מפקית כמובן, וממילא איסור נבלה שיש גם בזה אחרי זה, ישנו גם בבת אחת, אבל איסור יוהכ\"פ שאינו בזה אחרי זה ממילא אינו גם כן בבת אחת. (אחרי כך מצאתי בס' \"ברוך טעם\" שכתב ג\"כ כעין זה)."
],
[
"ונשוב לההבדל בין עיקור לבין גלוי, הנה הנחנו דחכם עוקר הנדר מעיקרו, זהו לא בבחינת גלוי, שאיגלאי מלתא למפרע שלא חל כלל הנדר, אלא בבחינת עיקור, שזאת אומרת, שהדבר כן היה, אלא שנתעקר.",
"ובתור דוגמא מספיקה להבדל שבין שתי הבחינות האלה די אם נביא בזה את הר\"ן בנדרים (פ\"ז ע\"א) שכתב \"ומהא שמעינן, שהאוסר הנאת פירות על עצמו יכולים אחרים ליטול אותם בכל כרחו ואינו יכול לעכב, אע\"פ שיכול לשאול על נדרו, כיון דהשתא מיהא לא איתשל, מיהו היכי דאיתשל חייבים לשלם, דכיון דחכם עוקר את הנדר מעיקרו הויין להו הנך פירי כאילו לא איתסרו עלי' מעולם\". הרשב\"א, \"ואני מסתפק בזה, לפי שמשעה שאסרו על עצמו הפקירו, ואע\"פ שהאיסור שבו הלך ע\"י שאלה קנין ממונו של זה אינו בטל, שאינו מוצא שאלה בהפקר\".",
"ובכאן אנו רואים באופן בולט את ההבדל אם אנו מפרשים את הגדר חכם עוקר את הנדר מעיקרו בתור איגלאי מלתא למפרע, שלפ\"ז בודאי צדק הרשב\"א, ובין אם נפרשו בתור עקור דאם רק עוקר את מה שכבר מתקיים, וכיון באוסר הנאת פירותיו על עצמו, נסתעף כבר מדין הנדר גם דין ממוני, שזהו ההפקר, הנה לחכם יש רק כח לעקור נדר ולא לבטל דין ממוני.",
"ויש ג\"כ לומר ששניהם סוברים שזהו רק בבחינת עקירה ולא בבחינת גלוי, אבל סוף סוף אין כאן הבדל זמני, זאת אומרת, שאין אנו אומרים שאיזה רגע היה הנדר בתקפו, ורק אחרי כך נתעקר, ובדין ודאי נחשב כאילו לא היה קיים אף רגע, אלא שיש בזה הבדל עיוני, שבעוד שבכ\"מ שאנו אומרים איגלאי מלתא למפרע אנו מציירים לעצמנו כאילו היה הדבר ונעקר בבת אחת, ממילא נופלת בזה גופא מחלוקת, אם נימא דכיון דבבת אחת נעשית העקירה אי אפשר להגיד שלרגע נעשה הפקר, וזהי סברת הרשב\"א, או דכיון דס\"ס אנו מציירים את הדבר כאילו ישנו ונעקר, אע\"פ, שכאמור, שניהם באו בבת אחת בזמן, אבל ס\"ס כיון שע\"י התהוות הדבר קשורות גם ההסתעפות, שבמקרה דידן זהו ההפקר המסתעף מהנדר, וע\"ז כבר אין הגדר עקירה כנ\"ל, ומחלוקת הרשב\"א והר\"ן כאן הוא מעין אותה מחלוקת שבין הרא\"ש והר\"ן לענין עד המסייע פוטר משבועה כמו שהבאנו מקודם."
],
[
"וציור שכזה אנו מוצאים גם כן בקנינים במקום שע\"י החזרה מתבטל הקנין למפרע, וכמו, למשל, בקנין כסף במטלטלים או בדברי שכ\"מ שדבריו בעצמם ככתובים וכמסורים דמי, ובכ\"ז אם עמד יכול לחזור, שכבר הבאנו שיש מחלוקת הראשונים בזה, אם הגדר הוא שלא יוצמד כלל הקנין כל זמן שיש יכולת לחזור, או דהחזרה מבטלת הקנין, (עי' בספרנו דרכי משה - דרך הקודש ש\"ה פ' י\"ב וש\"ח פי\"ט), ואם נימא כצד השני, הנה אע\"פ שע\"י החזרה נתבטל הקנין למפרע, אבל אין זה בגדר של איגלאי מלתא למפרע, אלא בגדר עקירה, שהחזרה עוקרה את הקנין.",
"וגם שם יש לנו הציור הזה, שהנ\"מ הוא, שבמקום שע\"י הקנין הסתעף גם דין של קדושה, אם תועיל החזרה לבטל את הדין המסתעף הנ\"ל.",
"והדבר מבואר ברש\"י גיטין (ט' ע\"א), שעל הא דאמרינן שם שכ\"מ שכתב כל נכסיו לעבדו ועמד חוזר בנכסים ואינו חוזר בעבד, חוזר בנכסים מתנת שכ\"מ הוא, ואינו חוזר בעבד שהרי יצא עליו שם בן חורין\", פירש\"י משום ש\"נשתחרר שעה אחת כל זמן שלא חזר, ושוב אינו יכול לחזור שקדשו השם\", כלומר, דכאן מסתעף מהקנין ממון גם דין של קדושה, ש\"קדשו השם\", והחזרה פועלת רק לבטולו של הקנין אך אין בכחה של החזרה לבטול הקדושה.",
"ובודאי דברי רש\"י בהא דאמר \"ונשתחרר שעה אחת\" אין המכוון דברים כפשוטם, שבודאי נעקר הקנין מעיקרו כשחזר, וראי' לזה מהא דאמרינן בב\"ב (קנ\"ג ב') \"מי מוציא מיד מי: הוא מוציא מידם בלא ראיה והם אין מוציאים מידו בלא ראיה\", היינו כשיש ספק אם היה שכ\"מ או בריא כשנתן המתנה אוקי נכסי בחזקת מרא קמא, ואי נימא דגם בשכ\"מ הקנין חל לשעה אחת כל זמן שלא חזר, הרי בכל האופנים כבר יצאו הנכסים מרשות הנותן, אפילו אם היה שכ\"מ, וכל הספק הוא אם הוחזרו לו שוב, ובכן הרי הם להיפך בחזקת המקבל מתנה, אלא ש\"מ דבכל האופנים הקנין נעקר מעיקרו. והכוונה ב\"נשתחרר שעה אחת\" הוא רק בציור, כלומר \"דאי אפשר לצייר עקירה בלי התהוותו של הדבר מקודם, וכיון דע\"י התהוות של השיחרור בעבד באה גם הקדושה שוב אין ביכולה של החזרה לעקרה.",
"והתוס' שמקשים שם בגיטין על הטעם שאינו חוזר בעבד, ואומרים שזהו רק מתקנת חכמים, אפשר שגם הם מודים שזהו רק בבחינת עקירה, ובכ\"ז המה חולקים על רש\"י, כי גם כאן הוא אותו הציור שיש בנדר כשאוסר על עצמו את הנכסים כהנ\"ל."
],
[
"בכל מקום כששתי סבות מתנגדות זו לזו והסבה השניה מפקיעה את המסובב הראשון, הנה כשהן באות בבת אחת נופל ממילא הספק, אם גם באופן זה הוא בבחינת הפקעה, כלומר המסובב מהסבה הראשונה כן חל, אלא שהסבה השניה באה ומפקיעה את המסובב הנ\"ל, או שבאופן שכזה לא חלתה כלל הסבה הראשונה.",
"ודוגמאות לכך:",
"א) בערכין (כ\"ט א') \"המוכר שדהו בשנת היובל עצמה, רב אמר, מכורה ויוצאה, ושמואל אמר, אינה מכורה כל עיקר, מקל וחומר, ומה מכורה כבר יוצאת, עכשיו שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר כל עיקר\", וכאן יש לנו הציור כזה, מצד אחד סבת המכירה ומצד השני סבת היובל, וכשבא היובל אחר המכירה, הנה הסבה השניה מבטלת את המסובב של הסבה הראשונה, אבל כשמוכר בשנת היובל עצמה הנה התנגשו שתי הסבות המתנגדות בבת אחת, ורב סובר שזהו בבחינת הפקעה וזהו שאמר \"מכורה ויוצאה\", ושמואל סובר, שבאופן כזה לא חל כלל המסובב מהסבה הראשונה מעיקרו ולכן \"אינה מכורה כל עיקר\".",
"ואם הוא משתמש בק\"ו, \"ומה אם מכורה כבר יוצאת עכשיו שאינה מכורה אינו דין שלא תמכר\", הנה אין זה קל וחומר ממש, דהא אפשר לשאול על זה, דיו לבא מן הדין להיות כנדון, וכשם ששם, אם מכר לפני היובל, מכורה ויוצאה, ככה גם במכר בשנת היובל עצמה, אלא דבזה יש ג\"כ הוספה הגיונית, דאותה סבה שיש בכחה להפקיע את הסבה הראשונה גם אחרי כשכבר הביאה לידי תוצאות, הנה כשהיא באה בבת אחת בודאי שיש בכחה לבטל את כל חלות הסבה הנ\"ל מעיקרה."
],
[
"ב) ובזה מובנת קושית הגמ' על שטר שחרור בעבד היכי משכחת לה מאחרי דיד עבד כיד רבו, ואנו זקוקים לגדר של גיטו וידו באים כאחת, כמבואר בגיטין (ע\"ז ב') ועוד, ולכאורה, לפי אלה הסוברים דיד עבד כיד רבו היא, דמקודם נעשה הדבר של העבד, אלא שאחרי כך יועתק הדבר מרשות העבד לרשות הרב. ובשטר שחרור כיון דנעשה לרגע של העבד הרי הוא יוצא לחירות ותו לא שייך לומר יד עבד כיד רבו?",
"אכן, כאן הוא אותו הגדר שהסבות המתנגדות זו לזו באים בבת אחת, שאז לא בא הדבר לידי חלות כלל כמו שאמר שמואל \"אינה מכורה כל עיקר\", ועד כאן לא אמרו שהרב זוכה מהעבד, אלא כשאחר היה הנותן את המתנה, אבל אם הרב בעצמו הוא הנותן הנה יש כאן שתי סבות המתנגדות זו לזו בבת אחת ובמעשה אחד, כי הנתינה היא הסבה לזכות עבד, ומאידך גיסא היא סבה לזכות הרב, ובאופן שכזה נשאר הדבר, כאמור, בלי חלות כלל, ובשביל כך מקשינן היטב, שלא יועיל כלום השטר שחרור.",
"ואמנם בדוגמא זו יש ציור נוסף על הדוגמא הקודמת, ששם גם אם שתי הסבות היו מביאות את המסובבים שלהן, ג\"כ היתה אחת מהן מבטלת את השניה, וכל הספק היה אם זה יהיה בתורת בטול, או בתורת הפקעה לגמרי, אבל כאן לו היה חל המסובב של סבה אחת הרי לא היה מקום כלל לסבה השניה, כלומר, כי לו היתה מועלת הנתינה של שטר השחרור שהעבד יזכה בזה אפילו לרגע, כבר לא שייך לומר שהרב יזכה בזה שוב מחדש, אלא, דכאמור, דבשתי סבות המתנגדות זו לזו נשאר הדבר בלי חלות אף לרגע."
],
[
"בב\"ק (ל\"ג ע\"א) \"שני שורים תמים שחבלו זה את זה משלמין במותר חצי נזק, מועדין - משלמין במותר נזק שלם, אחד תם ואחד מועד, מועד בתם משלם במותר נזק שלם, תם במועד משלם במותר חצי נזק\", ועי' בנמ\"י ובש\"מ שהקשו \"שכולה משנה שאינה צריכה דפשיטא דלא ישלם אלא במותר? וי\"ל דאתי לאשמעינן, שאף קודם העמדה בדין לא מחייב זה בזה אלא במותר, ונ\"מ לר\"ע, דאמר יוחלט השור לניזק, ואם הקדישו מוקדש, והשתא סלקא דעתך, דאם הקדיש כל אחד שורו של חברו כנגד כל חצי נזקו שיהא קדוש, קמ\"ל דלא יהא קדוש חלקו כנגד חצי המותר, ואפילו לר' ישמעאל נמי נ\"מ, כגון אם אבד אחד מהם, שלא יאמרו הבעלים של אותו השור שנאבד אגבה כל ח\"נ שלי משור שלך ואתה תפסיד נזקך\".",
"ואח\"כ במשנה \"אחד תם ואחד מועד מועד בתם משלם במותר נזק שלם, תם במועד משלם במותר חצי נזק\", ובנמ\"י שם, דגם בזה שהרבותא היא, דהמועד צריך לשלם רק את המותר מההיזק של תם, ואם התם הזיק בחמשים והמועד מאה צריך לשלם בעל המועד רק נ' ולא ע\"ה, וגם בשני מועדים שחבלו זה בזה אומר שם בש\"מ דאיכא נפקותא למאי דקי\"ל דבעינן מיתה והעמדה בדין שוין כאחד, ואם הפקיר אחד מהם שורו קודם העמדה בדין שלא יאמר לאידך שלם לי כל הנזק ואני פטור שהפקרתי שורי קודם העמדה בדין, אלא מצי למימר אידך איני חייב אלא המותר\".",
"וכל אלו הדברים הולכים לשיטה אחת, דאין הגדר בזה שאנו מנכים חיוב כנגד חיוב, אלא דמה שהוא זה לעומת זה לא הועמד כלל חיוב לא על זה ולא על זה, ובשביל כך אף אם אחד מהם מצד איזה מקרה שהוא הוא נפטר מצד החוב כשהוא לעצמו, למשל אם נאבד השור בתם, או הפקיר השור במועד, או בכלל מצד שהשור הוא תם, בכ\"ז לא יוכל לתבוע מהשני, שזאת אומרת, שלא באים בכוון מצד נכוי חיוב כנגד חיוב, אלא נכוי נזק כנגד נזק, ובכן לא הועמד לא על זה ולא ע\"ז שום חיוב.",
"וגם זה נכנס בכלל של שתי סבות המתנגדות זו לזו, כלומר, דכשחבלו זה בזה, הנה נגד החבלה האחת שגורמת חיוב באה החבלה השניה שגורמת פטור, אבל כשהן, הסבות, באות בבת אחת לא הועמד כלל חיוב מעיקרו, הנה הפטור בזה הוא לא מצד שמנכין חיוב כנגד חיוב, אלא דהופקע החיוב מעיקרו."
],
[
"עד כאן דברנו בשתי סבות המתנגדות זו לזו שהשניה מבטלת את הראשונה כשהן מזדמנות בבת אחת.",
"עכשיו נדבר בשתי סבות המתנגדות זו לזו, שהראשונה אינה מניחה את השניה לחול, מה יהיה הדין כשהן מזדמנות יחד.",
"ועל זה הלא יש כלל ערוך בגמרא, זהו הכלל \"כל שאינו בזה אחרי זה אפילו בבת אחת אינו\", שבעצם הם הם הדברים שדברנו, כלומר, שמה שהגמרא קוראת \"כל שאינו בזה אחרי זה\" זהו שתי סבות המתנגדות זו לזו שהראשונה אינה מניחה לשניה לחול.",
"ואמנם זה ברור ופשוט לגמרי, אבל אנו רואים שגם הדברים הפשוטים הללו יאירו לנו אור נוגה בכמה דברים שעמלו בזה אפילו הראשונים ז\"ל.",
"למשל, קושית התוס' רי\"ד [קידושין נ, ב] על מה דאמרינן באיסורים אין איסור חל על איסור זולת באיסור בת אחת, שגם בזה נימא \"כל שאינו בזה אחרי זה אפילו בבת אחת אינו\"?",
"ולפי דברינו התירוץ מובן מאליו, דבנ\"ד, בשני איסורים אין כלל שתי סבות המתנגדות זו לזו, כמו אשה ואחותה שעצם הקדושין של אחת מתנגד לקדושין של השניה, אלא שאין על מה לחול האיסור השני, כי איסור חל על היתר, ולא על איסור, באופן שהגדר שאין איסור חל על איסור זהו גופא הסבה מה שאיסור אחד קדם, ואם נשתמש בזה בכלל \"דכל שאינו בזה אחרי זה וכו'\" הוא כאילו נימא, כל מסובב שחל ע\"י סבה יחול גם בלי סבה, שכמובן שזוהי בדותא לגמרי, וה\"נ כנ\"ל.",
"בקצור, זהו ההבדל בין שתי אחיות ובין שני איסורים בבת אחת, בשתי אחיות עצם הסבות המביאות לחלות האישות של שתי האחיות מתנגדות זו לזו, בעוד שבשני איסורים אין שום נגוד, אלא כל העכוב של חלות האיסור השני הוא רק הקדימה של הראשון, ובבת אחת הלא אין הסבה של העכוב מעיקרה."
],
[
"ובזה תתישב גם הקושיא שהקשה הר\"ן בנדרים (ס\"ט ע\"ב) דאיבעי לן שם \"בקיום ליכי ומופר ליכי בבת אחת מהו\", ופשטינן לה מהא דאמר רבה, \"כל שאינו בזה אחרי זה אפילו בבת אחת אינו\", ומפרש לה הר\"ן דהכוונה היא דלא חלים לא ההקמה ולא ההפרה, ומתמה על הרמב\"ם שפירש דההקמה כן חלה? אבל לפי דברינו צדק הרמב\"ם מאוד, דאמנם במקדש אשה ובתה הגדר דכל שאינו בזה אחרי זה הוא השלילה של שתי הסבות יחד, משום דההתנגדות של שתי הסבות היא הדדית, כלומר, שבאותה המדה שסבה אחת מתנגדת לשניה כך השניה מתנגדת לראשונה, אבל בהקמה והפרה, אם אמנם ההקמה מתנגדת להפרה בנגוד החלטי, מפני שכל גדר הקמה הוא שלא תועיל אחרי כך הפרה, אבל איך ההפרה מתנגדת להקמה בנגוד החלטי, כי הלא אפשר אחרי הפרה לקבל נדר חדש, אלא כל הטעם הוא מפני שכל הקמה היא הקמת הנדר שכבר חל, ומכיון שהיתה מקודם הפרה הרי כבר אין במציאות נדר שיהיה שייך בזה הקמה, ונמצא דהנגוד של ההפרה להקמה הוא ג\"כ לא נגוד בעצם אלא נגוד ע\"י הקדימה, יען שההפרה קדמה להקמה, ואם נשתמש בזה בהכלל של \"כל שאינו בזה אחרי זה\", יהיה ג\"כ מעין ציור של כל שהמסובב בא ע\"י סבה הוא בא גם בלי סבה כנ\"ל, ממש מעין אותו הציור של איסור בבת אחת, שאי אפשר לבוא ע\"Z מצד הכלל של כל שאינו בזה אחרי זה כנ\"ל.",
"ומכיון שרק ההקמה מתנגדת להפרה בהחלט ולא ההפרה להקמה, ממילא ההקמה חלה ולא ההפרה כנ\"ל."
],
[
"אם שתי סבות מתנגדות זו לזו שאחת מהן צריכה להביא לידי מסובב חיובי והשניה למסובב שלילי, אז, כמובן, נשאר אותו הצד השלילי. אכן אם שתי הסבות המתנגדות הן שתיהן סבות חיוביות, אז, כמובן, אם אחת מהן קודמת להשניה הנה לו משפט הבכורה והיא מבטלת את השניה הבאה אחריה.",
"אבל אם שתיהן באות בבת אחת, אז הן מבטלות זו את זו ואי אפשר להשתמש בהמסובבים שלהן.",
"דוגמא לדברים: המחלוקת של ר' יהודא ור' שמעון לענין בכורות, דר' יהודא סובר דשותפות עובד כוכבים חייבת בבכורה, ור' שמעון סובר דפוטרת מן הבכורה, ואמנם לשיטתייהו אזלי בגדר שותפות עפ\"י מחלוקתם בהוריות (ו' ע\"ב) אי חטאת השותפין כשמת אחד מן השותפים, דר' יהודא סובר, דלמיתה אזלי ור\"ש סובר, דאין חטאת השותפים מתה, שבולט הדבר, דר' יהודא סובר דגדר השותפות הוא מחצית לזה ומחצית לזה, כלומר, דאף לפני החלוקה במציאות הוא חלוק בדין, אלא שכ\"ז שלא היתה חלוקה במציאות, משתמש כ\"א בכולו, וכשמת אחד מן השותפין וחלקו בחטאת הולך למיתה, ממילא אי אפשר להקריב את כל הקרבן, ור\"ש סובר, דגדר השותפות הוא כולו לזה וכולו לזה, כלומר, שלפני החלוקה במציאות אין גם חלוקה בדין, וההבדל בין יחיד לשותפות הוא רק בזה, שהבעלות של היחיד שוללת את הדבר מכל אדם, וכאן נשארה עוד בעלות לאדם שני ולכל אחד מהם חסר רק מה שיש להשני בעלות כמוהו, וממילא בחטאת, כשמת אחד מן השותפין לא שייך למימר חטאת שמתו בעליה אף בחלק מן החטאת, דהבעלים של כל החטאת עדיין קיים, אלא שמקודם חיו שני בעלים ועכשיו יש רק בעלים אחד.",
"וגם בכאן לענין בכורות ר' יהודא לשיטתו, ולכן מחייב בשותפות עכו\"ם בבכורה, דס\"ס חלק הישראל הרי הוא חייב בבכורה, ור\"ש לשיטתו דכולו לזה וכולו לזה, ובכן גם כולו לעכו\"ם ולכן פוטר.",
"אכן, אנו מוצאים בחולין (מ\"א ע\"א) לענין אין אדם אוסר דבר שאינו שלו",
"דכשיש לו שותפות בגוה שפיר אוסר, ויש בזה מחלוקת רש\"י ותוס', לשיטת תוס' אסור החלק של חברו רק מטעם מדמע, ולשיטת רש\"י אסור מטעם עצמו, ולשיטתייהו אזלי, כאשר כבר הארכתי בספרי דרכי משה - דרך הקודש ח\"ב (ש\"ח פ' י\"ד), דשיטת רש\"י בשותפות היא דכולו לזה וכולו לזה ושיטת תוס' היא דחציו לזה וחציו לזה.",
"אכן עלינו להתבונן מדוע לענין אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, הנה בשותפות, כשאנו תופסים שכולו לזה וכולו לזה שפיר יכול לאסור את כולו, ולענין בכורות אנו אומרים, דאם תפסינן גדר שותפות כנ\"ל הוא פטור לגמרי מבכורה כשיש לו שותף עכו\"ם?",
"אכן לפי הנחתנו הנ\"ל בשתי סבות המתנגדות זו לזו אתי שפיר, דאמנם גם בשני הדברים הנ\"ל, גם לענין אין אדם אוסר דבר שאינו שלו כשיש לו שותפות בגוה, וגם לענין בכורה כשישראל ועכו\"ם המה שותפים, הנה יש כאן שתי סבות המתנגדות זו לזו, בבכורה, הישראל הוא סבה לחיוב והעכו\"ם הוא סבה לפטור, וכן לענין לאסור כשיש שני שותפים והאחד מכוון לאיסור, הנה הוא סבה לאיסור וחברו, השותף שאינו רוצה בזה, הוא סבה להיתר, וכיון שהנחנו שבזה אנו מסלקין את שתי הסבות יחד, הנה ממילא לענין אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ששם בודאי לא השלו הוא סבה לאיסור, אלא להיפך השאינו שלו הוא סבה להתיר, ודבר של הפקר בודאי יכול לאסור כאשר כבר האריכו האחרונים בזה, והוכיחו דאפילו בדבר של חברו, אם אין הקפדה מצד הבעלים שפיר יכול לאסור. והראי' מהא דאמרינן בע\"ז (נ\"ג ב') \"מדפלחו ישראל לעגל גלו אדעתייהו דניחא להו\" - ממילא כאן, כשנשאר הצד של העדר הסבה ולא נחשב גם לשלו וגם לשל אחרים, ממילא נשאר הדבר אסור, משא\"כ כאן לענין בכורה, שמבואר בתוספתא וכפי שמביא זה גם המהרי\"ט אלגזי, דהפקר פטורה מן הבכורה. ובשותפות של עכו\"ם וישראל ביחד אז שתי הסבות המתנגדות זו לזו מבטלות זו את זו, ונחשב כאילו אינו לא של ישראל ולא של עכו\"ם, זאת אומרת, בבחינת הפקר, שפיר הוא פטור מן הבכורה.",
"ועלינו גם כן לחלק בין זה דבכורה ובין זה דטבל, כוונתי להא דתנאי \"ישאל ועכו\"ם שלקחו שדה בשותפות טבל וחולין מעורבין זה בזה\" (גיטין מ\"ז ע\"א וע\"ב), וגם שם יש מחלוקת רש\"י ותוס', לשיטת רש\"י לא יוכל להפריש מיניה על אחרים ומאחרים על זה, אבל מיניה וביה יכול להפריש, ולשיטת תוס' אפילו מיניה וביה לא יכול להפריש, דשמא חטה אחת של ישראל וחטה אחת של עכו\"ם, ואנו רואים בולט, דרש\"י סובר דהגדר שותפות הוא שכולו לזה וכולו לזה, ממילא בכל חטה יש כולה טבל וכולה חולין, וע\"כ מיניה וביה יכול להפריש, ותוס' סוברים דחציו לזה וחציו לזה, ובכל חטה יש ספק לאיזה חציו היא שייכת, אבל עכ\"פ אפילו לרש\"י אנו אומרים, שטבל וחולין מעורבין זה בזה ואין אנו אומרים כנ\"ל דכיון דיש שתי סבות המתנגדות זו לזו ישאר הצד השלילי שבהם?",
"משום דשם אין להכריע מה בזה הצד החיובי ומהו הצד השלילי, דבבכור בודאי הנה הקדושה שבו צריכה לסבה של פטר רחם ובלי סבה מיוחדה לקדושה נשאר ממילא הדבר חולין, שזה אינו צריך לסבה אלא זה בא מהעדר הסבה לקדושה, ולא כן בטבל וחולין, שאדרבא אפשר להגיד, שדוקא החולין דרושים לסבה, כי טעם החולין הוא מצד זה ד\"יש קנין לעכו\"ם בארץ",
"ישראל להפקיע מיד מעשר\", ובכן אנו דרושים בזה אדרבא לסבת הפקעה."
],
[
"והנה בקה\"י למהרי\"ט אלגזי עמד על זה לבאר את ההבדל בין הדברים שישנם גם בשותפות, כמו תרומה, מעשר, פאה, בכורים, בכורות, ראשית הגז, מזוזה, ציצית, מעקה וכדומה. שבכולהו הלכה כרבנן ולא כר' עולא, זאת אומרת, שכולהו איתנייהו בשותפות, כמבואר בחולין (קל\"ה ע\"א), ואילו באתרוג אין בשותפות, וגם בסוכה לולי הרבוי המפורש גם כן לא היו יוצאים בסוכה של שותפות, ומהי ההגדרה המבדלת ביניהם?",
"אכן, ההגדרה בזה היא ג\"כ על היסוד של שתי סבות המתנגדות זו לזו, שמזה אנו באים ג\"כ להנחה זו, שבכל האופנים אי אפשר לנו להוציא משתי סבות המתנגדות זו לזו שני מסובבים מתנגדיים בבת אחת.",
"וזהו ג\"כ היסוד של \"שני שבילין אחד טמא ואחד טהור, והלכו בהם שני בני אדם, שאם באו לשאול זה אחרי זה שניהם טהורים, ואם באו לשאול בבת אחת שניהם טמאים\" (כתובות כ\"ז ע\"א), כאן יש שתי סבות המתנגדות זו לזו, סבה אחת לטהרה וסבה השניה לטומאה, ואם אנו מטהרים את שניהם, הרי גם המסובבים מתנגדים זה לזה, ובכל זאת בזה אחרי זה אין אנו מדקדקים על הסתירה, אבל בכל האופנים אי אפשר להוציא את שני המסובבים המתנגדים הנ\"ל בבת אחת.",
"וזהו היסוד ג\"כ במה שתירצו הראשונים בשיטה מקובצת ב\"מ ריש פרק המפקיד שהקשו בכלל, מדוע לא יהיה שייך הכפל להשומר מטעם גורם לממון אפילו בלי ש\"שילם ולא רצה לשבע\"? והתירוץ הוא, דעד כאן אנו אומרים שמשלמים כפל למי שהוא גורם לממון, כשאין בעלים על הכפל הזה, למשל, בגונב קדשים שחייב באחריותם, שלההקדש אין כפל, אבל כשיש בעלים גמורים על הכפל, הנפקד, לא שייך לשלם להמפקיד.",
"ובאמת זהו כלל גדול בגורם לממון, ובשביל כך אנו מוצאים בפסחים לענין גורם לממון בב\"י וב\"י אנו מדברים תמיד כשקיבל פקדון מיד נכרי, וכשקיבל פקדון מיד ישראל, לפי שיטת הרא\"ש דמהפקיד עובר, הנה הנפקד אינו עובר (עיין בטור או\"ח סי' ת\"מ לפי גרסת הלבוש שם).",
"וכולם שואלים, מדוע לא יעברו שניהם גם המפקיד וגם הנפקד, המפקיד מצד שלו והנפקד מצד גורם לממון? אכן זו היא הנותנת, דרק כשקיבל פקדון מיד נכרי, דלדידיה, להנכרי, אין כלל האיסור של ב\"י אז אפשר להשתמש בהגורם לממון לענין הנפקד, וכן לשיטת הגאונים, דהמפקיד אינו עובר בב\"י, אז אפשר שוב לחייב את הנפקד בב\"י מצד גורם לממון כנ\"ל, אבל לשיטת הרא\"ש דהמפקיד רק עובר בב\"י, אז אי אפשר להטיל זאת גם על הנפקד.",
"ובזה אפשר לתרץ גם קושית הקצוה\"ח בב\"ק (צ' ע\"א) שמקשה: מדוע לר\"מ, דס\"ל קנין פירות כקנין הגוף דמי, הדין שבמוכר עבדו לאחר ופסק עמו עמ\"נ שישמשנו שלשים יום, שהמוכר ישנו בדין יום או יומים ולא הלוקח, כיון דר\"מ ס\"ל גורם לממון כממון דמי, וכל דבר שעכשיו אינו ממון ולאחר זמן יהיה ממון נחשב גם עכשיו לגורם לממון, כמבואר בפסחים (כ\"ט ע\"א), וא\"כ יחשב להלוקח גם בזמן השלשים יום כגורם לממון?",
"אכן גם שם אפשר להשתמש בהנחה הנ\"ל, דאי אפשר לחשוב לממון לשני בני אדם ביחד ולענין פרט אחד. וכמובן, שזה לא דמי להא דאמרינן שם \"ר' יוסי אומר, שניהם ישנם בדין יום או יומים, זה מפני שהוא תחתיו וזה מפני שהוא כספו\". כי טעמו ונמוקו עמו, שלכל אחד יש סבה מיוחדת, לזה סבה של תחתיו וזה סבה של כספו, ובפרט לפי מאי דמסיק שם \"מספקא ליה אי קנין פירות כקנין הגוף דמי אי לא, וספק נפשות להקל\", אבל לפטור שניהם מצד ממון, זה לפי שהוא ממון שלו ממש וזה לפי שהוא גורם לממון, זה אי אפשר.",
"וגם שם יש לנו הציור הזה, יש שתי סבות המתנגדות זו לזו, סבה ממונית להבעלים האמיתים, וסבה ממונית למי שהדבר גורם לו ממון, ואלו מתנגדות זו לזו, כי ממונו של אדם, זאת אומרת, דבר המיוחד רק לאדם אחד, ואע\"פ שבכלל כל סבה כשהיא לעצמה מוציאה את המסובב, וע\"כ נחשב בודאי הדבר לממונו של הבעלים ולממונו של זה שגורם לו ממון, אבל בד\"א, כשאנו לא דנים בפרט אחד ועכ\"פ לא בזמן אחד, אבל אי אפשר להשתמש בשני המסובבים יחד גם בפרט אחד וגם בזמן אחד.",
"ואותו הציור הוא גם כן בכל הענינים הנוגעים לשותפות, דכל הענינים שפרטנו שישנם גם בשותפות, אע\"פ שבעינן בכולהו שיהיה בכלל \"לכם\", מפני שכאמור, שהגדר שותפות הוא כולו לזה וכולו לזה, ואע\"פ שיש כאן סתירה בהסבות, אבל הלא אנו מוצאים מזה רק מסובב אחד, כמו, למשל, תרומה, מעשרות, בכורים, מעלה, מזוזה וכדומה, שס\"ס אין בכל אלו שני חיובים מצד שותף זה ומצד שותף השני אלא רק חיוב אחד, אבל לענין אתרוג וסוכה, דאם נגיד שכל שותף יוצא בזה מטעם דלכל שותף יש כולו, הרי אנו באים להוציא שני מסובבים המתנגדים זה לזה בפרט אחד ובזמן אחד, וזה אי אפשר, בשלמא אי היינו אומרים יש ברירה, הרי שוב אין סתירה דאנו מחלקים את הזמנים, ואנו אומרים שכל אחד בזמן שמושו הוא שלו, אבל אם אין ברירה, שוב לא יתכן כנ\"ל.",
"וזהו שאמרנו, שאי אפשר להוציא משתי סבות המתנגדות זו לזו שני מסובבים בפרט ובזמן אחד."
],
[
"בררנו מדת סבה והעדר הסבה ומדת שתי סבות המתנגדות זו לזו, אבל לפעמים בשני דברים המתנגדים זה לזה הדבר בלתי ברור אם להכניס את זה למדת סבה והעדר הסבה או למדת שתי סבות המתנגדות זו לזו. למשל, שחוטה ונבילה, שבודאי המה שני דברים המתנגדים זה לזה, גם מצד היתר ואיסור אכילה, וגם מצד הטהרה והטומאה שביניהם, אבל יש להסתפק, אם להכניס את זה למדת סבה והעדר הסבה, ולומר שהשחיטה זו היא הסבה גם להיתר אכילה וגם להטהרה, והנבלה זו היא העדר הסבה, כי כשמתה מאליה ואין סבה להתיר ולטהר ממילא היא אסורה באכילה וטמאה, או שזהו בכלל שתי סבות המתנגדות זו לזו, כלומר, שפעולת השחיטה זו היא סבה להתיר ולטהר, ופעולת הנבול - כי כשמתה מאליה הלא ג\"כ יש פעולה אלא שפעולה זו נעשית מאליה - היא סבה לאסור ולטמא.",
"ועיקר הספק נובע עוד ממדה אחרת, מדת \"בעצם או בפועל\" אשר עוד",
"נרחיב ע\"ז הדברים בע\"ה במדה מיוחדת, כי יש להסתפק מהו השם נבלה, אם שם העצם, כלומר, שהאיסור והטומאה באים מחמת שלהבהמה אין רוח חיים, או שזה בא מחמת הפעולה, פעולת הגבול, וכאמור, כי גם כשמתה מאליה הלא ג\"כ יש פעולה, פעולת המיתה.",
"וברור, שבאופן הראשון בודאי השחיטה היא סבה חיובית להתיר ולטהר, כי גם בשחוטה הלא אין בהבהמה כבר רוח חיים, אלא שהפעולה פעולת השחיטה היא היא סבה להנ\"ל, והנבלה באופן שכזה בודאי היא בבחינת העדר הסבה, כי כשאין סבה להתיר ולטהר היא אסורה וטמאה, מחמת שהיא בריה שאין בה רוח חיים, אבל באופן השני, הלא ברור שגם נבלה באה מסבה חיובית, סבת פעולת הנבול, ואז עלינו להגיד שההבדל שבין שחיטה לנבלה הוא בזה, שפעולת נבילה היא סבה לאיסור ופעולת שחיטה היא סבה להתיר.",
"ולהלן, במדת בעצם או בפועל, נאריך בזה הרבה, וכאן נסתפק בדוגמא קצרה להספק הנ\"ל, זו היא מחלוקת הגמרא בחולין (י\"ט ע\"א) \"הגרים שליש ושחט שליש והגרים שליש רב הונא אמר רב, כשירה, רב יהודא אמר רב, טריפה, רב הונא אמר רב, כשירה, כי נפקא חיותא - בשחיטה קא נפקא, רב יהודא אמר רב, טריפה, בעינן רובא בשחיטה וליכא, שחט שליש והגרים שליש ושחט שליש, רב יהודא אמר רב, כשירה, אתא שייליה לרב הונא, אמר להו טריפה - וכו' - התם מ\"ט קא מכשרת כי נפקא חיותא - בשחיטה קא נפקא, הכא נמי, כי נפקא חיותא בהגרמה קא נפקא\".",
"ובולט הדבר דהמחלוקת היא בזה, דרב הונא אמר רב סובר כהצד השני, דשחוטה ונבלה הן בבחינת שתי סבות המתנגדות זו לזו, דפעולת הנבול אוסרת ומטמאת ופעולת השחיטה מתרת ומטהרת, כלומר שעיקר ההבדל הוא איך נפקא חיותא שזו היא הפעולה שבדבר, אם בשחיטה או בהגרמה, ובשביל כך בהגרים שליש ושחט שליש והגרים שליש כשירה, מחמת \"כי נפקא חיותא בשחיטה היא נפקא\". ובשחט שליש והגרים שליש ושחט שליש טריפה, מפני \"כי קא נפקא חיותא בהגרמה הוא דנפקא\", אבל רב יהודא אמר רב סובר כהצד הראשון, ולא ה\"כי קא נפקא חיותא\" הוא המבדיל בין שחוטה לנבלה, דהא לצד זה האיסור והטומאה באים מצד שאין בה רוח חיים, וגם בשחוטה הלא ס\"ס אין בה רוח חיים, אלא שדין פעולת השחיטה הוא המתיר והמטהר, ובכן העיקר תלוי בדין השחיטה, אם יש רובא בשחיטה אז אפילו אם נפקא חיותה ע\"י הגרמה ג\"כ כשירה, ואם אין רובא בשחיטה, אז אפילו אם נפקא חיותה ע\"י שחיטה ג\"כ אסורה."
],
[
"ואנו מוצאים מחלוקת הרמב\"ם והרא\"ש בשחט בסכין של ע\"ז בהמה מסוכנת, שדעת הרמב\"ם בפ\"ז מהלכות עכומ\"ז (הלכה י\"ט), דגם בדיעבד אם שחטה הרי זו אסורה, והרא\"ש סובר, דבדיעבד מותרת ול\"ד לנטל ממנה עצים והסיק בו תנור חדש דאסור בהנאה, או באפה בו את הפת שהפת אסורה, משום שכל הדבר נעשה באיסור, אבל כאן הרי עצם הבשר לא נעשה באיסור ורק מעשה החתיכה של השחיטה היתה באיסור ובשביל זה אי אפשר לאסור את כל הבהמה.",
"והנה בצדק מעיר העונג יו\"ט (סי' ס\"א) שמהגמ' בב\"ק (ע\"א) שאנו מדמים",
"שם השוחט בשבת למבשל בשבת, שלר\"י הסנדלר במזיד לא יאכל עולמית לא לו ולא לאחרים, משמע דלא נחתינן להבדל של הרא\"ש הנ\"ל, ובכן הלא אין ג\"כ הבדל בין אפיה בעצים של ע\"ז או בשוחט בסכין של ע\"ז.",
"ומביא ג\"כ ראיה לשיטת הרמב\"ם מהא דעירובין (ל\"א) דרבנן סברי דאין מערבין לבית הקברות, משום דקא סברי מערבין אפילו לדבר הרשות, הלכך הנאה הוא, אע\"פ שגם כאן ההנאה באה ע\"י גרמא בעלמא כמו בשחיטה ובכ\"ז אסור.",
"אולם מאידך גיסא מביא ראיות נגד דעת הרמב\"ם.",
"א) מהא דאמרינן בר\"ה (כ\"ח א') גבי נודר הנאה ממעין טובל בו בימות הגשמים, אע\"פ שטבילה זו גורמת לו הנאה שהוא נטהר מטומאתו, ובכ\"ז לית לן בה, מפני שעצם הדבר לא נחשב להנאה, כיון דמצוות לאו ליהנות ניתנו ועל הנאת גרמא לית לן בה.",
"ב) מסנדל של ע\"ז דלא תחלוץ ואם חלץ חליצתה כשירה, כמבואר ביבמות (ק\"ג ב') ואע\"ג דמרווחא טובא בההיא חליצה, אלא כיון דלא מתהניא מגופו של איסור לית לן בה?",
"ג) ועל זה יש להוסיף עוד מהא דכתב גט על איסורי הנאה כשר כמבואר בגיטין (ז' ע\"א), אע\"ג שבודאי הגט גורם לה הנאה שעי\"ז היא מותרת להנשא, וע\"כ דעל גרמא לא מקפדינן?",
"ומכל אלה יהיה קשה להרמב\"ם.",
"אכן, באמת, לפי דברנו אפשר לישב את כל הקושיות הנ\"ל - דשיטת הרמב\"ם היא דאין הבדל בין תיקון בדין לתיקון במציאות, וכמו האפיה שגם כן אינה מחדשת \"יש מאין\", אלא מתקנת את הקמח אסורה באיסוה\"נ, ככה ג\"כ תיקון הפרה לאכילה ע\"י השחיטה ג\"כ אסורה באיסוה\"נ, וכמו שהגמרא בב\"ק הנ\"ל מדמה שוחט בשבת למבשל בשבת.",
"אבל במה דברים אמורים כשגם הדין בא בשביל התיקון, כמו שתמיד המציאות באה בשביל התיקון, לא כן אם עצם התיקון בא בשביל מצוה, אע\"פ שממילא מסתעף מזה תיקון לא איכפת לן.",
"וממילא מובן ההבדל בין שחיטה ובין חליצה, דאע\"פ שבשתיהן יש ג\"כ מצוה וגם תיקון, אבל ההבדל הוא, דבשחיטה המצוה באה מחמת התיקון, ובחליצה להיפך - התיקון בא מחמת המצוה.",
"בשחיטה לא מבעיא שסוברים ש\"וזבחת\" לא נאמר כלל בתור מ\"ע, אלא אפילו לאלה הסוברים דזו היא מ\"ע, אבל מהי זביחה, זהו התיקון הבא מחמת הזביחה ובכן המצוה מסתעף מהקנין, משא\"כ בחליצה שאין בפעולת החליצה כשהיא לעצמה שום דבר שיתיר את האשה לשוק, אלא רק שעל היבם לקיים את המצוה וממילא היא נפטרת, ובשביל כך לא בעינן בחליצה רצון כלל לא מצד החליצה ולא מצד החולץ, ואף אם חלץ על תנאי, עמ\"נ שתתני לי מאתים זוז ולא נתנה אחרי כך, ג\"כ החליצה כשירה, ורק כוונה בעינן בחליצה כמו בכל מצוה דעלמא, ובשביל כך גם חליצה בלי עדים אינה בטלה לגמרי מדאורייתא כאשר כבר הארכנו בזה במק\"א.",
"ועלינו להוסיף, שאע\"פ שגם שחיטה לא צריכה כוונה ומכ\"ש שלא צריכה לעדים, מפני ששחיטה הוא רק מושג של איסור והיתר, לא כן חליצה שהיא דבר שבין איש אחד לשני, אם החליצה היתה באה בעיקרה להתירה לשוק היתה צריכה לכל הדינים שיש בזה בגט, רצון מצד החולץ וגם עדים.",
"וממילא מובן ההבדל בין שחיטה וחליצה, לענין אם האמצעים של השחיטה והחליצה - הסכין והמנעל - היו איסורי הנאה. דבשחיטה ההנאה באה באופן ישר ובחליצה רק ע\"י גרמא בעלמא.",
"אלא שעדיין יוקשה מגט וטבילה, דגם בגט אין ההיתר בא מצד המצוה, אלא להיפך המצוה באה מצד ההיתר, וגם בטבילה למ\"ד טבילה בזמנה לאו מצוה, הנה כל עיקר הטבילה באה בשביל הטהרה והמצוה נעשית ממילא, ובכ\"ז אין בזה איסור מצד איסורי הנאה?",
"אכן הבדל גדול יש גם בין שחיטה ועירובין מצד אחד ובין טבילה וגיטין מצד השני, ההבדל בין חיוב לשלילה, בין סבה לדבר חיובי ובין סבה לדבר שלילי, כי בהראשון כח הסבה בהדבר בכל זמן קיומו, אבל בהשני כיון שהביאה הסבה לתכליתה, להשלילה, שוב לא שייך להגיד כח הסבה בהדבר, כיון שע\"י זה כבר אין כלל דבר.",
"גט וטבילה המה דברים שליליים, להסיר את האישות ולסלק את הטומאה, ואחרי הגירושין והטבילה לא נימא שהחזקת ההיתר לשוק והחזקת הטהרה באות מהגט והטבילה, אלא אחרי שהגט והטבילה פעלו את התפקיד השלילי שלהם, ממילא היא מותרת לשוק מצד מה שהיא פנויה; והוא טהור, מפני שאין עליו טומאה, לא כן בעירובין ובשחיטה, שהם משמשים בתור סבה לכל זמן קיומם של התיקונים הבאים על ידם, עירובין למשל, הנה כל רגע ורגע של השבת, שמותר בהוצאה בא ע\"י העירוב שהוא הוא המתיר, ושחיטה אם נתפוס כנ\"ל, דאיסור נבילה בא לא מצד הפעול שבדבר, פעולת המיתה, אלא איסור בעצם מה שהיא מתה ואין בה רוח חיים, וסבת האיסור הזה הלא יש גם כן בשחוטה, שס\"ס כבר היא מתה והויא נבלה, אלא שפעולת השחיטה מתרת אותה בכל רגע ורגע מחדש.",
"כאן יש לנו ציור של שתי סבות המתנגדות זו לזו באופן חדש לגמרי, כי עד עכשיו דברנו רק בשתי סבות המתנגדות זו לזו והאחת מתגברת על השניה, אם ע\"י דחוי בטול, או ע\"י גלוי עיקור, אבל ס\"ס כיון שהתגברה השניה על הראשונה תו כבר הראשונה אינה מתקיימת במציאות, לא כן בנ\"ד, למשל בעירובין יש כאן ג\"כ שתי סבות המתנגדות זו לזו, סבת השבת, שהמסובב הוא איסור הוצאה וסבת העירוב המביאה להיתר הוצאה, אבל כאן, כל רגע ורגע עדיין יש סבת השבת, אלא שלעומת זו באה סבת העירוב ומסלקת את האיסור.",
"ובנוגע לשחיטה, הנה הדבר תלוי בחקירתנו הנ\"ל, דאם איסור נבלה הוא פעולת הניבול, ממילא שחיטה זו היא רק סבה לדבר שלילי, שלא יהיה בזה איסור של נבלה, ואח\"כ כבר מותר לא מפני פעולת השחיטה, אלא מפני שאין בזה איסור נבלה, אבל אם איסור נבילה הוא כאיסור מצד המציאות שהיא מתה ואין בה רוח חיים, אז כאמור, משמשת השחיטה בתור סבה מתרת בכל רגע ורגע.",
"וליתר הסבר עלינו להוסיף, כי אמנם כל תיקון בדין כתיקון במציאות דמי, אך כמו כל תיקון במציאות הוא תיקון חיובי, כמו למשל אפיה ובשול, ככה תקון בדין רק אז אסור באיסוה\"נ כשהוא תיקון חיובי, ועירובין ושחיטה נחשבים לתיקון חיובי, כנ\"ל.",
"ובכן יוצא מזה שמחלוקת הרמב\"ם והרא\"ש תלויה בהחקירה על דבר מהות השחיטה הנ\"ל.",
"וכיון שהרמב\"ם פוסק בפ\"ג מהל' שחיטה (הלכה ג') כרב יהודא אמר רב ש\"הגרים שליש ושחט שליש והגרים שליש טריפה\" ושחט שליש והגרים שליש ושחט שליש כשירה, זאת אומרת, שאין אנו מביטים איך נפקא חיותה אם בשחיטה או בהגרמה, אלא העיקר הוא אם יש רובא בשחיטה או לא, ומזה ראיה שלפי ההלכה השחיטה היא תיקון בחיוב, להתיר את המציאות של נבלה ע\"י דין השחיטה כנ\"ל, וממילא דברי הרמב\"ם הנ\"ל, שכששחט בסכין של ע\"ז בהמה מסוכנת שאסורה אף בדיעבד - מוכרחים."
]
],
"Method VI": [
[
"היוצאים מן הכלל בסבה ומסובב",
"יש לפעמים דברים יוצאים מן הכלל בקשרי הסבה והמסובב, היינו שאע\"פ שכלל גדול הוא בכל הענינים שאין שום מסובב בלי סבה קודמת ו\"סבת עצמו\" הוא רק ד', וגם כן שהקשר בין הסבה ובין המסובב הוא באופן ישר, אך לפעמים אנו מוצאים גם כן מסובב בלי סבה ולפעמים בהכרח שיהיה איזה ממוצע בין הסבה והמסובב. ואת שני היוצאים מן הכלל הללו נבאר במדה זו:",
"מסובב בלי סבה, כלומר, שזה גופא הוא חידוש התורה, שאע\"פ שהסבה איננה בכלל, או לכה\"פ שאיננה בגדר ודאי, בכ\"ז מתהוה מזה מסובב.",
"שממילא נופל הספק מהי מהותו העיקרית של החידוש, אם בזה דנחשב כאילו היתה הסבה ובאופן שכזה הנה רק במציאות לא היתה סבה, אבל בדינא כן יש סבה דע\"ז הלא בא ה\"חידוש\", או דבאמת אין סבה לא במציאות ולא בדינא, אלא דזהו גופא החידוש, שיש אפשרות של מסובב בלי סבה כלל, או, יותר נכון, דה\"חידוש\" זהו גופא הוא הסבה.",
"ודוגמאות לדבר:"
],
[
"ספק טומאה ברה\"י טמא, אע\"פ שאפשר שלא נגע בשרץ כלל וכלל, ובכן הלא לא היתה סבה לטומאה, ובכ\"ז הוא טמא ודאי, ונופל הספק אם בדינא נחשב כאילו היתה הסבה, ובכן בספק נגע בשרץ נחשב כאילו נגע בשרץ ממש ובספק נגע במת נחשב כאילו נגע במת ודאי, או דבאמת אין אנו חושבים אותו לודאי נגע בשרץ או במת אפילו בדינא, אלא דזהו גופא הוא החידוש, דאע\"פ שלא נגע כלל הוא טמא, באופן שהספק גופא מהוה כאן סבה חדשה לטומאה.",
"והנפקא מינא בפרטים שכאלה, ששם בעינן דוקא סבת המציאות ממש, שם כבר אין ודאית דס\"ס המציאות היא בספק.",
"ובשביל כך יש מ\"ד בירושלמי, שאין הנזיר מגלח על ספק טומאת מת, מאחרי שאין הטומאה המופשטת, דין הטומאה לבד מביאה לזה שהנזיר יגלח, אלא דוקא טומאת מת לבד וס\"ס המציאות של מת היא בספק. (עי' ירושלמי נזיר פ\"ח הלכה א').",
"וכן היא דעת הרבה ראשונים, שרק על ודאי זונה חייבים מלקות משום טומאה, אבל בסוטה, אם כי הכתוב עשה בזה את הספק כודאי, יש בזה רק משום עשה (עי' ברא\"ש יבמות י\"א ע\"א), שזאת אומרת ג\"כ, דאם לכל הדינים נחשבת סוטה כאילו ודאי זינתה, אבל לענין המלקות משום טומאה, שם כבר בעינן את המציאות ממש וזו מוטלת בספק, בשביל כך אין בה מלקות."
],
[
"ובזה אפשר לישב את דברי הרמב\"ם התמוהים (בפ\"א מה' איסו\"ב הלכה כ\"ב) שכתב \"המקנא לאשתו ונסתרה ובא עד אחד והעיד שנטמאה, והיה בעלה כהן ובא עליה אחרי כך הרי זה לוקה עליה משום זונה, אע\"פ שעיקר העדות בעד אחד כבר הוחזקה בו זונה\", והראב\"ד השיג על זה ומתמה: מדוע לא ילקה משום טומאה, שזהו אפילו באשת ישראל, והמ\"מ חפץ להגיד דלדעת הרמב\"ם בכלל אין מלקות משום טומאה דה\"ל לאו שבכללות, אבל אי אפשר לומר כן, דהרי הרמב\"ם פסק בעצמו (בפ\"א מהל' גירושין הלכה י\"א) דאשה שזינתה תחת בעלה דלוקין עליה משום טומאה, אבל בירושלמי סוטה פרק ו' (הלכה ב') מבואר כדברי הרמב\"ם דאינו לוקה בע\"א רק משום זונה ולא משום טומאה, ובכן הדרא קושיא לדוכתה: מאי ההבדל בין איסור זונה דלוקין עליה, אף כשיש רק עד אחד ובין טומאה דרק בשנים לוקה עליה?",
"אבל לפי דברינו הנ\"ל, ההבדל בין המלקות דזונה ובין המלקות דטומאה בעד אחד מובן היטב. דהנה יסוד ושורש של דברי הרמב\"ם בזה הוא עפ\"י דרך הקודש אשר לו, שמחלק בין עיקר הדבר ובין הדבר המסתעף, כלומר, אם עיקר הדבר של העדות בא למלקות, עד אחד אינו נאמן, אבל אם עיקר העדות בא לאיסור אלא שע\"י כך מסתעף אח\"כ גם מלקות, כמו \"אמר עד אחד חלב כליות הוא זה, כלאי הכרם הם פירות הללו, או זונה אשה זו, ואכל או בעל בעדים אחר שהתרה - וכו' - הרי זה לוקה\", (לשונו בפט\"ז מהלכות סנהדרין הלכה ו'), וטעם הדבר הוא, כמו שאומר בעצמו שם \"אינו צריך שני עדים למלקות אלא בשעת מעשה, אבל האיסור עצמו בעד אחד יוחזק\", ואגב אורחא אנו רואים שגם כאן בהלכות סנהדרין מזכיר על דבר \"זונה אשה זו\" וכולל זאת בחדא מחתא עם \"חלב כליות הוא זה\", שמזה אנו רואים בפירוש, שגם בהלכות איסורי ביאה הנ\"ל הוא בא בזה מצד דבר המסתעף, ובשביל כך הוא משתמש גם כאן באותה הלשון \"אע\"פ שעיקר האיסור בעד אחד כבר הוחזקה בו זונה\".",
"אבל נחזי אנן, מהו כל עיקר ההבדל בין אם אומר עד אחד פלוני אכל חלב לחייבו מלקות שאינו נאמן, ובין אם אומר חלב הוא זה ואח\"כ אכל אחד שהוא כן חייב? בעצם נאמנות המציאות בודאי שאין הבדל, דכשם שאין נאמנות ודאית כשאומר שזה אכל חלב, כך אין נאמנות ודאית ג\"כ כשאומר מקודם שזהו חלב ואח\"כ אוכל אחד, אלא רק מה שבאופן השני כבר הוקבע הדין שזהו מה שאמר \"שהאיסור עצמו בעד אחד יוחזק\", כלומר, שאם אין ודאית של מציאות החלב, יש ודאית עכ\"פ בדין האיסור, שזהו הלא ודאי שעד אחד נאמן באיסורין, ועלינו להוסיף על זה ממילא את ההנחה, שמלקות של חלב איננו רק בעד המציאות של חלב, אלא גם בעד הדין של חלב, וככה הוא באמת בכל האיסורין וגם הלאו של זונה לכהן בכלל, משא\"כ האיסור של טומאה לבעל ולבועל, שבזה הבדילה התורה בעצמה בין המציאות של טומאה ובין הדין של טומאה, שרק באופן הראשון יש מלקות ובאופן השני אין בזה מלקות, הנה רק כשיש שני עדים, שאז הוקבעה הנאמנות על עצם המציאות הוא לוקה, אבל בעד אחד שאנו באים בזה רק מצד דבר המסתעף, שזאת אומרת, שאין ודאית על סבת המציאות של טומאה, אלא רק על הדין של טומאה, זאת אומרת, שהחידוש הוא רק בהמסובב ולא בהסבה, ע\"ז אין מלקות, כנ\"ל."
],
[
"אכן מלבד הנ\"ל אפשר לבאר את שיטת הרמב\"ם גם באופן אחר, דהנה, כאמור, משוה הרמב\"ם בהלכות סנהדרין הנ\"ל את שני הדברים \"חלב כליות הוא זה\" ו\"זונה אשה זו\" להדדי, ונראה שמקור ושורש אחד להם, ששניהם באים מטעם \"עד נאמן באיסורים\", אם כי, לכאורה, ב\"זונה אשה זו\" הלא מלבד המלקות שיש בזה אחרי כך כשיבוא עליה, הנה עצם האיסור לבעלה הכהן, הוא דבר שבערוה וגם על זה נאמר \"אין דבר שבערוה פחות משנים\"?",
"אכן, יבואר זה עפ\"י דברי התוס' בריש גיטין (ב' ע\"ב) ד\"ה \"הוי דבר שבערוה\" שכתבו \"וא\"ת, אי עד אחד נאמן באיסורים, אפילו איתחזק איסורא ולא בידו, אמאי איצטריך וספרה לה לעצמה? וי\"ל, דס\"ד דהוה כמו דבר שבערוה\", שזאת אומרת, שבאמת אין זה דבר שבערוה, והראי' דמנדה ילפינן, דעד אחד נאמן באיסורין, ובכ\"ז נשאר הדין דאין דבר שבערוה פחות משנים, ונחוץ באמת להתבונן מה נכנס בכלל האיסורים ומאי נכנס בכלל ערוה?",
"ונראה, שההסבר בזה הוא עפ\"י דברי הרמב\"ן שהביאם הריטב\"א בריש גיטין, שעל הקושיא: כיון דאין דבר שבערוה פחות משנים \"א\"כ איך משיאין אשה שמת בעלה עפ\"י ע\"א?\" הוא מתרץ, \"דבדבר שהוא משום ערוה בעינן ב' ואין עד אחד נאמן, אבל הכא אינו אלא גלוי מלתא בעלמא, שאנו צריכים לידע אם מת בעלה\", והסברנו בספרנו דרכי משה - דרכי הקנינים ח\"ב ש\"ו (פרק י\"ג) שכוונת הרמב\"ן לחלק בין הקמת דבר ובין תואר הדבר, כלומר, דעיקר ההדגשה הוא ב\"דבר\" ולא ב\"ערוה\", זאת אומרת, דכיון דילפינן דבר דבר מממון, א\"כ הגדר הוא דכל הקמת דבר, כמו שהיא לשון התורה, עפ\"י שנים עדים יקום דבר, צריכה שנים, ואמנם בכל מקום דבעינן עדות של שנים באה העדות לא רק לתאר את המציאות כפי שהיא, אלא שע\"י הנאמנות מתהוה דבר חדש, כמו, למשל, אם העידו \"על עון ועל חטאת\" לחייב את העובר באיזה עונש שהוא, מלקות או מיתת ב\"ד, הנה אין חיוב העונש מונח בעצם מציאות העברה, אלא שזהו חיוב חדש לגמרי המתהווה מכח העברה, וכן כל חיובי ממון, כמו הלואות פקדונות נזקים שג\"כ בכולם לא מונח החיוב בעצם המציאות, אלא שע\"י המציאות מתהוים חיובים חדשים. או כל מכירות מתנות וירושות, שג\"כ מתהוים קנינים חדשים, והמציאות היא רק שמביאה לידי הקנינים החדשים, וכולם נכללים בהקמת דבר, שזאת אומרת, הקמה חדשה, הנה להקמה שכזו אנו צריכים דוקא לשני עדים. אבל באיסורים, למשל, חתיכה זו חלב או חתיכה זו שומן, הנה ע\"י הנאמנות אין אנו באים להקמת דבר, אלא רק להכיר את איכות ומהות הדבר, ע\"ז כבר לא בעינן דוקא שני עדים אלא גם עד אחד נאמן.",
"וה\"דבר דבר\" שאנו למדים מממון, בא רק ללמדנו, שהקמת דבר בערוה הוה ג\"כ כמו הקמת דבר בממון, אבל ראשית כל הלא צריכה להיות \"הקמת דבר\", וזהו בקדושין ובגיטין, למשל, שג\"כ ע\"י נאמנות המציאות בא הקמת דבר חדש שאינה קשור בעצם המציאות אלא באה מכח המציאות, כמו, למשל, אין האישות וה\"שלשה דרכים שהיא נקנית בהם\" דבר אחד, אךא רק שע\"י השלשה דרכים הללו באה האישות, וכן בגירושין, שבעצם נתינת הניר של גט אין הפרוק של האישות, אלא שזה רק מהוה דין חדש של גירושין, ושוב זה בכלל הקמת דבר, לא כן מיתה, שבמציאות המיתה גופה יש משום הפרקת האישות, דמה זו אישות \"אשת איש\", וכשמת כבר אין אשת איש במציאות, וזהו שמדגיש הרמב\"ן דאין ההדגשה בערוה לבד אלא בדבר שבערוה, וכאן אין זה דבר, אלא \"גלוי מלתא בעלמא\".",
"וממילא מובן, דזו היא השקלא וטריא שבתוס' אם נדה חייב כמו דבר שבערוה, דאם ההדגשה היא בערוה הלא גם נדה היא בכלל, אבל כיון דהדגשה היא בדבר, זאת אומרת, שיש משום הקמת דבר, הנה נדה ודאי לאו בכלל, דגם בזה אין משום הקמת דבר, אלא רק תואר הדבר, וכשם שחלב הוא תואר של החתיכה, ככה ג\"כ נדה הוא תואר של האשה.",
"וממילא מובן החילוק בין איסור טומאה לבעל, ובין איסור זונה לכהן, זונה הוא שם תואר לאשה כמו חלב לחתיכת בשר, והאיסור של זונה לכהנים הוא כמו כל האיסורים שנאסרו לכל ישראל, משא\"כ האיסורים משום טומאה שאסורה לבעל ולבועל, הנה באמת אין זו טומאה בעצם דא\"כ לא היינו צריכים לשלש פעמים \"ונטמאה\", דממילא ידעינן דטמאה אסורה לאכול תרומה כמו שהקשו בתוס' סוטה (כ\"ט ע\"א), ואם היתה טמאה בעצם הלא היתה אסורה לכל העולם כולו, אלא שזהו איסור חדש המתהוה מכח המעשה, ולא שזהו מונח בעצם המעשה, וממילא זהו שוב בכלל הקמת דבר ולא רק תואר הדבר כמו בזונה."
],
[
"אמנם לשיטת הרמב\"ן הנ\"ל, אם כי בכל העדות שפרטנו בכולם שייך הכלל של \"הקמת דבר\" כנ\"ל, אבל עדיין יוקשה מעדות של בן גרושה או חלוצה, דלפ\"ז גם על זה לא נצטרך לשני עדים מן התורה וזה אי אפשר, דהרי בכתובות (ל\"ג ע\"א) רוצה הגמרא להגיד דכל הדין דמלקות של \"לא תענה ברעך עד שקר\" מתקיים רק בעדות של בן גרושה או בן חלוצה?",
"אולם באמת גם זה לא קשה, דמלבד הדין דאין דבר שבערוה פחות משנים, הנה אין בכחו של עד אחד לפסול איזה אדם שהוא, כי הלא בכלל אין בכחו של עד אחד להוציא את הדבר מחזקתו, כמו דאמרינן שעד אחד נאמן באיסורין, דוקא בלא איתחזק איסורא, ואפילו למאן דסובר שנאמן אפילו באיתחזק איסורא, הנה כמו שביארנו שם בספרנו הנ\"ל (שם פ' י\"ט), שכל היתר הוא במקום פטור בממון, ולפטור לא בעינן גם בממון דוקא שני עדים אפילו במקום שהוא נגד איזו חזקה שהיא, אבל לפסול איזה אדם הוא כבר במקום חיוב בממון, וע\"ז בעינן כבר דוקא שני עדים. ואע\"פ שגם במיתה הרי יש ג\"כ חזקת אשת איש, וכל דבר שבערוה לפי סברת הרמב\"ן הנ\"ל, אבל ס\"ס איך מועילה עדותו של עד אחד להסיר את החזקה? הנה אדרבא עי\"ז יתורץ מה שקשה לכאורה על הרמב\"ן הנ\"ל, שדבריו הם בסתירה להגמ' ביבמות, שכל ההיתר במיתה הוא \"מתוך חומר שהחמרת בסופה הקלת בתחילתה\"? אך לפ\"ז יתורץ דה\"מתוך חומר\" וכו' מסלק את החזקה, מכיון שיש בזה ראיה לאמתת הדבר, אבל הרמב\"ן בא בזה מצד \"דבר שבערוה\" וראיה סתם איננה במקום שני עדים, וע\"ז בא תירוצו שאין זה בכלל דבר שבערוה, מצד הדבר כשהוא לעצמו, ואלא מאי מצד החזקה, חזקת אשת איש, ע\"ז כבר נשתמש בהראי' של \"מתוך חומר\" כנ\"ל.",
"וזה יוסיף לנו עוד טעם לשבח בשיטת הרמב\"ם הנ\"ל, דמחלק בין הלאו של זנות ובין הלאו של טומאה, משום דשם ג\"כ אין העדות נגד החזקה, חזקת כשרות, כמו שאמרו בתוס' בכמה מקומות, שכיון \"שקנא לה ונסתרה איתרע חזקתה\", אלא שלענין טומאה בעינן ס\"ס שנים מצד דהוה \"דבר שבערוה\", וכמו דאמרינן שזהו בכלל \"הקמת דבר\" כשהוא לעצמו ולא רק מצד מה שזה מוציא אותה מחזקתה, ולשיטת הרמב\"ם אתי שפיר מה שהתורה כתבה \"ערות דבר\" למילף דבר דבר מממון, שזהו קאי בכל האופנים אף אם היו עדי קינוי וסתירה מקודם ואיתרע לה חזקתה, בכ\"ז, לענין טומאה, בעינן דוקא שנים."
],
[
"ואמנם אפשר להסביר גם את שיטת הרמב\"ן הנ\"ל לענין מיתה, וגם את שיטת הרמב\"ם הנ\"ל בההבדל שבין לאו דטומאה ובין לאו דזונה עוד ביותר בהירות, ונאמר, שעצם ההגדרה בההבדל, שבין איסור דעד אחד נאמן ובין כל שאר הדברים שהמה בכלל הקמת דבר דבעינן דוקא שנים, שהקמת דבר נקרא רק מה שיש בזה הפקעת רשות בעלות כמו כל חיובי עונשין וממון, שכל אדם הוא בעל על גופו וממונו, וכל חיוב בזה מביא לידיד הפקעה, אבל עד אחד נאמן באיסורין, מפני שאין בזה כלל הפקעת בעלות, אלא בא רק לקבוע את מהות החפצא, ואע\"פ שע\"י כך מתהוה הפקעת הרשות מהאדם להשתמש בזה, זהו כבר דבר המסתעף ממילא, ועוד יותר שעד אחד נאמן אפילו באיסור הנאה, אע\"פ שלפי שיטת הרבה ראשונים איסור הנאה הוא הפקר (עי' בר\"ן נדרים פ\"ה ע\"א) אלא שגם זהו בכלל דבר המסתעף, כמובן.",
"והחידוש של \"ערות דבר\" שמקשינן זה לדבר שבממון, הוא שגם אישות היא בעלות, וכשאנו אוסרים אשה על בעלה זהו גופא הפקעת בעלות, ומה\"ט ג\"כ קדושין וגירושין בעינן דוקא שני עדים, כמו שגם בממון כל שינויי רשויות, כמו מכירה והפקר וכדומה צריכים לשני עדים.",
"וממילא צודק הרמב\"ם בההבדל שבין לאו דטומאה ובין לאו של זונה לכהן, שהראשון, כיון שכל עיקרו בא על הבעל, \"אסורה לבעל\", זהו בכלל הפקעת רשות, שע\"ז נאמר \"עפ\"י שנים עדים יקום דבר\", משא\"כ איסור זונה לכהן, דהוא איסור כללי לכהנים כשם שאיסור חלב הוא כללי לכל ישראל, שוב זה נכנס בכלל של עד אחד נאמן באיסורין, ואע\"פ שבמקרה הבעל הוא כהן זהו כבר דבר המסתעף, מפני שס\"ס גם איסורו אינו מצד שהוא בעל אלא מצד שהוא כהן.",
"וזהו גם הגדר בנדה, שאע\"פ שהיא נשואה וע\"י מה שהיא אומרת שהיא נדה היא",
"נאסרה עליו, אבל גם הוא לא נאסר מצד שהוא בעל, אלא מצד שהיא נדה."
],
[
"המחלוקת של אביי ורבא אי עד זומם למפרע הוא נפסל או מכאן ולהבא הוא נפסל, היא באמת ג\"כ מחלוקת אי החידוש הוא בהסבה או בהמסובב, כי כאמור שם \"עד זומם חידוש הוא מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני\", כלומר, שאין דבר ודאי שהראשונים אמרו שקר, ואם התורה חדשה שבכ\"ז האחרונים נאמנים, ממילא נופל הספק אם החידוש הוא בהסבה, שהתורה חדשה שאנו שהראשונים העידו שקר, וממילא למפרע הם נפסלים, או שהחידוש הוא רק בהמסובב, במה שהאחרונים נאמנים, וממילא מתחיל הפסול של הראשונים רק משעת נאמנות האחרונים שזהו מכאן ולהבא הוא נפסל.",
"אכן כל זה אם נימא, דשניהם סוברים דעד זומם חידוש הוא, אבל לאלה הסוברים, דבזה גופא היא המחלוקת אי עד זומם חידוש הוא, ואביי דסובר דלמפרע הוא נפסל סובר, דעד זומם לאו חידוש הוא כדמוכח מהטור, הנה נראה דשניהם סוברים, דכל חידוש הוא רק בהמסובב ולא בהסבה, ולהיפך להטעם בגמרא \"משום פסידא דלקוחות\", כלומר, שכל הדין של רבא שמכאן ולהבא הוא נפסל הוא רק מתקנתא דרבנן, ומדאורייתא \"למפרע הוא נפסל\" נראה, דכו\"ע מודים דהחידוש הוא בעיקר, בהסבה."
],
[
"גם ב\"כאשר זמם\" יש להסתפק אם זהו חידוש בהסבה או רק בהמסובב, כלומר, דאם העידו למשל שפלוני הרג את הנפש והוזמו דחייבים מיתה, אם הוא מטעם דנחשב כאילו באמת הם הרגו את הנפש, והמה חייבים מיתה מצד רציחה, או דהחידוש הוא רק בהמסובב שהם חייבים בהמסובב של הסבה הנ\"ל, אע\"פ שהמה בעצמם לא שייכים בהסבה הנ\"ל.",
"והארכתי בזה בספרנו דרכי משה - דרכי הקנינים שמעתתא א' (פ' י\"ז וי\"ח) והבאנו דיש בזה מחלוקת הראשונים, למשל, מחלוקת התוס' בב\"ק (ה' ע\"א) והרב המאירי בש\"מ שם, באם העידו על פלוני שחייב לשני מנה דדינו בבינונית, אם העדים זוממין יצטרכו לשלם מעדיות, אחרי שעדים זוממין הם מכ\"ד אבות נזיקין וכל אבות נזיקין משלמין ממיטב, שדעת התוס' הוא דמשלמין ממיטב, ודעת הרב המאירי היא, שבאופן כזה משלמין רק מבינונית, מפני שהמאירי סובר, דהחידוש הוא בהסבה, ואם העדים העידו שאחד חייב לשני מנה והוזמו הוי כאילו הם בעצמם לוו, וע\"ז יש רק דין של זבורית, והתוס' סוברים שהחידוש הוא רק בהמסובב, וכשהעידו למשל, שפלוני חייב לפלוני מנה המה חייבים לשלם אותה כמות הממון אבל לא מצד סבת הלואה, אלא מצד סבת עדות שקר, ועדות שקר הרי זהו בכלל מזיק שדינו במיטב. ולא שייך להקשות הלא ס\"ס גם המסובב הוא רק בזבורית? כי ההבדל בין עדיות בינונית וזבורית אינו הבדל בעצם החיוב, כי ס\"ס כמות החיוב אחד הוא, וההבדל הוא רק באופן התשלומין, וההבדל הזה בא דוקא מהבדל הסבות של החיוב, אם זוהי סבה של נזקין, או סבה של חוב וכתובת אשה, וכיון שהחידוש בכאשר זמם הוא רק בהמסובב, אבל סבת חיובו היא מצד העדות ששקר וזה נכלל בכלל מזיקין ממילא המה חייבים ממיטב.",
"ועלינו להוסיף, כי הדוגמא הזו משונה מעט מן הדוגמאות הקודמות, ששם היה הספק על מסובב בלי סבה לגמרי, אלא ש\"החדוש\" בעצמו זהו הסבה, וכאן בכל האופנים יש סבה למסובב, אלא שהספק הוא אם הסבה הוא בעצם המציאות, וכשהעידו שראובן הרג את הנפש הנה סבת המיתה שלהם היא מציאות הרציחה, או מחמת הסבה החדשה של עדות שקר.",
"ואמנם הנ\"מ שהביאנו הנ\"ל הוא יותר לקולא אם אנו תופסים כהצד הראשון, שהחידוש הוא בעצם הסבה של החיוב, אך יש נ\"מ להיפך, כוונתי להשקלא וטריא שעדים זוממין צריכים התראה ו\"הדר אמר אביי, לאו מלתא הוא דאמרי אי סלקא דעתך עדים זוממין צריכים התראה, כי לא מתרינן בהו לא קטלינן להו, מי איכא מידי דאינהו בעי קטיל בלי התראה ואינהו בעי התראה, הא בעינן כאשר זמם לעשות לאחיו וליכא\", ובולט הדבר שבזה הוא השקלא וטריא, דאם החידוש הוא בעצם הסבה, וכשמעידים שראובן הרג את הנפש הוה כאילו הם הרגו ממש את הנפש, ומאחרי שעדותם היתה ג\"כ על התראה, שהלא אמרו שפלוני הרג ע\"י התראה שהתרינו בו, ממילא נחשב כאילו גם הם הרגו את הנפש ע\"י התראה, ולא יתכן שיצטרכו לעוד התראה חדשה, אבל אם החידוש הוא רק בהמסובב, ועצם סבת החיוב הוא רק העדות שקר, הנה ס\"ס על עברה זו של עדות שקר, הלא אנו צריכים להתראה מיוחדת, דהא ההתראה אפילו לפי דבריהם היתה רק על הרציחה ולא על עדות שקר."
],
[
"ויש לפעמים שהחידוש הוא להיפך, בשלילת המסובב אע\"פ שיש סבה לכך, ואז נופל הספק, אם החידוש הוא שהסבה כמאן דליתא דמי, או שהחידוש הוא רק בהמסובב, שלא יתהוה המסובב אע\"פ שהסבה כן היתה.",
"וציור שכזה יש לנו בחמץ בפסח, שעובר בבל יראה ובל ימצא, אע\"פ שהחמץ אינו ברשותו מטעם שאסור בהנאה, אלא \"שני דברים אינם ברשותו של אדם ועשאם הכתוב כאילו הוא ברשותו, ואילו הם: בור ברה\"ר וחמץ בפסח\", כאן יש סבה של איסור הנאה שלא מביאה לתוצאות המסובב שכל איסור הנאה הוא אינו ברשותו, וזה היה צריך להיות סבה שלא יעבור בב\"י, ובכ\"ז הוא כן עובר בב\"י, וממילא נופל הספק אם החידוש הוא לבטל את הסבה מעיקרה, כלומר, שלענין ב\"י אנו חושבים את החמץ כאילו לא נאסר כלל בהנאה, או דהחידוש הוא רק בהמסובב, כלומר, שאע\"פ שגם לענין ב\"י אין אנו מבטלים את האיסור הנאה של זה, בכ\"ז המסובב - שלילת עברת ב\"י לא מתהוה מזה.",
"ואמנם באופן השני עלינו להגדיר את הנקודה שבה הוא החידוש, מאחרי דעל דבר שאינו שלו ממש, כמו הפקר, אינו עובר ס\"ס בב\"י, ואת זה אפשר להגדיר ג\"כ בשני אופנים, או מצד דהחידוש הוא, דאיסור הנאה לא דמיא בזה להפקר, שאע\"פ שבהפקר אינו עובר, בכ\"ז באיסור הנאה הוא כן עובר, או שהחידוש הוא שאיסור הנאה של חמץ, שהאיסור מתחיל רק עם הפסח והוא נגמר בסוף הפסח, שאיסור הנאה שכזה שאני.",
"ובכל דבר ודבר מהחקירה הנ\"ל, יש נ\"מ לדינא.",
"אנו מוצאים מחלוקת הראשונים הרמב\"ם והר\"ן אי קנה חמץ בפסח לוקה מצד בל יראה, שהרמב\"ם פסק דלוקה בפרק א' מהלכות חמץ ומצה (הל' ג'), והר\"ן שואל דלא רק שלא ילקה אך גם לא יעבור בכלל בב\"י, מאחרי דאין קנין באיסורי הנאה? אבל בזה היא המחלוקת, דאם נימא דהחידוש הוא בבטול הסבה של איסור הנאה לענין ב\"י, כלומר, שלענין ב\"י אנו צריכים להביט כאילו לא היה כלל אסור בהנאה, אז אין שאלה של אין קנין באיסוה\"נ, מאחרי דס\"ס לולי האיסור הנאה היה הקנין כן חל, וזהו גופא הוא החידוש כנ\"ל, אבל להצד השני, הנה החידוש הוא רק במקום שאינו ברשותו הוא רק מצד איסור הנאה, אבל כאן, כיון דאין קנין באיסורי הנאה, הנה זהו בכלל חמץ של אחרים ממש שע\"ז נאמר \"אבל אתה רואה של אחרים\".",
"ולענין המקנה חמץ בפסח, אם יעבור בב\"י, יהיה הנפקא מינה בהיפך, דאם החידוש הוא בבטול הסבה אז המקנה לא יעבור בב\"י ממ\"נ, דאם נבטל הסבה של איסור הנאה הרי אין החמץ שלו מצד דהקנין חל, ואם לא נבטל הסבה הרי שוב לא יעבור בב\"י מצד האינו ברשותו של האיסור הנאה, ולא שייך ע\"ז להגיד שעשאן הכתוב כאילו הן ברשותו, מאחרי דכל החידוש הוא בבטול הסבה, וכאן לא יתכן זאת כנ\"ל, אבל להצד השני שפיר עובר, מכיון דס\"ס אין קנין באיסורי הנאה והקנין לא חל, ממילא הוא עובר בב\"י מצד החידוש, דהא זה גופא החידוש לפי הנ\"ל, שגם איסור הנאה בכלל, או איסור הנאה של חמץ, אינו נחשב בכלל \"אבל אתה רואה של אחרים\".",
"וגם מהספק השני שהסתפקנו מה היא נקודת החידוש, אם אנו תופסים, שהחידוש הוא בהמסובב ולא בהסבה, גם מזה יוצא לנו נ\"מ בדינא, איך יהיה בחמץ שיש עליו איסור הנאה גם מלבד האיסור הנאה של חמץ, דלהאופן הראשון דהחידוש הוא דאיסוה\"נ לא הוה כמו הפקר לענין ב\"י גם בזה יעבור, אבל להאופן השני, שהחידוש הוא שאיסוה\"נ של חמץ שאני, ממילא במקום שיש איסור הנאה אחר לא יעבור בב\"י."
],
[
"ובזה ביארתי מחלוקת הגאונים והרא\"ש בריש פ\"ק דפסחים, שהראשונים סוברים, דהמפקיד חמצו אצל נכרי או אצל ישראל חברו וקבל עליו אחריות דאינו עובר המפקיד, אע\"פ שהוא שלו, כיון שאינו ברשותו; והרא\"ש חולק ע\"ז משום דבפקדון כל היכי דאיתא ברשותא דמרא איתא, ולכאורה קשה באמת על הגאונים הנ\"ל?",
"אך אפשר לבאר את שיטת הגאונים הנ\"ל גם כשהפקיד אצל נכרי גם במקום כשהפקיד אצל ישראל, עפ\"י ההנחות האלה.",
"א) דברי הגמ' בב\"ק (ס\"ו ע\"ב) שמקשינן שם על מ\"ד דיאוש קונה בגנב וגזלן מהא דתנן, הגוזל חמץ ועבר עליו הפסח אומר לו הרי שלך לפניך, והא כיון דמטי זמן איסוריה איאושי קא מיאש? והתירוץ הוא \"כי קאמינא אנא זה מתיאש וזה רוצה לקנות, האי זה מתיאש וזה אינו רוצה לקנות\".",
"ב) שיטת המגן אברהם, דמי שמסר חמצו בפקדון לישראל והנפקד לא מכר, דה\"ל פושע, ואפילו הוא שומר חנם חייב, דדמיא להיה לו לקדם ברועים ומקלות ולא קידם, אלא אם החמץ בעין יכול לומר לו הרי שלך לפניך, אבל דעת המהרש\"ל ביש\"ש היא, דבשומר לא יכול לומר הרי שלך לפניך שזהו רק דין בגזלן, וממילא כשהפקיד אצל נכרי המפקיד אינו עובר בב\"י, פשוט מצד דכיון דמטא זמן איסורא איאושי קא מיאש, וכאן הלא לא שייך לומר \"זה קא מיאש וזה אינו רוצה לקנות\" כמובן, וגם כשהנפקד הוא ישראל, כיון דלא מכר ונחשב לפושע ולא יכול לומר הרי שלך לפניך, הרי מתחייב בדמים והחמץ הוא של הנפקד, שוב לא יכול המפקיד לעבור עליו.",
"ומחלוקת הרא\"ש עם הגאונים תלויה שוב בהחקירה הזו, דהא גם בנ\"ד לולא איסור ההנאה הרי היה של המפקיד.",
"והגאונים סברי, דהחידוש בחמץ הוא רק בהמסובב, א\"כ החידוש הוא רק במקום דנשאר רק החסרון של איסור הנאה, אבל בנ\"ד הרי מזה מסתעף דהוה חמץ של אחרים ממש, דנעשה החמץ של הנפקד, והרא\"ש סובר, דהחידוש הוא בבטול הסבה לגמרי, ואנו צריכים לדון על הדבר כאילו לא היה כלל הדין של איסור הנאה בפסח, וממילא, כיון דכל הדין של איסור הנאה היה החמץ שייך להמפקיד, בין כשהפקיד אצל ישראל שפיר עובר עליו."
],
[
"ונרויח בזה לתרץ את הקושיות העיקריות שמקשים על שיטת הגאונים הנ\"ל.",
"א) מהמשנה בב\"ק (צ\"ז ע\"ב) \"גזל חמץ ועבר עליו הפסח אומר לו הרי שלך לפניך\", שעכ\"פ מוכח מזה דהחמץ אסור בהנאה, והקושיא, כיון דכל איסור הנאה לאחר הפסח הוא מצד קנס של עברת בל יראה, ובכן מצד מי בא כאן הקנס הזה, אם מצד עברת הגזלן בבל יראה, הלא הוא לא מרגיש כלל את הקנס, אחרי דבין כך ובין כך יכול לומר לו הרי שלך לפניך, ואם מצד הנגזל, הלא קל וחומר הדברים, ומה המפקיד אינו עובר בבל יראה לשיטת הגאונים, מכש\"כ הנגזל שאינו עובר?",
"ב) מפסחים (ל\"א ע\"א) בסוגיא של המחלוקת, אי בע\"ח למפרע הוא גובה או בע\"ח להבא הוא גובה, שמקשינן שם \"תנן, נכרי שהלוה את ישראל על חמצו אחר הפסח מותר בהנאה, אי אמרת בשלמא למפרע הוא גובה, אמטו להכי מותר בהנאה, אלא אי אמרת מכאן ולהבא הוא גובה, אמאי מותר בהנאה ברשותא דישראל הוה קאי? הכא במאי עסקינן, כשהרהינו אצלו\", ונראה, שלאביי דסבירא ליה, דבע\"ח למפרע הוא גובה מיירי בלא הרהינו אצלו, ולשיטת הגאונים הנ\"ל איך יתכן זאת, דהלא שם במשנה כתוב \"וישראל שהלוה את נכרי על חמצו אחר הפסח אסור בהנאה\", וכיון דהחמץ מונח אצל נכרי אמאי אסור בהנאה, הא במה שבע\"ח למפרע הוא גובה, הלא לא עדיף זה משלו ממש, שגם אז מונח זה אצל נכרי אינו עובר?",
"אך לפי דברינו הנ\"ל אפשר לתרץ את שתי הקושיות הללו מיניה וביה. דלפי דברינו, הנה אע\"פ שבחמץ שלו ממש אינו עובר בב\"י אם הפקיד את זה אצל נכרי, בכ\"ז, למדס\"ל דבע\"ח למפרע הוא גובה הוא כן עובר, אף על פי שהחמץ נמצא אצל הנכרי הלוה, דכיון דכל הטעם, כאמור, הוא מצד יאוש והרי ידועה דעת הפוסקים דיאוש בחוב לא מהני, וממילא מתורצת הקושיא האחרונה.",
"והקושיא הראשונה מובן ממילא, שאין לה מקום לפי הנ\"ל, שכל הטעם שהמפקיד אינו עובר בב\"י כשהנפקד הוא ישראל הוא משום שהנפקד אינו יכול לומר הרי שלך לפניך, הנה בהקושיא גופה כבר יש התירוץ, דזו היא הנותנת, שכיון שהגזלן יכול לומר לו הרי שלך לפניך ממילא עובר הנגזל בבל יראה ובשביל כך נאסר בהנאה."
],
[
"לפעמים אנו מוצאים מסובב בלי סבה ע\"י גרירה, או שחלק אחד מהדבר שיש לו סבה, גורר גם את החלק השני אע\"פ שלחלק זה אין סבה, או שחלק אחד של הזמן שיש לו סבה לאיזה דין גורר גם את הזמן שאחרי כך, אע\"פ שלזה כבר אין סבה.",
"הציור הראשון הוא \"עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה\", ואם העידו, למשל, עדות הנוגעת לשני בני אדם אחד קרוב להעדים והשני רחוק, אזי המה פסולים אף להרחוק.",
"והציור השני הוא הכלל של \"נראה ונדחה שוב אינו חוזר ונראה\".",
"ובשניהם נופל הספק, אם הגרירה היא בהסבה או רק בהמסובב, זאת אומרת, בעדות הנוגעת לקרובים ולרחוקים גם יחד, הנה החידוש הוא שאותה הסבה שהביאה לבטול העדות במקצת, זאת אומרת, פסול הקורבה, אותה הסבה כאילו קיימת גם להחלק השני והעדות נבטלת גם כלפי הרחוקים מצד פסול קורבה, או דהגרירה הוא רק במסובב, כלומר, דגם בדינא אין אנו חושבים אותם לקרובים כלפי הרחוקים, אלא דס\"ס אותו המסובב של בטול המקצת נמשך ג\"כ לבטול המקצת השניה.",
"ובאופן האחרון, הנה אע\"פ שנתבטלה כל העדות כולה, אבל סוף סוף לא מסבה אחת נתבטלה, חלק אחד נתבטל מטעם פסול קורבה, והחלק השני נתבטל מסבת הבטול המקצת, דזוהי גופא היא סבה חדשה לפסול.",
"וכן אותה החקירה יש בנראה ונדחה שאינו חוזר ונראה, שכמובן ג\"כ ה\"נדחה\" בא מצד איזו סבה, והספק הוא ג\"כ, אם החידוש הוא בהסבה, ואותה הסבה שיש להדחוי בזמן הדחוי אותה הסבה כאילו נמשכת גם להבא, או דהחידוש הוא בהמסובב לבד, דהנדחה נמשך גם להבא, אבל לא מצד אותה הסבה, דהסבה הזו כבר בטלה אלא המסובב שבא ע\"י הסבה הנ\"ל נמשך גם להבא, דזהי גופא מה שנדחה זה מהוה סבה חדשה לפסול גם להבא."
],
[
"ומספק זה יוצא לנו נפקא מינא לדינא גם בהא דנראה ונדחה אינו חוזר ונראה וגם בהא דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.",
"בנראה ונדחה מה שהבאנו בספרנו \"דרכי משה - דרך הקודש\" ח\"ב שמעתתא ט' (פרק ח'), מחלוקת הרמב\"ם והתוס' במזבח שנפגם אחרי שכבר קרבו מתירי הקרבנות, דהרמב\"ם פוסק בפ\"ג מלה' פסוהמ\"ק (הלכה כ\"ה) \"שאין אוכלין אותן בירושלים והמזבח פגום עד שיבנה\", שזאת אומרת, שאחרי שיתוקן המזבח הן נאכלים ואין אומרים בזה כיון שנדחה שוב אינו חוזר ונראה, אכן מהתוס' זבחים (ס\"א ע\"ב) משמע דגם בזה אמרינן כיון שנדחה שוב אינו חוזר ונראה, והסברתי דבזה הוא המחלוקת, דהרמב\"ם סבור כהצד הראשון, ובכאן אי אפשר לומר דאותה הסבה של הזמן שנדחה נמשכת בדין גם להבא, דס\"ס אחרי שנתקן המזבח הרי גם בדין, ולא רק במציאות, הוא מתוקן ואפשר להקריב עליו כל הקרבנות, והתוס' סוברים כהצד השני, וס\"ס בזמן שנדחה היה מסובב לפסול וזהו נעשה לסבה חדשה לפסול גם להבא כשהוא כבר נעשה למתוקן.",
"וכן יש נ\"מ מזה ג\"כ בהא דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, כאשר כבר הארכנו בזה בספרנו \"דרכי משה - דרכי הקנינים\" שמעתתא א' (פרק י\"ג) לבאר בזה מחלוקת רש\"י ותוס' בב\"ק (ע\"ג ע\"א), שעל הא דאמרינן שם \"והלכתא שהעידו בבת אחת והוזמו\" כתב רש\"י \"דל\"ג והוזמו בבת אחת, דבהזמה לא איכפת לן אי בבת אחת או בזה אחרי זה, ובלבד שהוזמו על הטביחה תחילה\", והתוס' מקשים שמה \"דמאי מרויח בהזמת הטביחה תחילה - וכו' - דגם כשהוזמו על הטביחה תחילה הן מוכחשין על הגנבה מאחר שהעידו דתוך כדי דיבור כדיבור דמי? ואמרנו דהמחלוקת היא בזה, בעדות שהוזמה מקצתה, אם נחשב גם החלק שלא ניזם כאילו ניזם, או דזהו גופא פסול מיוחד, הפסול של ביטול מקצתה, שמובן דזה תלוי בחקירתנו הנ\"ל.",
"ורש\"י סובר כהצד הראשון, וע\"כ פירש שפיר דלא גרסינן \"והוזמו בבת אחת\" משום דאם הוזמו על הגנבה תחילה הרי נתבטלה עדות הטביחה לאו משום עדות שבטלה מקצתה, אך משום הסתלקות המציאות לגמרי דאם אין גניבה אין טביחה ומכירה, אבל אם הוזמו על הטביחה תחילה, נהי דגם בזה נתבטלה עדות הגנבה משום עדות שבטלה מקצתה, הלא זהו גופא בכלל הזמה כנ\"ל, ולא שייך להקשות בזה דלא ישלמו אם הוזמו אח\"כ על הגנבה מטעם דהכחשה לאו תחילת הזמה היא, דכ\"ז אם ההכחשה באה מטעם הנמנעות של המציאות, משא\"כ כאן דבטול הגניבה בא משום דנחשב כאילו ההזמה של הטביחה התפשטה גם על הגנבה וכהאי גוונא לכו\"ע תחילת הזמה היא, אבל התוס' סוברים כהצד השני, ובכן גם אם הוזמו על הטביחה תחילה מתבטלת עדות הגנבה לא מצד הזמה, אלא דזהו פסול מיוחד, והפסול הזה המיוחד בודאי לאו בכלל תחילת הזמה ולא יתחייבו כשהוזמו אחרי כך, ולכך לדעתם לא משכחת בזה דינא דהזמה רק כשהוזמו בבת אחת כנ\"ל."
],
[
"וכה\"ג יש להסתפק בהא \"דנמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטילה\", דגם שם הוא ציור של מסובב בלי סבה, דמתבטלים גם העדים הכשרים, אע\"פ שאין בהם סבת הפסול, ונופל ממילא הספק ג\"כ, אם שבדין נחשבת סבת הפסול של הפסולים כאילו נמצאת בפועל ממש גם בהכשרים, או דהמסובב, כלומר, בטול העדות של הפסולים זהו נעשה לסבה חדשה לפסול גם את העדות הכשרים.",
"והנ\"מ מזה הוא מה שאיבעי ליה להגאון רעק\"א בעדות נשים שנמצא אחד מהם גזלן דאורייתא דפסול לעדות אשה, אם גם ע\"ז נימא נמצא אחד מהם פסול עדותם בטילה, דמובן דזה תלוי בספיקתנו הנ\"ל, דלהצד הראשון גם ע\"ז שייך להגיד נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה, אבל להצד השני כיון דס\"ס זהו פסול חדש ולא פסול גזלן, עכ\"פ אי אפשר לפסול בזה בעדות אשה שכל הפסולים כשרים בזה מלבד פסול גזלן כנ\"ל."
],
[
"לר\"י דסובר מין במינו לא בטיל שהוא ג\"כ מסובב בלי סבה, באיסור תערובות הוא מצד טעם כעיקר וכשיש ששים שאין בזה משום טעם כעיקר מותר, ובכ\"ז במין במינו אסור אפילו אחד באלף, יש ג\"כ להסתפק, אם החידוש הוא רק בהמסובב, כלומר, שכאן אסור אפילו בלי נתינת טעם כלל, או דהחידוש בהסבה, כלומר שבמין במינו אע\"פ שהוא אחד באלף ג\"כ לא מתבטל הטעם.",
"ועיין ב\"ברוך טעם\" (דין ב') שמביא שיש בזה מחלוקת ראשונים, למשל, דברי התוס' בע\"ז (ס\"ו א') שכתבו \"יש שהיו מפרשים, דכל איסור דהוי במשהו לא אמרינן ביה נותן טעם לפגם מותר, דהא אין לך טעם בטל יותר ממשהו באלף - וכו' - ואין ראיה מכאן - וכו' - ועוד דמשהו מב\"מ אינו טעם בטל כלל אפילו באלף כיון שהטעם שונה, אבל לפגם הטעם בטל\", שאנו רואים מזה, דקודם חפצו לומר כהצד הראשון והחידוש הוא שבמין במינו מסתעף המסובב שלילת הביטול בלי סבה של טעם כעיקר כלל, ובכן גם לפגם הוא ככה, ולבסוף מסקי דהחידוש הוא בהסבה, היינו שגם טעם משהו שבמשהו לא בטל אבל בנותן טעם לפגם הלא אין אפילו המשהו הזה.",
"ויש עוד נ\"מ, דאם נימא דהחידוש הוא בהסבה וזה נכנס בכלל טעם כעיקר, אז גם ההיתר נהפך להיות איסור כמו בכל טעם כעיקר, אבל אם החידוש הוא רק בהמסובב, הנה אין לך בו אלא חדושו שאנו למדים \"מדם הפר ומדם השעיר\", שלא נתבטל זה מפני זה וההיתר לא נתהפך להיות איסור, אלא מכיון שהאיסור לא נתבטל אסור גם ההיתר מפני התערובות.",
"ועי' בהגהות שם, שמביא ע\"ז ראיה מדברי התוס' חולין (ק' ע\"א) ד\"ה כשקדם, שכתבו שם \"וא\"ת, ל\"ל שחתיכות של היתר קבל טעם מן הנבלה אפילו לא נותן טעם נמי דהא במינה אוסרת במשהו? ואומר ר\"ת, דניהו דהיא גופא תתסר בכ\"ש, מ\"מ לא תעשה נבלה לאסור כל האחרות, כיון שהוא עצמו לא נאסר אלא במשהו\" וחזינן מזה, דאע\"ג דלר\"י מין במינו לא בטיל אפילו באלף כשם שבא\"מ לא בטל בפחות מששים, בכ\"ז אינם מגדר אחד, דבפחות מששים שנאסר מטעם טעם כעיקר אז החתיכה גופא נעשית נבלה ואוסרת כל האחרות, אבל כאן כיון שכל החידוש הוא רק בהשלילה שלא בטל האיסור, אבל ס\"ס גם ההיתר לא נהפך לאיסור ול\"ש לומר שתעשה נבילה."
],
[
"ועכשיו נדבר על דבר יוצא מן הכלל כפי האופן השני שהתחלנו, היינו שיש איזה דבר אמצעי בין הסבה והמסובב, כלומר, שהמסובב בא מהסבה לא באופן ישר, אלא ע\"י איזה דבר הממוצע, אז ממילא נופל הספק אם הדבר הממוצע הוא רק מעין בית יד להסבה, והוי כאילו המסובב בא באופן ישר מהסבה, או דהדבר הממוצע נעשה לסבה חדשה, כלומר, שזהו הממוצע הוא מסובב מהסבה הראשונה ויחד עם זה הוא סבה להמסובב האחרון."
],
[
"ודוגמאות לדבר: קי\"ל ד\"מה שקנה עבד קנה רבו\", והנותן מתנה לעבד זכה רבו. ויש בזה סבה ראשונה, זהו מעשה הקנין של המתנה, והמסובב האחרון זהו חלות הקנין להאדון, והדבר הממוצע שבין הסבה ובין המסובב זהו העבד, ונופל הספק ממילא, אם דזהו כאילו הנותן של המתנה נתן באופן ישר להאדון והעבד הוא רק מעין יד של האדון ממש, או דבאמת הקנין מתהוה לכתחילה להעבד, כי הלא בדעת הנותן היה כן, אלא שדין הוא שכל מה שיש לו להעבד עובר ממילא לרשות האדון, ובאופן שכזה יש בין הסבה הראשונה, מעשה הקנין מצד הנותן, ובין המסובב האחרון, חלות הקנין להאדון, דבר ממוצע שהוא משמש גם בתור מסובב וגם בתור סבה, כלומר, העבד שהוא לכתחילה קונה את הדבר, הוא מסובב ממעשה הקנין ומשמש ג\"כ בתור סבה לקנינו של האדון.",
"ואמנם כבר עמדו ע\"ז רבותינו הראשונים, והראב\"ד ז\"ל כפי שהביא הרשב\"א בקדושין (כ\"ג ע\"ב) מבאר בזה את המחלוקת בין ר\"מ וחכמים, בנותן לעבד מתנה, ע\"מ שאין לרבו רשות בו, שר\"מ סבר, כי \"אמר ליה קני קניה עבד וקניה רביה, וכי אמר ליה על מנת לאו כלום קאמר ליה, וחכמים סברי, דאהניה ליה תנאה\", שלכאורה, מאי היא סברת ר\"מ, וביחוד מאחרי דלר\"מ בעינן תנאי כפול, וכשמתנה עמ\"נ שאין לרבו רשות בו, זאת אומרת, דאם תהיה לרבו רשות בו אז מבטל את המתנה מעיקרה, והאם אפשר להכריח את הנותן שיתן מתנה בכל כרחו? והראב\"ד מסביר שאמנם בזה הוא המחלוקת ור\"מ סבר דהמתנה עוברת באופן ישר מרשות הנותן לרשות המקבל והעבד הוא רק מעין יד ממש של האדון, וכשמתנה עם העבד תנאי עמ\"נ שאין לרבך רשות, זהו כאילו ניתן מתנה לראובן ומתנה תנאי עם שמעון, דודאי שהתנאי לא מעלה ולא מוריד כלל, דהתנאי צריך להיות דוקא עם מי שהמעשה נעשה לו, ואפשר לבוא בזה גם מצד תנאי ומעשה בדבר אחד כיון שכל המעשה לכתחילה הוא בעיקרו מתנה להאדון, אי אפשר לו ע\"י תנאי לבטל את אותה המתנה, וחכמים סוברים כהצד השני, דלכתחילה יועתק הדבר מרשות הנותן לרשות העבד, והמעשה באופן ישר נעשה בין הנותן ובין העבד, וממילא התנאי שפיר מועיל.",
"ואמנם אין הדבר מוכרח, ואפשר להגיד ג\"כ ששניהם סוברים, גם ר\"מ וגם החכמים דהרב קונה את המתנה לא באופן ישר מהנותן אלא מהעבד כנ\"ל, וכמו דמשמע גם הלשון \"ר\"מ סבר כי אמר ליה קני קניה עבד וקניה רביה\", אבל דוקא בשביל כך הוא אומר \"וכי אמר ליה על מנת לא כלום קאמר ליה\", עפ\"י מה שביארנו בספרנו בכמה מקומות, דדוקא בדבר המסתעף לא מועיל תנאי, כלומר, דכל גדר תנאי הוא מצד דהבעל דבר יכול להתנות בחלות הדבר מה שיחפוץ, אבל מה שמסתעף מחלות הדבר באופן דממילא ע\"ז כבר אינו בעלים, וכיון דקנין הרב בא כנ\"ל באופן דממילא, שכל מה שיש ברשות העבד נעתקת ממילא לרשות האדון, ומאחרי דעל עצם המתנה כשהיא לעצמה שבאופן ישר, כאמור, היא רק העתקה מרשות הנותן לרשות העבד, הוא כן מסכים, ממילא איננו כלל בעל הדברים על מה שמסתעף מזה ממילא שזהו העתקה לרשות האדון."
],
[
"ואותה החקירה היא גם בהחובל בעבד כנעני שצריך לשלם ה' דברים להרב, שגם בזה יש סבה ומסובב ודבר ממוצע, הסבה היא החבלה, המסובב זהו חיוב הה' דברים, והדבר הממוצע הוא העבד, דגם בזה יש לחקור, אם המסובב בא באופן ישר מהסבה, והעבד אינו משמש בזה רק בתור חומר שבו פעלה הסבה, או שהוא משמש גם בתור מסובב וגם בתור סבה, מסובב בזה, שמקודם יועמד החיוב אליו בתור אדם הנחבל ככל אדם, ואח\"כ נעתק החיוב אל הרב מטעם \"מה שקנה עבד קנה רבו\" וגם הזכות של קבלת הה' דברים בכלל.",
"אמנם על זה כבר יש ראיה ברורה, דהאמת היא כהצד השני, ובתור אדם הנחבל מחוייב החובל בה' דברים כמו לכל אדם, אבל אם נימא דהחיוב יועמד באופן ישר להאדון מצד דהוא ממונו, הרי על ממון אין רק החיוב של נזק ולא חיוב של ה' דברים.",
"אולם באמת נראה, דיש בעבד גם שני הגדרים יחד וזהו שאנו אומרים \"יד עבד כיד רבו\", וזה מחייב לומר שאם אחד נותן מה לעבד יש בזה סבה ישרה מרשות הנותן לרשות האדון, וגם \"מה שקנה עבד קנה רבו\" שזה מראה, שגם מה שמתהוה לרשות העבד עוברת מרשותו לרשות האדון. ולכן אף מה שהיה לו, להעבד, מקודם, לפני שנעשה עבד נמי עובר לרשות האדון.",
"ולכן, בהחובל בעבד כנעני, חייב בחמשה דברים להרב, אף ששם אי אפשר לבוא מטעם סבה ישרה כנ\"ל, דבאופן שכזה לא יהיה חייב רק נזק לבד, הנה אנחנו באים בזה מטעם \"מה שקנה עבד קנה רבו\", וכיון שהוא בתור אדם קונה את כל החיוב של ה' דברים, גם הרב קונה זאת.",
"ובזה תרצנו את הקושיא על הא \"דגזל עבדים אומר הרי שלך לפניך\", דמקשים שיהיה חייב מטעם שבת, כמו \"הדקיה באינדרונא ובטליה\"? אבל כיון שכל החיוב של ה' דברים הוא לא מטעם ההפסד של האדון, דהא מצד זה לא היה חייב אלא בנזק לבד, אלא דהוא מטעם שהחיוב יועמד באופן ישר להעבד בעצמו בתור אדם, והאדון הוא שזוכה מהעבד, א\"כ רק אז מחוייב אם בהעבד כשהוא לעצמו בתור אדם יש בו משום כל הה' דברים או אחד מן הה' דברים, כמו למשל \"הדקיה באינדורנא ובטליה\", אבל בגזל עבדים והזקינו, הלא מצד העבד כשהוא לעצמו אין כלל שבת, דהא יכול לעסוק במלאכתו, וכל השבת הוא רק להאדון בלבד, וע\"ז כאמור אין כלל הדין של שבת."
],
[
"בשיעבודא דר\"ג, שנושה בחברו מנה וחברו בחברו שמוציאין מזה ונותנין לזה, ג\"כ נופל הספק ממילא, אם זהו בתורת שיעבוד על שיעבוד, כלומר, דהחידוש הוא כיון דשמעון חייב לראובן וכל נכסיו משועבדים לו, הנה גם השיעבוד שיש לו לשמעון על לוי ג\"כ משועבד זה לראובן, שגם השיעבוד בכלל נכסיו, או דעצם השיעבוד של לוי לשמעון יועתק לגמרי ונעשה שיעבוד באופן ישר מלוי לראובן.",
"וגם בציור זה יש סבה ומסובב אחרון, הסבה היא ההלואה הראשונה מה שלוי הלוה לשמעון, והמסובב האחרון הוא מה שראובן חייב ללוי, והממוצע בזה הוא שמעון, ולהצד הראשון, שמעון, משמש בזה גם בתור סבה וגם בתור מסובב, המסובב שבו הוא מה שהוא מתחייב ללוי, והסבה היא מה שהוא הלוה אח\"כ לראובן, ולהצד השני הוא, שמעון, רק המשך מהמסובב האחרון, כלומר, דבדין יש רק סבה אחת ומסובב אחד, דאותה ההלואה שהלוה לשמעון הוא כאילו הלוה אותה באופן ישר לראובן.",
"ועיין בקצוה\"ח סי' פ\"ו, שהאריך בזה ומבאר דהאמת היא כהצד השני, דלהצד הראשון יוקשה ל\"ל קרא ע\"ז, הלא גם בלי קרא היינו יודעים דכל אשר ללוה משועבד למלוה, וממילא גם מה שיש לו ללוה בתורת שיעבוד גם זה משועבד להמלוה? אלא דזהו גופא החידוש, שכאן הוא לא בתורת שיעבוד על שיעבוד, אלא דזהו העתקת השיעבוד באופן ישר מהלוה האחרון להמלוה הראשון, וזהו החידוש \"ונתן לאשר אשם לו\", שיצטרך לשלם לא רק את הקרן אלא גם את החומש להמלוה הראשון, שאנו חושבים את הכפירה להמלוה השני כאילו כפר זאת להמלוה הראשון גופא, וזהו שכתב רש\"י בכתובות (ל\"ו ע\"א) \"ונתן לאשר אשם לו ולא כתב לאשר הלוהו? אלא לאשר האשם שלו, ואשם היינו קרן כדאמרינן בהגוזל (דף ק\"י) למי שהקרן שלו\".",
"אמנם יש גם ראשונים הסוברים כהצד הראשון, כמו הרשב\"א בסוף קדושין, שעל הקושיא ל\"ל קרא, דתפ\"ל מצד שכל מה שיש לו ללוה משועבדים המה למלוה כנ\"ל? הוא מתרץ, דשטרות לאו בני גוביינא דמילי נינהו ומילי לא משתעבדי וכן כתב הר\"ן בסוף כתובות."
],
[
"אונס ומפתה בנערה, שהדין הוא \"בנעוריה בית אביה כל שבח נעוריה לאביה\", יש ג\"כ להסתפק, אם החיוב בא באופן ישר לאביה, או דעצם החיוב הוא להנערה גופה אלא דהאב זוכה זאת ממנה.",
"ומצאנו שיש בזה מחלוקת הרמב\"ם והראב\"ד בפ\"ב מהל' נערה בתולה (הלכה ט\"ו) \"מפותה או אנוסה שלא תבעה עד שבגרה או עד שנשאת או עד שמת האב הארבעה דברים או השלשה שלה\", וכתב ע\"ז הראב\"ד \"במפותה אם מת האב למה שלה וכי יורשת אביה היא\"?",
"דהנה לכאורה אנו מוכרחים לומר, דבמפותה יועמד החיוב באופן ישר לאביה, דאי אפשר לומר דהאב זוכה ממנה, מאחרי דכשאין לה אב אין לה כלום, אכן באמת אין מזה ראיה מוכרחת, דטעמא מאי דבמפותה כשאין לה אב אין לה כלום, הוא משום מחילה, וכשיש לה אב, כיון דהוא זוכה תיכף את החיוב, אע\"פ שהוא זוכה כאמור מכוחה, אבל סוף סוף כבר אינה יכולה למחול מצד שזהו חב לאחריני, כמו בשיעבודא דר\"נ, דאפילו לאלה הסוברים כאמור דהוא מטעם שיעבוד על שיעבוד אין מועילה בזה מחילה.",
"אכן, שוב עלינו להסתפק בטעמא של דבר דבמפותה אין לה לעצמה כלום, אם דזהו מטעם מחילה או משום דבכלל אין כאן סבה לחיוב, מאחרי דנעשה הדבר ברצונה הטוב, ולא דמיא למחילה, דשם יש סבת החיוב אלא דהמחילה היא סבה חדשה לפטור, והספק הוא בכלל בכ\"מ שהאדם ניזק מדעתו שהמזיק פטור, אם אנו באים בזה מטעם מחילה, או דלא נתהוה כלל בזה סבת החיוב, ומובן, דרק אם נימא דמטעם מחילה הוא, אפשר לנו לומר דלעולם זוכה האב מהבת אלא דלא שייך בזה מחילה מטעם דחב לאחריני כנ\"ל, אבל אם נימא דלא יועמד כלל החיוב לכתחילה, ע\"כ צריכין אנו למימר דכשיש אב יועמד החיוב ישר להאב.",
"ועי' בב\"ק (צ\"ג ע\"א) \"מ\"ש רישא ומ\"ש סיפא? - וכו' - א\"ל הכי אמר רב ששת משום פגם משפחה\" ומשמע מזה יותר, דהוא מטעם מחילה וכיון דחב לאחריני אינה מועילה מחילה."
],
[
"ונראה דחקירתנו זו תלויה בשני התירוצים בתוס' כתובות (נ\"ו ע\"א וע\"ב) שהקשו על הא דתנן בב\"ק (צ\"ב ע\"א) \"קרע את כסותי ושבר את כדי עמ\"נ לפטור פטור\" דלהוי כמתנה ע\"מ שכתוב בתורה? ותירצו תירוץ אחד \"דהתם נמי אם היה אומר קרע ושבר עמ\"נ שאין לי עליך דין נזק הוי חשיב מתנה ע\"מ שכתוב בתורה אבל למחול יכול\", ועוד תרצו (דנזקין לא דמי לקדושין, דהכא היינו טעמא, שאין קדושין לחצאין, דאין לך קדושין שאין לה עליו שאר כסות ועונה\".",
"והנה לתירוץ ראשון ע\"כ צ\"ל, דאנו באים בזה מטעם מחילה, שאי אפשר להגיד שהוא מטעם עקירת החיוב מעיקרו, דזהו נכנס בכלל דמתנה ע\"מ שכתוב בתורה, אבל להתירוץ השני שפיר אפשר למימר דהוא מטעם עקירת החיוב מעיקרו.",
"אכן, באמת אפשר לומר שגם להתירוץ השני רק אז אפשר לבוא מצד עקירת החיוב מעיקרו, כשאנו מדברים בנזקי ממון, וכשם שהוא בעל על ממונו לתת ולהפקיר כמה שירצה, כך הוא בעל ג\"כ לתת רשות להזיק, אבל לא כן בנזק מעין של מפותה, שהענין כשהוא לעצמו אינו ענין ממוני, אלא מכיון דס\"ס מתחלף מעשה הפגם בממון ובממון הרי שייך הגדר מחילה.",
"ואפשר דגם מחלוקת התוס' והרמב\"ם בפיתוי קטנה דהתוס' סברי בכתובות (מ\"ב א') דבפתוי קטנה הוא חייב אף לעצמה, משום דקטנה לאו בת מחילה היא, ודעת הרמב\"ם בפרק ב' מהלכות נער' (הלכה י\"ג) דאף בקטנה פטור, דגם מחלוקת זו נכנסת לסוג הספק הנ\"ל, דאם אנו זקוקים בזה לגדר מחילה אז קטנה לאו בת מחילה היא, אבל אם הטעם הוא שלכתחילה לא יועמד חיוב כשהדבר נעשה מדעת הפגום, הנה כיון דלא בעינן את הדעת בתור סבה, אלא בתור העדר סבה, שאין כאן סבה לחיוב, ע\"ז מועילה גם דעת הקטנה.",
"ונחזור לענינינו, דבזה נחלקו הרמב\"ם והראב\"ד הנ\"ל כשמת האב במפותה, דאם נימא דהאב זוכה במפותה מכחה, וכל הטעם דלא מועלת מחילתה, כיון שהמעשה היה בעוד האב חי ויש בזה משום חב לאחריני, אבל ס\"ס כשמת האב ועכשיו איננה רוצה למחול שוב שייך לה ואין אנו זקוקים בזה לגדר ירושה, אלא משום דבאופן שכזה הופקעה זכות האב, וממילא היא נשארת בזכותה היא, ואע\"פ דאי לא היה לא אב כלל לא היתה זוכת בזה, הלא כל הטעם הוא מצד מחילה, וכ\"ז דוקא כשבשעת המעשה היתה בת מחילה, וכן בשעת המעשה לא מועילה מחילתה מצד הב לאחריני כנ\"ל, ושיטת הראב\"ד היא, דהחיוב יועמד ישר להאב ובשביל כך פריך שפיר דאיך אפשר במפותה שיהיה הקנס לעצמה כשמת האב הא לאו בת ירושה היא."
],
[
"ובאמת אנו מוצאים בזה מחלוקת הרמב\"ם והראב\"ד גם בהלכה י\"ג בפרק הנ\"ל, שהרמב\"ם אומר, \"אמרה לו אנסת אותי והוא אומר לא כי אלא פתיתי הרי זה נשבע שבועת התורה על דמי הצער ומשלם בושת וקנס שהרי הודה במקצת הטענה\", וכתב ע\"ז הראב\"ד \"אין כאן שבועה, לפי שאין כאן תובע שהתשלומין אינן שלה, כמו מנה לאבי בידך הוא\", ועיין בכ\"מ שאמר כדי להצדיק את דעת הרמב\"ם \"שאע\"פ שהתשלומין אינם שלה מאחר שמה שמזכה בה האב הוא על ידה שפיר מיקראי תובע\", והדברים ברור מללו, דבזה היא המחלוקת, דהרמב\"ם סובר שהאב זוכה מכחה, ובשביל כך שייכת בזה שבועה עפ\"י תביעתה, והראב\"ד סובר שהחיוב יועמד ישר להאב ומדמה את זה לתביעה של מנה לאבי בידך."
],
[
"אולם, לכאורה, לפ\"ז סותר הרמב\"ם את עצמו, דהא להנ\"ל טעמא דהרמב\"ם שבמפותה כשאין לה אב אין לה קנס הוא מטעם מחילה, ואיך פסק דאף בקטנה אין לה קנס דאיך שייכת מחילה בקטנה?",
"אכן י\"ל דהרמב\"ם לשיטתו שחולק על דעת התוס' בכתובות (ט' ע\"א) שסבירא להו, דפתוי קטנה אונס והוא ס\"ל בפ\"ב מהלכות סוטה (ה\"ד) דאף קטנה שנתפתתה נאסרת על בעלה, ונחוץ לומר דס\"ל דרק לדבר חיובי אין לה רצון, אבל לדבר שלילי יש לה רצון וגם מחילה, הלא ס\"ס פועלת רק לדבר שלילי, להפקעת החיוב."
]
],
"Method VII": [
[
"סבה ומסובב או יסוד ובנין",
"ההבדל בין הראשון, סבה ומסובב ובין השני, יסוד ובנין מובן מאליו. כי סבה, אע\"פ שנתבטלה בהמשך הזמן לא נתבטל המסובב, אבל כשנפל היסוד ממילא נופל הבנין.",
"הפרטים שהמה בבחינת סבה ומסובב אי אפשר לפורטם כי רבים המה מאוד, ומן הפרטים שהמה בבחינת יסוד ובנין נביא אחדים מהם, למשל, הדין של \"ליכא לוח ליכא ערב\" מפני שהחיוב של הלוה אינו רק סבה לחיובו של הערב, אלא זהו היסוד לחיובו של הערב וכשאין היסוד ממילא נופל הבנין.",
"אמרנו בכוונה \"החיוב של הלווה\" מפני שאנו מקפידים בכאן בעיקר על החיוב של הלוה, ולא על הלוה בעצמו, והראי' דגם אם מת הלוה החיוב על הערב עומד בתקפו, מפני שס\"ס חיובו ברור וקיים. אבל במקום שגם אין חיובו ברור וקיים כמו בשני יוסף בן שמעון שאחד מהן לוה ואחד מהם ערב כמבואר בבכורות (מ\"ח ע\"א), או אם ימחול להלוה שוב ליכא חיוב על הערב (ובהמדה \"במקום העצם\" עוד נאריך אי\"ה בזה).",
"או, למשל, שיעבוד הגוף ושיעבוד נכסים, דהשיעבוד הגוף אין זה רק בבחינת סבה לשיעבוד הנכסים, אלא דזהו היסוד וברגע הפקעתו של שיעבוד הגוף נפקע ממילא שיעבוד הנכסים, (ואמנם במק\"א אנו מבארים בזה שיטה אחרת, אך אנו מדברים בזה לפי המובן הרגיל).",
"וזהו ההבדל ג\"כ בין כל מכירה דעלמא ובין מוכר שט\"ח, שבכל מכירה הנה המוכר משמש רק בתור סבה לחלות הקנין, אבל במוכר שט\"ח נשאר המוכר בתור היסוד, לפי שיטת הראשונים דמוכר רק את שיעבוד הנכסים ולא את שיעבוד הגוף ובשביל כך כשחזר ומחלו מחול.",
"ולפעמים רבות קשה לעמוד על זה, אם זהו בכלל סבה או בכלל יסוד ובנין.",
"והדוגמאות כדלקמן:"
],
[
"מחלוקת התוס' והרמב\"ן לענין מיגו, לפי שיטת התוס' בריש גיטין טענינן ליתמי פרוע, אע\"ג דלא טענינן להו מזויף, וכמו כן טענינן להו טענת החזרה בפקדון, אע\"ג דלא טענינן להו נאנסו. והרמב\"ן בר\"פ המוכר את הבית חולק על שני הדברים יחד ואומר, דכיון דכל הנאמנות בפרוע הוא מצד מזויף, והנאמנות בהחזרתי הוא מצד נאנסו, ואם נימא דלא טענינן להו מזויף ונאנסו איך אפשר לטעון להם פרוע והחזרתי \"דמאחר שהיסוד הרוס איך יתקיים הבנין\".",
"וברור, דהתוס' סברי שמיגו הוא בבחינת סבה ומסובב, כלומר, דאותה הטענה שהיה יכול לטעון היא הסבה, והמסובב הוא דבשביל זה אנו מאמינים גם להטענה שהוא טוען עכשיו, וממילא אע\"פ שלהיתומים בטלה הטענה הראשונה מ\"מ לא בטלה הטענה השניה, דדינא הוא דטענינן ליתמי כל מה שהיה ביכלתו של אביהם לטעון, ואע\"פ שיש יוצא מן הכלל בנוגע להטענה המיגואית, אבל במה שנוגע להמסובב, זאת אומרת, בהטענה הבאה מכח המיגו נשאר הכלל דטוענין זאת גם ליתמי, והרמב\"ן סובר, כמו שאמר זאת בפירוש שהוא בגדר יסוד ובנין, וכשנפל היסוד ממילא נופל הבנין."
],
[
"ואמנם המחלוקת של התוס' והרמב\"ן הנ\"ל נובעת בעיקר בעצם הנמוק של מיגו אם זהו רק מצד \"מה לו לשקר\", כלומר, הברור שטענתו היא אמת, או שיש במיגו גם מעין זכות נאמנות להבע\"ד בטענותיו, זאת אומרת, דאע\"פ דאמרה תורה \"עפ\"י שנים עדים יקום דבר\" והבע\"ד בעצמו אינו נאמן, זהו דוקא במקום שאין לו שום זכות להיות נאמן בענין הנידון, אבל כיון שיש לו בזה יפוי כח לטעון טענה ידועה המועלת, שוב גם הבע\"ד עצמו מהימן.",
"ומובן, דאם המיגו הוא רק כהצד הראשון מצד מה לו לשקר בלבד, הנה הטענה שהיתה ביכלתו לטעון משמשת רק בתור סבה, אבל להצד השני שזהו מעין זכות לנאמנות, הנה זהו כבר לא סבה לבד אלא עצם יסוד הנאמנות.",
"ועי' בס' ד\"מ דה\"ק ש\"ג (פ\"ז וח') ששם הבאנו הרבה ראיות להצד השני.",
"א) מטעמו של רש\"י בהא דאמרינן מודה בשטר שכתבו צריך לקיימו דהוא \"משום דדבר תורה אין צריך קיום דעדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותם בב\"ד ורבנן הוא דאצרכו קיום כי טעין מזויף הוא, אבל בשאר טענות כגון פרוע הוא לא אצריכוהו קיום\" (עי' בכתובות י\"ט ע\"א ובתוס' שם ד\"ה מודה בשטר), ואין לזה מובן כלל להצד הראשון בנמוק המיגו דמאי נ\"מ לן לפ\"ז אם הוא מדאורייתא או מדרבנן אבל ס\"ס כיון דאם היה טוען טענת מזויף היה נאמן הנה על כל טענות אחרות עלינו להגיד מה לו לשקר, ויובן זה רק להצד השני, וכפי מה שכבר ביארנו במק\"א דדבר שהוא רק מתקנתא דרבנן הנה טרם שיצא הדבר אל הפועל לא שייך ע\"ז לבוא מצד זכות בכח, ולכן אם היה הדין שנאמן על טענת מזויף מצד דינא דאורייתא, היה אפשר להגיד שאף טרם שטען את זה יש לו ע\"ז זכות לטעון וממילא הוא נאמן אפילו על טענה אחרת, אבל מכיון שכל הדין הוא רק תקנתא דרבנן זה לא נכנס כבר בכלל זכות.",
"ב) מתירוצו של הש\"מ בריש ב\"מ על קושית התוס' בזה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי דליהמניה במיגו על חציו דאי בעי אמר כולה שלי? שכתב ע\"ז \"וזו אינה ראיה, דכי אמר כולה שלי לא שקיל אלא חצי מה שהוא טוען, ואף שאומר חציה שלי אין לו אלא חצי ממה שהוא טוען, שאם אתה אומר יש לו הכל, נמצא שאתה מאמינו בטענה זו יותר ממה שאתה מאמינו באותה שכולה שלו - וכו' - אלא שורת הדין כך הוא, לעולם אינו נוטל אלא חצי טעין בלבד\", וגם לזה אין מובל זולת להצד השני דאנו באים במיגו גם מצד זכות הטענה וכאן זכות הטענה היא להאמין במחצית הטענה, ואע\"פ שאם היה טוען כולה שלי הנה בפועל היה משיג חציה, אין אנו מביטים בזה על הבפועל, אלא על הזכות בכח שיש לו בנאמנות הטענה.",
"ועי' שם עוד בשמ\"ק הנ\"ל שמביא ע\"ז עוד תירוץ בשם הר' פרץ \"דלא אמרינן מיגו בכה\"ג אלא באותו ממון\", וגם זה בלתי מובן רק להצד השני הנ\"ל."
],
[
"ובזה יובן לנו הטעם דבעדים לא אמרינן מיגו כדאמרינן בכתובות (י\"ח ע\"ב) \"לא שנו אלא שאמרו אנוסים היינו מחמת נפשות אבל אמרו אנוסים היינו מחמת ממון אינם נאמנים\" ואין אנו מאמינים להם שאנוסים היו מחמת ממון במיגו דאי בעי אמרו אנוסים היינו מחמת נפשות? ועי' בתוס' שם משום דבשני עדים לא שייך לומר שיהיו נאמנים במיגו \"לפי שאיך האחד יודע מה בדעת חברו לטעון\", אבל התוס' לשיטתייהו הנ\"ל שרק מצד מה לו לשקר אתינן בזה ובשביל כך הוצרכו לדחוק \"לפי שאין אחד יודע מה בדעת חברו לטעון\", אבל לפי הצד השני הנ\"ל, הנה בכלל לא שייך בעדות המושג מיגו, מאחרי דכל עיקרו הוא רק זכות של הבע\"ד, אבל בעדות הרי לא שייך זה, כמו להיפך שלא שייך לבוא בבע\"ד מצד מיגו של עדות, כלומר, אם הבע\"ד המה שלשה למשל הלא אפשר להגיד תמיד מה להם לשקר, הלא היה יכול רק אחד מהם להיות בע\"ד ושנים האחרים יהיו לעדים? אך ג\"כ כנ\"ל, דמתי שייך מיגו רק במקום שגם הטענה שהוא טוען עכשיו וגם הטענה שהיה יכול לטעון הנה היא טענה של בע\"ד ורק אז שייך לבוא מצד זכות בעל דין כנ\"ל."
],
[
"בשר בחלב, שכל דבר בפני עצמו, הבשר והחלב, הוא היתר, וע\"י תערובתם נעשה כל אחד, גם הבשר וגם החלב לאיסור, וגם שם יש לחקור, אם זהו בתור סבה ומסובב, כלומר, דתערובתם זהו סבה להאיסור שמתהוה על כל אחד מהם בתור איסור עצמי, ובאופן כזה אף כשתתבטל בהמשך הזמן הסבה, זאת אומרת, כשיפרד למשל הבשר מהחלב, ג\"כ נשאר כל אחד איסור בפני עצמו, או דהוא בבחינת יסוד ובנין, וממילא אע\"פ שכ\"ז שהם בתערובתם הנה כל אחד מהם, גם הבשר וגם החלב הוא איסור בפני עצמו, אבל כשנתבטלה התערובות נתבטל גם האיסור.",
"וע' בספרו של הגאון רבנו חיים הלוי ז\"ל על הרמב\"ם בפ\"ט מהל' מאכלות אסורות (הלכה ט') שמראה שבזה מחולקים הרמב\"ם והראב\"ד דהלא קי\"ל ש\"אפשר לסוחטו אסור\" ומזה נראה לכאורה, דהאיסור הוא אף לאחר שנתפרדה התערובות, אבל גם בזה יש לחקור, אם זהו רק איסור הנמשך מצד העבר, או דהוא איסור הוי ככל האיסורין. דאם נימא כהצד הראשון שכבר נעשה כל אחד מהתערובות, גם הבשר וגם החלב, לאיסור עצמי, הרי הוא איסור הוי ככל האיסורין, אבל אם נימא כהצד השני, ע\"כ דכל האיסור באפשר לסוחטו הוא רק מצד איסור הנמשך, דכיון שכבר נאסר בעודו בתערובתו תו אינו חוזר להתירו, והרמב\"ם סובר כהצד הראשון, ובשביל כך פסק שם שאם נפל חלב לתוך קדרה של בשר ונאסרה אותה חתיכה צריכים ששים בקדרה נגד כל החתיכה הנ\"ל, שאז החתיכה אסורה והשאר מותר, ואם לאו כל החתיכות שבקדרה אסורה, אע\"פ שכלפי החלב יש בקדרה הרבה יותר מששים, משום דכיון דהחתיכה נאסרה כבר באיסור עצמי והוי ככל איסורין שבתורה אנו צריכים לששים נגד כל החתיכה, ואע\"פ שכל סבת האיסור הוא תערובות החלב שכנגדו יש ששים, הנה לענין כח התפשטותו של הטעם, אנו מביטים על הדבר הנאסר.",
"והראב\"ד סובר כהצד השני, ובשביל כך חלק על הרמב\"ם ואמר \"אנו אומרים, שלא שמענו כל החתיכה נעשית נבלה - וכו' - ואם יש באותו חלב כדי ליתן טעם בכל החתיכות אסורות\", ואע\"פ שהוא ג\"כ סבור, דאפשר לסוחטו אסור, אבל כיון דהאיסור כבר אינו איסור הוי אלא דהוא רק איסור הנמשך מצד העבר שאינו חוזר להתירו, אין לו כח להתפשט גם על אחרים לאוסרים מטעם טעם כעיקר, דכיון שהוא מטעם \"יסוד ובנין\" הנה כשנהרס היסוד, כלומר, התבטלות החלב שבו ממילא נופל הבנין, האיסור המתפשט, כנ\"ל."
],
[
"ועי' בתוס' חולין (ק\"ח ע\"ב), מחלוקת רבנו שמואל ור\"י, למ\"ד מין במינו לא בטל, איך יהיה הדין ברוטב שנאסר מטעם חתיכת נבלה ונתערב הרוטב במים אחרים, אם יהיה בזה הדין של מין במינו לא בטל, שלדעת רבנו שמואל, גם ע\"ז נאמר מין במינו לא בטל כיון שזה מים וזה מים, והר\"י סובר, דבאופן שכזה שפיר מתבטל הרוטב הנאסר בששים של מים אחרים, כיון שהרוטב אינו נאסר אלא מחמת טעם הנבלה המעורב בהן, משום \"דאינו חמור מן האיסור הנבלע בהן\".",
"והמחלוקת בזה הוא ג\"כ, אם נביט על הדין דמין במינו לא בטל בתור סבה ומסובב, או בתור יסוד ובנין, דאע\"פ שמקור האיסור הוא בודאי חתיכת הנבלה, אבל ס\"ס המסובב הוא שהתבלין בעצמם כבר נאסרו, וכשנפלו לתוך מים אחרים אין אנו צריכים להביט על הסבה הראשונה, אלא אנו אומרים בנוגע להמים האחרים מין במינו לא בטל, אבל אם אנו מביטים ע\"ז בתור יסוד ובנין ויסוד האיסור של הרוטב הוא רק הבשר הנבלה, או החלב והדם, הנה תמיד אנו צריכים להביט על היסוד. כי כדברי הרמב\"ן הנ\"ל כשנופל היסוד נופל הבנין אפילו בבנינים ע\"ג בנינים והיסוד הוא בשר שבנוגע להמים הוא מין בשאינו מינו.",
"ועי' ברשב\"א שמסביר את סברת הר\"י בהמליצה \"דלא יהיה כח הבן יפה מכח האב\", ובודאי שאמנם אפשר שיהיה כח הבן יפה מכח האב, מפני שהאב והבן הוא ג\"כ בתור סבה ומסובב והבן מתקיים שפיר אפילו כשהאב כבר איננו, אלא שכוונתו הוא ג\"כ למה שאמרנו, דאין כאן בבחינת סבה ומסובב אלא בתור יסוד ובנין, וכשנופל היסוד ממילא נופל הבנין.",
"ועי' בחוות דעת ביו\"ד סי' צ\"ב שפוסק ג\"כ בהיתר שקבל טעם מאיסור שאינו בטבעו להתפשט רק עד ל', למשל איסור כחוש, הנה אע\"פ שההיתר הוא שם ובטבעו להתפשט עד ששים, בכ\"ז די בל' מכיון שיסוד האיסור הוא דבר שבטבעו להתפשט רק עד ל'.",
"והחידוש שבדבריו הוא, דלא רק לענין מין במינו אנו מביטים על יסוד האיסור, אלא ג\"כ לענין כח ההתפשטות של האיסור וכאן עוד מובלט ביותר היסוד של \"יסוד ובנין\" הנ\"ל.",
"ואמנם מתוס' חולין שם משמע להדיא כהחו\"ד הנ\"ל, שהרי סיימו שם בדבריהם \"ומכאן יש להוכיח, דתבלין הבלועין מחלב או מדם ונפלו לקדירה דמתבטלים בששים, אע\"ג דנותן טעם אפילו באלף, מותר דאינו חמור מן האיסור הבלוע מהן\"."
],
[
"ועי' ב\"ברוך טעם\" שער התערובות (פרק ג') שחולק בזה על החוו\"ד הנ\"ל, ומחלק בין הדברים הללו, כלומר, דרק לענין מין במינו אזלינן בתר המין האוסר, אבל לענין כח נתינת הטעם אנו מביטים על הנאסר, ומביא ראיה על זה מהסמ\"ג שבהלכות מא\"ס (מל\"ת קל\"ט) סובר כדעת הר\"י הנ\"ל שלענין מין בשאינו מינו אזלינן בתר האוסר, ובכ\"ז כותב אח\"כ לענין מלח הבלוע מדם, דמאחר שהמלח נמלח עם הדם כאילו נתערב בכל הקדרה ומוליך איסורו ע\"מ יש לשער כאילו הדם כולו מלח, ומביא ראיה ממה שאנו אומרים בחולין (צ\"ט) דר\"י אומר דרביעית ציר דגים טמאים צריך סאתיים של ציר טהור לבטלו, אע\"ג דכל איסור הציר הוא מחמת שמנונית של הדג טמא המתבטלת בששים, וע\"כ דמחלק בין כשאנו דנים לענין מין במינו, דאז אנו מביטים על האוסר, ובין כשאנו דנים כאמור בנתבטלה הסבה, שהוא החלב שנתבטל בששים, לא נתבטל המסובב.",
"ולדברי הסמ\"ג נצטרך לומר, שהוא סובר דהגדר מין במינו לא בטל הוא אמנם מצד מדת יסוד ובנין, אבל הגדר טעם כעיקר הוא מצד מדת סבה ומסובב, ויש מקום לההבדל הזה, כי בטעם כעיקר שההיתר גופא נהפך להיות איסור, א\"כ אין האיסור משמש רק בתור סבה שע\"י מקבל כבר המסובב דין עצמי, משא\"כ לענין מי במינו לא בטל, שבההיתר לא מורגש האיסור, הנה זהו רק בתור יסוד ובנין, שכל זמן שהאיסור נמצא לא בטל ההיתר ובזה עלינו להביט על האיסור.",
"ועי' בהמדה ו' בספרנו זה, שחקרנו אם הא דמין במינו אפילו באלף לא בטיל, אם זהו מצד דהוה כאילו נותן טעם, או דדין הוא דבאופן שכזה אסור אף בלי טעם, ולפי דברינו הנ\"ל בזה חולקים התוס' והסמ\"ג, דהתוס' שאינם מחלקים בזה סוברים כהצד הראשון, והסמ\"ג שכן מחלק סובר כהצד השני."
],
[
"מחלוקת הרמב\"ם והטור בהגדר \"של שלוחו של אדם כמותו\", האחרונים נסחו את המחלוקת שהוא בזה, דהרמב\"ם סבור שהוא נעשה במקומו של המשלח ופועל אח\"כ שוב בכח עצמיי, ובשביל כך פסק בפ\"ב מהל' גירושין (הלכה א') דאם נשתטה הבעל המגרש אחרי מינוי השליח להולכה פסול הגט רק מדרבנן, והטור סובר דהוא רק כמכונה דהמשלח פועל על ידו את פעולתו ולפיכך חולק וסובר דבאופן שכזה הוא פסול מן התורה, הנה באמת, גם בזה אנו רואים מחלוקת בעצם המדה, אם להביט על זה ממדת סבה ומסובב, או ממדת יסוד ובנין, דעפ\"י המדה הראשונה הנה המשלח הוא רק סבה והדין של \"כמותו\" הוא המסובב, ובהתבטל הסבה לא נתבטל המסובב, אבל להצד השני אנו מביטים על זה מנקודת יסוד ובנין, והמשלח הוא היסוד וממילא כשנפל היסוד נפל הבנין."
],
[
"והמחלוקת הנ\"ל במושג קיום השליחות היא ג\"כ מחלוקת במושג בטול השליחות אם הבטול הוא רק מושג שלילי ששולל בהוה את כחו שעל ידו פועל השליח את פעולתו, או שזהו מושג חיובי שלוקח בחזרה את המנוי של העבר, שמובן שאם אמרינן שכחו של המשלח משמש בתור יסוד לכל הוצאות השליחות מכח אל הפועל אינו דרוש כלל לבטול שהמשלח יבטל את מנוי השליחות למפרע, אלא שע\"י הבטול הוא, המשלח, חדל להיות פועל בהוה ביפוי כח שלו וממילא כבר אין שום מקום לשליחות, אבל אם אמרינן שמנוי השליחות משמש רק בתור סבה שע\"י משיג השליח כח עצמי, הנה לא די בזה מה שהמשלח חדל להיות פועל בהוה בהיפוי כח שלו. כי כאמור, בכ\"מ אע\"פ שנתבטלה אח\"כ הסבה לא בטל המסובב, אלא אנו צריכים לומר דע\"י הבטול הוא עוקר את הסבה למפרע, זאת אומרת, דכמו שע\"י מאמר פיו נתמנה השליח ככה גם כן ע\"י מאמר פיו של הבטול הוא עוקר את המנוי למפרע.",
"ובזה ביארתי בספרי ד\"מ הנ\"ל ש\"ד (פרק י\"ג) את הסוגיא השלימה בריש השולח (גיטין ל\"ב ול\"ג) שכמה הלכות נשנו שם באופני הבטול ונראה שמה שהבטול דרוש לתנאים מיוחדים, ואמרינן בזה דברים שבלב לא הוי דברים ו\"שלא בב\"ד וגם בלי ידיעת שליח ואשה משמע פשט הלכה דלא הוי בטול\" (עי' שם בתוס' ד\"ה מהו דתימא) אפילו למאן דלא ס\"ל הטעם של \"א\"כ מאי כח ב\"ד יפה\", ואם מינוי השליחות היה עפ\"י עשרה סובר רשב\"ג ש\"צריכה בי עשרה למישלפה\", ואם היינו אומרים \"לצעורי הוא דקא מכוון\" וכפי' רש\"י שם לצעורי בעלמא חודש או חדשים, היה אפשר לו להשליח לתת את הגט אף נגד רצונו של המשלח (ועי' בחי' הרשב\"א שם) וכל זה מורה שאין הבטול רק ענין שלילי לבד שהמשלח חדל מלפעול בהוה, אלא שיש בזה משום עיקור למפרע, ובשביל כך זהו קשור בתנאים מיוחדים."
],
[
"זכיה מטעם שליחות, שזאת אומרת, שהזכות היא במקום המנוי של השליחות, אבל מובן מאליו, שבזה יבדלו, שאפילו לשיטת הרמב\"ם הנ\"ל שסובר דהמנוי מצד המשלח משמש רק בתור סבה ולא בתור יסוד, וכיון שמינה את השליח אז כבר לא איפת לן מה נעשה בהמשלח, אבל בזכות הנה בודאי הזכות זהו עיקר היסוד במה שאנו אומרים \"זכין לאדם שלא בפניו\" ובשביל כך אנו זקוקים שתהיה זכות להזוכה עד הסוף.",
"ואם בשליחות אמרנו שאם המשלח חוזר אז אינו די בחזרה לבד, אלא אנו זקוקים לדיני בטול השליחות, שזאת אומרת, שזהו לא רק אופן שלילי שאינו רוצה עכשיו בזה, אלא שהוא מבטל בעיקר את המנוי בעבר, הנה בזכות בודאי לא בעינן לכך, אלא כיון דיש רק גילוי הדעת בהוה שהדבר פסק להיות זכות לו כבר אין היסוד של הזכות."
],
[
"ובזה ביארתי את דברי הירושלמי בגיטין שהובא בתוס' (י\"א ע\"ב) \"הגע עצמך, הרי שהיה עבדו של קצין הרי חובה הוא לעבד, הרי שהיתה אשתו של מוכה שחין הרי זכות הוא לה? לית לך אלא כהדא, אילו המוכר עבדו שלא מדעתו שמא אינו מכור אילו המגרש אשה שלא מדעתה שמא מגורשת היא, ובהוספת דברי התוס' שם \"פירוש, ע\"י אחר העבד נמכר על כרחו ואין האשה מתגרשת ע\"י אחר בעל כרחה\".",
"והדברים יתפרשו עפ\"י סוגית הגמרא בבלי (כ\"א ע\"א) \"אמר אביי, מכדי חצר מהיכי אירתבי מידה, מה ידה דאיתא בין מדעתה ובין בע\"כ, אף חצרה דאיתא בין מדעתה ובין בע\"כ - וכו' - והא שליחות לקבלה דמדעתה איתא בע\"כ ליתא וקא הוי שליחות לקבלה? - וכו' - ואיבעית אימא, שליחות לקבלה נמי אשכחן בע\"כ שכן אב מקבל גט לבתו קטנה בעל כרחה\", ואנו רואים מזה, דלא רק שבגט אין אנו זקוקים לרצונה של האשה אלא גם כן שרצונה לא מועיל כלל, זאת אומרת, שבמקום שהגט מצד עצמו לא יכול לפעול את החלות אלא דוקא בהצטרפות רצונה, זהו כבר לא הוי בכלל \"ונתן בידה\", שזאת אומרת, שהוא לבדו צריך להיות הפועל היחידי בזה בלי שנזדקק מצדה רק את ידה אבל לא ג\"כ את רצונה.",
"והשקלא וטריא בשליחות לקבלה סובבת על מחלוקת של הרמב\"ם והטור הנ\"ל, דהמקשן סבר כדעת הטור הנ\"ל, ולפ\"ז גם שליחות לקבלה \"מדעתה איתא בע\"כ ליתא\" שכל מלוי השליחות תלוי רק ברצונו של המשלח, וממילא בשליחות לקבלה הרי \"מדעתה איתא בע\"כ ליתא\", והמתרץ מתרץ כהרמב\"ם, שבאמת כ\"ז שהשליחות קיימת אין הדבר תלוי כלל ברצונו של המשלח, כי כבר יש לו להשליח כח עצמי, ואם ביטול מועיל הלא הוא כאמור שמבטל את המינוי ולא נחשב כלל לשלוחו, ומה שהוסיף \"שכן אב מקבל גט לבתו קטנה בע\"כ\" זהו בתור ראיה שכ\"ז שהשליחות קיימת אין הדבר תלוי ברצונו של המשלח, כי לולי זאת איך אב מקבל גט לבתו קטנה בע\"כ מצד מושג שליחות הלא זהי תרתי דסתרי, אם לא שרק להמנוי אנו דרושים לרצונו של המשלח וכאן המנוי של האב בא מצד התורה וממילא יכול לקבל אף בעל כרחה.",
"וכאמור, שזה רק בשליחות אבל לא בזכיה, ששמה הזכות זהו כל היסוד של הדבר ולא רק הסבה בלבד, וזהו שמתרץ הירושלמי איך הדין באשת מוכה שחין שזכות הוא לה \"אילו המגרש אשה שלא מדעתה שמא מגורשת היא\" וכפירושם של התוס' \"אין האשה מתגרשת ע\"י אחר בעל כרחה\", כלומר, אין ציור של זכיה בעל כרחו של הזוכה, וכיון שאין בע\"כ ממילא גם רצונה - שזוהי הזכיה - אינו מועיל, דזהו שוב לא בכלל של \"ונתן בידה\" היא.",
"ואם כי בעבד כן מועילה זכיה ע\"ז אומר הירושלמי \"אילו המוכר עבדו שלא מדעתו שמא אינו מכור\" שזהו עפ\"י דברי הקצוה\"ח בסי' ר' (סעי' ב') שמקשה למה קי\"ל בשטר שחרור שלא לשמו פסול כיון דהנוסח של שטר שחרור הוא \"הרי את בן חורין הרי את לעצמך\" א\"כ מ\"ש מכרו לאחרים - דאז טוב שטר רגיל ולא בעינן בזה לשמו - ומ\"ש מכרו לעצמו? ומתרץ, דבשלא לשמו שאין בזה מתורת שטר שחרור אלא מתורת שטר קנין הרי תשאר שוב הקושיא של \"יד עבד כיד רבו\" והתירוץ של \"גיטו וידו באין כאחד\" זה לא שייך רק במקום דבעינן רק נתינה לבד אבל לא במקום שאנו דרושים לקנין ככל הקנינים, ובשביל כך רק כשכתב לשמו שיש ע\"ז שם שטר שחרור שהוא כמו גט אשה שדי בנתינה לבד יש תירוץ של גיטו וידו באין כאחד, אבל בשלא לשמו שוב נשאר החסרון של \"יד עבד כיד רבו\", ומחדש שם הקצוה\"ח שלפ\"ז אם מזכהו השטר שחרור ע\"י אחרים שאין שם החסרון של \"יד עבד כיד רבו\" שיהיה טוב גם בשלא לשמו, ואמנם זהו החידוש גופא מחדש הירושלמי באמרו \"אילו המוכר עבדו שלא מדעתו שמא אינו מכור\", פירוש בשביל כך מועילה זכיה בעבד, ולא שייך בזה החסרון של \"מה ידה דאיתא בין מדעתה ובין בע\"כ\", דהא בזה דל שטר שיחרור מהכא יש בזה משום שטר מכירה, דמה לי מכרו לאחרים מה לי מכרו לעצמו, כנ\"ל."
],
[],
[
"ואמנם גם בזכיה אע\"פ, שכאמור, הזכות זהו היסוד לה\"זכין לאדם שלא בפניו\", הנה לא בעינן את הזכות רק בעצם הדבר, אבל בנוגע להדברים המסתעפים מזה, הנה אפילו אם באלה כרוכה כבר לא זכות אלא חובה ג\"כ לא איכפת לן.",
"ודבר זה אנו למדים מדברי הר\"ן בגיטין (ל\"ז ע\"א) שאמרינן שם \"אין כותבין פרוסבול אלא על הקרקע אם אין לו מזכהו בתוך שדהו כל שהוא, שכתב על זה \"ומסתברא דמאי דאמרינן מזכהו בשדהו כל שהוא, שאם היה שם וצוח ולא מהני שאין אדם זוכה בעל כרחו, ומיהו אם לא היה שם משמע דמהני ומכאן נ\"ל דמאי דקי\"ל זכין לאדם שלא בפניו כל שהדבר בעצמו זכות, אע\"פ שנמשך ממנו חוב שהוא יותר על הזכות זכה וקנה דהא ודאי כשמזכהו בקרקע כל שהוא מתחייב הוא בכך שאין שביעית משמטת חובו אפ\"ה אמרינן דמהני\", והדברים ברורים כנ\"ל."
],
[
"ועי' בביצה (ו' ע\"ב) בתוס' ד\"ה השתא מוכן לאדם שכתבו \"ותימא, היכי הוה מוכן לאדם, אדרבא לא הוי מוכן לאדם, דבין השמשות לא מצי שחיט לה, דשמא הוא שבת והיכי מוכח דמוכן לאדם לא הוי מוכן לכלבים? - וכו' - והר' יעקב מקורביל תירץ, דשפיר מיירי דוקא לענין שבת, ואעפ\"כ מוכח שפיר דמוכן לאדם לא הוי מוכן לכלבים, דאי ס\"ד דמוכן לאדם הוי מוכן לכלבים, א\"כ בע\"ש מבעוד יום אם היה מוכן לאדם היה מוכן גם לכלבים, לפי דבריו דמוכן לאדם הוי מוכן לכלבים, א\"כ כשהחשיך וקדש היום, אע\"ג דנסתלקה הכנה דאדם שאינה ראויה לאדם עכשיו, מ\"מ היתה מוכנת לכלבים מבעוד יום, וכיון שהיתה מוכנת להם ההכנה לא נסתלקה בקדושת היום\".",
"ואנו רואים, שהשקלא וטריא בתוס' הנ\"ל היא בזה: אם נביט על הא דמוכן לאדם מוכן לבהמה מנקודת יסוד ובנין או מנקודת סבה ומסובב, בהקושיא תפסו כהצד הראשון, וא\"כ רק אז הוא מוכן לכלבים כשהוא מוכן לאדם - ובע\"ש בין השמשות כבר לא היה מוכן לאדם וממילא ג\"כ לא מוכן לכלבים, ובהתירוץ תפסו כהצד השני, ובכן בעינן את המוכן לאדם רק זמן ידוע, שזה גורם שנחשב כבר מוכן לכלבים, ואז אפילו אם מאיזו סבה שהיא נתבטל המוכן לאדם, נשאר זה בכ\"ז מוכן לכלבים, והציור הזה יש בכאן דמבעוד יום הוי מוכן לאדם, ואז אפילו כשהניח בין השמשות נתבטל המוכן לאדם, הנה עי\"ז לא נתבטל המוכן לכלבים."
],
[
"ועי' ברמב\"ם פ\"א מהל' תרומות (הלכה י'), \"נכרי שקנה קרקע בא\"י לא",
"הופקעה מן המצוות, אלא הרי היא בקדושתה, לפיכך אם חזר ישראל ולקחה ממנו, אינה כבוש יחיד אלא מפריש תרומות ומעשרות ומביא בכורים והכל מן התורה - וכו' - ויש קנין לנכרי בסוריא להפקיע מן המעשרות\", וכתב על זה הראב\"ד \"א\"א, אע\"פ שבכרו ברשות הנכרי\".",
"והנה בודאי, שגם הרמב\"ם מודה, דהגדר אין קנין הוא גם לענין הפירות שבכרו ברשות הנכרי, כמו שאומר בעצמו תיכף אח\"ז (בהלכה י\"א), \"פירות הנכרי שגדלו בקרקע שקנה בא\"י - וכו' - ואם לקחן ישראל אחר שנתלשו קודם שתגמר מלאכתן וגמרן ישראל חייבין\", וע\"כ דהמחלוקת היא בזה שמשמע מהרמב\"ם, דהמחלוקת אי יש קנין לנכרי או אין קנין לנכרי היא, לא רק לענין הפירות, אלא גם לענין עצם קדושת א\"י, דלמאן דסובר יש קנין, הנה כל חלק קרקע שנמכר לעכו\"ם פקע ממנו קדושת א\"י לעולם, ואפילו אם אנחנו לוקחים מעכו\"ם אח\"כ בחזרה, זה כבר נקרא כבוש יחיד, ובשביל כך הוא מדגיש \"לפיכך אם חזר ישראל ולקחה ממנו אינה כבוש יחיד\", ומכלל הן אתה שומע לאו, דלמדס\"ל יש קנין עצם הקדושה נפקע מן הקרקע לעולם, וע\"ז חולק הראב\"ד, דלדידיה המחלוקת יש קנין או אין קנין לא נוגע לעצם הקדושה של א\"י ונוגעת רק לענין הפירות שגדלו ברשות הנכרי.",
"ואי אפשר להסביר מחלוקתם רק ג\"כ עפ\"י המדה הנ\"ל, דבאמת קדושת א\"י גם קדושה ראשונה ושניה של א\"י, הנה עיקרן באו ע\"י ירושת ישראל, כדאיתא ביבמות (פ\"ב ע\"ב) ובעירובין (ל\"ב ב'). אך יש להסתפק, אם עלינו להביט על זה מנקודת יסוד ובנין או מנקודת סבה ומסובב, כלומר, דזהו ודאי שהיא ארץ הקדושה משום שהיא ארץ ישראל, אבל הספק הוא, אם הא\"י הוא בתור יסוד לארץ הקדושה, וממילא אם איזה חלק ממנה חדל מלהיות א\"י, ממילא נפקעה ממנה גם הקדושה, או שזהו רק בתור סבה, שסבת הקדושה היא מה שהיא ארץ ישראל, וממילא גם אם נתבטלה הסבה לא נתבטל המסובב, והרמב\"ם סובר כהצד הראשון, ולדעתו אם היה הדין דיש קנין לעכו\"ם, הנה על ידי הקנין נעשה זה לחו\"ל ממש ונתבטלה הקדושה לגמרי, ואז אפילו אם הישראל ולקחה ממנו נחשב לכבוש יחיד, והראב\"ד סובר כהצד השני, ולדידיה אין לזה כלל ענין אם יש קנין או אין קנין, דאפילו ע\"י קנין לא נעשה זאת לחו\"ל.",
"ואמנם אפשר לומר, דהרמב\"ם סובר דבזה גופא היא המחלוקת: אי יש קנין לעכו\"ם או אין קנין לעכו\"ם, דמ\"ד דיש קנין סובר דזהו בגדר יסוד ובנין, ומ\"ד דאין קנין סובר דזהו בגדר סבה ומסובב.",
"ואמנם הדבר מוכרח לכאורה לפ\"מ שאנו מוצאים בגיטין (מ\"ז ע\"א) \"אמר רבה, אע\"פ שאין קנין לנכרי בא\"י להפקיע מידי מעשר כי לי הארץ לי קדושת הארץ, אבל יש קנין לנכרי בא\"י לחפור בה בורות שיחין ומערות\", הרי דבעצם הקרקע אין מחלוקת לדידיה שאף גוף הקרקע נעשה לקנין ממונו של העכו\"ם, אלא שכל המחלוקת היא אם ע\"י קנין הממון שע\"י כך האדמה הזו כבר אינה אדמת ישראל, אם ע\"י כך נתפקעה גם קדושת האדמה, והכוונה במה שאמר \"כי לי הארץ לי קדושת הארץ\", הוא, שאע\"פ שסבת הקדושה באה מחמת הקדושה ראשונה ושניה, אבל ס\"ס ע\"י כך כבר נחלטה קדושת הארץ באופי עצמותי, ואע\"פ שנתבטלה הסבה לא נתבטל המסובב."
],
[
"ואמנם נחוץ להבין טעמיה דהרמב\"ם בזה, שסובר, שאע\"פ שאין קנין, בכ\"ז כל זמן שהמה קנין הנכרי אין בזה הדין של תרומות ומעשרות, שהרי מסיק \"לפיכך אם חזר ישראל ולקחה הימנו אינה כבוש יחיד אלא מפריש תרומה ומעשרות\", שהדברים ברורים מללו, שכ\"ז שלא לקח ממנו את גוף הקרקע הוא פטור, אע\"פ שקנה הפירות ממנו, ומה הטעם בזה?",
"אמנם נראה דהא בהא תליא, דכיון דהרמב\"ם תפס בזה את המדה של יסוד ובנין, וע\"כ למ\"ד דיש קנין אז אפילו אם ישראל קנה אח\"כ הוה בכלל כבוש יחיד, ממילא אף למ\"ד אין קנין, הנה כ\"ז שהוא קנינו של העכו\"ם אין כאן קדושה, כי הלא, כאמור, אמרינן \"אע\"פ שאין קנין לעכו\"ם בא\"י להפקיע מיד מעשר, אבל יש קנין לעכו\"ם בא\"י לחפור בה בורות שיחין ומערות\", וביותר מבואר הדבר בירושלמי פאה פרק רביעי (הלכה ו'), שאדרבא שהא בהא תליא, כלומר, דלמ\"ד אין קנין, הנה רק לעניני קדושה אין קנין, אבל כל קניני הממון כן יש לו, ולהיפך, למ\"ד יש קנין לעניני קדושה אין לו בזה שום קניני ממון, עי\"ש בפירוש הרידב\"ז ותוס' רי\"ד."
],
[
"ונחוץ לנו עוד להוסיף בזה, דהרמב\"ם מחלק בין ענין האומה בארץ ישראל ובין קנין היחיד שבה, כל אחד על חלקו, דבודאי יש בארץ ישראל שני הדברים יחד, היא ארץ ישראל מפני שהיא קנינה של האומה הישראלית בכלל וכשנתחלקה יש לכל יחיד ויחיד קנין בחלקו, והמחלוקת אם יש קנין בא\"י או אין קנין היא מחלוקת בקנין האומה, ומי שסובר יש קנין סובר דע\"י כך מסתלק גם קנין האומה בהחלק שנמכר, ובשביל כך אפילו אם חזר וקנה מן העכו\"ם זהו נקרא כבר כבוש יחיד, ומי שסובר אין קנין הכוונה דאין קנין במה שנוגע לקנין האומה ולא נקרא אח\"כ כבוש יחיד, אבל עכ\"פ בהיות שקנוי לעכו\"ם לחפור בורות שיחין ומערות ס\"ס על חלק היחיד יש קנין, ובשביל כך פוסק הרמב\"ם דאמנם לא נקרא אח\"כ כבוש יחיד, אבל כ\"ז שהוא ביד עכו\"ם פטור מתרומות ומעשרות.",
"ואפשר להסביר לפ\"ז את המחלוקת אי יש קנין או אין קנין, שהמחלוקת היא בשני הקנינים האלה של א\"י כנ\"ל שיש בזה גם קנין האומה וקנין היחיד, אבל יש להסתפק מהו כאן היסוד ומהו המסתעף, אם מקנין האומה בא קנין היחיד או מקניני היחידים בא קנין האומה, ומי שסובר יש קנין סובר כהצד השני, וממילא אם אחד מכר חלקו מתבטל מחלק הזה גם קנין האומה ואז אפילו אם קנה אחרי כך נחשב כבר לכבוש יחיד, כי קנין האומה נעשה רק ע\"י הכבוש הכללי, ומי שסובר אין קנין סובר כהצד הראשון, ועל ידי המכירה גופא אע\"פ שנתבטל קנין היחיד לא נתבטל קנין האומה."
],
[
"שיטת הרמב\"ם הידועה בהפקר שזהו מטעם נדר ובשביל כך הוא מכניס דיני הפקר בהלכות נדרים, וכתב (בפ\"ב מהל' נדרים הל' י\"ד) \"ההפקר, אע\"פ שאינו כנדר, הרי הוא כמו נדר שאסור לחזור בו, ומהו ההפקר? הוא שיאמר נכסים אלו הפקר לכל - וכו'\".",
"והב\"י בסי' רע\"ב (סעיף ב') אומר \"כתב הרמב\"ם ההפקר הרי הוא כנדר ואסור לחזור בו, פירוש שיחזור ויאמר אני חוזר מדבורי כיון שלא עשיתי קנין, אלא הרי הוא כנדר דכתיב ביה \"לא יחל דברו\", ואעפ\"י שהוא עצמו יכול לזכות בו זהו מדין הפקר אבל לא מתורת חזרה\".",
"וגם הראשונים וגם האחרונים באו ע\"ז בחבילי קושיות, דהא לפ\"ז אין בהפקר שום מושג ממוני אלא רק מושג איסורי לבד, וא\"כ מאי היא המחלוקת של ב\"ש וב\"ה אי הפקר לעניים ולא לעשירים הוה הפקר או לא, והלכה כב\"ה שלא הוה הפקר, ואם אין בזה מושג קניני אלא רק מושג נדרי לבד, מאי נ\"מ לן אי אמר לעניים ולא לעשירים, הלא בכל האופנים יש עליו בנוגע לעניים הלאו של \"לא יחל דברו\"? ומאי היא המחלוקת של ר' יוסי ורבנן במודר הנאה מחברו בנדרים (מ\"ג א'), ולרבנן מועיל ההפקר לסלק את איסור הנדר, ומאי יועיל ס\"ס הלא לא נפיק מרשותיה דהמפקיר אלא רק איסור בל יחל רביע עליה וס\"ס המודר נהנה מנכסי המדיר? והסבר הב\"י בכלל בלתי מובנים, שמהו ההבדל בין אם חזר בו סתם ובין אם חזר בזה ע\"י מה שלוקח זאת בתורת קנין, כי מה שייך קנין בדבר שלא יצא כלל מרשותו בעוד שכל מושג קנין הוא ההכנסה לרשותו? ומדוע לא יועיל הפקר בדבר שאינו ברשותו כמבואר בב\"ק (ס\"ט ע\"א)? ואיך מועיל ביטול החמץ שהוא מטעם הפקר לפי שיטת רוב הראשונים, ואיך מועיל הפקר לענין שביתת כלים לב\"ש כמו דאמרינן בשבת (י\"ח ע\"ב) ד\"נר וגיגית אפקורי מפקיר להו\", או לענין חיובא דציצית כמו דאמרינן שם (קל\"א א') \"הואיל ובידו להפקירו\" ופי' רש\"י דנפיק מרשותיה ותו לא רמי חיובא עליה, ולשיטת הרמב\"ם הנ\"ל אין לזה שום שחר? ואיך יהיה הדין בהפקיר ומת, הלא אין על היורשים שום חיוב לקיים את נדר אביהם? ובהדיא אמרינן בגיטין (ד' מ' ע\"א) המפקיר עבדו ומת אותו העבד אין לו תקנה? ומדוע לא תועיל שאלה בהפקר כמו שמועלת שאלה בכל נדר? ומדוע קי\"ל דבספק הפקר ספיקא לקולא כמבואר בר\"ן נדרים (ז' ע\"א) הלא זה הוי ספק איסור ככל ספק נדר?",
"אכן, כל הקושיות הללו באו רק מחמת שלא עמדו על ההבדל בין יסוד ובנין ובין סבה ומסובב, שכולם תפסו דלפי שיטת הרמב\"ם הנ\"ל, כל היסוד של הפקר הוא רק הלא יחל דברו, ונמצא דלפ\"ז אין בכלל מושג ממוני בהפקר אלא רק מושג איסורי לבד כמו כל נדר, ובשביל כך באו בכל הקושיות הללו, אבל באמת אין הדבר כך, אלא דהרמב\"ם בא בזה כדרכו עפ\"י רוב בתור סבה ומסובב, כלומר, דאין שום ספק בדבר דהפקר הוא מושג ממוני ככל המושגים הממוניים, וכשם שיש מושגים ממוניים ע\"י מכירה מתנה וכו', אלא שגם כל שינוי ממוני דרוש לאיזו סבה הגורמת, ובכולם הסבה היא הקנין ובכאן בהפקר מהי הסבה הגורמת? הוי אומר: הדבור, כי הלא קנין לא היה, והמקור של דבור זהו הלא יחל דברו, כי אין מקור אחר לכך.",
"ונמצא ד\"לא יחל דברו\" זהו סבה כוללת, שממנה יוצאים מסובבים שונים, וכל מסובב יש לו קיום עצמי, כי לא יחל דברו זוהי הסבה גם לנדר גם לשבועה גם לנזירות וגם להקדש, ולכל אחד ואחד יש מושג מקורי מיוחד, נדר, איסור חפצא, ושבועה איסור גברא, נזירות, כפי שכבר הוכיחו האחרונים, הוא תואר קדושה, והקדש - עצמות הקדושה, ואמנם גם בכל אלו הדברים אי אפשר לבוא מצד יסוד ובנין אלא רק מצד סבה ומסובב, דאי מצד יסוד ובנין, הרי היסוד אחד הוא לכולם, היסוד של \"לא יחל דברו\" ואיך מקבל כל אחד ואחד עצמיות מיוחדת, אלא שהלא יחל דברו משמש רק בתור סבה שע\"י משתלשלים כל המושגים הנ\"ל, ובהפקר אנו רואים שמלבד מושגי איסור וקדושה אפשר ג\"כ למושג ממוני להשתלשל מזה.",
"אכן, כשם שבנזירות, למשל, אע\"פ שסבת הנזירות הוא בודאי הלא יחל דברו, וגם בהקדש ג\"כ עיקר הסבה הוא הלאו הנ\"ל, אכן, ככל סבה אנו דרושים לה רק בתחילת התהוות המסובב אבל אח\"כ כבר מתקיים המסובב בכח עצמי; והנזיר כבר אסור בלא יאכל ולא ישתה מצד איסור תורה; ובקדשים יש מעילה, מפני שיש לו להדבר קדושת התורה, ה\"ג מצד אותו הלא יחל דברו מתהוה בממון מושג הפקר, שג\"כ משמש לנו הלא יחל דברו רק בתור סבה להתהוותו של ההפקר, אבל כיון שכבר נתהוה יש לו כבר קיום עצמי."
],
[
"וע\"י כך נופלות כל הקושיות כמובן ממילא. ונפתח באחת הקושיות האחרונות, מדוע לא תועיל שאלה בהפקר, אכן הלא גם בנזירות ובהקדש אנו מוצאים באמת מחלוקת ב\"ש וב\"ה, אי יש שאלה בנזירות ובהקדש או לא, וב\"ש סוברים באמת שאין שאלה בזה, אע\"פ שהסבה היא בודאי בלא יחל דברו וע\"ז נופל בודאי הגדר שאלה, אבל כיון דע\"י כך סוף סוף התהוה קדושה או תואר קדושה סבירי להו לב\"ש שע\"ז כבר לא נופל המושג שאלה, וב\"ה שסוברים דמועלת שאלה הוא משום שסוברים, שגם על מושג הקדש יש שאלה, אבל במושג ממוני, שבזה בודאי אין גדר שאלה לכן אין שום מ\"ד שיסבור שבהפקר תועיל שאלה, וזהו כדוגמא שכתב הר\"ן בנדרים (פ\"ה ע\"א) כשאסר בהנאה דנעשה הפקר לדעתו ובא אחד וזכה בו כשאינה מועלת שאלה, מפני שבקניני ממון אין הסוג שאלה, וה\"נ.",
"וכל שאר הקושיות אפילו למותר להשיב עליהן, כי כבר מובן מאליו התירוץ, וכמו שנזירות, למשל, נכנסת תחת סוג הקדש ויש ע\"ז הגדרים של קדושה, אע\"פ שהסבה העיקרית הוא ה\"לא יחל דברו\", כך ממילא נכנס הפקר תחת גדרי דיני ממונות, אע\"פ שהסבה הראשית הוא הלא יחל."
],
[
"וכדי לתרץ גם את הקושיא האחרונה, מדוע אמרינן בספק הפקר ספק ממונא לקולא, עלינו להקדים את דברי ה\"אבני מלואים\" בתשובותיו (סימן ט\"ו) שמתרץ את דברי הרשב\"א בתשובותיו (סימן תרט\"ו), שאם אמר: שבועה שלא אשתה יין וחזר ואמר הריני נזיר ושתה יין אינו חייב אלא אחת, שלכאורה קשה, מדוע לא תחול הנזירות מצד איסור כולל, דהא אסור גם בתגלחת ובטומאה? ואמנם ע\"ז יש לישב דאינם משם אחד, אבל עדיין הקושיא מצד לא יחל המשותף לכל האיסורים בנזיר, וא\"כ הלא זה הוה משם אחד? ומתרץ עפ\"י דברי המהרי\"ט הנ\"ל, שמזה יוצא שאיסור בל יחל בנזירות אינו בא באופן ישר מצד הקבלה, דהא את פרטי הנזירות לא קבל כלל, אלא מכיון שכל איסור הפרטים המסתעפים מהתואר קדושה, מה שאת זה כן קיבל עליו, וממילא יש בעברת כל פרט שבנזירות גם עברה על קבלת התואר קדושה שע\"ז בא הלא יחל דברו, וממילא \"די לבא מן הדין להיות כנדון\", כלומר, שאינו עובר בבל יחל רק באותה המדה שיש בזה איסור מצד הבל יאכל ובל ישתה הבא מצד התואר קדושה כשהוא לעצמו, כלומר, שבמקום שיש בל יאכל ובל ישתה מצד התואר נזירות כשהוא לעצמו, שאם אפשר להוסיף גם את האיסור של בל יחל, אבל אי אפשר לומר להיפך שהבל יאכל ובל ישתה יחול מצד הבל יחל, שהרי בזה נהיה בבחינת \"תלי תניא בדלא תניא\", כלומר, שנתלה את הסבה בהמסובב.",
"ובאמת דבריו בעיקר המה גמרא מפורשת בנדרים (ג' ע\"ב) \"בשלמא בל יחל דנדרים משכחת לה, כגון דאמר, ככר זו אוכל ולא אכלה - וכו' - אבל בל יחל דנזירות היכי משכחת לה, כיון דאמר הריני נזיר הוה ליה נזיר, אכל קם ליה בבל יאכל שתה קם ליה בבל ישתה? אמר רבא, לעבור עליו בשנים\", ועי' במפרשים שדחקו הרבה גם בהקושיא וגם בהתירוץ, אבל באמת צריכים לדקדק את האריכות בהקושיא \"כיון דאמר הריני נזיר הוה ליה נזיר\", שלכאורה זה למותר לגמרי לפי הפירוש הרגיל, שהקושיא היא שאיך יתכן עברת בל יחל לחוד? אלא באמת הדברים הללו באים להבליט שהמקשן סבר שבכלל לא שייך בל יחל בנזירות לפי שיטת המהרי\"ט הנ\"ל, דהלא כל בל יחל הוא מה שעבר על קבלתו, וכאן, בנזירות, לא קבל כלל את הפרטים אלא קיבל עליו רק את התואר קדושה, וזה שאמר \"כיון דאמר הריני נזיר הוה ליה נזיר\", כלומר, שמה שקיבל הרי שפיר נתקיים שקיבל עליו תואר קדושה, וזה שפיר הועמד עליו, והראי' ש\"אכל קם ליה בל יאכל שתה קם ליה בבל ישתה\", שכל זה מסתעף מהתואר קדושה, ובכן איך אפשר מלקות גם מצד בל יחל? וע\"ז הוא מתרץ \"לעבור עליו בשנים\" כדברי הא\"מ הנ\"ל שהא בהא תליא, ובמקום שעובר על אחד הפרטים האסורים בנזיר המסתעפים מצד התואר קדושה, ממילא הוא עובר גם כן על קבלת התואר קדושה, אבל רק \"לעבור עליו בשנים\", זאת אומרת, כדברי הא\"מ הנ\"ל, שאי אפשר שיעבור על בל יחל בנזירות מבלי הבל יאכל, כי הבל יחל בנזירות הוא דבר מסתעף מהבל יאכל כנ\"ל (ועי' בספרנו ד\"מ דה\"ק ש\"ג פ' ו' שביארנו את הסוגיא הנ\"ל מעט באופן אחר).",
"וציור שכזה יש לנו ממש בהפקר, כי הפקר, כאמור, הוא מושג ממוני שע\"ז לא שייך בל יחל באופן ישר, אלא ג\"כ שכיון שכל הדינים הממוניים שבזה מסתעפים ס\"ס מדבריו, הנה כל מה שעובר בזה נגד הדין הוא ממילא עובר על בל יחל, אבל שוב \"דיו לבא מן הדין להיות כנדון\", כלומר, שאי אפשר ש\"בל יחל\" שבזה יכלול יותר מכפי שכוללים הדינים הממוניים שבזה, וכיון שמצד הממון הלא דינא הוא שספיקתם לקולא, ממילא אי אפשר שמצד לא יחל יהיה ספיקו לחומרא, כנ\"ל."
],
[
"ועי' בר\"ן נדרים (פ\"ה ע\"א) הנ\"ל כשאסר הנאה על עצמו יכולים אחרים ליקח בעל כרחו, מפני שנעשה כהפקר, מיהו יכול לשאל עליו, אלא שהוא מסתפק, איך יהיה הדין כשישאל אחרי שכבר זכה בו אחר.",
"ואמנם נראה, שאע\"פ שחושב איסה\"נ כהפקר, בכ\"ז חלוק הוא מהפקר בזה, ששם הגדר שבהפקר כנ\"ל, משמש רק בתור סבה, אבל בנ\"ד האיסה\"נ משמש בתור יסוד, ולכך בהפקר אחרי שכבר חל והוא נכנס בכלל דין ממוני כבר אינו בסוג של שאלה, משא\"כ באיסה\"נ, שכל ההפקר שבזה לא בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר, מכלל האיסה\"נ, הנה האיסה\"נ הוא בתור יסוד וההפקר שבזה מתקיים רק כל זמן שיש האיסה\"נ.",
"אלא שהספק הוא אם הזכיה שזכה בו אחר, אם גם זה בא רק בתור בנין על היסוד של איסה\"נ, וממילא כששואל על האיסה\"נ נופל גם הבנין הזה, או כיון דס\"ס זכיה הוא יסוד ממוני, אי אפשר לצמצם את זה רק בתור בנין על יסוד של איסור, וע\"כ דנתוסף כאן כבר יסוד חדש."
],
[
"בטול. כידוע מלבד הפקר אנו מוצאים גם הפקעת בעלות ע\"י בטול, וזה אנו מוצאים דוקא בחמץ בפסח, כי בסתם ממון לא מועיל הבטול להפקעת הבעלות. ומהו ההבדל בין חמץ בפסח לסתם ממון? ע\"ז כבר נתן הר\"ן תשובה בריש פסחים, כי באמת הפקר צריך להיות דוקא בפה ובפני שלשה, והא דסגי בביטול בלב וביחידות בחמץ בערב פסח? הוא משום דחמץ אינו ברשותו של אדם ורק עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, לפיכך סגי בבטול בעלמא.",
"וגם כאן נופל הספק, אם ה\"אינו ברשותו\" משמש כאן בתור יסוד לאי-העברה של בל יראה, כלומר, שהבטול מסלק רק את ה\"עשאן הכתוב\", וממילא אינו עובר בב\"י מטעם ה\"אינו ברשותו\" הנמשך בכל ימי הפסח, או דהיסוד העיקרי לאי עברתו בבל יראה הוא ההפקר, כי ע\"י הבטול נעשה הדבר להפקר, וה\"אינו ברשותו\" משמש כאן רק בתור סבה נמוקית, מדוע מועיל הבטול בעלמא שע\"י זה יהיה נחשב להפקר, הוא מפני שבין כך ובין כך אין הדבר ברשותו.",
"ונפקא מינא לדינא, אם אחרי הפסח יצטרכו הבעלים לזכיה חדשה, כי בהפקר הלא אנו פוסקים כרבנן ולא כר' יוסי, שסובר \"עד דאתי לרשות זוכה\", אלא תיכף כשמפקיר יוצא מרשותו, ואם רוצה לחזור מזה הוא בעצמו צריך לזכיה חדשה, לא כן באיסה\"נ שכבר מבואר באחרונים, שאם אח\"כ חוזר להיתרו שהדבר נשאר שלו ממילא, ובכן הנ\"מ מובן מאליו, דלהצד הראשון, כיון דהבטול רק סילק את ה\"עשאן הכתוב\" ונשאר רק האינו ברשותו מפני איסור הנאה, אז אינו צריך אחרי הפסח לזכיה חדשה, אבל להצד השני, כיון דס\"ס נעשה הפקר הוא צריך לזכיה חדשה.",
"ואת החקירה הזו אפשר להכניס גם בהמדה של \"שתי סבות\", כי לפי דברי הר\"ן הנ\"ל יש לנו שתי סבות לשלילת עברת ב\"י האינו ברשותו והבטול, אך הספק הוא מה משמש לנו בזה בתור היסוד של השלילה, ומה משמש לנו רק בתור סבה נמוקית, כנ\"ל.",
"ועי' ב\"מקור חיים\" שהוא שואל על עצם הדבר, מה שאנו אומרים שיש חידוש בדבר מה שהוא עובר בב\"י בחמץ אחרי שאינו ברשותו, הלא כל האיסור הנאה הוא רק בפסח לר\"ש שהלכה כמותו ולאחר הפסח מותר בהנאה, ולפי המבואר בפסחים (כ\"ט ע\"א), דכל דבר שאיננו ממון עכשיו ולאחר זמן יהיה ממון נחשב גם עכשיו לגורם לממון, ובכן, הלא אין כלל חדוש בדבר, דהא קי\"ל לענין חמץ דגורם לממון כממון דמי? והוא מותיב לה והוא מפרק לה, דבחמץ סתם אין אפילו גורם לממון, כיון דיש מצוה של תשביתו, והוא מחוייב לבערו תיכף באופן שאי אפשר לו להשהותו עד אחרי הפסח.",
"ולפ\"ז, הרי בע\"כ עלינו להגיד שה\"אינו ברשותו\" משמש לנו רק בתור סבה לחלות הבטול, ולא להיפך: שהבטול ישמש רק בתור סבה להתוצאות של \"אינו ברשותו\", כי, כאמור, זהו ההבדל בין סבה ובין יסוד, שאם נתבטלה הסבה לא נתבטל המסובב, אבל אם נפל היסוד נפל הבנין, וא\"כ איך אפשר לנו להגיד שהאינו ברשותו משמש לנו בתור יסוד לשלילת הב\"י, הא בזה אנו סותרים את עצמנו, דכיון שחל הבטול כבר נסתלקה ממנו מצוה תשביתו ושוב הדבר ברשותו, אבל אם אנו אומרים שהאינו ברשותו משמש לנו רק בתור סבה, איננו דרושים לזה רק לפני התהוות המסובב שזהו הבטול, אבל אחרי שכבר התהוה שוב בתקפו הוא עומד אף שנתבטלה הסבה, זאת אומרת, שכיון שס\"ס לפני הבטול הוא אינו ברשותו מצד התשביתו שוב חל הבטול, וממילא אינו עבור בב\"י אף שכבר נתבטלה ע\"י כך הסבה."
],
[
"ואם נתפוס כהצד הראשון, דהאינו ברשותו משמש כאן בתור יסוד לאי עבירת ב\"י כנ\"ל, היינו יכולים לתרץ בזה את קושית השאג\"א שמקשה על המשנה בפסחים (ס\"ג ע\"א), \"השוחט את הפסח על החמץ עובר בל\"ת, ר\"ש אומר לשמו חייב\", ומבואר בזה דיש מלקות על הלאו הזה, ומקשה הא התראת ספק הוא, דשמא בטלו בלבו?",
"אך לפ\"ז היינו יכולים להגיד, דר\"ש לשיטתו, דאית ליה בפסחים (כ\"ח ע\"ב) דחמץ מותר בהנאה לפני זמנו, ואיסור הנאה בא רק בערב, הרי אינו מועיל כלל הבטול לענין זה שלא יעבור על הלאו דשוחט את הפסח על החמץ, ואם מועיל בטול לענין ב\"י? אפשר דסובר כהראב\"ד בפ' א' מהלכות חמץ ומצה (הלכה ח'), שגם האיסור ב\"י מתחיל ג\"כ רק מבערב.",
"והיינו יכולים עוד לדייק ע\"י זה דיוק נאה, דהת\"ק אומר \"השוחט את הפסח על החמץ עובר בל\"ת\" ולא מדבר כלל ע\"ד מלקות, ורק ר\"ש אומר \"לשמו חייב\" מלקות, משום דהת\"ק הוא ר' יהודא והוא לשיטתו, דחמץ אסור בהנאה משש שעות ולמעלה, ולדידיה שפיר מועיל בטול בלב, ולפיכך יש רק ל\"ת. אבל מלקות אין כאן מצד התראת ספק, ור\"ש לשיטתו, כאמור, ובשביל כך חייב מלקות דאין כאן התראת ספק, כיון דבטול אינו מועיל לענין זה, ואנו צריכים דוקא להפקר במה, ואם העדים יודעים שלא הפקיר בפה, הרי אין בזה התראת ספק."
],
[
"וע\"י כך היה אפשר לומר ג\"כ, דהרמב\"ם והראב\"ד חולקים לענין הזמן של איסור הנאה בחמץ, דהרמב\"ם סובר שם דאיסור הנאה מתחיל משש שעות כר' יהודא, אע\"פ שבנוגע לאיסור חמץ לאחר זמנו פוסק כר\"ש, כמבואר שם הנ\"ל. והראב\"ד כאמור חולק על זה, כי, כידוע, חולקים הרמב\"ם והראב\"ד ג\"כ בנוגע לזמן האיסור של ב\"י, שהרמב\"ם פוסק שם שאיסור ב\"י מתחיל משש שעות ולמעלה והראב\"ד חולק על זה ומדייק מלישנא דקרא שכתוב \"שבעת ימים שאור לא ימצא\", ואפשר היה להגיד דהרמב\"ם לשיטתו והראב\"ד לשיטתו, כי הרמב\"ם, מכיון שסובר דחמץ אסור בב\"י משש שעות ולמעלה, ע\"כ דגם איסור הנאה מתחיל משש שעות, דאל\"כ לא יועיל הבטול לענין הערב פסח משש שעות עד הערב, כיון דכל הבטול מועיל רק שישאר ה\"אינו ברשותו\" ועד הערב הרי אינו אסור בהנאה והוי שפיר ברשותו אבל הראב\"ד לשיטתו, שגם הלאו של ב\"י מתחיל רק מבערב, ובשביל כך אפשר שפיר שגם האיסוה\"נ מתחיל ג\"כ רק מבערב.",
"אכן, לפ\"ז יוצא, דלר\"י דחמץ מותר בהנאה כל ענין בטול נפל בבירא, והגמ' הלא אומרת תמיד דמדאורייתא בבטול בעלמא סגי ומשמע דאין חולק בדבר? וע\"כ עלינו לבוא בזה מצד המ\"ע דתשביתו, ובכן יותר מסתבר כהצד השני דהאינו ברשותו משמש בזה רק בתור סבה נמוקית, כדי שע\"י כך יתהוה ההפקר מבטול בלב לבד, וממילא אע\"פ שתיכף ע\"י חלות הבטול מתבטלת הסבה של תשביתו, לא איכפת לן, כי, כאמור, בהתבטלות הסבה לא מתבטל המסובב."
],
[
"שיעבוד, הנה יש מבוכה גדולה גם אצל הראשונים וגם אצל האחרונים בהמושג שיעבודא דאורייתא, אנו מוצאים שרב פפא שהוא מאריה דשמעתתיה של \"פריעת בע\"ח מצוה\", ורק משום זה אין נזקקים לנכסי יתומים קטנים משום \"דיתמי לאו בני מיעד מצוה נינהו\", ודוקא הוא סובר דשיעבודא דאורייתא (ב\"ב קע\"ה ע\"ב), ואיך אפשר לכלכל תרתי דסתרי כזה? ממ\"נ, אם כבר הוקבע שיעבוד על עצם הנכסים, מאי איכפת לן אם הם בני מצוה או לאו בני מצוה, ואם אנו באים רק מצד מצוה, הרי ש\"מ דיש בזה רק חובת גברא לבד? ועי' בש\"ך סי' ל\"ט שמרעיש עולמות על זה ומכח זה רוצה להוכיח, דבאמת שיעבודא לאו דאורייתא, והגרסא שבגמרא בפ\"ק דקדושין הנ\"ל אינה מדויקת אלא הגרסא בגמ' גט פשוט בב\"ב הנ\"ל, ששם אמרינן \"הלכתא מלוה ע\"פ גובה מן היורשים שלא תנעול דלת בפני לוין\" היא אמיתית, אבל מה נעשה עם כל הראשונים שפסקו דשיעבודא דאורייתא?",
"ואמנם התומים רוצה למצוא גם תירוץ לכך ואומר, דדוקא זו היא הנותנת, דכל טעמיה דר\"פ \"דיתמי לאו בני מיעבד מצוה נינהו\" זהו רק מצד דסובר שיעבודא דאורייתא, שזאת אומרת, דנכסי דבר אינש אינון ערבין ביה מצד השיעבוד הגוף של הלוה, וממילא יש הבדל בין גדולים ובין קטנים, כי על קטנים לא שייך שיעבוד הגוף מטעם הנ\"ל, אבל אם היה סובר דשיעבודא לאו דאורייתא א\"כ אין כל קשר בין שיעבוד נכסים ושיעבוד הגוף, אלא רק מצד תקנה בעלמא כדי שלא תנעול דלת בפני לוין גובים מן היורשים, איזה הבדל יש בין גדולים ובין קטנים.",
"ואמנם, כן נראה ג\"כ מהבע\"ת שער י\"ד, שעל דברי ר\"פ הנ\"ל הוסיף את הדברים \"פי' לטעמיה אזיל דסבר שיעבודא דאורייתא\", הרי שגם הוא סובר, שלא רק שאין קושיא אלא להיפך שזה תלוי בזה, אבל באמת לא ירדו לתוך עומק הקושיא, שכנראה סברי שכל הקושיא היא רק מתוך דיוק הלשון שאומר \"פריעת בע\"ח מצוה\", ומשמע דיש בזה רק מצוה לבד, וע\"ז עוד אפשר למצוא \"ויש לישב בדוחק\" ולומר דדוקא מתוך המצוה בא השיעבוד נכסים, אבל באמת אין הקושיא רק מצד הלשון אלא בעיקר מצד התוכן, דהא ממ\"נ, אם כל הגביה מן הנכסים של הלוה היא רק מצד כפיה ע\"ד מצוה - וכמו שהסבירו שכמו שעל כל קיום מ\"ע מכין אותו עד שתצא נפשו, ג\"כ כאן, כיון שאפשר לקיים את המצוה ע\"י הנכסים, הנה במקום לעשות כפיה בגופו עושים זאת ע\"י ממונו במה שיורדים לנכסיו - הרי ע\"כ זה לא שייך בלקוחות, דהא בודאי אין על הלוקח כשהוא לעצמו מ\"ע של פריעת בע\"ח, ואם גובים מלקוחות הרי זה סימן דיש להמלוה זכות שיעבוד בעצם הנכסים, וא\"כ מאי איכפת לן אם גם יתמי לאו בני מיעבד מצוה נינהו, ס\"ס זכות השיעבוד של המלוה איך פקעה?",
"ואחד מן האחרונים מקשה ג\"כ קושיא, מדוע לא יהא מותר לפרוע את חובו באיסורי הנאה כגון בחליפין של איסוה\"נ דאינם אסורים רק למחליף עצמו, דהא קי\"ל דמצוות לאו ליהנות נתנו? והוא מפלפל בזה דאפשר, דכיון דס\"ס מדרבנן יש שיעבוד על הנכסים, זה אסור כמו בכל מצוה במקום שיש הנאת הגוף בהדי מצוה, אך שוב קשה להרשב\"א שסובר דאף כשאיכא הנאת הגוף נמי אמרינן מצוות לאו ליהנות נתנו?",
"אכן, בר מן דין קשה, דא\"כ בכל ספק חוב נימא ספק מ\"ע להחמיר ובספק מ\"ע דעת האחרונים היא, דאף הרמב\"ם מודה דספיקא דאורייתא מן התורה לחומרא?",
"ועי' בקצוה\"ח (סי' ע\"ג) שכרכר הרבה כרכורים בטעמו של הלכה פסוקה שאינה חלה שבועה שלא למכור משלו לפרוע חוב, אם החוב היה לפני השבועה אע\"פ שלא הגיע עדיין זמן הפרעון, אבל על החובות שבאו אחרי השבועה כן השבועה חלה, ושכבר עמד הש\"ך, מדוע לא תחול השבועה אפילו על חוב שמקודם, אם נשבע סתם שלא לפרוע שום חוב בכלל ותחול השבועה מצד כולל, כמו בנשבע שלא אוכל מצה סתם דמיגו דחלה על מצה של כל ימות השנה חלה נמי על מצה של ימות הפסח? והש\"ך רוצה לומר, דגם במצה אם יעמוד בזמן שכבר הוא מחוייב במצות מצה לא חלתה השבועה אפילו באומר סתם, והחכ\"צ משיג את זאת ומראה דלא כן, אלא אפילו בזמן חיוב נמי חלה בכולל, ובכן הדרא קושיא לדוכתה? וכן להיפך על מה שתפסינן, דאם השבועה קדמה להחוב דחלתה השבועה, הוא מביא קושיא בשם כנסה\"ג, דמ\"ש ממ\"ש הרמב\"ם בפ\"א מהל' שבועות גבי שבועה שלא אעיד לך עדות, דה\"ז שבועת שוא מפני שמצוה להעיד, אע\"פ שהשבועה היתה טרם שידע מהעדות, או ממה שכתב שם \"שבועה לבטל את המצוה כיצד? כגון שנשבע שלא יתעטף בציצית וכו' אע\"ג דגם שם אפשר שלא יבוא לידי מצוה זו דהא בידו לעשות בלי ד' כנפות\"? ורוצה לדחוק דחלה השבועה כאן מצד כולל, משום דכיון שנשבע סתם הכוונה בין לישראל ובין לכותי, ומובן דשוב יוקשה לפ\"ז א\"כ, גם בקדם החוב נמי תחול השבועה מצד כולל? ובכלל לפ\"ז הלא כל ההבדל בין קדם החוב להשבועה או קדמה השבועה להחוב נפל בבירא, אלא שיש הבדל אם אפשר לבוא בזה מצד איסור כולל או לא?",
"ואמנם, לבסוף מסיק הקצוה\"ח דהיינו טעמא דלא חלתה השבועה בקדם החוב אפילו ע\"י כולל, משום דלא מהני כולל להרע לאחרים, שע\"י שבועתו יעשוק את אחרים לבלי לשלם להם את החובות, אבל הוא מסיים בעצמו בצריך עיון, מפני שכמובן לטעם זה שוב לא תועיל השבועה אפילו אם קדמה להחוב, דהא ס\"ס השבועה היא לעשות לאחרים שילוה מהם ולא יפרע להם?",
"אכן, גם כל הסבוכים והנגודים האלה נופלים ממילא אם רק נעמוד על ההבדל בין יסוד ובנין ובין סבה ומסובב, כי כל הקושיות הללו באות רק אם נניח שפריעת בע\"ח מצוה הוא בתור יסוד לכן הדינים של גביית בע\"ח, אבל באמת בזה גופא היא המחלוקת, אי שיעבודא דאורייתא או לא, שאמנם שניהם סוברים שהבסיס העיקרי לפריעת בע\"ח הוא המצוה \"פריעת בע\"ח מצוה\", אלא שמאן דסובר שיעבודא לאו דאורייתא מביט על זה בתור יסוד ובנין, כלומר, שכל הדינים של גביית החוב באים רק על יסוד המצוה הנ\"ל, וזה שיורדים לנכסי הלוה הוא רק מין כפיה על מ\"ע, וכשם שבמ\"ע שבגופו הכפיה היא בזה שמכין אותו עד שתצא נפשו, ככה במ\"ע בממונא הכפיה היא בזה שיורדים לנכסיו, ומאן דס\"ל שיעבודא דאורייתא מביט על זה מנקודת סבה ומסובב, כלומר, דהמצוה משמשת כאן רק בתור סבה, שע\"י מתהוה דין ממוני של שיעבוד נכסים.",
"וכמו שהנחנו שבהפקר, שהוא דין ממוני, משמש הלאו ד\"לא יחל\" רק בתור סבה שיחול ההפקר, אבל כיון דכבר חל כבר הוא קיים קיום עצמי בתור מושג ממוני, ה\"נ משמשת כאן המ\"ע רק בתור סבה כנ\"ל."
],
[
"וממילא מובן שכל הקושיות הללו נופלות מאליהן, ונפתח בהאחרונות, בההבדל שיש בין אם קדם החוב להשבועה או שקדמה השבועה להחוב, דהמושג שבועה הוא רק \"לאסור איסר על נפשו\", כלומר, דזהו רק מושג איסורי אבל לא מושג ממוני שע\"י יוכל להפקיע ממונו של חבירו, ואם כי שבועה חלתה אף על מצוה בכולל, הנה רק על מצוה שמונחת אקרקפתא דגברי, אבל לא על זכות ממון של חברו, ויש הבדל בין אם השבועה היא שלא יתהוה כלל השיעבוד ובין אם השבועה היא אחרי שכבר נתהוה השיעבוד שהשיעבוד יופקע, כי לפני ההתהוות כאמור זהו בכלל מצוה, אחרי שס\"ס המצוה היא הסבה הגורמת, וע\"ז מועילה שבועה, אבל אחרי שכבר התהוה זהו כבר בכלל זכות ממונית של איש אחר וע\"ז לא שייכת כלל שבועה.",
"ורק קונמות מפקיעה מידי שיעבוד, משום דע\"י הקונמות הוי כמאן דליתנייהו הנכסים והמשועבדים בעולם, אבל שבועה שזוהי באה רק על גברא לא שייכת על שיעבוד כשכבר התהוה ויש לו תוקף ממוני.",
"ומובן דבספק חוב אמרינן ספק ממונא לקולא, כמו שאנו אומרים בספק הפקר ספק ממונא לקולא, אף שבשניהם הסבה הראשונה היא אי איסור - האיסור של \"לא יחל דברו\" בהפקר - אי מצוה - מצות פריעת בע\"ח בכל חוב, כי בזה אין אנו מביטים על הסבה הראשונה, אלא על עצם הדברים שהמה דברים ממוניים.",
"ומובן ג\"כ, שאין אף התחלת קושיא בזה שמקשים שיהיה מותר לפרוע חוב באיסוה\"נ, כיון דעצם הפרעון בא כבר מצד דין ממוני ואין לנו שום נ\"מ מהתחלת הסבה שבאה מצד מצוה."
],
[
"ונשאר לנו עוד לברר את ההבדל בין יתומים ולקוחות, דהא הלא גם על הלקוחות אין הסבה הראשונה של מצות פריעת בע\"ח, אלא שכיון שכבר חל המסובב השיעבוד הממוני, אין לנו נ\"מ בבטול הסבה הנ\"ל, א\"כ גם ביתומים נמי מאי איכפת לן בזה שיתמי לאו בני מיעבד מצוה נינהו?",
"וכדי להבין את זאת נחוץ לנו בכלל להתבונן בהגדר שיעבוד, שכידוע אנו מחלקים את השיעבוד לשנים, שאנו אומרים שיש בזה שיעבוד הגוף ושיעבוד נכסים, שלכאורה כל החלוקים הללו פורחים באויר, כי איזה מקור יש לזה בתורה? ובכלל איך מוכפל השיעבוד וס\"ס הלא חוב אחד הוא ולא כפול?",
"אכן באמת ההגדרה בזה היא ככה:",
"ההבדל בין שיעבוד ובין קנין הוא בזה, שבקנין המקנה משמש רק בתור זה שגרם את הסבה לההוצאה והכנסה, הוצאה מרשותו לתוך רשותו של השונה, ולא כן בשיעבוד, שהלוה משמש לא רק בתור גורם השיעבוד, אלא גם בתור נושא השיעבוד, כלומר, כי כל שיעבוד פירושו שיעבוד של חוב ועל כל חוב צריך להיות אישיות מיוחדה שהיא תשא על עצמה את החוב. בקצור, אין שיעבוד בלי חוב ואין חוב בלי אישיות אחראית, וזהו הגדר שיעבוד הגוף ושיעבוד נכסים, ולא במובן הפשוט שיש כאן שני שיעבודים אלא שהכל חדא הוא, כלומר, ששיעבוד זהו מושג של נכסים וגוף ביחד, הגוף הוא נושא החוב שממנו בא השיעבוד נכסים.",
"ונמצא, שאע\"פ, שכאמור, המצוה של פריעת בע\"ח משמשת רק בתור סבה, אלא עצם החוב שעל הלוה זהו כבר משמש בתור יסוד להשיעבוד.",
"וזהו ההבדל בין יתומים ובין לקוחות, בלקוחות אע\"פ שהמצוה כבר איננה קיימת אבל החוב עדיין קיים, כי נושא החוב ישנו במציאות כי למי שיש לו נכסי הלוה, ובנ\"ד זהו הלוקח, הוא הוא נושא החוב, אבל ביתומים קטנים, הנה לא רק שאינם בני מצוה, אך ג\"כ אינם בני חיוב, ואין כאן נושאי החוב כלל, וממילא לא שייך בזה שיעבוד שכל מושגו הוא מושג של חוב."
],
[
"ונמצא דבשיעבוד יש שלשה דברים. א) המצוה שזוהי הסבה הראשונה. ב) החוב הבא מהמצוה. ג) עצם השיעבוד נכסים, והב' משמש להג', לא רק בתור סבה אלא בתור יסוד, וההבדל בין הא' ובין הב' הוא בזה, שהא' אם אפילו אחרי כך נתבטלה, בכ\"ז המסובב קיים, אבל הב' כשנתבטלה הנה נפל היסוד נפל הבנין, ובלקוחות אע\"פ שאין הא', אבל הב' קיימת, לא כן ביתמי שאין בהם לא הא' ולא הב'.",
"ויוצא מזה ג\"כ, שלא כפי שרגילים לפרש ששיעבוד הגוף זהו פריעת בע\"ח מצוה, אלא שזהו כבר החוב המסתעף מהמצוה, והלשון שיעבוד הגוף ג\"כ מוכיח על זה, דעל מצוה סתם לא שייך הלשון שיעבוד הגוף."
],
[
"אלא שלפי הנחתנו הנ\"ל, שכל שיעבוד פירושו שיעבוד של חוב וזה אי אפשר בלי אישיות ידועה הנושאת עליה את החוב, יוקשה איך יוחזק השיעבוד גם על נכסי הגר כמבואר בראשונים עפ\"י הגמר' בב\"ק (מ\"ט ע\"ב) \"משכנו של גר ביד ישראל ומת הגר ובא אחר והחזיק בה זה קנה כנגד מעותיו\" ואיך יוחזק השיעבוד אם אין אישיות כלל? ובכלל מהו ההבדל בין יתמי לגר, בשלמא בין יתמי ללקוחות עוד יש הבדל כנ\"ל, משום דבלקוחות, כאמור, אם מצוה אין כאן אך חוב יש כאן כי יש נושא החוב והם הלקוחות, אבל איזה הבדל יוכל להיות בין גר ובין יתמי?",
"והנה עי' בחי' הרשב\"א ובש\"מ שמנמק את הדבר שלא נפקע השיעבוד ע\"י מיתת הגר, משום דלא עדיף הפקר מהקדש, ואמנם אי משום הא לא אריא, דהטעם דקדושת דמים אינה מפקיעה מידי שיעבוד לשיטת רש\"י בפסחים (ל' ע\"ב) הוא משום שאפילו למ\"ד בע\"ח מכאן ולהבא הוא גובה, נחשבים הנכסים שאינם ברשותו של הלוה ולא חלתה המכירה כלפי המלוה, וממילא עדיין יש הנושא חיוב שהוא הלוה, וכשהמלוה גובה את הנכסים הנה בדינא לא מההקדש הוא גובה אלא מהלוה, וככה ג\"כ בהפקר נמי מטעם זה של אינו ברשותו לא חל כלל ההפקר, אבל בגר שמת מובן שהדרא קושיא לדוכתה?",
"אולם באמת לשון הגמ' שם בב\"ק כנ\"ל הוא \"זה קנה כנגד מעותיו\", ונראה יותר מזה דאנו באים בזה מצד קנין בנכסי גר ולא מצד שהשיעבוד נמשך, דבשיעבוד לא שייך קנין אלא גוביינא, וזה אדרבא עוד יחזק את הנחתנו, דכאן לא שייכת גוביינא דזה אפשר רק כשיש איזה נושא החוב, אלא שזהו גופא דין, שכשם שבנכסי הגר כל הקודם זכה בו, הנה תמיד נחשב המלוה לקדם וזכה בו אע\"פ שלא עשה מעשה הקנין דהשיעבוד שהיה לו ע\"ז נחשב כמעשה הקנין.",
"ואמנם בהגמ' אין אנו מוצאים את הדין רק במשכון \"משכנו של גר ביד ישראל\", ונראה שבאמת כל הדין הנ\"ל הוא רק במשכון."
]
],
"Method VIII": [
[
"סבה ומסובב ועצם והסתעפות של הדבר",
"בין סבה ומסובב לבין עצם והסתעפות יש הבדלים בולטים, הצד השוה שבהם הוא בהקדימה, שכשם שהסבה קדמה להמסובב, כך עצם הדבר קודם כמובן מאליו לההסתעפות הבאות ממנו, וגם כן בזה, שכשם שאי אפשר לתלות את הסבה בהמסובב ככה אי אפשר לנמק את התהוות הדבר ע\"י המסתעפים ממנו, אכן, בעוד שבסבה ומסובב, הנה עצם הדבר הוא המסובב והסבה היא רק סבת הדבר, הנה לא כן בעצם והסתעפות, כמובן.",
"הסבה יש שהיא באה בכוונה בשביל ה\"פועל יוצא\" שלה, זהו המסובב אבל הסתעפות נקראו רק אלה התוצאות הבאות ממילא אף בלי שום כוונה תחילה.",
"ועל כן בסבה ומסובב, שאם אי אפשר למסובב בלי סבה, אבל אפשר לסבה בלי מסובב, זאת אומרת, אם יש כוונה להיפך שלא יצא ממנה ה\"פועל יוצא\" שזהו המסובב, אבל בעצם הדבר והסתעפותו אין זה באפשרות, כי ההסתעפות באות באופן הכרחי ובאופן של ממילא עד שאי אפשר בשום אופן להפריד בין הדבקים, ואם התהוה עצם הדבר בהכרח שיסתעפו מזה כל הדברים שהם בבחינת הסתעפות של ממילא.",
"ועל אחת כמה וכמה שאי אפשר שהמסתעף מתוך הדבר ישמש בתור עילה לבטולו של הדבר, כי כמובן יש בזה משום תרתי דסתרי."
],
[
"בסבה ומסובב אמרנו במדה א', שיש לפעמים שאנו מביטים לא על הסבה אך על המסובב, כי, כאמור, סוף סוף הדבר הוא המסובב, והסבה היא רק סבת הדבר, אבל בעצם והסתעפות אי אפשר שום הוה אמינא שנביט לא על עצם הדבר אך על ההסתעפות כי זהו מופרך מיניה וביה.",
"ואם אמרנו במדה ה' שיש לפעמים \"מסובב בלי סבה\" שעל זה גופא בא ה\"חידוש\", הנה אי אפשר שיהיה חידוש שכזה, שאע\"פ שעצם הדבר לא התהוה בכ\"ז ההסתעפות מסתעפת מזה, כי יש בזה סתירה עצמית, כמובן מאליו.",
"כששני מסובבים באים מסבה אחת אז אפשר לפעמים לחלק בין הדבקים במקרה של ספק ולקבל את המסובב האחד מבלי לקבל את השני, אע\"פ שמקור הספק הוא בהסבה ושני המסובבים הא בהא תליא, אבל לא כן בעצם הדבר וההסתעפות, שאי אפשר במקרה של ספק בהסבה שנקבל את עצם הדבר ולא נקבל את ההסתעפות.",
"וגם בזה יבדלו, כי, כאמור, בהמדות הקודמות אין אנו זקוקים להסבה רק עד שיתהוה המסובב, אבל כיון שכבר נתהוה אז הוא מתקיים אפילו אחרי בטולה של הסבה, לא כן בעצם והסתעפות, שכל ההסתעפות של הדבר מתקיימת רק כל זמן שעצם הדבר לא נתבטל לגמרי.",
"ובבחינה זו שוה מדה זו למדת היסוד והבנין, שכאמור, \"נפל היסוד נפל הבנין\"."
],
[
"אך לפעמים כשאנו רואים איזה פרטים הבאים מסבה אחת נופל הספק אם להביט על הפרטים האלה כעל מסובבים שונים, המסובבים אמנם מסבה אחת, או להביט על פרט אחד מהם כעל עצם הדבר ועל הפרט האחר, או על הפרטים האחרים כעל פרטים המסתעפים מעצם הדבר, זאת אומרת, מהמסובב הראשון.",
"והנ\"מ מזה הוא מובן מאליו, דאם אנו מביטים עליהם כעל מסובבים שונים, אפשר שאח\"כ יתבטל במקרה מסובב אחד ובכ\"ז המסובבים האחרים כן קיימים, אבל אם נימא דהמסובב הראשון הוא עצם הדבר והשאר המה פרטים המסתעפים מתוך עצם הדבר, ממילא מובן שאם זה, המסובב הראשון מתבטל אחרי כך, ממילא מתבטלים כל הפרטים האחרים.",
"ואמנם יש נ\"מ הרבה, כאשר יתבאר בהמשך דברינו.",
"ואמנם כמה הלכות גדולות נשנו עפ\"י היסודות הללו."
],
[
"כל ההלכות במתנה ע\"מ שכתוב בתורה שמעשה קיים ותנאי בטל באו רק עפ\"י ההבדל הראשון שכתבנו, שלפעמים אפשר לכוון שתשאר הסבה בלי המסובב, אבל אינה מועיל המחשבה שישאר עצם הדבר בלי ההסתעפות.",
"כי מתנה ע\"מ שכתוב בתורה אין המושג רק מפני שקיום התנאי הוא נגד התורה, כי בודאי על מנת שתאכלי בשר חזיר הוא גם כן נגד התורה, ובכ\"ז כפי המבואר בגיטין (פ\"ד ע\"ב) אין זה נקרא מתנה ע\"מ שכתוב בתורה, אלא הכוונה בעיקר שלא מועיל התנאי שלא יסתעפו הפרטים המסתעפים ממילא מעצם הדבר.",
"ובשביל כך יכול הוא להתנות הרי את מקודשת עמ\"נ שתתני לא מאתיים זוז או עמ\"נ שתאכלי בשר חזיר ואם לא נתקיים התנאי בטלין הקדושין, ואע\"פ שמעשה הקדושין, הכסף או השטר והביאה, הוא סבה תמידית לחלות האישות, אבל כיון שהוא הפועל של המסובב - היינו האישות - ע\"י מחשבתו ורצונו, הנה אפשר גם רצון של סבה בלי מסובב, כלומר, שאם לא יתקיים התנאי הוא רוצה שמעשה הקדושין ישאר בלי תוצאות, כי הוא הבעלים לא רק של הסבה אך גם של המסובב, אך במתנה למשל, עמ\"נ שאין לך עלי שאר כסות ועונה, הנה הוא מתנה לא על עצם הדבר, היינו האישות, שזהו המסובב המתהוה באופן ישר מהסבה שהוא הפועל, אלא על הפרטים המתהוים כבר באופן של ממילא, ועל זה כבר איננו בעלים כלל. כי בשעה שמקדש אשה אין הכוונה שהוא מתחייב על שאר כסות ועונה רק בשביל כך הוא מחוייב בזה, אלא אנו זקוקים רק למחשבתו על חלות הקדושין, והפרטים הללו כבר באים מהתחייבות התורה.",
"ולהגיד בזה, כי כיון שמתבטל התנאי בטל המעשה, כאשר באמת עמדו הראשונים על זה וטענו, אמת שקדושין בלי שאר כסות ועונה הוא נגד התורה, אבל האם הוא נגד התורה שלא יהיו קדושין כלל, וס\"ס הלא אינו רוצה בקדושין אם לא יתקיים תנאו? אך זהו מה שאמרנו, שאי אפשר שהמסתעף מתוך הדבר ישמש בתור עילה לבטולו של הדבר, וכאן יש לנו הציור שכזה, שאיך נימא שכיון שיש לה שאר כסות ועונה ונתבטל התנאי יתבטל המעשה, הלא כיון שאנו באים לשאר כסות ועונה, הרי כבר אנו באים לההסתעפות של הדבר, ואם זה ישמש עילה לבטולו של הדבר הרי יש בזה תרתי דסתרי.",
"והמכוון שב\"מתנה ע\"מ שכתוב בתורה\" הוא באמת זה, שאע\"פ שהוא בעל הדבר ויכול להגביל ולבטל את הדבר כרצונו הוא, אבל על הדברים המסתעפים ממילא מתוך הדבר עפ\"י חוקי התורה ע\"ז אינו בעלים כלל.",
"ולא רק בשאר כסות ועונה אלא בכל המקומות שאנו משתמשים בהמושג של \"מתנה ע\"מ שכתוב בתורה\", תמיד מדובר שם שהתנאי הוא בהפרטים המסתעפים ממילא מתוך הדבר, כמו למשל, \"המוכר את בתו ופסק עמ\"נ שלא ליעד\" (קדושין י\"ט ב'), \"האומר הריני נזיר עמ\"נ שאהיה שותה יין ומטמא למתים\" (נזיר י\"א ע\"א), \"האומר לחברו עמ\"נ שאין לך עלי אונאה\" (ב\"מ י\"א ע\"א), \"האומר לחברו עמ\"נ שלא תשמיטני שביעית\" (מכות ג' ע\"ב), שמובן מאליו, שכל הפרטים הללו שהוא מתנה לבטולם, הנה אין צורך קיומם בו מצד הבעל דבר בעצמו, אלא שהמה כבר פרטים המסתעפים ממילא מתוך חלות הדבר, וע\"ז כבר איננו בעלים."
],
[
"ובזה נבין ג\"כ את סוגית הגמ' בקדושין (כ\"ג ע\"ב), בנותן מתנה לעבד עמ\"נ שאין לרבו רשות בו, ש\"ר\"מ סבר, כי אמר ליה קני קני עבד וקניה רביה, וכי אמר לו עמ\"נ לאו כלום קאמר\", שהרשב\"א מתמה ע\"ז מאוד ואומר \"תימא, האיך אפשר לומר כן, שאם מתנה עליו שלא יקנה רבו שיקנה בע\"כ של הנותן, והרי הוא כפל לתנאו לדברי ר\"מ שאם יקנה רבו שלא תהיה מתנתו כלל\"?",
"וידוע התירוץ שמביא ע\"ז בשם הראב\"ד דהמחלוקת היא בזה, אם מה שקנה עבד קנה רבו הוא באופן ישר, דכשנותן מתנה לעבד כאילו נתן את זה באופן ישר להרב, או שזהו באופן בלתי ישר, שעצם חלות המתנה הוא להעבד אלא שהרב קונה ממנו, ור\"מ סובר כהצד הראשון, ובכן הבעל דבר בזה הוא לא העבד אך האדון, וכשמתנה את התנאי עם העבד כאילו התנה את התנאי עם איש אחר לגמרי.",
"אבל באמת הלשון של ר\"מ \"קני עבד וקניה רביה\", משמע דוקא להיפך שהרב קונה זאת מהעבד, ולפי דברינו הנ\"ל, הנה באמת זהו דוקא כל הנמוק של רבי מאיר, דלפ\"ז יוצא דקנין הרב אין זה מעצם הדבר אלא שזהו בבחינת המסתעף מהדבר, דעצם הדבר הוא מתנה להעבד, אלא שמתוך כך מסתעף ממילא ובאופן הכרחי שהמתנה נעתקת לרשותו של האדון, וכפי שאמרנו שכל התנאים חלים רק במה שנוגע להתהוותו של הדבר, אבל לא במה שנוגע לההסתעפות שבאה מתוך הדבר, ובנ\"ד הוא יכול להגביל את חלות המתנה להעבד כמה שיחפוץ, מפני שבנוגע לזה הוא בעל הדבר, אבל לא יכול להגביל את העתקת הדבר לרשות האדון, כי בנוגע לזה הוא איננו הבעל דבר כנ\"ל, ולהגיד כי מכיון שלא נתקיים תנאי בזה אז ממילא בטל המעשה זה הוה כאילו נגיד, שהסתעפותו של הדבר ישמש בתור נמוק לבטולו של הדבר, שכמובן יש בזה משום תרתי דסתרי, כנ\"ל."
],
[
"והנה הא\"מ בסי' ל\"א (ס\"ק כ\"ב) מתמה, מדוע אנו אומרים באומר לאשה היום את אשתי ולמחר אי את אשתי שמבואר בנדרים (כ\"ט ע\"א) שהיא מקודשת לעולם, מ\"ש זה מהמקדש חצי אשה שאינה מקודשת כלל כמבואר בקדושין, ומאי שנא חצי בגופה של האשה מחצי בהזמן?",
"אך לפי דברינו ההבדל פשוט מאוד, זהו הבדל בין חצי דבר המסתעף מהדבר, דבודאי תמיד כשמקדש אשה לא נגיד שסבת הקדושין פועלת בחצי אשה והחצי השני כבר מסתעף ממילא, אלא, שכמובן, הקדושין היא סבה להאישות של כל האשה, אבל במקדש את האשה סתם לא נגיד שהקדושין משמשים בתור סבה גם להאישות של היום וגם להאישות של מחר ומחרתיים, אלא שהקדושין משמשים בתור סבה לקדושת הגוף והזמן הבא אחר כך עד עולם זהו כבר מסתעף ממילא.",
"ולפי דברינו בעל הדבר יכול להגביל את הדבר, או, במלים אחרות, שבעל הסבה, אם היא דרושה למחשבה של בעל הסבה, יכול להתנות שהמסובב לא יצא מזה, אבל איננו בעלים כלל על ההסתעפות היוצאות ממילא.",
"ואת ההבדל הזה אנו מוצאים גם בנזירות לר\"ש דסובר בנזיר (ג' ע\"א) דאם אמר הריני נזיר מן החרצנים לבד דאינו נזיר עד שיזיר בכולן, ובכ\"ז באומר הריני נזיר אלא יום אחד לבד מבואר שם בנזיר (ז' ע\"א) דהוה נזיר שלשים יום, ומשמע דכו\"ע מודים בזה, ומהו ההבדל? אך שוב ההבדל בין חצי דבר ובין דבר המסתעף, דכפי שיבואר אצלנו להלן, הנה טעמייהו דרבנן שסברי שאפילו לא קיבל נזירות אלא בחרצנים לבד, למשל, הוי נזיר בכולם, משום דסברי, דפרטי הדברים הנאסרים בנזירות המה דברים מסתעפים מהתואר קדושה של נזירות שזהו עצם הנזירות, ור\"ש שחולק על זה נראה דסובר דכל הפרטים הנאסרים המה מצד קבלה, ואלו המה עצם הדבר של הנזירות ו\"דבר ולא חצי דבר\" בשביל כך בכה\"ג לא הוה נזיר כלל, אבל במה שנוגע לזמן גם הוא סובר דהזמן מסתעף ממילא.",
"באופן, שג\"כ יש לנו מעין ההבדל שבין חצי אשה דאינה מקודשת כלל ובין \"היום את אשתי ולמחר אי את אשתי\", כנ\"ל."
],
[
"והנה אם כי, כאמור, שבעל דבר בשעת פעולת הדבר אם זוהי דרושה למחשבה מצדו, יכול לבטל ולהגביל את הדבר, אך לא בכל פעם תלוי הדבר לגמרי ברצונו, למשל, אם הוא רוצה רק בחצי הדבר ולא בהדבר השלם אז זה תלוי אם הדבר בכלל ניתן להתחלק או לא, כי אם לא ניתן להתחלק אז לא חל כלל, וזהו שאנו אומרים כשאמר \"חציך מקודשת לי אינה מקודשת כלל\".",
"אבל מאידך גיסא אנו אומרים, \"מתנה ש\"ח להיות פטור משבועה והשואל להיות פטור מלשלם\" (ב\"מ צ\"ד ע\"א), ועל קושית הגמ' שם \"אמאי מתנה ע\"מ שכתוב בתורה הוא וכל המתנה ע\"מ שכתוב בתורה תנאו בטל\"? מתרצינן, \"שאני הכא, דמעיקרא לא שיעבד נפשיה\", ופירש\"י \"והכא לאו מתנה ע\"מ שכתוב בתורה, אלא שאמר לו אי אפשי להיות שומר שלך אלא בכך, ושומר לא נחית לשמירה עד דמשך לבהמה, והאי כי משיך כבר פירש עמ\"נ שאין לך עלי שבועה, ולא שיעבד נפשיה לירד בתורת שמירה אלא במקצת ולמה שירד ירד, אבל במקדש את האשה מכי אמר לה הרי את מקודשת לי אקדשיה לה, וכי אמר לה עמ\"נ שאין לך עלי, מתנה ע\"מ שכתוב בתורה שאין אישות לחצאים, וכי תפיס קדושין לגמרי תפיס, והאי מתנה ע\"מ שכתוב בתורה\", ובתוס' כתובות (נ\"ו ע\"ב) כתבו \"ובקונטרס פירש שם, דהכא מקודשת משום דכי יהיב לה קדושיה אקדשה ותנאה דבתר הכי לאו כלום הוא שכבר היא אשתו, אבל שומר חנם מתנה קודם שמשך, ואין נראה דהא כל תנאי לר\"מ תנאי קודם למעשה הוא\"?",
"וכבר כתבנו בספרו ד\"מ ש\"ג (פ' כ\"ג), דבאמת אין החילוק שרש\"י מחלק בין שני הדברים הנ\"ל הוא חילוק בזמן התנאת התנאי אם לפני המעשה או לאחר המעשה, דבודאי בזה צדקו בתוס', דגם במתנה עמ\"נ שאין לך עלי שאר כסות ועונה התנאי הוא לפני המעשה, אלא עיקר ההבדל הוא בעצם חלות התנאי, אם הוא בעצם הדבר או רק בהפרטים המסתעפים מהדבר, דכאמור, במתנה ע\"מ שכתוב בתורה התנאי או בהפרטים המסתעפים מהדבר, אבל בשומרים התנאי הוא בעצם הדבר, כי בודאי אין חיוב השבועה של ש\"ח וחיוב התשלומים של השואל בכלל פרטים המסתעפים מהחיוב, אלא זהו עצם החיוב גופא, וכשמתנה ש\"ח להיות פטור משבועה, למשל, הנה זהי הגבלה בעצם הדבר שהוא החיוב, וכלשון רש\"י הנ\"ל \"שלא שיעבד נפשיה לירד בתורת שומרים אלא למקצת ולמה שירד ירד\".",
"וזהו שאמרנו, שיש הבדל בין חצי דבר שניתן להתחלק ובין חצי דבר שלא ניתן להתחלק, ובשביל כך כשמקדש חצי אשה אינה מקודשת, כי האשה לא ניתנה להתחלק, וכאן בשומרים \"שלא שיעבד נפשיה אלא למקצת\" אנו אומרים \"למה שירד ירד\" כיון שזה כן ניתן להתחלק."
],
[
"הבאנו לעיל את ההלכה של \"הריני נזיר עמ\"נ שאהיה שותה יין ומטמא למתים נזיר בכולן\" מפני שהוא מתנה ע\"מ שכתוב בתורה כמבואר בנזיר (י\"א ע\"א), אכן בירושלמי נזיר פרק שני נאמר על זה טעם אחר, \"תמן אמרינן מתניתן ר\"מ דר\"מ אמר צריך לכפול\", ומהי המחלוקת בין הבבלי והירושלמי?",
"כבר ביארתי את זה בס' ד\"מ הנ\"ל ש\"ג (פ' כ\"ד) שהמחלוקת היא בזה, אם האיסורים שהנזיר אסור בהם זהו עצם הנזירות, כלומר, עצם הדבר, או שהמה פרטים המסתעפים מתוך הדבר, וכמובן שזה תלוי בחקירת האחרונים הידועה במהות הנזירות, אם זהי בבחינת קבלת איסורים על עצמו, זאת אומרת, כשם שכל אדם יכול \"לאסור איסר על נפשו\" בנדר או בשבועה כך יכול לאסור על נפשו בנזירות, וכשאומר הריני נזיר כאילו קיבל עליו בפירוש שלא לשתות יין שלא לגלח ושלא לטמאות למתים, והמלות \"הריני נזיר\" זהו רק קצור הלשון, שבמקום לפרט את כל הפרטים האלה הוא מבטא את זה בשתי המלות הנ\"ל, או שנזירות הוא תואר קדושה, והתואר קדושה מטיל עליו איסורים מיוחדים כמו שהתואר כהונה מטיל ג\"כ חיובים מיוחדים, ומובן שלהצד הראשון הנה כל פרטי האיסורים של הנזיר זהו עצם הדבר, עצם הנזירות, אבל להצד השני עצם הנזירות זהו כאמור תואר הקדושה, וכל הפרטים האסורים המה רק הסתעפות מעצם הדבר.",
"וגם כאן יש לנו הציור מה שאמרנו בתחילת המדה הזו, כי כשאנו רואים איזה פרטים הבאים מסבה אחת, שנופל הספק אם להביט על הפרטים האלה כעל מסובבים שונים המסובבים מסבה אחת או להביט על זה כעל עצם הדבר והמסתעפים מהדבר, כי הנה הסבה העיקרית להנזירות היא בודאי האמירה שלו, שאמר הריני נזיר אבל התוצאות מזה הן פרטים אחדים דיני הנזירות, ולהצד הראשון יש בזה סבה אחת ומסובבים אחדים, ולהצד השני הסבה מביאה רק למסובב אחד להתואר קדושה, שזהו עצם הדבר, עצם הנזירות, וכל פרטי הדינים המה רק פרטים המסתעפים מתוך הדבר."
],
[
"ומובן שלפי דברינו הנ\"ל, הנה רק אז אפשר להכניס את הדין של \"הריני נזיר עמ\"נ שאהיה שותה יין ומטמא למתים\" בכלל מתנה ע\"מ שכתוב בתורה, אם נתפוס שהפרטים הללו כבר מסתעפים מעצם הדבר, אבל אם נימא שזהו עצם הדבר הנה באופן שכזה זה נכנס בכלל חצי דבר, שאז או שלא חל כלל אם בלתי ניתן להתחלק כמו חצי אשה, או שחל רק החציו אם זה ניתן להתחלק כמו \"במתנה ש\"ח להיות פטור משבועה\", אבל בכל האופנים אין זה בכלל \"מתנה ע\"מ שכתוב בתורה\".",
"ובזה היא המחלוקת של הבבלי והירושלמי, שהבבלי השתמש בזה בהכלל של מתנה ע\"מ שכתוב בתורה, והירושלמי הוזקק לטעם אחר, לטעם שאין כאן תנאי כפול.",
"וכשם שהירושלמי לשיטתו לא היה יכול להשתמש בזה בהכלל של מתנה ע\"מ שכתוב בתורה, כך הבבלי לשיטתו לא היה יכול לבוא בזה מצד תנאי כפול, דהא מבואר בר\"ן נדרים (י\"א א'), דרל\"מ בעינן תנאי כפול רק באיסורא דאית ביה ממונא, כנדרים דאית בהו איסור חפצא, אבל בשבועה דלית בהו רק איסור גברא גם לר\"מ אמרינן מכלל הן אתה שומע לאו, וכיון דלהבבלי נזירות הוא תואר קדושה והאיסורים מסתעפים ממילא, הרי זהו בודאי איסורא דלית בהו ממונא, והירושלמי שסובר דאיסורי הנזירות הם מצד הקבלה, כנראה, סובר, שהקבלה היא על איסור חפצא ובשביל כך בעינן בזה תנאי כפול.",
"ובכל האופנים אי אפשר לפי הנ\"ל להשתמש בשני הטעמים הנ\"ל יחד משום דזה הוי תרתי דסתרי."
],
[
"ועי' בתוס' יבמות (ה' ע\"א) דסוגיות חלוקות הן, אי נזירות מיקרי איסור השוה בכל או לא, והמחלוקת היא גם כן בזה, דאי האיסורים בנזירות הם מסובבים מצד סבת הקבלה הרי הם איסורים השוים בכל, כמו נדרים ושבועות דמיקרי בודאי איסורים השוים בכל, משום דכל אחד ואחד יכול לקבל על עצמו איסורים שכאלה, אבל אם האיסורים מסתעפים מצד התואר קדושה הם בכלל איסורים שאינם שוים בכל, כמו איסורי כהונה שאינם רק אצל אלה שיש להם התואר כהונה, ככה ג\"כ איסורי נזירות שישנם רק באלה שיש להם התואר קדושה של נזיר.",
"ועלינו להוסיף גם את זה, דבפרטים המסתעפים מתוך הדבר אנו מביטים תמיד על עצם הדבר ולא על סבת הדבר, אע\"פ שבסבה ומסובב סתם אנו מביטים בזה על הסבה, כי, כאמור, נדרים ושבועות נקראים איסורים השוים בכל, אע\"פ שהמסובב אינו שוה בכל, כי רק הוא אסור בככר זה מצד נדר ושבועה בעוד שלכו\"ע מותר, אך מכיון שסבת הדבר זוהי הקבלה שוה בכל, שהרי כל אדם יוכל לקבל על עצמו איסור שכזה, אבל מכיון שאנו אומרים שהנזירות הוא תואר קדושה ופרטי האיסורים מסתעפים ממילא, תו הוי איסור שאינו שוה בכל, אע\"פ שס\"ס סבת הדבר, הסבה של התואר קדושה, היא שוה בכל, דכל אחד יוכל לקבל על עצמו תואר שכזה, וזהו אשר אמרנו, דאם בנוגע להסבה ומסובב אנו מביטים בזה על הסבה, אבל בנוגע להפרטים המסתעפים מתוך הדבר אנו מביטים לא על סבת הדבר אלא על עצם הדבר, כנ\"ל."
],
[
"וכאמור לעיל, הנה שני מסובבים הבאים מסבה אחת, אפשר שהאחד יתבטל והשני ישאר, אבל בעצם והסתעפות, כשמסתעף מעצם אחד הרבה פרטים אי אפשר שפרט אחד יתבטל והאחרים יהיו קיימים, כי מכיון שהאחרים קיימים הרי זה סימן שהעצם קיים, וכשהעצם קיים הרי כל הפרטים מסתעפים כבר ממילא.",
"ובשביל כך אנו מוצאים גם כן מחלוקת של הרמב\"ם והראב\"ד בפ\"א מהל' נזירות (הלכה י\"ד), אם תועיל שאלה לפרט אחד מן הנזירות בשעה שעדיין הוא רוצה שהפרטים האחרים כן יתקיימו, שהרמב\"ם סובר שלא מועיל, והראב\"ד חולק על זה, וכאן יש לנו הציור הזה, כי אם אנו סוברים שכל פרטי הדינים בנזירות איסור יין, טומאה למתים ותגלחת כולם מסובבים מסבה אחת של הקבלה, אפשר שע\"י השאלה יתבטל אחד והאחרים יהיו קיימים, אבל אם כולם מסתעפים מהתואר קדושה של הנזירות, וכיון דאינו שואל רק על האחד ורוצה בקיומם של האחרים הרי העצם, התואר קדושה נשאר, ממילא כבר אי אפשר שפרט אחד יתבטל, כי כבר הוא מסתעף ממילא.",
"ובזה ישבתי את דברי הרמב\"ם בפ\"ז מהל' נזירות (הלכה ט\"ו) שנותן טעם על זה, שנזיר מצורע מותר בתגלחת, אע\"פ שיש בזה עשה ול\"ת, מפני שהעשה של קדוש יהיה בטל כשנטמא, והראב\"ד משיג על זה מגמרא ערוכה בריש יבמות (ה' ע\"א), דהטעם הוא, מפני שישנה בשאלה, אבל לפי\"ז רק אז אפשר להכניס את הל\"ת ועשה של איסור תגלחת בסוג הדברים שישנם בשאלה, אם אנו תופסים שכל האיסורים שבנזיר המה בבחינת מסובבים מסבה אחת של קבלת הנזירות, ובשביל כך אפשר שמסובב אחד, איסור תגלחת, יתבטל ע\"י השאלה אע\"פ שהאחרים עודם קיימים - כי בנזיר מצורע הרי אנו באים להתיר רק את איסור התגלחת בשעה ששאר הפרטים עדיין קיימים - אבל אם זהו בכלל עצם והסתעפות זה אי אפשר, כאמור.",
"ומאחרי שאמרנו שסוגיות חלוקות הן אי איסורי נזיר מקרי איסורים השוים בכל או לא, הנה אותה המחלוקת היא ג\"כ, אם אפשר להתיר תגלחת במצורע - וכאמור רק איסור תגלחת, בשעה ששאר האיסורים עדיין קיימים - מצד מה שישנה בשאלה, והרמב\"ם לשיטתו כנ\"ל, לא היה יכול להשתמש בטעם הזה, אע\"פ שהגמ' כן משתמשת, כי כאמור, גם בזה סוגיות חלוקות הן."
],
[
"ובנזירות יש לנו ציור שכזה, שהסבה הראשונה והעיקרית הגורמת לעצם הדבר מתהפכת אח\"כ למסתעף ממסתעף.",
"כי בנזירות בודאי הבל יחל דברו היא הסבה הראשונה להתהוות התואר קדושה, מזה מסתעפים כאמור הפרטים הנאסרים מדיני התורה, אך אם, למשל, אכל ענבים או טמא למתיא הוא עובר מלבד הלאוים שיש ע\"ז מצד איסורי תורה גם הלאו של בל יחל, כמו שאמרינן בנדרים (ג' ע\"ב) \"לעבור עליו בשנים\" ומדוע הוא עובר באמת לפ\"ז גם על בל יחל דברו, הלא לפי הנ\"ל קיבל על עצמו רק תואר קדושה, וזה הלא נתהוה ממילא, בין אם הוא רוצה אח\"כ בזה או לא?",
"אך זהו שוב מסתעף מהפרטים המתסעפים מהנ\"ל, כלומר, כיון דס\"ס קבלתו היתה על תואר קדושה, ובתואר קדושה בהכרח מסתעפים פרטי האיסורים האלה, ונמצא דכשעובר על אחד מהפרטים האלה, הוא עובר באופן אי-ישר גם על קבלתו הראשונה.",
"אכן, לפ\"ז כמובן, הוא עובר על בל יחל דברו בנזירות רק באותה המדה שיש בזה איסור תורה מצד התואר קדושה, וכבר אמרנו (במדה ז'), שזהי גופא הכוונה במה שנו אומרים \"לעבור עליו בשנים, כלומר, שלא יצוייר בנזיר כשיאכל ענבים וישתה יין למשל, שיעבור על בל יחל דברו לבד מבלי שיעבור על בל יאכל ובל ישתה, כי לא רק שהא בהא תליא, אלא שזהו, הבל יחל דברו, מסתעף מזה, מהבל יאכל ובל ישתה.",
"ועי' שם (במדה ז') שהבאנו את דברי הא\"מ בתשובותיו (סי' ט\"ו) שמקשה על דברי הרשב\"א בתשובה (סי' תרט\"ו), שפסק, שאם אמר שבועה שלא אשתה יין וחזר ואמר הריני נזיר ושתה אינו חייב אלא אחת, מצד דאין איסור חל על איסור, מדוע לא יחול איסור הנזירות מצד איסור כולל שכולל גם תגלחת וטומאת מתים, ואם כי אינם משם אחד, אבל הלא יש כולם גם בל יחל וזה כבר הוה משם אחד? ועי' מה שנאמר שם בישוב הקושיא ותוכן התירוץ הוא גם כן כאמור, דאי אפשר לעשות את המסתעף מהדבר בתור נמוק להתהוות הדבר, ואם, כאמור, כל האיסור של בל יחל בזה הוא בתור מסתעף מהאיסור תורה שיש בזה, והנה אם נאמר שאיסור התורה של נזירות יחול מצד הבל יחל, הרי אנו עושים את המסתעף לסבת התהוות הדבר גופא וזוהי סתירה מינה ובה, כמובן."
],
[
"ובזה תירצתי גם כן את מה שמקשים על הרמב\"ם, שנתן טעם לזה שנזיר מצורע מותר בתגלחת, משום שאין עליו העשה של \"קדוש יהיה\", אבל סוף סוף יש בו הל\"ת ועשה של לא יחל דברו וככל היוצא מפיו יעשה? משום דכאמור, כל המסתעף מהדבר אינו מתקיים רק כל זמן שהדבר קיים בפועל, וכיון דמצד איסור התגלחת גופא אין כאן, אחרי שהעשה של מצורע דוחה אותו, הנה ממילא מתבטל המסתעף שזהו ה\"לא יחל דברו\", ו\"ככל היוצא מפיו עשה\" שיש בזה.",
"ובזה יש לנו הציור הבולט בההבדל שבין סבה ומסובב להעצם והסתעפותו, שכאמור, בהתבלטות הסבה שכבר חלתה לא נתבטל המסובב, אבל אם נתבטל העצם מתבטלות ממילא ההסתעפות.",
"כי במדת \"שתי סבות המתנגדות זו לזו\", כתבנו לתרץ את קושית התוס' ביבמות (ט' ע\"ב), מדוע לר\"ע חייבי לאוין לאו בני חליצה ויבום הם ולא אמרינן אתי עשה ודחי ל\"ת? משום דלר\"ע מתהוה תמיד ע\"י חייבי לאוין גם חייבי כריתות, כי אם היא אלמנה לכהן גדול, למשל, יש בזה ממילא גם איסור אשת אח, ולא אמרינן מכיון שעשה דוחה ל\"ת ממילא אין גם איסור אשת אח, כי בעשה דוחה ל\"ת לא נדחתה הסבה אלא המסובב, אבל כאן, ע\"י הסבה של האיסור אלמנה לכהן גדול כבר התהוה המסובב, איסור אשת אח, וכאן אנו אומרים להיפך, כי מכיון שמצות עשה של תגלחת דוחה את האיסור של לא יגלח שבנזיר, ממילא אין כבר כלל הלאו והעשה של \"לא יחל דברו וככל היוצא מפיו יעשה\".",
"וההבדל הוא בזה, כי שם באלמנה לכהן גדול ואשת אח אין זה בבחינת עצם והסתעפות, אלא בבחינת סבה ומסובב, כי האשת אח לא הסתעפה מאיסור אלמנה לכהן גדול, כי גם בלי זה היתה אשת אח, אלא שמצות יבום מסלקת את האיסור אשת אח, וכשיש גם איסור אלמנה לכהן גדול זהי סבה שלא יופקע איסור אשת אח, וכיון שכאמור, מה שהעשה דוחה ל\"ת אין הדחיה בהסבה אלא בהמסובב וכאן כבר יש מסובב של ל\"ת שיש בו כרת אין דחיה, משא\"כ כאן שכל הבל יחל דברו שיש בתגלחת אין זה מצד עצמו, כי כאמור, אין על זה דבור כלום, אלא זהו מסתעף מצד האיסור בפועל שיש בתגלחת מצד דין של לא יגלח, וכיון שזה נדחה מאיזה טעם שיהיה, שוב אי אפשר לבוא בזה מצד בל יחל דברו, כנ\"ל."
],
[
"גם בזיקה יש לחקור ככה, אם הזיקה היא מעצם הקדושין של האח המת, כלומר, שתמיד כשמקדש, הנה כשם שהקדושין פועלים אישות להאח החי כך פועלים אישות של זיקה כשמת בלי בנים, או דעצם הקדושין זהו רק אישות לבעל בעודנו בחיים והזיקה כשמת זהי רק בבחינת המסתעף ממילא מהדבר, שזהי רק האישות בחיים.",
"ואין לזה ענין להחקירה שחקרנו בהמדה \"שתי סבות\", אם זיקה היא המשכת האישות הראשונה של האח המת, או מעין אישות חדשה של האח החי, דהמבין יבין, דגם אם נימא דזהי מעין אישות חדשה נמי יש לומר דזהו מעצם הקדושין, ולהיפך גם אם נימא דזהו בבחינת מסתעף, בכ\"ז אפשר דזו היא המשכת האישות הראשונה.",
"ועלינו להוסיף גם זה, דאע\"פ שאמרנו לעיל שבשביל כך בהיום את אשתי ולמחר אי את אשתי שהקדושין חלים לעולם, משום דהמשכת הזמן אינה באה מעצם הקדושין לומר דהקדושין לכתחילה פועלים על היום ומחר וכו', אלא דהקדושין פועלים קדושת הגוף והמשכת הזמן ממילא קא אתי, בכ\"ז אין מוכרח מזה להגיד דגם הזיקה היא בבחינת מסתעף, משום דאפשר להגיד שאע\"פ שקדושין זו היא מעין קדושת הגוף שהמשכת הזמן באה ממילא, אבל סוף סוף זו היא קדושה של אישות ועצם האישות הוא רק כל זמן שהבעל חי, ואם יש זיקה גם לאחרי מיתתו הוא רק בבחינת המסתעף.",
"והנ\"מ מזה מובן לפי דברינו הנ\"ל, שיש הבדל חצי דבר להמסתעף מהדבר לענין תנאים, וכל הכלל של מתנה ע\"מ שכתוב בתורה נאמר לענין המסתעף שלא מועיל שום תנאי לבטל את המסתעף ממילא, ובכן יהיה נ\"מ אם כשמתנה עמ\"נ שלא תהא זקוקה ליבם, אם זהו בכלל מתנה ע\"מ שכתוב בתורה או לא.",
"ואמנם בירושלמי ב\"מ פ' השוכר את הפועלים אנו מוצאים, כשמקדש את האשה עמ\"נ שלא תהא זקוקה ליבם, הר\"ז מקודשת ותנאי בטל משום מתנה ע\"מ שאמור בתורה, אכן בבלי ב\"ק ס\"פ הגוזל איתא \"אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלי חליצה, דאדעתא דהכי לא קדשה נפשה\", ויש שסוברים, שיש בזה מחלוקת בין הבבלי והירושלמי, ולפי דברינו המחלוקת היא כנ\"ל, מעין אותה המחלוקת שיש בנזירות כנ\"ל, אלא שבעוד שהאיסורים בנזירות הנה לדעת הבבלי הם בבחינת המסתעף מהדבר, ולהירושלמי בבחינת עצם הדבר, הנה בזיקה המחלוקת היא להיפך.",
"ובספרי ד\"מ דה\"ק ש\"ז (פ\"ח) אמרתי, שבאמת אין בזה מחלוקת בין הבבלי והירושלמי, כי בחקירתנו הנ\"ל תלויה המחלוקת תנאים בגמ' יבמות (פ\"ג ע\"א) אי מיתה מפלת, או נשואים מפילים, כי אם הנשואים מפילים זהו מעצם הקדושין, אבל אם מיתה מפלת זהו רק מסתעף מהקדושין, ומסתבר דהירושלמי קאי לפי ההלכה דמיתה מפלת, והוה בכלל מתנה ע\"מ שכתוב בתורה, וקושית הבבלי היא להמ\"ד דנשואין מפילין, שס\"ס אין מי שיסבור שיבמה שנפלה לפני מוכה שחין דתיפוק בלי חליצה."
],
[
"בעניני ספיקות, חזקות ועדות, אנו מוצאים ביחוד את ההבדלים המרובים בין המדה סבה ומסובב להמדה עצם והסתעפות.",
"למשל, קי\"ל ספק טומאה ברה\"י טמא וספק טומאה ברה\"ר טהור, ואם בריה ספק שרץ ספק צפרדע עברה ברה\"י ונגע בה אדם נטמא, ואח\"כ אם אותה הבריה תעבור ברה\"ר ונגע בה אדם הוא טהור, כמבואר בפ\"ו במס' טהרות (משנה א'), אבל אם אדם נגע בהבריה הזו ברה\"י ונטמא ואח\"כ נגע האדם בטהרות ברה\"ר גם הטהרות נטמאו, ומהו ההבדל בזה? מפני שבדוגמא הראשונה הספק הוא בשני מסובבים, אע\"פ שהסבה אחת היא, הסבה היא הבריה של ספק שרץ ספק צפרדע ומזה בא הספק הנוגע לשני מסובבים, לשני אנשים שנגעו בה ועל כל אחד בא הספק באופן ישר מעצם הסבה, אז על כל אחד ואחד יש דינו המיוחד, זה שהלך ברה\"י הדין של ספק טומאה ברה\"י וזה שהלך ברה\"ר הדין של ספק טומאה ברה\"ר, אבל בהמשל השני יש רק ספק עצמי אחד, זהו הספק על האדם שנגע בהבריה הנ\"ל, אלא שמתוך כך מסתעף ממילא עוד ספק על הטהרות שנגע בהן אחרי כך האדם.",
"והבחינה בין שתי הדוגמאות האלה היא זו: בדוגמא הראשונה אפשר עלינו להתחיל את הספק על כל אחד ביחוד, גם על זה שנגע ברה\"י וגם על זה שנגע ברה\"ר ביחוד, כי הספק הוא אם נגע בבריה טמאה או בבריה טהורה, אבל בדוגמא השניה אי אפשר לנו להסתפק על הטהרות ברה\"ר מבלי שנסתפק מקודם על האדם שנגע ברה\"י, ואם כי גם בהדוגמא הראשונה יש סתירה בין המסקנות, כי אם אנו אומרים שזה נגע ברה\"י הוא טמא, הלא אנו תופסים שהבריה היתה טמאה, ואם אנו אומרים אח\"כ שזה נגע ברה\"ר הוא טהור הלא אנו תופסים להיפך, לא איכפת לנו זה, מכיון שגם הטומאה וטהרה אין זה בגדר ברור, אלא רק מצד הדין של ספיקות, וס\"ס יש כאן שני ספיקות עצמיים, אבל בהדוגמא השניה יש רק ספק עצמי אחד, והוא משפיע על הספק השני המסתעף ממנו, אבל השני לא יכול להשפיע כלום על הראשון, כי גם זהו כלל הגיוני שהמסתעף מהעצם לא יכול לשנות במאומה את העצם."
],
[
"ואת הדבר הזה אנו רואים גם בהכלל של ספיקא דאורייתא לחומרא ספיקא דרבנן לקולא, למשל, אמרינן \"ספק משקין ליטמא טמא לטמא אחרים טהור\" במשנה טהרות פרק ד' (משנה ט'), והמשנה בעצמה מפרשת את הדבר, \"כיצד? טמא שפישט את רגליו לבין משקין טהורין ספק נגע ספק לא נגע ספיקו טמא, היתה ככר טמאה בידו וזרקה לבין משקין טהורין ספק נגע ספק לא נגע ספיקו טמא. לטמא טהור כיצד? היתה מקל בידו ובראשה משקין טמאין וזרקה לבין ככרות טהורין, ספק נגע ספק לא נגע ספיקו טהור\", ואנו רואים שהמשנה מבקשת ציורים מיוחדים גם על ליטמא טמא וגם על לטמא אחרים טהור, ומדוע אי אפשר היה לצייר את שני הדינים בציור אחד ולומר שהמשקין שנטמאו ע\"י הספק, אם נגע בהם אדם או לא אם יגע בהם אחרי כך אוכל לא יטמאו מספק מפני שלטמא אחרים טהור? אם לא שבאופן שכזה שפיר יטמאו גם את אחרים, מפני שאין על המנוגע אחרי כך בהמשקין ספק עצמי, אלא רק מסתעף מהספק שיש על המשקין שיש בהם ספק אם נגע בהם הטמא, וכיון דס\"ס נטמאו מספק, אז ממילא הם גם מטמאים אחרים."
],
[
"ואת זה אנו רואים גם בגדר חזקה. קיימא לן ב\"שני שבילין אחד טמא ואחד טהור והלך באחד מהם ועשה טהרות ובא חברו והלך בשני ועשה טהרות, אם נשאל זה בפני עצמו וזה בפני עצמו טהורות\", אע\"פ שכמובן ג\"כ יש סתירה בהמסקנות, דאם האחד טהור ותפסינן שהלך בשביל טהור הרי ע\"כ השני טמא, אלא שגם בזה אין אנו מביטים על הסתירה, כי גם חזקה אין זה בבחינת ברור אלא דין בספיקות וס\"ס כאן יש שני ספיקות עצמיים על כל אחד ואחד מהשנים, הספק אם הלך בשביל טהור או לא, ואפשר לנו להתחיל את הספק מכל אחד מהם, אבל אם, למשל, באדם טמא יש ספק אם הוא נטהר או לא שמעמידים אותו בחזקת טומאה אז אם יגע אח\"כ בטהרות נטמאו, ולא נימא מכיון שכאמור אין אנו מביטים על הסתירות שיש במסקנא, נוקי את האדם בחזקת טומאה ואת הטהרות בחזקת טהרה? משום דשם יש רק ספק עיקרי אחד, הספק על האדם אם נטהר או לאו, והספק על הטהרות רק מסתעף ממילא מזה, והבחינה היא שבעוד בשני שבילין, כאמור, אפשר לנו להתחיל את הספק מכל מי שנרצה משני האנשים הללו, הנה בהציור השני בשום אופן אי אפשר להתחיל את הספק מהטהרות, כי בעצם הטהרות אין שום ספק שאדם פלוני נגע בהן, אלא שהספק הוא אם פלוני טהור או לא, וכיון שע\"י חזקת טמא הוכרע הדבר שהוא טמא, ממילא שוב אין כל ספק על הטהרות.",
"ועלינו להוסיף עוד, כי כאמור, חזקה הוא ג\"כ דין בספק, כי למשל, אם נראה אדם שנטמא לא שיך להגיד שהוא טמא למרות מה שיש לו חזקת טהרה, כי באין ספק כל המושג חזקה לא שייך, וכיון שכן כל החזקה באה רק בנקודה העיקרית שממנה מתחיל הספק.",
"וכאן יתראה לנו באופן בולט ההבדל שבין מדת סבה ומסובב ובין מדת עצם והסתעפות, שאע\"פ שכאמור יש גם צד השוה ביניהן, והעצם הוא בכמה דברים בבחינת סבה וההסתעפות בבחינת מסובב, אבל בעניני חזקה יבדלו לגמרי, כי כל חזקה הלא בא בעיקרה על המסובב, כי כשאנו אומרים, למשל, על אדם שספק נגע בשרץ או לא, שמעמידים אותו בחזקת טהרה, הנה אין החזקה באה לבטל את השרץ שהוא הסבה ועליו לא שייך חזקת טהרה, אלא על המסובב, האדם, שלא ישנה החזקה וזהו מפני שעצם הספק הוא בהמסובב, אבל כשאנו מדברים בעצם והסתעפות בנוגע לספיקות, הנה מקור הספק הוא רק בעצם, ובשביל כך אין אנו מביטים בזה על ההסתעפות, אלא רק על עצם הדבר."
],
[
"גם עצם ההבדל בין הכחשה בעדות ובין פסלינהו בגזלנותא, או שהאחרונים אמרו על הראשונים שהמה מחללי שבת או משחקים בקוביא וכדומה, שבאופן הראשון המה תרי ותרי ואין כת אחת מהשתי עדים המכחישות זו את זו נאמנת יותר מחברתה, ובאופן השני האחרונה נאמנת, ואין כל חדוש בדבר כי זה אנו יודעים מהסברא, כמבואר בב\"ק (ע\"ג ע\"א), הנה גם ההבדל הזה בנוי בעיקרו על ההבדל שבין עצם הדבר והסתעפות הדבר. דהנה רגילים להבדיל ביניהם בזה, שבאופן השני האחרונים פוסלים את גופם של העדים, וזהו עצם המושג של עדות מה שמעידים על אחרים, ובשביל כך אפילו שנים אומרים על מאה אנשים שגנבו או רצחו נאמנים הם וכל אלה המאה המכחישים את זה לא נאמנים מפני שבעלי דברים הם.",
"אבל אין ההבדל הפשוט הזה מספיק, דהא לכאורה גם בהכחשה המה אומרים על הראשונים שהמה פסולים דמה לי פסול של לא תגזול ומה לי פסול של \"לא תענה ברעך עד שקר\", שניהם המה לאוים מדאורייתא?",
"אלא שגם כאן ההבדל הוא בין עצם העדות ובין ההסתעפות של העדות, כי אמנם גם בהכחשה וגם בפסלינהו בגזלנותא יש בזה גם סתירת נאמנות העדים הראשונה וגם פסול הגוף של העדים הראשונים, אלא שבהכחשה עיקר העדות הוא סתירת הנאמנות של הראשונים ופסול הגוף מסתעף ממילא, שכיון שלא נאמנים על עדותם לפי דברי האחרונים ממילא עברו על הלאו של \"לא תענה ברעך עד שקר\", ולא כן בפסלינהו בגזלנותא, ששם הוא להיפך, עיקר העדות זהו פסול הגוף של הראשונים ומזה מסתעף ממילא סתירת הנאמנות העדות הראשונה, משום דפסולים אינם נאמנים.",
"ואחרי דכאמור, כל המושג עדים הוא מה ששני עדים מעידים על אחרים, ומה שמאה אפילו אומרים על עצמם זה לא נכנס בכלל עדות, ממילא כשעיקר העדות הוא לפסול את הראשונים בפסול הגוף, לא שייך להגיד הלא הראשונים מתנגדים לכך ואומרים שלא גזלו מעולם \"ומאי חזית דסמכת אהני\" וכו', כי זהו המושג עדות כנ\"ל, והאחרונים יכולים להגיד על הראשונים מה שרוצים, אבל הראשונים לא יכולים להגיד שאינם גזלנים, כי זה תהיה הגדה על עצמם, ואם כי ע\"י כך תתבטל גם העדות שהעידו על אחרים, שע\"ז המה רק בכלל עדות, זהו כבר המסתעף מהדבר ולא עצם הדבר, אבל בהכחשה הוא להיפך, עצם העדות של המכחישים בא גם כן על גוף המעשה, שבזה אין יתרון להאחרונים על הראשונים, כי שניהם אומרים על מעשה הנוגע לא לעצמם אלא לאחרים, שע\"ז נאמר \"עפ\"י שנים עדים יקום דבר\", ואם כי ע\"ז זה נמצא שהראשונים עבר על \"לא תענה ברעך עד שקר\", אבל מכיון שאי אפשר לנו לקבוע שהראשונים עברו על הלאו הזה, אם לא נקבע מקודם שהמעשה שהעידו היה שקר, ועל עצם קביעת המעשה, כאמור, אין יתרון להאחרונים על הראשונים, ובקיצור, שבהכחשה הוא להיפך, עצם הדבר בזה הוא הכחשת המעשה והפסול של לא תענה הוא רק המסתעף מהדבר, ולעולם אזלינן בנאמנות העדות אחרי העצם ולא אחרי המסתעף."
],
[
"וידועה היא דעת הרמב\"ם בעד אחד שכתב \"אינו צריך שני עדים למלקות אלא בשעת מעשה, אבל האיסור עצמו בעד אחד יוחזק. כיצד? אמר עד חלב כליות הוא זה, כלאי הכרם פירות אלו, גרושה או זונה אשה זו, ואכל או בעל בעדים אחרי שהתרה בו הרי זה לוקה, אע\"פ שעיקר האיסור בעד אחד\".",
"גם כאן בנויה ההלכה על יסוד של עצם והסתעפות, שכיון שהיתה סבה מתאימה לקביעת העצם, אז כבר המסתעף מזה בא ממילא, אע\"פ שהסבה כשהיא לעצמה איננה מספיקה לההסתעפות, ובנ\"ד העצם הוא קביעת המציאות של החלב, וע\"ז יש סבה מספיקה זהו העד אחד, ואע\"פ שאין הסבה הזו מספיקה לחיוב מלקות המסתעף מזה.",
"וזהו ג\"כ מפני מה? מפני שהמסובב אינו דרוש להסבה רק בשעת התהוותו, אבל כיון שכבר נתהוה תו יש לו קיום עצמי, ובנ\"ד שסבת הנאמנות הוא העד אחד וקביעת מציאות החלב על הדבר זהו המסובב, הנה אחרי שכבר נקבעה הנאמנות תו איננו דרושים לכל הפרטים המסתעפים מזה כחו של העד, ובשביל זה אע\"פ שאין כחו של העד מספיק לחיוב מלקות ג\"כ מחוייב הוא.",
"והנה הכס\"מ הוסיף על דברי הרמב\"ם הללו ש\"נראה שלמד כך מדאמרינן עד אחד נאמן באיסורין ומפרש רבנו נאמן לאסור הדבר\", ומובן, שאין מזה ראיה ברורה, אמנם לפי דברינו אין הדבר צריך כלל לראי' כי זהו מהמושכלות הראשונות בכל היסודות של חזקה ועדות.",
"כי נקח למשל את עצם הדין של עדות שאנחנו אומרים תמיד \"עפ\"י שנים עדים יקום דבר\", ומאין אנו יודעים שהעדים כשרים המה? מפני שאנו מעמידים אותם על חזקת כשרות, ובשביל כך ההלכה שגם ב\"שתי כתי עדים המכחישות זו את זו שזו באה בפני עצמה ומעידה וזהו באה בפני עצמה ומעידה\", מפני החזקת כשרות, אע\"פ שחזקת ממון הלא אלימא מכל החזקות, כי הלא אפילו רוב שאלימא מכל החזקות, כי \"רובא וחזקה רובא עדיף\", ובכ\"ז אין הולכין בממון אחרי הרוב? אלא ג\"כ מפני ההבדל שבין העצם והסתעפות לענין נאמנות העדים, ובנ\"ד החזקת כשרות באה לקבוע את עצם הכשרות של העדים, ואע\"פ שמסתעף מזה אח\"כ נ\"מ לענין ממון שע\"ז כבר יש חזקת ממון שאלימא, כאמור, מכל החזקות לא איכפת לן, כי, כאמור, ה\"דבר המעמיד של כל החזקות הוא הספק, כשיש ספק באה הכרעת החזקה, אבל עכ\"פ כיון שחזקת כשרות כבר הכריעה שהעדים המה כשרים, תו אי אפשר לבוא על הממון מצד חזקת ממון, כי על הממון כבר אין ספק, מאחרי שעדים כשרים מעידים על זה והתורה אומרת עפ\"י שנים עדים יקום דבר\"."
],
[
"והנה הדוגמאות הקודמות שהבאנו בעצם והסתעפות לעניני חזקה הן דוגמאות שכאלה, אפשר להכיר את זה גם ע\"י הקדימה בזמן שהעצם קדם בזמן להסתעפותו, כמו, למשל, הדוגמא שהבאנו כשספק טבל במקוה כשירה או לא שמעמידים אותו על חזקת טמא, וכשנגע אח\"כ בטהרות הטהרות טמאות, אע\"פ שלהן יש חזקת טהרה, מפני שאנו מביטים על עצם הספק ולא על הסתעפותו, או לענין ספק טומאה ברה\"י ורה\"ר, שאם נטמא ע\"י ספק טומאה ברה\"י, אז אפילו הטהרות שנגע ברה\"ר גם כן טמאות, מפני שעצם הספק בא ברה\"י, או הדוגמא של הרמב\"ם, שעד אחד העיד שזהו חלב ואח\"כ אכל שחייבים מלקות, שבכולם עיקר הדבר בא מקודם והסתעפות הדבר בא אחרי כך, אבל בהדוגמא האחרונה שהבאנו, בההבדל שבין פסלינהו בגזלנותא והכחשה, שם ההבדל בין עצם הדבר והסתעפות הדבר לא מביא להבדל בזמן, כי בזמן באים שניהם ביחד בפסלינהו בגזלנותא, הנה ביחד עם קביעת הפסול של גזלנות בא גם כן בטול ההגדה שלהם, ובהכחשה לפי דברי המכחישים הנה ביחד עם בטול ההגדה בא גם כן פסול הגוף של העדים הראשונים מצד הלאו של \"לא תענה ברעך עד שקר\", ואין כאן, כאמור, קדימה בזמן, בכ\"ז, כמובן, שקל להכיר מה בזה עצם הדבר ומה בזה הסתעפות הדבר, כי ס\"ס יש קדימה אם לא בזמן אך עכ\"פ בעיון, שאי אפשר להתחיל בעיון ההסתעפות מבלי לעמוד מקודם על העצם."
],
[
"וע\"י כך מתורצת גם כן הקושיא העתיקה על הא דאמרינן ספק ממונא לקולא, הלא יש גם כן בממון הלאו של לא תגזול, ובכן הלא יש בזה גם ספק איסורא?",
"אכן באמת הלא יש גם כן לשאול להיפך, לפי שיטת הסוברים דבאיסה\"נ נפקעה הבעלות לגמרי והוי הפקר, א\"כ בכל ספק איסורי הנאה יש בזה גם כן ספק ממונא, והוה לן למימר אוקי ממונא בחזקת מרא קמא?",
"אך באמת תירוץ אחד לשתי הקושיות הללו גם יחד, זהו ההבדל בין עצם הספק ובין הסתעפותו של הספק. אמת, שגם בממון יש הלאו של לא תגזול, אבל מתי עוברים את הלאו הנ\"ל כשגוזלים ממונו של חבירו, ובכן, אם אנחנו מסתפקים אולי יש בזה האיסור של לא תגזול, עלינו להסתפק מקודם אם זהו ממונו של חבירו, וע\"ז באה החזקה חזקת ממון או חזקת מרא קמא, ואם הוכרע עצם הספק ממילא כבר אין ספק על ההסתעפות, אבל בספק איסור הנאה הוא להיפך, אמת שאיסוה\"נ הוה הפקר, אבל מאין בא ההפקר אם לא מהסתעפות של האיסור הנאה, ושוב להיפך, מכיון שהוכרע הספק איסור לחומרא, ממילא אין כלל ספק ממונא.",
"וגם כאן, כמובן, שאין קדימה בזמן להעצם על ההסתעפות, אך בכ\"ז את הקדימה בעיון מרגישים תיכף.",
"ובזה תירצתי את קושית הראשונים בב\"ק (ב' ע\"ב) על הא דאמרינן שם \"הנ\"מ בתלושה, אבל במחוברת אימא כולה מועדת\", ומקשים הלא להיפך עלינו לומר, מכיון דמספקא לן ספק ממונא לקולא ומספק אינו מועד אלא תם? אך לפ\"ז ניחא, דמתי אמרינן ספק ממונא לקולא כשעיקר הספק הוא בממון, ואע\"פ, שכאמור, יש בזה גם ספק איסור, אך, כאמור, הספק איסור מסתעף שם מהממון, אבל בנ\"ד בנוגע לההבדל בין תם למועד אינו הבדל בכמות ההפסד של הנזק, אלא כל ההבדל הוא בזה, שבתם סתם שורים בחזקת שימור קיימי, ובמועד הוא לאו בחזקת שימור, ובכן כל ההבדל הוא במדת האשמה של הבעלים, וזהו ספק איסור ככל האיסורים, ואע\"פ שמסתעף מזה הבדל בממון בכמות התשלומין, אבל, כאמור, גם באיסה\"נ מסתעף ספק בממון, אלא שאנו מביטים תמיד על עיקר הספק וה\"נ כן."
],
[
"כאשר אמרנו בהתחלת המדה, הנה כשאנו רואים שמסבה אחת משתלשלים שני דברים, אז נופל הספק, אם שני הדברים המה שני מסובבים הבאים מסבה אחת, או שאחד מהם הוא עצם הדבר והשני זהו הסתעפות הדבר. ואמנם כשיש לאחד מהם קדימה בזמן, אז רואים תיכף מי מהם הוא בבחינת העצם ומי בבחינת ההסתעפות, אבל, כאמור לעיל, יש גם עצם והסתעפות הבאים בבת אחת, אך אז קשה להכריע אם זהו לא בכלל עצם והסתעפות אלא בכלל שני מסובבים.",
"ובזה אפשר להבין את המחלוקת בכתובות (י\"ג ע\"ב), \"א\"ר יוחנן, לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה, לדברי הפוסל בה פוסל בבתה, ור\"א אמר, לדברי המכשיר בה פוסל בבתה, אמר רבה, מאי טעמא דר\"א? בשלמא איהי אית לה חזקת כשרות בתה לית לה חזקת כשרות\", כי הנה הביאה הפסולה מביאה לשתי תוצאות. א) פסול האם. ב) פסול הבת, וממילא נופל הספק, אם זהו בבחינת שני מסובבים הבאים מסבה אחת, או שפסול האם זהו עצם הדבר ופסול הבת זהו הסתעפות הדבר, שמכיון שהאם פסולה נמשך ממילא הפסול גם על הבת.",
"והמחלוקת כבר מובנת ממילא, דאם נימא כהצד הראשון, הנה זהו בכלל שני שבילין אחד טמא ואחד טהור כנ\"ל, דאע\"פ כשאנו אומרים ששניהם טהורים יש סתירה במציאות, בכ\"ז לא איכפת לן אחרי דכל אחד מהם הוא מסובב בפני עצמו, או, כמו שאמרנו בבריה שהיא ספק צפרדע ספק שרץ שמי שנגע בה ברה\"י נעשה טמא, ומי שנגע בה ברה\"ר הוא טהור, ואין אנו מביטים ג\"כ על הסתירה שבדבר, ואע\"פ ששניהם באים מסבה אחת, אך ס\"ס המה מסובבים שונים וכל אחד נשאר בדינו, ובשביל כך גם כאן אנו אומרים: \"בשלמא איהי אית לה חזקת כשרות בתה לית לה חזקת כשרות\", אבל אם נימא כהצד השני, הנה בהכרח ש\"מאן דמכשיר בה מכשיר בבתה\", ולא שייך לשאול \"בשלמא איהי אית לה חזקת כשרות\" - וכו' - שהרי בכה\"ג בעצם והסתעפות אפילו היתה להבת חזקת מתנגדת לגמרי - ולא רק שלילת החזקת כשרות, ג\"כ לא איכפת לן, כמו הציור באדם טמא מחמת חזקת טומאה, שגם הטהרות שנגע בהן נטמאו, אע\"פ שלזה יש חזקת טהרה כנ\"ל."
],
[
"אע\"פ, שכאמור, בכל עניני הספיקות, החזקות וגם בעדות אנו מביטים תמיד על עיקר הדבר ולא על הסתעפות הדבר, הנה במה דברים אמורים כשיש ע\"י הספק נפקא מינא לדינא גם בעיקר הדבר, שאז כיון שקם דינא לזה תו מסתעפים כל הדברים ממילא עפ\"י הדין של עיקר הדבר, אע\"פ שמצד הדברים המסתעפים כשהם לעצמם היה צריך להיות דין אחר, אבל אם מצד הספק אין שום נפקא מינא לדינא בעיקר הדבר, אלא רק בהמסתעף לחוד, אז עיקר הדבר לא משפיע כלום על המסתעף, וזהו מפני מה? מפני, שכאמור, כל היסוד של החזקות הוא הספק, ומה זה ספק? זהו הספק בדין, כי המציאות כשהיא לעצמה לא מענינת אותנו, וא\"כ באין שום נ\"מ לדינא מהספק שבעיקר הדבר, אז לא נופל על זה כלל גדר חזקה, וגם בעדים, אע\"פ שזהו כבר בירור ודאי ולא הספק הוא היסוד בזה, אבל גם בעדים נאמר \"יקום דבר\", וזהו דוקא שע\"י הנאמנות שלהם מתהוה איזה דין שזהו ה\"דבר\" שלהם, אבל כששני עדים יספרו סתם סיפור בעלמא שאין מזה שום נ\"מ לדינא, דבריהם לא מעלים ולא מורידים בזה, וא\"כ כשעדים מעידים על דבר שאין בזה שום נ\"מ לעצם הדבר, אלא רק בהסתעפות הדבר, אז עלינו לדון בזה לא מצד הדבר, אלא אך רק מצד ההסתעפות שבזה.",
"ועל יסוד זה כתב רש\"י בקדושין (ס\"ו ע\"א), גבי ינאי המלך דפרכינן שם, \"היכי דמי, אילימא דבי תרי אמרי אישתבאי ותרי אמרי לא אישתבאי, מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני\", שכתב על זה: \"ואי אמרת אוקי תרי לבהדי תרי ואוקי אחתא אחזקה? הני מילי אי איהי קמן והיתה באה לב\"ד להתירה, אבל בנה זה הנדון אין לו חזקת כשרות שהרי מעידים על תחילת לידתו בפסול\", והתוס' הקשו על זה: \"וא\"ת, מ\"מ תיהני ליה חזקה דאמיה שהיתה בחזקת כשרות, דהא אמרינן בפ\"ק דכתובות (י\"ג ע\"ב), \"לדברי המכשיר בה מכשיר בכתה?\", אבל באמת התירוץ על זה כבר נתן רש\"י בעצמו במה שהוסיף את הדברים: \"הני מילי היכי דאיתא קמן והיתה באה לב\"ד להתירה\", כלומר, שכיון שלפי הנ\"ל כל היסוד של \"מאן דמכשיר בה מכשיר בבתה\", הוא מפני שאנו מביטים בחזקה על עיקר הדבר ולא על המסתעף מהדבר, אם כן כל זה דוקא אם יש נ\"מ לדינא מצד החזקה בעיקר הדבר, אם האם היתה חיה, ואז אמרינן \"מאן דמכשיר בה\" וכו', אבל כאן שכבר מתה לא שייך להגיד \"מאן דמכשיר בה\".",
"וזהו גם כן הכוונה בדברי הריטב\"א בכתובות (י\"ט ע\"ב) על הא דאמרינן שם, \"ת\"ר שנים החתומין על השטר ומתו, ובאו שנים מן השוק ואמרו, ידענו שכתב ידם הוא זה אבל אנוסים היו הרי אלו נאמנים, ואם יש עדים שכת\"י הוא זה - וכו' - אין אלו נאמנים ומגבינן ביה כבשטרא מעליא, ואמאי תרי ותרי נינהו? וכתב ע\"ז הריטב\"א פסולי עדות דהכא קרובים, דאי אמרת משחקים בקוביא, מאי קא מקשה תרי ותרי נינהו, אטו לא מצי למיפסלינהו בגזלנותא, הא ודאי אי אמרי ידעינן בהני אינשי דגזלני נינהו נאמנים, ואינהו לגבי נפשיהו לאו כל כמינייהו למימר לאו גזלני אנן? - וכו' - אבל יש שפרשו, אפילו באומרים גזלנים ואנוסים מחמת ממון, דכיון שמתו ואינם ראויים לפסול הגוף, אין עדות האחרונים חשוב אלא כמגיד על הממון\".",
"ואמנם הריטב\"א בעצמו מדחה את זה ואומר: \"וזה אינו, דהא איכא למימר כדאמרינן בסמוך, דלא עדיפי במיתתם יותר מחייהם, וכיון שאילו היו בחיים והיו אומרים כשרים היינו לא מהימני, השתא נמי לא מהימני כלל, אלא ודאי כדאמרן\".",
"אכן לפי דברינו, דעת ה\"יש מפרשים\" מובן מאליו, כיון דכל ההבדל בין הכחשה ובין פסול גזלנותא הוא ג\"כ ההבדל בין עצם הדבר ובין הסתעפות הדבר, כי, כאמור, גם בהכחשה יש פסול הגוף וגם בגזלנותא יש בטול הגדת העדות של הכת הראשונה, אלא שבגזלנותא הפסול הגוף הוא עצם הדבר ובטול ההגדה הוא הסתעפות הדבר, ובהכחשה הוא להיפך, וכיון, דכאמור, אפשר להשתמש בההבדל שבין עצם הדבר להסתעפות הדבר לענין קביעת הנאמנות רק כשעצם הדבר נוגע לדינא, וממילא כשמתו העידם, ואין שום נ\"מ בהפסלנות אלא רק כדי לבטל את העדות, שוב יש לזה אותו הדין של הכחשה.",
"באופן שדעת ה\"יש מפרשים\", הוא אותה הדעה של רש\"י גבי ינאי המלך.",
"ומזה אנו רואים, שגם בחזקה וגם בעדות, יש לנו אותו הציור, שאם אין נ\"מ לדינא בעצם הדבר, אז אנו מביטים על הסתעפות הדבר."
],
[
"כל גדר חזקה נאמר רק על המקרה ולא על העצם, זאת אומרת, כשאנו מסתפקים אם קרה איזה מקרה שהוא באיזה דבר, אז אנו אומרים, דמוקמינן את הדבר במצבו הקודם, כאילו אנו יודעים ודאי, שלא קרה שום מקרה, אבל אם הספק הוא לא במקרה אלא באיזה עצם שאין אנו יודעים מה הוא, אע\"פ שעל ידי זה מסתעפים ספיקות רבות בפעולותיו של העצם ההוא, ובהספיקות הנ\"ל כבר יש חזקות, אין אנו משתמשים בהחזקות הנ\"ל, כיון שעצם הספק הוא לא בהפעולות המקריות אלא בהעצם גופא.",
"דוגמאות לדבר:",
"אמרינן ביבמות (קי\"ג ע\"א) דלר\"א, דס\"ל דחרש הוי ספק שוטה חייבים אשם תלוי על אשתו, דלא בעינן חתיכה משתי חתיכות, אע\"פ שיש להאשה חזקה פנויה?",
"אמרינן \"אנדרוגינוס יש בו דרכים שוה לאנשים, ויש בו דרכים שוה לנשים - וכו' - כיצד שוה לאנשים? מטמא בלובן כאנשים וזוקק ליבם כאנשים - וכו' - כיצד שוה לנשים? מטמא באודם כנשים\" וכו', ואין אנו נכנסים כלל להבדיל בזה בין רשות היחיד ובין רשות הרבים להגיד כבכל מקום שספק טומאת ברה\"ר טמא, ובפרט שתמיד יש להדבר המנוגע חזקת טהרה?",
"אלא, שכאמור, שבמקום שעיקר הספק הוא בעצם, כמו חרש שהוא ספק שוטה, או אנדרוגינוס שהוא ספק איש ואשה, והספק הזה נשאר לעולם ספק, אז אי אפשר להשתמש בחזקה אף בהפעולות המקריות של העצם ההוא.",
"ומזה אנו רואים, דלאו דוקא במקום שעיקר הספק הוכרע ע\"י חזקה, אין אנו מביטים על הדברים המסתעפים, אלא אף במקום שעיקר הספק נשאר בספק, ג\"כ אין אנו מביטים על החזקות שיש בהספיקות המסתעפים מזה.",
"ובחרש, שאף כשהיה פקח ונתחרש אחרי כך, נמי אמרינן שחייבים רק אשם תלוי על אשתו, ולא חטאת משום חזקתו, חזקת פקח? על כרחך גם כן משום דעל ספק בעצם לא שייך הגדר חזקה, אף אם יש חזקה בהעצם גופא."
],
[
"ומהאי טעמא לא שייכת חזקה גם כן בזמן, ולא מחלקינן, למשל, בין בין השמשות של ע\"ש לבין השמשות של שבת, שלכאורה היה אפשר לומר שבע\"ש נוקמי את בין השמשות לחזקת חול, ובשבת נוקי את הבין השמשות לחזקת שבת, אך גם כן משום דהזמן הוא עצם ועל עצם אין הגדר חזקה.",
"ועי' בקדושין (ע\"ט ע\"א) בנערה ביומא דמשלים שית, דאם קדשה אביה בדרך מוקמינן לה בחזקת פנויה, ולא אמרינן דכל זמן שלא ידוע בגרותה נוקי אותה אחזקת נערה, דגם כן כנ\"ל דבזמן לא שייכת חזקה."
],
[
"ואמנם אלה הסוברים דבספיקא דדינא לא שייכת חזקה, עוד מרחיקים לכת, כנראה, וסוברים, דכל חזקה באה רק על ספק במקרה חדש, כמו, למשל, ספק אם נטמא בשרץ או לא, ספק אם נטבל אח\"כ או לא, ספק אם נתקדשה או נתגרשה, שבכל פעם שמתעורר הספק הוא מקרה חדש, לא כן ספיקא דדינא שהוא תמיד ספיקא קבוע המאחד את כל הספיקות באופן כזה וכזה, שבכולם יש נקודה מרכזית אחת שממנה מסתעפת הספק, ואלה הסוברים, דגם בספיקא דדינא שייכת חזקה, לא מבדילים בין מקרה חדש ובין מקרה קבוע, אבל גם אלה מודים, לפי דברינו הנ\"ל, שחזקה היא רק במקרה ולא בעצם.",
"וכמובן, שאין להקשות ממקוה שנמדד ונמצא חסר, דכל הטהרות שנעשו על גבה טמאות, ולא אמרינן ג\"כ שזהו ספק בעצם המקוה, וע\"ז לא שייכת חזקה? דמקוה אין זו עצם וה\"נמצא חסר\" הוא ג\"כ רק מקרה ככל המקרים דעלמא, וגם זה דספק בעצם לא שייך רק כשהספק במהותו, מהות העצם, יצוייר אף בלי הספיקות המסתעפים מזה ע\"י מקרה. כמו, למשל, בחרש או אנדרוגינוס, שאף אם לא קידש ולא טמא בלובן או באודם, נמי שייך הספק אם הוא בכלל פקח או שוטה - בחרש - ואם הוא איש או אשה - באנדרוגינוס - לא כן במקוה שכל הספק אם היא מקוה כשירה או לא, זהו רק בנוגע להטהרות שנעשו על גבה, כי בלי זה מה לנו עם המקוה.",
"וכן הדבר בסכין שנמצא פגום דאנו הולכים בזה אחרי החזקה של הבהמה, \"בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת\", אף שהספק הוא בעצם הסכין, הוא ג\"כ מצד הנ\"ל, דכל הספק בסכין הוא רק מצד השחיטה של הבהמה, ומקוה וסכין אין זה בבחינת עצם אלא בבחינת מכשיר, המקוה מכשיר לטהרה והסכין מכשיר להיתר הבהמה.",
"ואין להקשות על הנחתנו הנ\"ל, דזמן ג\"כ נחשב לעצם, וממילא לא שייכת בזה חזקה, מהא דנכסי דבר שטיא עתים חלים עתים שוטה שמוקמינן ארעא בחזקת בר שטיא, כמבואר בכתובות (כ' ע\"א)? דחזקת מרא קמא שאני, כמו שמחלקים אלה הסוברים, דבספיקא דדינא לא שייכת חזקה, דבשביל חזקה לא ישתנה הדין, ובכל זאת, בספיקא דממונא אמרינן אוקי ארעא אחזקתה, משום דבזה יש ג\"כ הגדר של \"לא עבדינן עובדא\"."
],
[
"ונמצא לפ\"ז דגדר חזקה וגדר רוב ברובא דאיתא קמן, שניהם בסוג אחד נאמרו, דגם ברוב אנו מחלקינן בין מקרה ובין עצם, דזהו ההבדל בין קבוע, ש\"כל קבוע כמחצה על מחצה דמי\", ובין כל דפריש, שאמרינן \"כל דפריש מרובא פריש\", שכל דפריש זהו מקרה הפרישה וע\"ז אנו משתמשים ברוב, אבל \"כל קבוע\" זהו בבחינת עצם, דהספק הוא איזה עצם לקח וע\"ז לא שייך הגדר רוב."
],
[
"והנה מקשים ג\"כ על הא דסוף מעילה במשנה \"נפלה פרוטה של הקדש בתוך כיסו או שאמר פרוטה בכיס זה הקדש, כיון שהוציא את הראשונה מעל\", וכתבו בתוס' שם \"ואע\"ג דספיקא הוא אם נהנה בשל הקדש, ר\"ע לטעמיה, דמחייב על ספק מעילות אשם תלוי\", ומקשים, דאמאי לא מוקמינן כל פרוטה אחזקתה, חזקת חולין דמעיקרא, ואם משום דממ\"נ פרוטה אחת ודאי הקדש, מ\"ש מ\"שני שבילין אחד טמא ואחד טהור\", והלכו בהם שני אנשים, שמוקמינן כל אחד בחזקת טהרה, אם באו לשאול זה אחרי זה, אע\"פ שאחד מהם ודאי טמא?",
"ולפ\"ד לא קשה גם זה, דכאן הספק הוא בעצם ולא במקרה, דאם היה ספק על עצם ההקדש, אם היה הקדש או לא, היה זה ספק במקרה, אבל מכיון דעצם ההקדש ידוע, אלא שהספק הוא על איזה פרוטה חל, הנה הספק הוא לא בהמקרה אלא בהעצם וע\"ז אין חזקה.",
"ובשני שבילין שאני, דשם אין הטומאה בעצם השביל, בהקרקע, שלא נטמא, אלא הספק הוא אם יש בו דבר המטמא כדי לטמא את האדם, ובכן, אין זה ספק בעצם אלא בהמקרה, כלומר, אם יעבור בו אדם אם יטמא או לאו."
],
[
"ואותו הכלל הוא ג\"כ בספק טומאה, שאנו מחלקינן בין ספק טומאה ברה\"ר ובין ספק טומאה ברה\"י, הוא ג\"כ רק במקום שהספק הוא בהמקרה, אבל לא במקום שהספק הוא בעצם, כי העצם נשאר תמיד ספק, וממילא אף בהספיקות במקרה המסתעפים ע\"י כך, ג\"כ לא מחלקינן בין רה\"ר ובין רה\"י.",
"כי הנה כבר אמרנו, דזה ודאי דבספק שרץ ספק צפרדע, שאם נגע בה ברה\"י הוא טמא, וכשיגע בה ברה\"ר הוא טהור, ומזה ראיה דהעצם נשאר בספק, והטומאה הוכרעה רק על המקרה, על האדם שנגע.",
"ולא שייך להקשות לפי הכלל של עצם והסתעפות הנ\"ל, שא\"כ איך אפשר שהאדם שנגע בבריה הנ\"ל ברה\"י יהיה טמא, אחרי שעצם הספק הוא בהבריה ובזה אין הבדל בין רה\"י ובין רה\"ר, ממילא אף בדברים המסתעפים, בהאדם שנגע, לא יהיה הבדל? דשוב יש בזה אותו התירוץ הנ\"ל, דכיון שאין שום נ\"מ לדינא בעצם הבריה, אלא רק בנוגע לאלה שיגעו בה, אנו מביטים בכה\"ג דוקא על המסתעפים ולא על העצם, כנ\"ל.",
"וזהו הנ\"מ בין הציור של בריה, ספק צפרדע ספק שרץ, ובין הציור של אנדרוגינוס וחרש הנ\"ל, כי הבריה הנ\"ל איננה בת דינים וכל הספק הוא רק על הדברים המסתעפים ממנה, לא כן בחרש ואנדרוגינוס, כנ\"ל."
],
[
"ובאמת רק ע\"י היסוד הזה נבין את כל הסוגיא בריש נדה התמוה מאד לכאורה, כקושית התוס' שם תיכף בהתחלה במחלוקת שבין ב\"ש ובין ב\"ה: אי \"כל הנשים דיין שעתן\", או \"מפקידה לפקידה, ומעת לעת\", דמ\"ט לא מחלקינן בזה בין ברה\"י ובין ברה\"ר, כמו בכל טומאות דעלמא, שברה\"י ודאי טמא וברה\"ר ודאי טהור? ועי\"ש שדחקו בזה, ואמנם במקוה שנמדד ונמצא חסר, אנו מוצאים דיש מ\"ד המבדיל בין רה\"ר ובין רה\"י, \"ר\"ש אומר, בטהורות ברה\"י תולין\", ומדוע אין שום מ\"ד שיחלק גם בנדה בין רה\"ר ובין רה\"י.",
"אכן, זהו מה שאמרנו, דכל הגדר דספק טומאה גם ברה\"ר וגם ברה\"י נאמר רק על הפעול המקרי ולא על העצם, שהעצם נשאר בספק, וכל נדה היא בבחינת עצם ולא בבחינת פעול, שלא פעולת הראיה היא המטמאתה אלא הטומאה היוצאת מגופה, ממילא לא שייך כאן ההבדל בין רה\"ר ובין רה\"י, וההבדל בין ספק נגע בשרץ לספק נדה הוא בולט, דכאמור, בשרץ כל הספק הוא דוקא לענין הטהרות, אבל כאן, כיון דהספק נוגע בהאשה גופה ובה אין שום הבדל, כאמור, בין רה\"ר ובין רה\"י, ממילא אין הבדל גם בהטהרות המסתעפים מזאת."
],
[
"ואמנם, גם בחדושי הר\"ן ריש נדה אנו מוצאים שסובר ככה, שכתב לתרץ את קושית התוס' למה לא מטמאין למפרע מטעם ספק טומאה ברה\"ר? כתב \"דמכיון דמסוטה למדוה, ילפינן דוקא דומיא דסוטה שהספק נולד בהאשה שהיא המקבלת את הטומאה, אבל באיש שהוא המטמא אין בו ספק כלל, שאם בה עליה ודאי נטמאה, אבל הכא שנולד הספק בהאשה שהיא נותנת את הטומאה לא דמי לסוטה\".",
"וכן מבואר גם כן בש\"מ ב\"ק (י\"א ע\"א), שעל קושית התוס' שם על ההלכה של שליא שיצאה מקצתה ביום הראשון ומקצתה ביום שני, שהקשו שהיכי דמי, אי ברה\"ר אפילו בחד ספיקא מטהרינן, ואי ברה\"י אפילו בספק ספיקא נמי טמא? ומתרץ הש\"מ בשם הרא\"ש, \"אי נמי, דוקא טומאה מחמת מגע דילפינן מסוטה דומיא דסוטה שאסורה מחמת הבועל, אבל טומאה הבאה מגוף האשה לא ילפינן מסוטה\", וגם שם, כמובן, לא נחלק אחרי כך לענין הטהרות שנגעה אם הן נמצאות ברה\"ר או ברה\"י, ועי' בתוס' סוטה (כ\"ח ע\"ב) שכתבו ג\"כ כנ\"ל, אכן, הקשו על זה מהא דתניא בתוספתא דטהרות (פ\"י) \"נגע באחד בלילה ואינו יודע אם חי או מת ולמחר השכים ומצאו מת, ר\"מ מטהר, שספק רה\"ר טהור\", אלמא דמסוטה גמרינן אפילו במקום שהספק הוא בהמטמא?",
"ובספר \"אמרי בינה\" (ח\"א דיני שחיטה סי' י\"ט), מקשה ג\"כ על הנ\"ל ממתניתו דטהרות (פ\"י מ\"א), המסוכן ברה\"י והוציאו לרה\"ר והחזירוהו לרה\"י, כשהוא ברה\"י ספיקו טמא, כשהוא ברה\"ר ספיקו טהור, שמכל זה חזינן דאין שום הבדל בין אם הספק בדבר הנטמא ובין הספק בדבר המטמא, ולעולם הכלל ספק טומאה ברה\"י טמא?",
"אכן, עפ\"י היסוד הנ\"ל, שיש הבדל בין אם הספק בעצם, ויש משום נ\"מ לדינא בו, בהעצם גופא, או שכל הנ\"מ הוא רק בהדברים המסתעפים, ורק באופן הראשון אפשר להשתמש בהכלל שאין אנו מביטים על ההסתעפות אלא על העצם, זאת אומרת, שאין אנו מביטים על הספק העיוני של העצם, אלא על הספק המעשי, ובמקום שהספק העיוני שבעצם אינו מביא לשום ספק במעשה בהעצם גופא, אז אנו דנים עפ\"י הספק שיש בההסתעפות.",
"לפ\"ז אין בכל אלו הדברים שהבאנו שום סתירה, היינו בנגע באחד בלילה, ואינו יודע אם חי או מת, או המסוכן ברה\"י והוציאו לרה\"ר וכדומה, שם אין נ\"מ לעצם הגוף גופא, שעליו נופל הספק, כי להמת גופא אין שום דינים ו\"במתים חפשי\", וכל הנ\"מ הוא רק כלפי הדברים המסתעפים מזה, ואע\"פ שבאופן עיוני אי אפשר להסתפק על הדברים המסתעפים מבלי שנסתפק מקודם על העצם, והעצם הזה נשאר לעולם בספק, בכ\"ז, שפיר נכנסים הדברים המסתעפים להכלל של ספק טומאה ברה\"ע וספק טומאה ברה\"ר, כנ\"ל."
],
[
"ועי' בתוס' רי\"ד בקדושין (ע\"ט ע\"א) במחלוקת רב ושמואל, שמה שכתב \"עוד ראיתי מקשים מהא דתניא נגע באחד בלילה וא\"י אם חי אם מת ולמחר השכים ומצאו מת, ר\"מ מטהר, וחכמים מטמאים, שכל הטומאות כשעת מציאתן, א\"כ לימא רב ושמואל כתנאי? ונראה לי, שאין זה דומה לזה - וכו' - ומפני שאין דומין לא הקשה בהלכה קמייתא דנדה להלל ושמאי מינה, כמו שמקשה מחבית ומקוה, שזו היתה קושיא חזקה, דאע\"ג דאיכא תרתי לטיבותא, דלנוגע איכא חזקת טהרה ולאותו שנגע בו נמי איכא חזקה דחיות, ואפ\"ה מטמאי רבנן ואמרי, כיון דהשתא מת מעיקרא נמי מת הוי, וכ\"ש בנדה כי היכי דהשתא חזאי מעיקרא נמי חזאי, אלא משום דלא דמי, דהתם אתילד ספיקא בטומאה גופה, דבעידנא דנגע לא ידעינן אי הות טומאה או לא, הלכך אמרינן כל הטומאות כשעת מציאתן בין להחמיר בין להקל, שהרי גבי מחט שנמצא מלאה חלודה או שבורה וכו', אמרינן נמי כשעת מציאתן להקל, אבל הכא גבי נדה המטמא ברור הוא כי הוא טמא, ואין בו ספק, אלא שלא ידענו מתי נטמאה האשה ממנו, וכן סימני הבגרות ברורים ומצויים הם, אלא שלא ידענו מתי נולדו באשה, ולכך אין לדמות זו לזו, וזה של נדה דומה לספק מגע, שהטומאה ברורה היא ואותו שנגע במת הרי ודאי נגע, וספק טומאה, ואין להקשות מזה על זה\" - ולכאורה נראים כל דברי התוס' רי\"ד הללו כמדרש פליאה.",
"אכן, באמת, כוונת התוס' רי\"ד הוא כנ\"ל, שמחלק בין העצם ובין הפעולה המיקרית גם בגדרי חזקה וגם בגדרי ספיקות בטומאה כנ\"ל, ולכן, לענין נדה שמצאה דם ואין ידוע זמן הראיה, שאין הספק בעצם הדבר המטמא שהוא הדם, כי בודאי הדם הוא טמא, אלא שהספק הוא בהנטמא, בהאשה, ממתי היא טמאה, ע\"ז שייך לו מטעם חזקת טהרה, לולי הטעם דמגופה קאתיא, משא\"כ בנגע באחד בלילה ואינו יודע אם חי או מת, שם אין הספק בהנטמא אלא בהמטמא, דהרי זה ברור לנו שנגע בגוף זה, אלא שאין אנו יודעים את העצם של הגוף אם הוא חי או מת, שם לא שייכת חזקה דמעיקרא אפילו לגבי הפעולה המקרית, כלומר, להנ\"מ המסתעף מזה לגבי האדם שנגע בו, וכן גבי מחט שנמצאה חלודה הספק הוא בדבר המטמא שזהו העצם בזה, אי אפשר להשתמש כלל בהגדר של חזקה דמעיקרא, וע\"כ בזה נשאר הגדר של כשעת מציאתן."
],
[
"ומדברי התוס' רי\"ד הנ\"ל אנו רואים באופן בולט דכל הגדר ספק טומאה ברה\"י טמא הוא כנ\"ל, רק, כשעיקר הספק הוא בהדבר הנטמא, שהרי הוא מביא לדוגמא להכלל שלו הא דמחט שנמצאת חלודה דכל הטומאות כשעת מציאתן, בלי הבדל בין רה\"י ובין רה\"ר, ובודאי שאין הטעם משום ד\"כשעת מציאתן\" זהו גופא חזקה גמורה, דהא ברה\"י לא מועילה שום חזקה, וכבר עמד על זה הש\"ש (ש\"ג פרק ו')? אלא ע\"כ משום הטעם הזה, דכיון דעצם הספק הוא בהעצם, בדבר המטמא, תו אין הכלל של ספק טומאה ברה\"י אף להספיקות המסתעפים בהמקרים הבאים אחרי כך."
],
[
"ועוד דבר אנו רואים בגדרי חזקה, שהחזקה צריכה להיות בהנקודה העיקרית שממנה מתחיל הספק, אבל אם החזקה היא בנקודה אחרת שאינה נוגעת באופן ישר להספק בדין, אע\"פ שבאופן בלתי ישר יצא מזה גם נ\"מ לדינא, בזה כבר לא שייכת חזקה, כי גם זה בכלל של המדה עצם והסתעפות הנ\"ל, שאין אנו מביטים על ההסתעפות, אלא על העצם, כנ\"ל.",
"ודבר זה למדנו מהסוגיא דגיטין (דף כ\"ח ע\"א), שאמרינן שם \"ורמי תרומה אתרומה, תנן בת ישראל הנשואה לכהן והלך בעלה למדינת הים אוכלת בתרומה בחזקת שהוא קיים, ורמינהו, הרי זה גיטך שעה אחת קודם מיתתי אסורה לאכול בתרומה מיד? אמר רב אדא בריה דר' יצחק, שאני התם שהרי אסרה עליו שעה אחת קודם מיתתו - וכו' - רבא אמר, שמא מת לא חיישינן שמא ימות חיישינן\", ונחוץ להבין מה ההסבר בתירוצו של ר' אדא דר' יצחק, כיון שהוא לא נחית לחלק בין \"שמא מת לשמא ימות\" שזה רק רבא אומר?",
"אכן, זהו הגדר דמהי החזקה בכאן? חזקת חי, אכן, כאמור, החזקה אינה מכריעה את המציאות, שבאמת הוא חי, אלא רק הדין, וכל זה שהספיקא דדינא אם היא מותרת לאכול בתרומה או לא, בא מעצם הספק, אם הוא חי או לא, וזהו יש תמיד כשלא גרשה מקודם, שבודאי היא מותרת לאכול בתרומה אף כשאין בעלה לפניה, אבל באומר \"הרי זה גיטך שעה אחת קודם מיתתי\", הלא האיסור של תרומה בא כבר לא מעצם המיתה אלא מהגט, והמיתה משמשת כאן רק בתור סימן לדעת מתי חל הגט, וע\"ז כבר לא שייכת חזקת חי, דאע\"פ שהוא חי, אבל אם הגט חל כבר היא אסורה לאכול בתרומה, ואע\"פ שע\"י חזקת חי ממילא יסתעף גם נפקא מינא לדינא, דאם נעמיד אותו בחזקת חי גם להבא - לפי הס\"ד עכשיו דלא מחלקינן בין שמא מת לשמא ימות - אז לא בא עדיין השעה אחת קודם מיתתו, אבל, כאמור, באופן שכזה לא שייך הגדר חזקה."
],
[
"הנחנו בתור מושכל ראשון בהמדה של עצם והסתעפות את זה, שאם האדם טמא מחמת חזקת טומאה אז גם הטהרות שנגע בהן טמאות, אע\"פ שלהן כבר יש חזקת טהרה, כנ\"ל.",
"אמנם יש לחקור בעצם הדבר של טמא ומטמא, כלומר, שבזה שכל דבר טמא כמו אב הטומאה וראשון לטומאה וכו' שמטמא גם אחרים, אם שני הדברים הללו הם בבחינת עצם בלתי נפרד, כלומר, שבבת אחת ביחד עם קביעת הדין טומאה על הדבר הוקבע גם כח המטמא שבו, שזה מונח בעצם השם טומאה שיטמא גם אחרים, או שעצם הטומאה זהו רק טומאת עצמו של הדבר, וטומאת אחרים שיש בזה, זה בא בתור המסתעף מהדבר.",
"והנ\"מ מזה, אם הדין של טומאת אחרים מוכרח לחול תיכף בשעת הטומאת עצמו של הדבר, כלומר, שאע\"פ שבודאי טומאה של אחרים באה בפועל רק, כמובן, אחרי שאלה נגעו בהדבר המטמא, אבל סוף סוף בכח זה מוכרח לחול תיכף, זאת אומרת, שברגע שנטמא מוכרח להיות דין בכח לטמא את אחרים, או דאפשר שגם הבכח וגם הבפועל של טומאת אחרים באים רק בשעת.",
"ועי' בפסחים (ט\"ז ע\"א), \"מי אמר שמואל, דכן מלטמא טומאת אחרים אבל טומאת עצמן יש להן, קרי כאן והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל? אמר רב ששת בריה דרב אידי, מידי דהוה ארביעי בקדש, מתקיף לה רב אשי, רביעי בקדש לא איקרי טמא האי איקרי טמא? קשיא\", ונראה שהשקלא וטריא היא בהנ\"ל, אם הטומאת אחרים זהו חלק בלתי נפרד מהטומאת עצמו, ואם אנו קובעים טומאת עצמו בזה כבר אנו קובעים טומאת אחרים, או שזה, טומאת אחרים, מסתעף אחרי כך, וזהו שמקודם רצה לדמות את זה ל\"רביעי בקודש\", שלא מטמא את אחרים, ככה ג\"כ אפשר שיהי' על המשקין טומאת עצמן ולא יטמאו את אחרים, ועלינו להוסיף בזה, שאע\"פ, שכאמור לעיל, גם בעצם והסתעפות אי אפשר שיתהוה העצם ולא תבוא אחרי כך הסתעפות, הנה במה דברים אמורים בהמסתעף ממילא, אבל כאן ס\"ס הטומאת אחרים לא מסתעפת ממילא אלא ע\"י נגיעה, ובאופן שכזה כן אפשר לחלק בין טומאת עצמו ובין טומאת אחרים, שאע\"פ שבטומאת עצמו לא יהיה בזה שום הבדל מכל טומאת עצמו שבתורה, בכ\"ז אין כאן טומאת אחרים, אבל לבסוף הוא מקשה \"רביעי בקודש לא איקרי טמא האי איקרי טמא\", כלומר, שבעצם טומאת עצמו כבר יש לכה\"פ בכח הטומאת אחרים, ורביעי בקודש שאני, ששם לא רק שאין טומאת אחרים אך גם טומאת עצמו אין בהם אלא רק פסול לבד.",
"ועי' בתוס' ב\"ק (ב' ע\"ב) דאילו אב מטמא אדם וכלים, \"וא\"ת, הרי טמא מת עושה כלי מתכת כיוצא בו דחרב הרי הוא כחלל אלמא יש מהן כיוצא בהן? וי\"ל, דאכתי אינו עושה כיוצא בו, שאותו כלי מתכת אין עושה כלי מתכת אחר\", וגם כאן יש בהקושיא ופרוקא הנ\"ל אותה השקלא וטריא, דבקושיתם גם כן ידעו שאותו כלי מתכת אינו עושה כלי מתכת אחר כיוצא בו, אבל סברו דטומאת אחרים אין זה חלק בלתי נפרד מטומאת עצמו, ואם כלי מתכת אינו עושה כלי מתכת אחר, הנה בזה, בהטומאת אחרים של כלי מתכת תולדותיהן לאו כיוצא בהן, כמו שבכלל בכל הטומאות תולדותיהן לאו כיוצא בהן, אבל סוף סוף יש פרט היוצא מן הכלל הזה, זהו הטומאת עצמן של הכלי מתכת אם חרב הרי הוא כחלל, ואין שום הבדל בין המת בעצמו ובין החרב שנגע בו, אבל בתירוצם תפסו דטומאת אחרים זהו מעצמיות הטומאת עצמו בתור חלק בלתי נפרד, ואם אותו כלי מתכת אינו עושה כלי מתכת אחר, זאת אומרת, שיש לו דין של אבי אבות הטומאה רק לענין טומאת עצמו ולא לענין טומאת אחרים של כלי מתכת אחר, זהו סימן שגם הטומאת עצמו של החרב איננו לגמרי כיוצא של המת.",
"ויוצא לנו מזה, דמה שתמיד בכל טמא מצד חזקת טומאה מטמא גם את הטהרות, אע\"פ שלאלו יש כבר חזקת טהרה כנ\"ל, הוא לא מטעם, כאמור לעיל, של מדת עצם והסתעפות, אלא מפני שזהו חלק מהעצם גופא, חלק בלתי נפרד, וכיון שע\"י חזקת טומאה נשארה עליו טומאת עצמו, ממילא יש בזה כבר טומאת אחרים בכח, ולא שייך להגיד להיפך שכיון שטומאת אחרים זה חלק בלתי נפרד מטומאת עצמו, ושזה, טומאת אחרים, מוכרח להתהוות לכה\"פ בכח תיכף בשעת התהוות טומאת עצמו, וכיון שזה אי אפשר מצד החזקת טהרה, ממילא לא התהוה גם הטומאת עצמו כבכל דבר שלא ניתן להתחלק? דהא לא קשיא, דכבר נתבאר אצלנו דכל גדר חזקה בא רק על המקרה ולא על העצם, וממילא כשאנו דנים רק על הבכח, של הדבר, כלומר, אם יש בטומאת עצמו גם הבכח של טומאת אחרים, אי אפשר להשתמש מצד החזקת טהרה של האחרים, ואי אפשר להשתמש בהחזקה רק כשהדבר יבוא למציאות שבפועל, כלומר, כשהטומאת עצמו תגע באחרים, ? אז כבר אין ספק בדבר, כי כיון שחלה בהטומאת עצמו גם טומאת אחרים לכה\"פ בכח, כבר ודאי שבהפועל נגרר אחרי הבכח."
],
[
"ועי' במהרי\"ט אלגזי בבכורות ההבדל בין מתנות עניים ובין פדיון הבן לענין ספיקות, שבהראשונות אמרינן ספק מצוה לחומרא, ובהאחרון אמרינן ספק ממונא להקל, שגם שם הוא מעין ההבדל שיש בין ספק ממונא לספק איסורא, כלומר, שבמתנות עניים הממון מסתעף מהמצוה, יען שיש מצוה של מתנות עניים, ממילא הוא ממון של עניים, ובפדיון הבן הוא להיפך, שהמצוה מסתעפת מהממון, שמחיוב הממון של הפדיון באה המצוה, כי הלא בפדיון הבן יש ג\"כ שיעבוד על הנכסים, וכמו שאנו אומרים בפריעת בע\"ח ספק ממונא לקולא, אע\"פ שיש בזה ג\"כ מצוה, כי \"פריעת בע\"ח מצוה\", אך המצוה באה מצד חיוב הממון, ככה הוא ג\"כ בפדיון הבן.",
"ועי' בקדושין (כ\"ט ע\"א) שאנו למדים מן התורה שאשה אינה מצווה על פדיון הבן, ואין אנו באים בזה מטעם שמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות? דהוא ג\"כ כנ\"ל, מכיון שהמצוה מסתעפת כאן מהחיוב ממון, ובחיוב ממון אין הבדל בין איש לאשה.",
"והנה במחלוקת רב ושמואל בבכורות (מ\"ט ע\"א), בפדה לפני שלשים ונתאכלו המעות, לרב בנו פדוי, ולשמואל אין בנו פדוי, והרמב\"ם בפ' י\"א מהלכות בכורות (הלכה י\"ח) פוסק כרב, משום דהלכה כרב באיסורי, ויש גרסא אחרת שאדרבא, הלכתא כוותיה דשמואל בדיני, ולפי דברינו הנ\"ל, שאנו מביטים תמיד על עיקר הדבר ולא על המסתעף, ובבכור העיקר הוא ממון, ואיך אפשר לפסוק כרב בזה?",
"אכן, לפ\"ד הנ\"ל, דגם בממון גופא אם מרכז הספק בא לא בצד הממוני, אלא בצד האיסורי שיש בדבר, כמו שאמרנו לעיל בדברי הגמ' בב\"ק (כ' ע\"ב), \"הנ\"מ בתלושה אבל במחוברת אימא כולה מועדת\", ממילא ניחא גם כאן, דס\"ס בפדה לפני שלשים ונתאכלו המעות אין הספק מצד הממוני שבדבר, דבכל האופנים הלא נתן את החמש סלעים, אלא הספק הוא אם קיים ע\"י כך את המצוה בזמנה, שוב זה נכנס לספק באיסורי."
],
[
"אמרנו לעיל שבעצם והסתעפות אין מציאות שנקבל את העצם ולא נקבל ביחד עם זה גם את ההסתעפות, ובשביל כך אין ציור שהוא יהיה, למשל, טמא מצד החזקת טומאה והטהרות שיגע בהן, תהיינה טהורות מצד החזקת טהרה, ולא דמי ל\"שני שבילין אחד טמא ואחד טהור\" וכו', כי יש הבדל בין שני מסובבים מסבה אחת, ששם ניתן להתחלק אבל כאן, בעצם והסתעפות, לא ניתן להתחלק.",
"אך יש לנו ג\"כ ציור להיפך, שבעצם והסתעפות אי אפשר שלא נקבל את העצם ונקבל את ההסתעפות, אע\"פ, שכאמור, בשני מסובבים כן אפשר שנקבל את הסבה לענין מסובב אחד ולא נקבל את אותה הסבה לענין מסובב שני.",
"ודבר זה אנו למדים מדברי הראב\"ד בכתובות (ע\"ב ע\"ב), שכתב על קושית הגמ' ב\"עוברת על דת משה\", שמקשינן שם \"אי דלא ידע מנא ידע?\", ומקשה הראב\"ד הנ\"ל, דקארי לה מאי קארי לה, נוקמי כגון שהודתה על זה והודאת בע\"ד כמאה עדים דמי? ומתרץ, דאינה מועלת הודאה, משום דאין אדם משים עצמו רשע, וכולם מקשים על דברי הראב\"ד הנ\"ל, דמאי שנא זה מהודאה על גנבה, שמתחייב בקרן אע\"פ שג\"כ לא נעשה רשע בודאי מצד דאין אדם משים עצמו רשע אלא שאנו אומרים פלגינן דבוריה?",
"אך בזה הוא ההבדל, דבגנבה יש ציור של סבה אחת המביאה לשני מסובבים, הגנבה היא הסבה גם להשם רשע שמתהוה עליו וגם לענין החיוב ממון, ועוד שייך בזה לומר פלגינן דבוריה, דאע\"פ שאין אנו מקבלים את הסבה הנ\"ל במה שנוגע להמסובב הא' לענין קריאת השם רשע עליו, בכ\"ז אנו מקבלים אותה הסבה לענין המסובב השני, לענין חיוב ממון, אבל בעוברת על דת משה, הנה מצד העברה יש רק מסובב אחד מה שהוא מוכרח לגרשה, וההפסד של הכתובה זהו המסתעף מהדבר, שאין דין חיוב כתובה רק כשסבת הגרושין היא ממנו, אבל לא כשהיא גורמת את סבת הגרושין - ועי' בספרנו ד\"מ דרך הקודש ה\"א שמעתתא ה' (פרק ח') שהבאנו ראיות לכך - וכיון דס\"ס ע\"י דין של אין אדם משים עצמו רשע, אין דין שהוא מוכרח לגרשה, הנה ממילא כשאין עצם הדבר אי אפשר שנקבל את המסתעף מהדבר, כנ\"ל."
],
[
"כל הדברים המסתעפים מכח איזה עצם, דין העצם עליהם, אמנם אפשר שבהם לא יהיו כל דיני העצם, אבל בכל האופנים אי אפשר שיהיו בהם דינים יותר חמורים ממה שיש בהעצם גופא.",
"בגמרא, זה נכלל בהכלל \"שלא מצינו בכל התורה כולה שיהא טפל חמור מן העיקר\", (עי' זבחים מ\"ח ב' וס\"ג א', מנחות צ\"א ע\"ב, ובכורות י\"ד ב').",
"ואמנם, לשון הגמרא היא \"עיקר וטפל\", ובזה נכלל כל עצם והסתעפות כמו בבכורות הנ\"ל, כשמקדיש בע\"מ למזבח שמספקינן שם לענין הולדות, \"נפדין תמימין או אין נפדין תמימים\", שמסקינן שבודאי נפדין תמימים \"שאין קדושה חלה עליהם שלא יהא טפל חמור מן העיקר\", כי כל הקדושה של הולדות לא באה משום סבה עצמית, אלא באה ממילא מכח קדושת האם, ואי אפשר שיהיה כחו של הדבר המסתעף יותר יפה מכח העצם שממנו הוא בא.",
"כאן הוא ציור של הסתעפות הבאה ממילא, אך אותו הדין הוא גם כן בהסתעפות הבאה במכוון. למשל, מעשר ולקוח בכסף מעשר, קדשים ותמורה, דגם ע\"ז משתמשים בזבחים הנ\"ל בהכלל שלא יהא טפל חמור מן העיקר, זאת אומרת, שאי אפשר שלהלקוח מן המעשר יהיה דין יותר חמור מהמעשר גופא, ולהתמורה - דין יותר חמור מההקדש גופא, שאמנם בשני הדברים הנ\"ל, אמנם גם לההסתעפות יש עוד סבה מכוונת מלבד הסבה הראשונה של העצם, אבל סוף סוף, כיון דכל החלות הבאה מהסבה השניה מסתעפת רק מכח העצם, שוב זה נכלל בהכלל \"שלא יהא טפל חמור מן העיקר\".",
"ואנו צריכים להבדיל בין הסתעפות הבאה מכח העצם, ובין הסתעפות הבאה במקום העצם, וזהו ההסבר שם בגמרא \"והרי פסח, דהוא אינו טעון סמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק ואילו מותר דידיה טעון סמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק? פסח בשאר ימות השנה שלמים הוא\", כלומר, כי מותר הפסח אין זה מכח פסח אלא במקום פסח, כי מכח העצם נקרא רק כששם העצם הוא גם על ההסתעפות, כמו לקוח בכסף מעשר או תמורת קדשים, אבל במותר הפסח, כיון שעל זה כבר יש שם אחר לגמרי, השם שלמים, תו אין זה בכלל מכח העצם אלא במקום העצם, כלומר, שבמקום הפסח מתהוה קרבן אחר לגמרי, וכאן אפשר שיהיה טפל יותר חמור מן העיקר.",
"אכן, בהכלל \"שלא יהא טפל חמור מן העיקר\", אנו משתמשים ג\"כ כשדבר אחד בא מטעם דבר השני, וזהו שאנו אומרים שם בזבחים (ס\"ג ע\"א), \"שלמים ששחטן בהיכל כשרים, שנאמר, ושחטו פתח אהל מועד, ולא יהא טפל חמור מן העיקר\", כאן הכוונה היא, מכיון ששחיטת המזבח היא מטעם \"פתח אהל מועד\", הנה האהל מועד גופא נחשב לעיקר.",
"ומשתמשים ג\"כ בהכלל של \"לא יהא טפל חמור מן העיקר\" בלמד לגבי המלמד, כמו הא דאמר שם בזבחים (מ\"ח ב') \"אמר רבינא, הא קשיא ליה לרב אדא בר אהבא, כלום מצינו טפל חמור מן העיקר\", שאנו מדברים שמה לענין שחיטת צפון לעכב בעולה, אחרי שכבר אנו יודעים זאת בחטאת הנלמדת מעולה, ואנו אומרים שלא יתכן שבעולה המלמדת לא תעכב ובחטאת תעכב, ואמנם לכאורה אפשר להשתמש בהכלל של \"לא יהא טפל חמור מן העיקר\", גם בבחינת אמצעי לגבי תכלית, כי האמצעי הוא הטפל והתכלית הוא העיקר, וע\"ז, כנראה, עמדו בתוס' ב\"ק (ק\"א ע\"א) שכתבו שם: \"דפרי דערלה דוקא גמר פרי מפרי דבכורים ולהכי איתמעט משקה דידהו, אבל שומר לפרי דאיתרבי מאת פריו את הטפל לפרי לא אמעיט משקה דידהו - וכו' - ואע\"ג דהוי השתא טפל חמור מן העיקר? יש ליתן טעם שלא יקשה מזה על שמעתתא דריש איזהו מקומן\", כי אמנם כאן יש לנו הציור של אמצעי כלפי תכלית, כי שומר הפרי כלפי הפרי הוא בודאי בבחינת אמצעי כלפי תכלית, וממסקנתם אנו רואים, שאמנם אפשר שנחמיר בהאמצעי יותר מהתכלית בעצמה, כמו שאנו אומרים, למשל, \"עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה\" אע\"פ שכל דבריהם הם בבחינת אמצעי כלפי דברי תורה."
],
[
"ועי' בתוס' בכורות (ט\"ז א') ד\"ה ותמורה שלאחר פדיונה מתה שכתבו: \"ואם תאמר, מאי שנא מולדות דאיעבר ואתילד לאחר פדיונן דחשבינן לעיל ולד צבי ואיל? ויש לומר, דולדות אין להם קדושה אלא מכח אמן, וכיון שנפדית פקעה קדושה לגמרי כצבי וכאיל, ואע\"ג דאיכא איסור גיזה ועבודה, אין כח לאיסור מועט כזה שיחול על ידו, אבל תמורת קדושה בההיא, וכיון דגלי קרא שחלה על בעלת מום קבוע, חלה הוא הדין לאחר פדיונם אלא דלא קרבה\".",
"וכאן הוא ההבדל בין סבה ומסובב ובין עצם והסתעפות. תמורה היא בבחינת סבה ומסובב, הקרבן היא הסבה לקדושת התמורה, ואע\"פ שעצם הקרבן הוא לאחר פדיונו, לא נימא דלא יהא כח המסובב חמור מן הסבה, דכשם שאפשר למסובב להתקיים אף אחרי בטולה של הסבה, כך אפשר לפעמים שתיכף יתהוה במסובב דין שאין בו בהסבה גופא, כמו שמנמקים זה בגמרא \"מאי טעמא היכי ליעבד, ליקרבה מכח קדושה דחויה קאתיא, ליפרקה לא אלימא למתפס פדיונה\", משא\"כ ולדות קדשים אין זה בגדר סבה ומסובב, אלא בגדר עצם והסתעפות, והקדושה שבולדות מסתעפת מאליה מקדושת האם, ואי אפשר בשום אופן שיהיה איזה דין בההסתעפות מה שאין בעצם, ולהכי תפסינן שם להיפך, דבולדות לאחר פדיונן אין בהם קדושה כלל, ש\"אע\"ג דאיכא איסור גיזה ועבודה, אין כח לאיסור מועט כזה שיחול על ידו קדושה בההיא\"."
],
[
"בכל דבר שיש בו גם צד חיובי וגם צד שלילי, נופל ממילא הספק אם שני הצדדים המה מעצם הדבר, או שרק צד אחד מהם הוא עצם הדבר, והשני הוא המסתעף מהדבר.",
"למשל, קדושין, הצד החיובי שבזה הוא קנין האישות של הבעל, והצד השלילי הוא האיסור שהיא אסורה על כל העולם, ונופל הספק אם גם זה וגם זה הוא מעצם הקדושין, שבשעה שהוא מקדשה הוא פועל את שתי הפעולות הנ\"ל, או שעצם הקדושין פועל רק את הצד החיובי, את הקנין אישות, והאיסור לאחרים זהו כבר מסתעף ממילא, בהיות שזה פוגע בקנין האישות של הבעל.",
"ומזה ממילא בא הספק גם בהגירושין, שיש בהם ג\"כ שני צדדים, הצד השלילי, סילוק האישות של הבעל, והצד החיובי, ההיתר שהיא מותרת ע\"י כך לאחרים, וכאן הוא הספק להיפך, גם הגירושין פועלים את שתי הפעולות הנ\"ל גם יחד, או שהגירושין מסלקים רק את קנין האישות וההיתר לאחרים כבר מסתעף ממילא, ומובן, שהא בהא תליא, שגם הצד החיובי וגם הצד השלילי הם מעצם הקדושין, ע\"כ שגם הגירושין פועלים שתי פעולות ביחד, אבל אם נימא שעצם הקדושין הוא רק הצד החיובי והצד השלילי מסתעף כבר ממילא, הנה ממילא בגירושין הוא להיפך, שעצם פעולת הגירושין הוא הצד השלילי, סילוק קנין האישות, והצד החיובי, ההיתר לאחרים, כבר מסתעף ממילא, כי מכיון שנסתלק הקנין אישות ממילא אין כבר סבה לאוסרה על אחרים.",
"ואמנם מהלשון \"דאסר לה אכולי עלמא כהקדש\" בקדושין (ב' ע\"ב) ומהסבר התוס' שם \"ומיהו אם היה אומר טלית זו מקודשת לי אין נראה שיועיל, דגבי אשה במה שמתיחדת להיות היא נאסרת לכל, אבל ככר וטלית לא שייך לומר הכי\", משמע דגם החיוב וגם השלילה שבקדושין המה מעצם הדבר, וזהו ההבדל בין קנין אישות לקנין ממון, דרק על קנין אישות שייך הלשון מקודשת ולא על קניני ממון, אע\"פ שגם בממון יש איסור של לא תגזול, אך שם אין האיסור מעצם הדבר של הקנין, בעוד שבקדושין הוא \"אסר לה אכולי עלמא כהקדש\".",
"וממילא גם בגט הנה הצד החיובי שבו, ההיתר לאחרים, הוא מעצם הדבר של הגט ולא מסתעף ממילא, וזהו שאנו אומרים בגיטין (כ\"ו ע\"א) על המשנה \"הכותב טופסי גיטין צריך שיניח מקום האיש ומקום האשה ומקום הזמן\", שלא רק זה אלא \"צריך שיניח אך מקום הרי את מותרת לכל אדם\", כי זהו מעצם הגט."
],
[
"והנה המחלוקת של ר' אליעזר וחכמים גם בקדושין וגם בגירושין, שלר\"א גם בקדושין וגם בגירושין יכול לשייר חוץ מפלוני, ולחכמים באופן שכזה בטלים גם הקדושין וגם הגירושין (עי' גיטין דף פ\"ב), הנה לפי הנחתנו היסודית בעצם והסתעפות שאין בעל הדבר בעלים רק על עצם הדבר ולא על ההסתעפות הבאה ממילא, שגם אם אינו רוצה בכך לא איכפת לן כנ\"ל, ע\"כ עלינו לומר בהמחלוקת הנ\"ל, ששניהם סוברים שעצם הדבר של הקדושין והגירושין כולל גם את הצד החיובי וגם את הצד השלילי, דאל\"כ הרי היה עלינו לומר במקדש את האשה חוץ מפלוני שתהא אסורה גם לפלוני, ולהיפך בגירושין, כשמתנה חוץ מפלוני שתהא מותרת גם לפלוני, כיון שכל האיסור לאחרים הוא מסתעף ממילא מהקנין אישות, ואם הקנין נתבטל ממילא גם האיסור מתבט, אלא ודאי ש\"מ כנ\"ל, וא\"כ באופן שכזה הוא בכלל חצי דבר, והמחלוקת היא, אם זהו בכלל דבר שלא ניתן להתחלק. והוה כמו הציור של המקדש חצי אשה שאינה מקודשת לגמרי, וזהו טעמייהו דחכמים, שגם בקדושין וגם בגירושין לא חלים כלל באופן שכזה, או שזהו בכלל דבר שניתן להתחלק כהציור של \"מתנה שומר שכר להיות כשומר חנם דלמה שירד ירד\", וזהו טעמיה דר\"א.",
"אולם מדברי הגמרא שם \"אמר אביי, אם איתא לדרבי אבא, בא ראובן וקדשה",
"חוץ משמעון ובא שמעון וקדשה חוץ מראובן ומתו שניהם מתיבמות ללוי ואין אני קורא בא אשת שני מתים, מאי טעמא? \"קדושי דראובן אהני קדושי דשמעון לא אהני\", נראה דגם בזה שניהם מודים שהצד החיובי והצד השלילי שבקדושין לא ניתן להתחלק, וקדושין שיש בהם רק הצד החיובי בלי הצד השלילי לגמרי, כלומר, שאינו אוסרה בזה לשום איש, לא הוי קדושין כלל.",
"וככה הוא ג\"כ בגירושין, דאע\"פ שאנו אומרים שם בגיטין דלר\"א \"ואשה גרושה מאישה לא יקחו אפילו לא נתגרשה אלא מאישה נפסלה מן הכהונה\", אבל גם הוא מודה, כמבואר בתוס' שם, שלא הוי גט כלל, ואם מה מותרת להתיבם ואע\"פ שנפסלה מן הכהונה.",
"ובכן כו\"ע מודים, כאמור, שגם בקדושין וגם בגירושין יש צד חיובי וצד שלילי, ושניהם המה מעצם הדבר, וגם בזה מודים שניהם כי בדרך כלל זהו דבר שלא ניתן להתחלק, אלא על מה חולקים? על הפרטים, אם גם אלה לא ניתנו להתחלק, שחכמים סוברים, שגם אלה לא ניתנו להתחלק, ואין קדושין רק כשגם הצד השלילי שבהם, האיסור לאחרים הוא בלי יוצא מן הכלל, ואין גירושין רק כשגם הצד החיובי, ההיתר לאחרים הוא בלי יוצא מן הכלל, ור' אליעזר סובר שהפרטים כן ניתנו להתחלק."
],
[
"ובזה ביארתי את דברי הגמ' בקדושין (ס\"ה ע\"ב), שהטעם שבקדושין אפילו שניהם מודים אין חוששין לקדושין, ולא כמו בממון שהודאת בע\"ד כמאה עדים דמי, אע\"פ שכל המקום שבקדושין בעינן עדים הוא מפני שילפינן דבר דבר מממון, הוא משום \"התם לא מחייב לאחריני, הכא מחייב לאחריני\", שהרשב\"א מתמה ע\"ז הפלא ופלא \"קשיא, מאי מחייבת איכא דמאי אית לה עלה ומאי שייכי בה דנימא שהיא חובה לה בהודאתה, אטו מי שהודה שמכר שדהו לחברו אינו נאמן ומי קרינן לה מחייב לאחריני?\" ותירוצו שם דחוק מאד.",
"אכן, לפ\"ז הדבר מבואר מאד, דכאמור, כו\"ע מודים דהקנין והאיסור בדרך כלל שיש בקדושין הם מעצמות הדבר שיש בקדושין ושלא ניתן להתחלק, ובשביל כך קנין אישות בלי איסור אינו כלום, וזהו שאנו אומרים כנ\"ל, \"קדושי דראובן אהני קדושי דשמעון לא אהני\", וזהו שאנו אומרים \"כיון דמחייבי לאחריני\", וממילא לא תהא האשה נאסרת לשום אדם אף כששניהם מודים בקדושין, ויהיה אפשר לדון רק על הקנין שבקדושין ולא על האיסור, וכיון שזה אי אפשר ממילא אין כאן קדושין כלל."
],
[
"גם בקניני ממון יש צד חיובי וצד שלילי, הצד החיובי, כל הזכיות שיש בזה להבעלים, והצד השלילי, שלילת הדבר מכל האנשים האחרים, וגם בזה נופל ממילא הספק, אם שני הצדדים האלה המה מעצמות הדבר, שעצם המושג בעלות כולל שני הצדדים האלה יחד, כלומר, שגם הצד השלילי הנ\"ל הוא אחד מזכיותיו של הבעלות שיש לו הזכות לשלול את קנינו מעל האנשים האחרים, או שעצם הבעלות זהו רק הצד החיובי הנ\"ל, והצד השלילי מסתעף כבר ממילא בהיות כל זכות השתמשות בזה לאחרים פוגעת בזכיותיו של הבעלים.",
"וככה, מובן מאליו, הוא הספק גם בהפקר, ששם יש להיפך צד שלילי וצד חיובי, הצד השלילי - הפקעת כל הזכיות מהבעלים, והצד החיובי - הזכות לכל העולם שיהיה כל הקודם בו זכה, והספק שמה הוא ג\"כ, אם שני הצדדים הנ\"ל הוא מעצם ההפקר, או שרק הצד השלילי זהו עצם ההפקר, והצד החיובי הנ\"ל כבר בא ממילא, כי מכיון שהופקעו זכות הבעלות ממילא אין מי שיעכב בדבר שלא יזכה בזה מי שרוצה בכך.",
"ומובן, שהא בהא תליא, שאם עצם הבעלות כולל גם צד חיובי וגם צד שלילי, ממילא גם בעצם ההפקר יש גם צד חיובי וצד שלילי, אבל אם עצם הבעלות כולל רק צד חיובי והצד השלילי מסתעף ממילא, אז בהפקר הוא להיפך, שעצם הדבר הוא רק הצד השלילי והצד החיובי שבדבר מסתעף כבר ממילא.",
"וברור, דהמחלוקת הידועה אם ע\"י איסור הנאה נפקעה הבעלות לגמרי, שלא יהיה ביכלתו לעכב לשום איש שירצה לקחת, או לא, שזו תלויה בחקירתנו הנ\"ל, שאם נימא כהצד הראשון, הנה נהי שע\"י איסור הנאה נשללו ממנו כל הזכיות החיוביות שבבעלותו, אבל סוף סוף הצד השלילי שבבעלות, לשלול את הדבר מכל האנשים האחרים, זה לא נאסר בהנאה, וזה עומד בתקפו גם אחרי האיסור הנאה, אבל אם נימא כהצד השני, הנה, מובן מאליו, שלא יתכן שעצם הדבר - הזכיות החיוביות - יתבטל, והמסתעף מהדבר - הצד השלילי - יתקיים, וממילא, כיון שנאסר בהנאה אין שום עיכוב בדבר שכל אחד יקח את זה."
],
[
"ולכאורה בזה תלויה גם האבעיא בגמ' ב\"ק (כ' ע\"א וע\"ב), אי זה נהנה וזה לא חסר פטור או חייב, שהספק הוא \"מי מצי אמר ליה, מה חסרתיך, או דלמא מצי אמר ליה הא איתהנית\", שהספק הוא אם מניעת ההשתמשות של אחרים זהו מעצם הבעלות, או שזהו מסתעף ממילא היות וזה מחסר באיזה מדה שהיא בזכות הבעלים.",
"ואמנם, אע\"פ שבודאי גם בחצר שלא קיימי לאגרא יכול למחות לכל מי שירצה להכנס שמה, זהו מפני שאז זה לא הוי בכלל זה נהנה וזה לא חסר, כי בזה גופא הוא מחסר לו במה שנכנס בגבולו נגד רצונו, אך הספק הוא בהדר בחצר חברו שלא מדעתו שאין כאן גם החסרון הזה.",
"ובזה מובן מה דבחסרון כל שהוא אז לכו\"ע צריך לשלם הנהנה כל דמי הנאתו, ומשום \"שחרורותא ראשייתא פשיטא דצריך לו להעלות שכר כל הדירה\", משום, דכאמור, כל הספק הוא בהבעלות, אם התביעה בעד הנאת אחרים נכנסת לעצם הבעלות, או שזה מסתעף מחסרונו הוא, אבל במקום שיש כאן חסרון אז הוא כבר בעלים בודאי על כל ההנאות הבאות מזה, וכמו שכל בעלים יכולים לדרוש את כל הון דעלמא ממי שרוצה לקחת ממנו את עצם הדבר, כך יכולים לדרוש כמה שיחפצו בעד ההשתמשות בדבר, ואם זה היה שלא מדעת בעלים, הנה התשלום הוא בכמות השיווי, או שיווי כל הדבר כשלוקחים את עצם הדבר, או שיווי ההשתמשות כשהשתמשו בזה.",
"ועי' בתוס' (כ' ע\"א) ד\"ה זה אין נהנה, שכתבו \"אפילו בחצר דלא קיימי לאגרא וגברא דלא עביד למיגר הו\"מ למימר דפטור כיון שלא נהנה, אע\"פ שגרם הפסד לחברו דאפילו גרשו חבירו מביתו ונעל דלת בפניו אין זה אלא גרמא בעלמא\", ועיין ברב אלפס והרא\"ש שחולקים על זה, ובצדק משום דהם סוגים נפרדים, סוג של מזיק לחוד וסוג של שכירות לחוד, מזיק משלם רק מצד החסרון, ושכירות אפילו אם אנו סוברים דזה נהנה וזה לא חסר פטור, אבל, כאמור, כשיש כאן חסרון, הנה לא בעד החסרון הוא משלם, אלא בעד ההשתמשות, ובזה כבר לא שייך המושג גרמא, שכל עיקרו בא רק כשמדובר ע\"ד חיוב של הפסד, דאל\"כ הרי אפשר היה לנו לפוטרו גם בזה נהנה וזה חסר, ולהגיד שממ\"נ על מה נוכל לחייבו, מצד ההנאה הרי אין כאן חיוב, והראיה, דזה נהנה וזה לא חסר פטור, ומצד החסרון הרי שוב אין חיוב דאינו אלא גרמא בעלמא, אלא דזהו דין של שכירות שהחיוב אינו בא בעיקרו מצד ההפסד אלא מצד ההשתמשות, כנ\"ל."
],
[
"ועי' שם בתוס' (כ' ע\"ב) ד\"ה אפקורי מפקר להו, שכתבו \"לא לגמרי, דא\"כ אפילו מה שנהנית לא משלם, אלא מתיאש משום דסבר שיתקלקלו מחמת שרבים דורסים עליהם עד שלא יבואו לדמי מה שנהנית\", ויש גרסא אחרת \"עד שלא יבואו אלא לדמי מה שנהנית\", ומובן מאליו, שגם לשתי הגרסאות הנ\"ל, אין אנו מבינים מאי תקנו בזה, הלא ממ\"נ אם הגרסא הראשונה היא העיקרית, הנה הדרא קושיא לדוכתה, שאפילו מה שנהנית לא משלם, ואם הגרסא השניה היא העיקרית, א\"כ ס\"ס איזו ראיה היא מכאן לזה נהנה וזה לא חסר, הרי כאן ב\"מה שנהנית\", יש בזה לא רק זה נהנה, אך גם \"זה חסר\", כיון דע\"ז לא אתיאש (?)",
"אכן, לפ\"ז יובנו הדברים, אם נוסיף עוד ע\"ז, דכאן עיקר ההדגשה של התוס' הוא, שהמדובר הוא לא על הפקר אלא על יאוש, וזהו שאמרו \"אלא מתיאש\", ונוסיף עוד את ההנחה המוסכמת אצל האחרונים, דביאוש כו\"ע מודים דלא נפיק מרשותיה עד דאתי לרשות זוכה, ואם אכלה הבהמה פירות ברה\"ר, שכאמור, אין כאן הפקר אלא רק יאוש, הרי זוכה אין כאן, דבהמה לאו בת זכיה היא, אבל מאידך גיסא, הלא ס\"ס חסרון אין לו להבעלים מאכילת הבמה, אע\"פ, שכאמור, עדיין בבעלותו הוא קיים כ\"ז שלא בא זוכה, דהא יכול כל אחד לבוא ולזכות, וממילא זה נכנס בהספק של זה נהנה וזה לא חסר, שכאמור, כל עיקר הספק הוא אם גם הצד השלילי, למנוע את הדבר מכל האחרים, הוא מעצם הבעלות, או שזהו רק מסתעף ממילא, וממילא בנ\"ד להצד הראשון שפיר יכול לתבוע מבעל הבהמה, דאע\"פ שמתיאש מכל ההשתמשות שבזה, ואם יבוא אחר ויזכה בזה יהיה שלו, אבל כ\"ז שלא בא זוכה ונשאר בבעלותו, הנה זהי הבעלות שלו שלא יהנו בזה אחרים, אבל אם זהו רק דבר המסתעף מחסרון של הבעלים, הנה, כמובן, כאן לא שייך זה."
],
[
"וכיון שהסכמת רוב הראשונים והאחרונים, דגם איסורי הנאה נחשב לשלו, אלא שזהו בבחינת אינו ברשותו, ע\"כ דגם הצד החיובי וגם הצד השלילי שבבעלות הם מעצם הבעלות כנ\"ל, וממילא גם הצד השלילי והצד החיובי שבהפקר המה מעצם ההפקר.",
"ועי' בב\"ח בטור ח\"מ (סי' רס\"ג), שמוכח מלשון הרמב\"ם שלשון הפקר הוא דוקא שיאמר נכסי אלו הפקר לכל, ואם לא אמר כן, אע\"פ שישליך כיסו לרה\"ר לא הוי הפקר, וזהו שכתב הרמב\"ם בפי\"א מהל' גזילה (הלכה י\"א) שגם \"הניח פרתו ברפת שאין לה דלת ולא קשרה והלך לו, השליך כיסו ברה\"ר והלך לו, וכל כיוצא בזה, אסור לרואה דבר זה ליטול לעצמו\", אע\"פ ש\"אינו חייב להחזיר, שנאמר, אשר תאבד פרט למאבד לעצמו\", ואת זה אפשר להבין רק עפ\"י היסוד הנ\"ל, שלא די בזה מה שהוא מפקיע את בעלותו אם לא יהיה בזה גם הצד החיובי שזהו ההפקר לכל, ואבדה מדעת זהו מעין איסור הנאה, שכאמור, ס\"ס נשאר הדבר שלו אע\"פ שזהי בבחינת אינו ברשותו, ואם לקח מי שהוא ממנו את הדבר לא יכול לתובעו.",
"וידוע שהטור חולק על זה וס\"ל דאבדה מדעת הוה הפקר ממש, והמחלוקת לפי דברינו היא מחלוקת לא בפרט אלא בכלל, בעצם המושג בעלות, כנ\"ל.",
"אכן, נ\"ל להביא ראיה ברורה לדעת הרמב\"ם הנ\"ל מהמחלוקת העתיקה, אם הפקר לעניים ולא לעשירים הוי הפקר או לא, שנחלקו בזה ב\"ש וב\"ה במס' פאה פ\"ו (משנה א'), שב\"ש סוברים, שהוי הפקר, וב\"ה סוברים, שאינו הפקר עד שיפקיר אף לעשירים, ולפי כל מה שאמרנו בהמדה של \"עצם והסתעפות\" הנ\"ל, שכל בעל דבר אינו בעל רק על עצם הדבר, אך אינו בעל על ההסתעפות, שאף אם לא ירצה בההסתעפות, אך מכיון שהוא רוצה בעצם הדבר תו כל הפרטים המסתעפים ממילא באים אף שהוא נגד רצונו, כנ\"ל, ואם נימא דעצם ההפקר הוא רק השלילה לבד, סילוק זכיותיו מהדבר, והצד החיובי, מה שכל הקודם זכה בו, זהו כבר מסתעף ממילא, איך שייכת בכלל המציאות של הפקר לעניים ולא לעשירים, הא ס\"ס כיון דהפקיר לעניים הרי סילק את זכיותיו בזה, ואיזו בעלות נשארה לו עוד בדבר למנוע את הדבר מהעשירים, ואך ב\"ה סברי רק דבכה\"ג לא הוי הפקר כלל, אבל אם זהו בבחינת הסתעפות היה עלינו לומר להיפך כנ\"ל, דאע\"פ שהפקיר רק לעניים בכ\"ז יהיה הפקר אף לעשירים, כמו בהציור של \"היום את אשתי ולמחר אי את אשתי\", או בהציור של הנותן מתנה לעבד ומתנה עמ\"נ שאין לרבך רשות בו לר\"מ כנ\"ל, אלא ודאי, דגם הצד החיובי של הפקר, הזכות של כל אדם בזה, הוא מעצם הדבר, והמחלוקת של ב\"ש וב\"ה היא בזה, אם זהו בכלל דבר שלא ניתן להתחלק - וזהי סברת ב\"ה, או בכלל דבר שניתן להתחלק - וזהי סברת ב\"ש.",
"ועלינו להוסיף עוד, על זה שאמרנו דלהבעל דבר גופא אין דעה על המסתעף ממילא, אע\"פ שלכאורה זה מיתלי תלי במחלוקת של ר\"מ ור' יהודא \"במתנה עמ\"נ שאין לך עלי שאר כסות ועונה, שר\"מ סובר, שהיא מקודשת ותנאו בטל, אבל ר' יהודא סובר כל דבר שבממון תנאו קיים\", ולפי דברינו הנ\"ל, שטעמא דר' מאיר הוא מפני שהוא, המקדש בעצמו, אינו בעלים על הדברים המסתעפים ממילא, ועלינו לומר לפ\"ז בטעמא דר' יהודא, שאע\"פ שאינו חולק בודאי על עצם המדה של \"עצם והסתעפות\", אך הוא מחלק בין איסור לממון בזה וסובר, דכיון דבממון מועילה מחילה ואפשר בזה להגיד \"הריני כאילו התקבלתי\", הנה ממילא אחרי ששני הצדדים המעונינים בדבר מסכימים לכך, שלא יסתעפו הפרטים הצריכים להסתעף הרשות בידם והלכה כר' יהודא, כמו שפוסק הרמב\"ם בפ\"ו מהל' אישות (הלכה ט'), והפקר הלא הוא ג\"כ דבר שבממון, וא\"כ אפילו אם נימא דזכות העולם בהפקר היא בבחינת המסתעף ממילא, ג\"כ תועיל ההגבלה של לעניים ולא לעשירים? דהא לא קשיא, כי כאידך גיסא הלא פסקינן בנותן מתנה לעבד עמ\"נ שאין לרבו רשות בו, דכי אמר ליה קני קני עבד וקניה רביה וכי אמר ליה על מנת לאו כלום קאמר ליה, כמבואר ברמב\"ם בפ\"ג מהל' זכיה ומתנה (הלכה י\"ג), ולפי דברינו הנ\"ל, הלא הטעם בזה הוא ג\"כ משום שאינו בעל דבר רק על עצם הדבר ולא על המסתעף ממילא, אע\"פ שגם כאן מדברים בדבר שבממון? אך ההבדל בזה מובן מאליו, דכיון שכל הטעם של ר' יהודה שדבר שבממון תנאו קיים הוא מצד מחילה, א\"כ זה לא שייך רק במקום ששני הצדדים המעונינים בדבר מסכימים לכך, אבל בנותן מתנה לעבד עמ\"נ שאין לרבו רשות בו, שהצד המעונין בהמסתעף זהו הרב והוא לא מסכים לכך, ממילא לא מועילה ההגבלה של הנותן שלא יחול המסתעף, וה\"נ בהפקר לעניים ולא לעשירים, כיון שאי אפשר לבוא על זה מצד מחילת העשירים, לא היתה מועילה ההגבלה של לעניים ולא לעשירים, שוב זה הוה בבחינת המסתעף ממילא, אלא בודאי שכל המחלוקת היא אם זהי בבחינת דבר הניתן להתחלק, כנ\"ל."
],
[
"ובירושלמי פאה פרק ששי (הלכה א'), על המחלוקת דב\"ש וב\"ה הנ\"ל, יש מחלוקת של ר\"י ורשב\"ל ב\"הפקיר לבהמה אבל לא לאדם, לאדם אבל לא לבהמה, לישראל אבל לא לגויים - וכו' - על דעתיה דר' יוחנן הפקירו הפקר, ועל דעתיה דרשב\"ל אין הפקירו הפקר\", ומקור המחלוקת הוא בטעמא דב\"ה שאמר, דהפקר לעניים ולא לעשירים אינו הפקר, שלר' יוחנן הטעם הוא מפני שכתוב בפאה \"תעזוב אותם מיעוט זו לעניים ולא לעשירים, אבל מה שנאמר במקום אחר - בין לעניים בין לעשירים\", ולרשב\"ל הטעם הוא \"תשמטנה, מאי ת\"ל ונטשתה? יש לך נטישה אחרת שהיא כזו, מה זו בין לעניים בין לעשירים, אף מה שנאמר במקום אחר בין לעניים בין לעשירים\".",
"והמחלוקת היא בעצם המושג הפקר מאין מקורו לב\"ה, אם משביעית - וזהי דעתיה דרשב\"ל, - או שגם ב\"ה סוברים כב\"ש שמקור ההפקר הוא מפאה, אלא שיש להם מיעוט, שרק בפאה יש מציאות של לעניים ולא לעשירים אבל בשער מקומות לא יתכן, וזהו דעתיה דר' יוחנן.",
"וממילא לרשב\"ל, כיון שכל המושג הפקר הוא משביעית, ושם אין שום הגבלה בדבר, אלא כל הקודם זכה בו, הנה כל הגבלה בזה היא בכלל חצי דבר שלא ניתן להתחלק, ואפילו אם מפקיר לאדם אבל לא לבהמה ג\"כ לא הוי כלל, דהמושג הפקר הוא דבר שאין לו בעלות כלל, ואם יש ע\"ז הגבלה כל שהיא הרי עוד נשארה ע\"ז בעלות במדה ידועה, וממילא זה כבר לא נכנס בהמושג הפקר, אבל לר\"י, כיון דגם לב\"ה אנו יודעים המושג הפקר מפאה, הנה הפקר הוא כן בכלל הדברים הניתנים להתחלק במה שנוגע ל\"כל הקודם זכה בו\", אלא שמפאה אנו לומדים שהגבלה מעין פאה אי אפשר במקום אחר, אבל על הגבלה באופן אחר אין לנו מיעוט, וממילא בהגבלות כנ\"ל, לאדם אבל לא לבהמה, או לישראל אבל לא לגויים אין אנו ממעטין."
],
[
"ועי' שם בירושלמי עוד, \"הפקר לעניים וזכו בהם עשירים, פלוגתא דר\"מ ור' יוסי, ע\"ד דר\"מ, דו אמר, כיון שאדם מפקיר דבר מרשותו הפקירו הפקר, על דעתיה דר\"י, דו אמר, אין הפקר יוצא מתחת ידי בעלים אלא בזכיה אין הפקירו הפקר\".",
"והנה פשיטא ליה להירושלמי, דאם בהפקר יוצא תיכף מרשות בעלים, אז אפילו כשאמר לעניים ולא לעשירים לב\"ש וזכו בהם עשירים לא יכול להוציא מידם. ולכאורה זה תלוי בהחקירה שחקרנו במק\"א במהות הפקר בכלל, אם זהו ג\"כ מושג של רשות, כי כמו שיש רשות היחיד, רשות השותפין, רשות הרבים או רשות הצבור, ככה יש ג\"כ רשות הפקר, שזהו רשות כל העולם כולו במובן זה שכל הקודם זכה בו. או דמושג הפקר הוא העדר הרשות לגמרי, כלומר, דבר שאין לו שום בעלות כלל.",
"ונ\"מ במהות הפקר לעניים ולא לעשירים, דלהצד הראשון ההבדל בזה מהפקר סתם הוא בזה, שבסתם הפקר רשות כל העולם בו ובהפקר שכזה רק רשות העניים עליו, אבל להצד השני, אי אפשר להגיד שברשות העניים הוא, שהלא כל המושג הפקר הוא דבר שאין לו רשות כלל, אלא ע\"כ דכלפי העשירים לא נעשה כלל הפקר.",
"ולכאורה, בשלמא להצד הראשון מובן שפיר מה שבדיעבד אם זכו בזה עשירים שאי אפשר להוציא מידם, דזהו ממון שאין לו תובעים, אבל להצד השני קשה, מ\"ט באמת לא יכולים להוציא מיד העשירים אף בדיעבד?",
"אכן, באמת זה לא קשה, דהא אם נימא כהצד השני, תתחזק עוד יותר הנחתנו הנ\"ל, דגם הצד החיובי וגם הצד השלילי שבבעלות המה מעצם הבעלות, ובשביל כך גם כשנפקע הצד החיובי שבבעלות, זכות ההשתמשות של הבעלים, לא נפקע הצד השלילי שהוא למנוע את זה מאחרים, דאל\"כ איך יצוייר בכלל הפקר לעניים ולא לעשירים, דהא כיון דס\"ס לעניים הוא כן הפקר, הרי ממילא זכות ההשתמשות של הבעלים כבר נפקעה, אלא מפני הנ\"ל שעדיין נשארה הבעלות שלו במובנה השלילי למנוע את זה מעשירים, והוה זה כמו ציור של איסור הנאה שג\"כ אין לו בזה השתמשות, ובכ\"ז, כאמור, נשאר בעלים לענין כך למנוע את זה מאחרים. אכן גם לענין איסוה\"נ, כאמור, הכל מודים, שאע\"פ שהוא שלו אינו ברשותו, ואם בדיעבד לקח אחד אי אפשר להוציא זאת הדבר מידו, וממילא בנ\"ד ג\"כ אם זכו בו עשירים לא יוכל להוציא מידו.",
"והבן, כי הציור שהבאנו (באות מ\"ה) מדברי התוס' בב\"ק בסוגיא דזה נהנה וזה לא חסר הנ\"ל, הוא מעין ציור של \"לאדם ולא לבהמה\" בהפקר, כי בכל יאוש, כיון דקי\"ל דלא יצא מרשותו עד דאתי לרשות זוכה ובבהמה אין זכיה, הרי היאוש לכתחילה הוקבע רק לאדם ולא לבהמה, ואם כי שם מדובר גם בדיעבד שאם אכלה הבהמה משלם מה שנהנית, הנה הא בהא תליא, דכיון דלא נפיק מרשותיה עד דאתי לרשות זוכה, יש בזה אותו הדין של לעניים ולא לעשירים לר' יוסי, דאם זכו בו עשירים יכול להוציא מידם, כנ\"ל."
],
[
"ומתוך החקירה בבעלות הנ\"ל, יוצאת לנו גם כן חקירה במהות חיובי נזיקין, אם זהו גם כן מעצם הבעלות, כלומר, שכשם שיש לו הדבר לכל ההשתמשות וטובת הנאה שבעולם, ככה יש לו הדבר לענין זה שכל מי שיזיק אותו יצטרך לשלם לו, כי גם זה בכלל כל ההשתמשות האפשריות, או שזהו רק בבחינת מסתעף ממילא, כי כיון שע\"י ההיזק הוא מבטל את כל ההשתמשות האפשריות בשביל כך הוא מחוייב.",
"ומובן, דזה תלוי בחקירתנו הנ\"ל, דאם גם הצד השלילי שבממון כנ\"ל הוא מעצם הבעלות, הנה גם זה הוא מעצם הבעלות, אבל אם הצד השלילי הוא רק בבחינת דבר המסתעף, כמובן שגם חיוב נזקין הוא בכלל זה.",
"ואחרי שביארנו שהצד הראשון הוא יותר קרוב אל האמת, ממילא נפתר לנו גם הספק הזה.",
"וזהו ההסבר שבתוס' ב\"ק (י\"ז ע\"ב) שחלקו בין זורק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל פטור, ובין זורק חץ על הכלי ובא אחר ושברו דפשיטא להו דחייב, והרבה מן הראשונים שאלו על זה, דס\"ס גם בזורק חץ הלא המשבר לא הפסידו כלום? ועי' במדה ד' \"סבה אריכתא\", שבאנו בזה מצד גורם לממון, שע\"י כך לא יוכל לתבוע מהזורק חץ, כגון שהיה חשוך וכדומה, שם יהיה המשבר פטור ולא משמע כן מפשטות התוס'? אך לפ\"ז הדבר פשוט, דבזורק חץ, אם כי ע\"י כך נתבטל כל השיווי שיש בדבר לענין כל התשמישים שבעולם, עדיין נשאר לו התשמיש הזה לענין חיוב נזקין שיש בזה, ובזרק כלי כיון ד\"מנא תביא תבר\" הלא נתבטל ג\"כ התשמיש הזה, דכבר הכלי אינו בכלל נזקין, אבל בזורק חץ, כיון דס\"ס זה לא נחשב למנא תבירא, הנה אע\"פ שע\"י החץ אין לו אפשר לענין כל הזכיות של הבעלות, הנה זכות הבעלות לענין נזקין עדיין בתקפה עומדת.",
"וזהו ג\"כ הנמוק מה שאמרו בתוס' וברשב\"א (ו' ע\"ב), על הא דאמרינן שם בגמ' לענין מרבה בחבילות, \"אי דבלאו איהו קאזלא מאי קעביד\", שהכוונה שעל כל אחד לשלם חלקו, כמו בחפר בור עשרה ובא אחר והשלימו לעשרים, שיסוד הדברים הוא ג\"כ כנ\"ל, דאין החיוב במזיק רק מצד השלילה שבדבר, שאם הוא לא היה מזיק היה נשאר הדבר שלם, אלא מצד שזהו גופא, התביעה מאת כל מי שיזיק את הדבר, זהו גופא הוא חלק מהבעלות, וכמו שאפשר לתבוע מאת כל גזלן גם במקרים שכאלה, שבלעדו יש גזלנים אחרים ואם הוא לא היה גוזל היו אחרים גוזלים אותו, ככה הוא הדין גם בנוגע למזיקים.",
"ובשיטת רש\"י שסובר שם דהפירוש \"מאי קעביד\" שיופטר לגמרי, אע\"פ שבבור הלכה פסוקה היא שחופר בור עשרה ובא אחר והשלימו לעשרים שכולם חייבים, נראה שסובר כהצד השני שחיוב המזיק הוא מצד השלילי שבדבר, שאם לא היה מזיק היה נשאר הדבר שלם, ובכן תמיד צריך לשלם המזיק הראשון, וההבדל בין אש לבור הוא פשוט, באש כיון דאשו משום חצו, הנה השם מזיק נקרא על התחלת האש ומי שהתחיל באש הוא המזיק הראשון, וממילא השני כבר פטור, ולא כן בבור, שכל החיוב הוא מצד מה \"דעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו\", כלומר, שגם זה בכלל ממונו והשם מזיק בא על הבור רק בשעת ההיזק, כמו בכל נזקין של \"ממונך\", שם אין לנו הבדל מי התחיל בחפירה בראשונה.",
"ועיין בגיטין (מ\"ב ע\"ב) \"איבעי להו עבד שמכרו רבו לקנס מכור או אינו מכור, תיבעי לר\"מ, תיבעי לרבנן\" וכו', ועי' בתוס' שם דהספק הוא בעיקר מפני \"דלא דמי לפירות דקל שהפירות יוצאים מגוף הדקל, אצל קנסא מעלמא אתי ולא עבידי דאתי\", ואפשר שגם זה נכנס בכלל החקירה הזו, אם תשלום ההיזק, וגם שלשים של עבד בכלל, זהו חלק מהבעלות של גוף הדבר, או זהו פרט שמעלמא אתי כיון שנתפוס כהצד השני הנ\"ל.",
"ועלינו להוסיף עוד, דאף אם נתפוס כנ\"ל דגם הצד החיובי וגם הצד השלילי בממון הם מעצם הבעלות, בכ\"ז צדקו התוס' בחילוקם בריש קדושין, שרק בקדושין שייך הלשון הקדש משום דאסר לה אכולי עלמא כהקדש, אבל לא שייך זה בקניני ממון, משום דס\"ס אינו דומה איסור לא תגזול להאיסורים שיש בקדשים ובאשת איש, כי האיסור לא תגזול אם כי זהו ג\"כ חלק מהבעלות כנ\"ל, אבל ס\"ס מקורו הוא לא בעצם הדבר, אלא בהבעלות שבדבר, ובשביל כך כשהבעלים נותנים רשות למי שהוא להשתמש בדבר אין שום איסור בזה, לא כן בהקדש שהאיסור הוא בעצם הדבר, וכן איסור אשת איש, כמובן.",
"וזהו ג\"כ מה שדחו בגמרא ב\"ק (כ' ע\"ב) את הראיה מהקדש לענין זה נהנה וזה לא חסר ד\"הקדש שלא מדעת כהדיוט מדעת דמי\", כי כיון, שכאמור, כל הספק דזה נהנה וזה לא חסר הוא ספק במהות הבעלות כנ\"ל, אבל איסור הקדש זהו בודאי איסור עצמי איסור חפצא, כנ\"ל."
],
[
"כל התחדשות שבממון שבין איש לרעהו פירושה הוצאה והכנסה, שהנכסי הקנוי לאחד יוצא מרשותו ונכנס לרשות של השני, באופן ששני הצדדים האלה, גם הצד השלילי, ההוצאה, וגם הצד החיובי, ההכנסה, שניהם המה מעצם דבר ההתחדשות, וכך הוא הדבר במקח וממכר, במתנה, ירושה וכדומה.",
"אכן, יש לפעמים שעצם הדבר של ההתחדשות זו הוא רק ההוצאה לבד, כמו, למשל, סילוק השיעבוד ע\"י מחילה וכדומה, שם בודאי לא שייך להגיד שע\"י המחילה יצא השיעבוד מרשות המלוה ונכנס לרשות הלוה, אלא שההוצאה גופה, הוצאת השיעבוד מהמלוה, זוהי כבר ההכנסה של הלוה, בהיות כי גם כשהיה השיעבוד של המלוה, עצם הנכסים המה של הלוה, וחסר לו רק בזה שגם להמלוה יש ע\"ז איזו שליטה ע\"י השיעבוד, וכדי שתהיה שוב בעלות החלטית להלוה, דרושה רק הצד השלילי להסיר את העכוב שיש בדבר מצד המלוה, וממילא נשאר הלוה בעלים גמורים.",
"ומובן, שכאן יש ג\"כ נקודה חדשה שלא כמו הדוגמאות הקודמות בעצם והסתעפות, שצד אחד הוא עצם הדבר והצד השני הוא הסתעפות הדבר, כמו, למשל, בעצם המושג בעלות אמרנו שאפשר שעצם הבעלות זהו השייכות לו, והמניעה שיכול למנוע את ההשתמשות בזה לכל אדם זהו מסתעף ממילא, אבל עכ\"פ יש איזו מציאות גם להעצם וגם לההסתעפות, אבל הציור בשיעבוד הנ\"ל כשצד אחד הוא העצם, סילוק השיעבוד של המלוה, הנה הצד השני, ההכנסה לרשות הלוה, כבר אינה דרושה בעיקרה לגמרי.",
"ויש לפעמים בענינים מעין אלה שנופל הספק לאיזה ציור להכניסם, אם להציור הראשון של מקח וממכר וכדומה, אם להציור השני של סילוק שיעבוד הנ\"ל, למשל, שיחרורם של עבדים כנענים, שבודאי לא דומה עבדות לשיעבוד, כי הלא \"עבד עברי גופו קנוי\", ואין זה רק כשיעבוד בעלמא ובשביל כך לא מועילה מחילה של האדון כמו שמועילה מחילה של המלוה, כמבואר בקדושין (ט\"ז ע\"א), ובכ\"ז נופל הספק גם בשחרור עבד כנעני, אם זהו מעין מושג קניני שגם ההוצאה מרשות המוכר או הנותן, וההכנסה לרשות הלוקח או מקבל מתנה הן מעצם הדבר. הכי נמי ג\"כ עצם השחרור פועל גם את ההוצאה מרשות האדון וגם את ההכנסה לרשות עצמו של העבד, או שעצם השחרור פועל רק את ההוצאה מרשות האדון, וההכנסה כבר מסתעפת ממילא,כי באין רשות אדון עליו ממילא הוא ברשות עצמו.",
"ומובן, דלהצד הראשון מה שאנו אומרים בעבד \"וקונה את עצמו\", המה דברים כפשוטם, שכמו שבכל קנין יש שני פעילים בזה, המוכר והקונה, הכי נמי גם בשיחרור האדון הוא המקנה והעבד הוא הקונה, אלא שדין הוא שאפילו בלי דעת העבד ואפילו נגד רצונו ג\"כ נעשה הקנין הזה, או שכאן יש רק פעיל אחד, האדון, ומה שנאמר \"וקונה את עצמו\", זאת אומרת, שבההוצאה מרשות האדון בזה כבר נגמר כל הדבר.",
"וברור דזהי מחלוקת אבא שאול ורבנן, ב\"גר שמת ובזבזו ישראל נכסיו והיו בהם עבדים בין גדולים ובין קטנים קנו עצמן בני חורין, אבא שאול אומר, גדולים קנו עצמן בני חורין, קטנים כל המחזיק בהם זכה בהם\" (קדושין כ\"ג ע\"א), דאבא שאול סובר כהצד הראשון, דבשיחרור יש כמו בקנין הוצאה מרשות האדון והכנסה לרשות עצמו, וממילא בגר שמת שיש רק הוצאה לבד, הנה זהו כמו כל הפקר שכל הקודם זכה בו, אלא בגדול העבד הוא תמיד הקודם לכל, כמובן, אבל בקטן נשאר באמת הדין שכל הקודם זכה בו, ורבנן סברי כהצד השני, וממילא תמיד כשהעבד קונה את עצמו זהו לא מטעם קנין, אלא מפני שבהוצאה לבד סגיא, ומובן, שלפ\"ז לא שייך הבדל בין גדולים ובין קטנים."
],
[
"המושג עבדות בכלל כולל גם צד ממוני, כי העבד הוא קנין הרב כמו כל הקנינים שלו, וגם צד איסורי, כי הלא יש דינים מיוחדים המבדילים בין עבד כנעני ובין ישראל בן חורין.",
"וגם כאן נופל הספק, אם שני הצדדים הנ\"ל המה מעצם הדבר של העבדות, או שעצם העבדות זהו רק הצד הממוני, והצד האיסורי זהו כבר מסתעף ממילא.",
"ונראה שבזה תלויה המחלוקת אי המפקיר עבדו יצא לחירות וצריך גט שחרור או לא, שבגיטין (ל\"ח ע\"א) אומר שמואל הטעם שאין צריך גט שחרור הוא מפני \"שנאמר וכל עבד איש מקנת כסף, עבד איש ולא עבד אשה? אלא עבד שיש לרבו רשות עליו קרוי עבד ושאין לו לרבו רשות עליו אין קרוי עבד\", כלומר, שעצם המושג עבד הוא מה ש\"יש לרבו רשות עליו\", וכל הפרטים באיסורים המבדילים בינו ובין ישראל גמור מסתעפים כבר ממילא, וכשנתבטל העצם ע\"י ההפקר ממילא מתבטלים כל הפרטים המסתעפים הנ\"ל, ור' יוחנן שסובר, שרק צריך גט שחרור, ע\"כ שחולק על זה וסובר, דגם הדינים באיסור המה מעצם הדבר של העבדות, ואם נתבטל חצי הדבר האחד, לא נתבטל חצי הדבר השני."
],
[
"גם בשותפין, לפ\"מ שהארכנו בכמה מקומות, דכל זמן שלא חלקו נחשב הדבר לכולו לזה וכולו לזה, הנה כשאחד מוכר או נותן את חלקו להשני אין בזה רק הוצאה לבד בלי הכנסה, שזו כבר לא נחוצה, כי הלא גם מקודם היה הדבר כולו שלו ולא היה חסר לו אלא מה שגם להשני כולו שלו, אבל כיון שהשני הוציא את בעלותו מזה, שוב הדבר כולו להראשון בלי שום הכנסה מיוחדת מצדו.",
"ובזה יש לישב קושית הקצוה\"ח שמקשה על סוגית הגמ' בב\"ב (מ\"ג ע\"א) שמקשינן שם על הא דאמרינן \"בני עיר שנגנב ס\"ת שלהן אין דנין בדיני אותה אנשי העיר ואין מביאין ראיה מאנשי אותה העיר\", שמקשינן ע\"ז \"ואם איתא ליסלקו בי תרי מינייהו ולדיינו\", ומקשה הנ\"ל דקארי לה מאי קארי לה, הא קי\"ל \"גזל ולא נתיאשו הבלעים שניהם אינם יכולים להקדיש זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו\" (ב\"ק ס\"ט ע\"א) וכפי המבואר שם אינם יכולים גם להקנות ולהפקיר דבר שאינו ברשותו, ובכן איך יכולים להסתלק שגם ע\"ז דרוש קנין כמבואר שם הלא כיון שנגנב כבר אינו ברשותם?",
"אך לפ\"ז ניחא, דהחסרון באינו ברשותו שאינו יכול להקנות, מובן דאין כאן חסרון בחלק ההוצאה - בהסתלקות הבעלים מהדבר - דאדרבא השכל מחייב שכל מה שהבעלות יותר רפה, כמו דבר שאינו ברשותו, יותר קלה ההסתלקות ממנה, אלא החסרון הוא בההכנסה, במה שיכול להכניס את הדבר לאחרים שזהו מצד הבעלות, ואם הבעלות איננה לגמרי בסדר אין לו יכולת לכך, וא\"כ, במה דברים אמורים שכאלה שיש בהם גם משום הוצאה וגם משום הכנסה, שגם הפקר הוא אחד מהם, כמו שביארנו שבשביל כך הוצאה וגם משום הכנסה, שגם הפקר הוא אחד מהם, כמו שביארנו שבשביל כך נקרא הפקר דעת אחרת מקנה, מפני שע\"י ההפקר הוא מכניס את הדבר ברשות כל העולם כולו, וביאוש, מכיון שהוא פועל בזה רק ההוצאה, רק ההסתלקות, ע\"י זה שאומר \"וי לחסרון כיס\" בלי שום לשון של הקנאה, הנה שם להיפך מועיל דוקא בדבר שאינו ברשותו כידוע, וממילא בשותפים שלפ\"ד כשאחד רוצה להקנות לחברו אינה דרושה רק הסתלקות, שם מועיל אפילו בדבר שאינו ברשותו.",
"וס\"ת של עיר הרי כולם שותפים בה."
],
[
"העבודות בקרבנות שמביאן לשתי תוצאות, אחת בשלילה, סילוק האיסור, כלומר, היתר אכילה, ואחת בחיוב, הכפרה, וגם שם הוא הספק אם שתיהן הן בכלל דבר, או שעצם הדבר הוא הכפרה והיתר אכילה מסתעף כבר ממילא.",
"והנה בזבחים (כ\"ו ע\"ב) מקשה הגמרא בפשיטות, \"מי איכא זריקה דלא מכפרת ושריא בשר באכילה\"? ומשמע לכאורה דעצם הדבר הוא הכפרה והיתר אכילה זהו בבחינת המסתעף ממילא, וע\"כ, כמובן, אי אפשר שהעיקר דבר חסר והמסתעף יצא.",
"אך מצד השני הלא הלכה פסוקה, \"כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה\", ואנו רואים ששניהם, גם היתר אכילה וגם הכפרה, המה בכלל דבר, ודבר שניתן להתחלק הוא.",
"ומהקושית הגמ' הנ\"ל, \"מי איכא זריקה דלא מכפרת ושריא בשר באכילה\", אין ראיה, דכבר פירש שם רש\"י \"דהא איכפר לה בקמייתא\", דהא קאי שם על הא דאמר \"פסול בשר אבל בעלים נתכפרו\", והקושיא היא שבאופן שכזה הדם עושה שיריים, וק\"ו הדברים מהא דאמרינן במעילה (ה' ע\"ב), דטמא עושה שיריים משום דמרצה לעבדות צבור, וכ\"ש בנ\"ד שמרצה לענין זה גופא לכפר על הבעלים."
],
[
"בדבר שביעית יש שני דינים. א) קדושת הפירות. ב) הפקר הפירות, וממילא נופל ג\"כ הספק אם שני הדינים הנ\"ל המה מעצם הדבר של שביעית, או שהדין השני מסתעף מהראשון, כי יען שיש קדושה בהפירות לכן המה נעשים הפקר, כמו ציור של מעשר שני דממון גבוה הוא לר\"מ וה\"נ ממון הפקר הוא מצד הקדושה.",
"ועי' בספר נועם ירושלמי (בפ\"ה דפאה) שמחדש, דאפילו אם הפקר בשביעית הוא אפקעתא דמלכא, הנה יש הבדל בין שביעית דאורייתא ובין שביעית דרבנן, כי בשביעית דרבנן יש רק מצוה להפקיר, וזה מובן עפ\"י הצד השני של החקירה הנ\"ל, כי מכיון שכל הדין הפקר הוא מסתעף מהקדושה, וכפי שנתבאר אצלנו בכמה מקומות דכל דין דרבנן בא רק בגברא ולא בחפצא, ובשביל כך כל איסור דרבנן הוא בבחינת איסור דבר אחר גרם לו, ולא בבחינת איסור גופו גרם לו, הנה גם הקדושה של דרבנן הוא רק דין באדם שישמור בזה דיני הקדושה, אבל אין קדושה בחפץ, ממילא גם ההפקר המסתעף מזה איננו בעצם הדבר בתור אפקעתא דמלכא, אלא רק בתור מצוה."
],
[
"בהקדש יש קנין, קנין גבוה וגם איסור, איסור הקדש, וגם שם נופל הספק ממילא אם שני הצדדים האלה המה בבחינת עצם ההקדש, או שהאחד מהם הוא העצם והשני המסתעף, כלומר, שאפשר להגיד שהקנין הוא העצם והאיסור מסתעף ממילא, ואפשר להגיד גם להיפך, שהאיסור הוא העצם והקנין מסתעף ממילא.",
"ועי' בתוס' ע\"ז (ה' ע\"ב) ושם (בדף ס\"ה ע\"ב), וכבר עמד על הסתירה שיש בדבריהם, המלמ\"ל בפ\"י מהלכות מלכים, והא\"מ בתשובותיו (סימן א') משוה את הסתירה עפ\" היסוד הזה, שאע\"פ שעכו\"ם נודרין נדרים ונדבות כישראל אין עליו האיסורים שבהקדש משום דלא נצטוה אלא בז' מצות, אך ההקדש שלו הוא הקדש מצד הקנין שיש בזה, מאחרי דהוא איתא בכלל קנינים.",
"ולהיפך, בהקדש של מופלא סמוך לאיש אנו אומרים בנדה (מ\"ו ע\"ב), \"לפי שמצינו שהשוה הכתוב קטן לגדול לזדון שבועה, יכול יהא חייב על הקדשו קרבן? תלמוד לומר וזה הדבר\", כלומר, דבהקדש קטן יש רק האיסור של בל יחל, אבל אין בזה קנין הקדש, מפני דס\"ס קטן לאו בר הקנאה הוא, וקרבן מעילה בא בעיקרו מצד הקנין כמו דאמר במס' מעילה (ה' ע\"א), שמעילה יש רק ב\"מיוחדין לד'\".",
"וממילא מוכח מזה דבהקדש שני הצדיים הנ\"ל המה בבחינת עצם, וגם זהו עצם הניתן להתחלק.",
"ובשביל כך גם בקדשים קלים לר\"י דס\"ל ממון בעלים הם, ואין בזה מעילה, כי, כאמור, כל המעילה באה מצד ד\"מיוחדין לד'\" בכ\"ז יש בזה איסור, כמבואר בפסחים (כ\"ז ע\"ב), ובנדרים (י\"א ע\"ב), ובתוס' תמורה (ג') ד\"ה לא נהנין."
]
],
"Method IX": [
[
"במקום העצם",
"ישנם דברים, שכל קיומם אינה רק מפני שהם ממלאי מקום של עצמיים אחרים, כלומר, שמלבד המדה של \"עצם והסתעפות\", יש גם כן מדה של \"עצם ובמקום העצם\".",
"וכן גם כן ישנן פעולות, שכל ערכן הוא רק מפני שהן ממלאות מקומן של פעולות אחרות שהן בבחינת עצם.",
"ובתור \"ממלאי מקום\", מובן, שאי אפשר שיתפסו מקום יותר רחב מעצמותם של הדברים והפעולות שבמקומם המה באים.",
"אכן, לפעמים יש שלהממלא מקום כח יותר יפה מהעצם, וזהו באופן שהחסרון בעצם אינו חסרון עצמי, אלא חסרון מקרי, מצד איזה עכוב מציאותי שאינו מגביל את ה\"בכח\" של העצם, אלא רק אינו מניה שיוצא מכח אל הפועל.",
"ודוגמאות לדבר:"
],
[
"הכלל \"כל מלתא דאיהו לא מצי עביד שלוחא לא מצי משוי\", מפני שהשליח הוא במקום של המשלח, ומה שאין להדבר העצמי, שהוא בנ\"ד המשלח, אין להממלא מקום שהוא השליח.",
"ועי' בקדושין (כ\"ג ע\"ב), \"בעי רבה לר\"ש בן אלעזר, עבד כנעני מהו שיעשה שליח לקבל גיטו מיד רבו, כיון דגמר לה לה מאשה כאשה, או דלמא, אשה דאיהי מציא מקבלה גיטה שליח נמי מצי משויה, עבד דאיהו לא מקבל גיטו שליח נמי לא מצי משוי, בתר דבעי הדר פשטה, לה לה מאשה כאשה, ואלא הא דאמר ר\"ח בריה דר' יהושע, כהני שלוחי דרחמנא נינהו, דאי ס\"ד שלוחי דידן נינהו, מי איכא מידי - וכו' - ? ולא היא, ישראל לא שייכי בתורת קרבנות כלל, עבד שייך בגיטין, דתניא נראים הדברים, שעבד מקבל גיטו של חברו מיד רבו של חברו אבל לא מיד רבו שלו\".",
"וההבדל הוא בין חסרון בדין ובין חסרון במציאות, בישראל לענין קרבנות יש ענין בדין, שהרי במציאות להיפך הרי יש לו אפשרות להקריב, אלא שאינו בדין ההקרבה, משא\"כ עבד שבדין הרי בודאי הוא בתורת גיטין, גיטי עבדים, והראי' שהרי מקבל גיטו של חברו מיד רבו של חברו, אלא רק שיש בזה חסרון במציאות כשהוא צריך לקבל שחרור מיד רבו שלו, והחסרון שאין לו יד, והוה כמו, למשל, איש מגוייד, שבודאי יכול לעשות שליח לנתינת הגט, או לאלה הסוברים דכתיבת הגט בעי שליחות, אע\"פ שהבעל בעצמו לאו בר הכי הוא לכתוב גט (ועי' בתוס' עירובין י\"ג ע\"א, ובמחנ\"א סי' פ\"ג).",
"או, בהסברה אחרת, שיש הבדל בין אם החסרון הוא בה\"בכח\"של המשלח ובין אם החסרון הוא מה שאי אפשר לו להמשלח להוציא את הבכח שלו לפועל. כי מהו גדר השליחות? מה שהמשלח מוסר את כחו להשליח, אם שע\"י זה משיג השליח כח עצמי - לשיטת הרמב\"ם - או כשהוא פועל תמיד רק בכחו של המשלח - לשיטת הטור ושאר הראשונים - וממילא כשחסר להמשלח בה\"בכח\" אין לו מה למסור להשליח, אבל כשחסר לו רק בהבפועל, ע\"ז שייך שפיר מינוי השליחות, כי בין כך ובין כך עצם הפעולה, הבפועל שבדבר, פועל השליח ולא המשלח, וע\"י ההסברים הללו קל מאוד להבין מדוע מגוייד יכול לגרש את אשתו ע\"י השליח.",
"ועלינו להוסיף על זה, שאע\"פ שבנ\"ד, בעבד, החסרון הוא מה שהעבד בעצמו אינו יכול לקבל גט, הוא דוקא חסרון בדין, כי במציאות יש לו יד אלא הדין של \"יד עבד כיד רבו\" מעכב? כי זהו רק בנוגע להסבה הראשונה, כלומר, שלעכוב הדבר שאין העבד מקבל גט ע\"י עצמו יש שתי סבות, הסבה הראשונה מפני שיד עבד כיד רבו, וע\"י כך הוה הוא כאילו אין לו יד, וממילא זוהי הסבה השניה לזה שאי אפשר לו לקבל גט ע\"י עצמו, ואין לנו להביט על תחילת ההשתלשלות של הסבות, אלא על הסבה הישרה, והסבה הישרה למניעת השטר שחרור ע\"י עצמו הוא מה שאין לו יד, יהיה הנמוק לכך מה שיהיה, ולא משום שאין לו דין שחרור, כנ\"ל."
],
[
"ואחד מן האחרונים, בס' אורח מישור, מקשה על הגמ' הנ\"ל מגמ' נזיר (י\"ב ע\"א) דמבואר שם דלא יכול לעשות שליח לקדש אשת איש אפילו לאחר שיגרשנה, מטעם, דכל מלתא דאיהו לא מצי עביד שלוחא לא משוי, אע\"פ שישנו בתורת קדושין אצל אחרת, ואי כל הטעם בעבד הוא משום ש\"העבד מקבל גיטו של חברו מיד רבו של חברו\", הלא ג\"כ באשת איש אפשר לו באחרת, ואלא מאי שאנו מקפידים דוקא על היכולת של המשלח באותה המציאות גופא, א\"כ קשה גם בעבד?",
"אבל, כמובן, שלפי דברינו הנ\"ל אין אף התחלת קושיא, דבאשת איש החסרון הוא בודאי בדין ולא במציאות, כי היא אשה ככל הנשים, אלא שהדין הוא שאין קדושין תופסים באשת איש, וגם בודאי שהחסרון בכאן הוא בכח שאין לו כח לקדש אשת איש, משא\"כ בעבד שבודאי הוא ישנו בתורת שחרור וגם יש לו הכח לקבל את השטר שחרור, אלא שאין לו יד לכך.",
"ואגב אורחא מזה ראיה לשיטת הרמב\"ם, דהמשלח מוסר את הכח להשליח שהוא עושה אחרי כך בכח עצמי, ובשביל כך אנו צריכים שיהיה להמשלח כח תיכף בשעת מנוי השליחות"
],
[
"והנה ידועה הקושיא שמקשים האחרונים באשה שנשתטית, שנוהגים שהבעל ממנה שליח להולכה שיתן לה כשתבריא, דאמאי לא נבוא בזה מצד הכלל של \"כל מלתא דאיהו לא מצי עביד - השתא - שלוחא לא מצי משוי\"?",
"אכן לפ\"ד גם זה לא קשיא, דכל הגדר הזה הוא רק כשהמשלח לא מצי עביד מטעם שחסר לו הכח לזה, אכן בגירושין, שאפשר גם בעל כרחה ולא בעינן דעתה כלל, אי אפשר שמצד איזו מניעה מצדה יוגרע כח שלו, וכשנשטית כל הטעם הוא מפני שאי אפשר לקיים במציאות את ה\"ושלחה\", שהיא משתלחת וחוזרת, ובאופן שכזה כנ\"ל אי אפשר להשתמש בהכלל הזה.",
"ומובן ממילא, שבזה מסולקת ג\"כ קושית התוס' בנזיר (דף י\"ב ע\"א) שהקשו על הא דמבואר שם, דאי אפשר לעשות שליח לקדש אשה לאחר שתתגרש, מטעם דכל מלתא דאיהו לא מצי עביד וכו', דהא מעשים בכל יום, שאשה אומרת לחברתה לושי הקמח והפרישי חלה בעבורי, אע\"פ שבשעה שעשתה את שלוחה לא היתה יכולה בעצמה להפריש? וכן מקשה הגרע\"א בתשובותיו (סימן קמ\"א), דאיך יכול הבעל לומר כתבו ותנו גט לאשתי ועושה שליח אף על נתינה, הא כשטרם נכתב הגט לא מצי עביד הגירושין ושוב יהיה זה בכלל של כל מלתא דאיהו לא מצי עביד?",
"דמובן, דבשניהם אין החסרון בה\"בכח\" שלו או בהזכות שלו, דלזה גופא יש לו כח וזכות ללוש עיסה ולהפריש חלה או לכתוב גט ולתת לה, אלא דדין חלה הוא רק אחרי המציאות של הלישה, ונתינת הגט הוא רק אחרי המציאות של הכתיבה, וע\"ז אין ההגדרה של כל מלתא דאיהו לא מצי עביד כנ\"ל."
],
[
"אלא שקשה לכאורה על הכלל הזה מהא דב\"ק (ק\"י ע\"א) \"ת\"ר, מנין לכהן שבא ומקריב קרבנותיו בכל עת שירצה (?) ת\"ל, ובא בכל אות נפשו - וכו' - ואם היה זקן או חולה נותנה לכל כהן שירצה ועבודתה ועורה לאנשי משמר, האי זקן ה\"ד, אי דמצי עביד עבודה עבודתה ועורה נמי תהוי דידיה, ואי דלא מצי עביד עבודה, שליח היכי מצי משוי?\" הרי דאף בחסרון במציאות שחסר לו רק הבפועל, היכולת הגופנית, נמי הוי בכלל של \"כל מלתא דאיהו לא מצי עביד\"? ואמנם כבר עמד על זה המחנ\"א (פ\"ו מגירושין הנ\"ל) והקשה לפ\"ז איך מגוייד או חולה יכול לעשות שליח בגט?",
"אולם באמת, גם זה לא קשיא, עפ\"י מה דמבואר בבכורות (מ\"א ע\"א) דזקן וחולה נחשבים בין בעלי מומים, וכן פוסק הרמב\"ם בפ\"ז מהל' ביאת המקדש (ה' י\"ב), היינו שהזקן \"שהגיע להיות רותת ורועד כשהוא עומד והחולה כשהוא רועד מפני חליו וכשלון כוחו\", והפירוש בסוגיא הנ\"ל \"אי דמצי עביד עבודה\", היינו שעדיין לא הגיע לזה השיעור של רותת ורועד גם עבודתה ועורה שלו, \"ואי דלא מצי עביד עבודה\", היינו שכבר הגיע לזה השיעור של רותת ורועד, שאז הוא פסול מטעם בעל מום, אפילו אם יעבוד את העבודה כראויה, ובבעל מום שחסר לו גם ה\"בכח\" בודאי נכנס זה תחת הכלל של \"כל מלתא דאיהו לא מצי עביד\", וזהו גופא הוא התירוץ \"שיכול לעשות ע\"י הדחק\", זאת אומרת, שעדיין לא הגיע להשיעור של רותת ורועד שיהיה פסול מטעם בעל מום, אלא שבכלל קשה לו לעבוד עבודתו מחמת חולשה גופנית, וזה, כאמור, לא נכנס תחת הכלל של \"כל מלתא דאיהו לא מצי עביד\", כנ\"ל."
],
[
"ומלבד זה יש לישב הגמרא בב\"ק הנ\"ל עפ\"י מה שביארנו בספרנו \"דרכי משה - דרך הקודש\" שמעתתא ו' (פ' ב'), דלשיטת הרמב\"ם יש בשליחות שני מושגים, המושג הפשוטי, דפעולת השליח נחשבת כפעולת המשלח ממש, וגם המושג של מסירת כח, כלומר, דבמקום שהמושג הראשון לא יספיק לנו ואי אפשר ליחס את פעולת השליח להמשלח, שם אנו באים מטעם מסירת כח, ואנו אומרים, שאע\"פ שעצם הפעולה עשה השליח ולא המשלח, בכ\"ז גם זו רצויה מפני שאותו הכח שהיה להמשלח הועתק להשליח, וזהו הציור כשנשתטה המשלח, וגם בכל שליח לקבלה בגט שבעינן שם \"ידה\" ממש, וגוף השליח הרי איננו כגופו של המשלח, אלא שאותו הכח שיש לה לקבלת גיטה היא מוסרת להשליח.",
"ועפ\"י הכלל הזה אפשר לנו לקבוע הגדרה שכזו בהיסוד של \"כל מלתא דאיהו לא מצי עביד\", שהדבר יחולק אם השליחות באה במסירת הכח או בהפעולה ממש, דבמקום שהוא בפעולה ממש שם בעינן שפיר \"דאיהו מצי עביד\" כפשוטו ממש שגם להמשלח תהיה ביכולת לעשות בין כך ובין כך אינה מתיחסת אל המשלח, מה איכפת לן אם המשלח בעצמו אינו יכול לעשות את הפעולה הזו, אלא ששם אנו צריכים להביט בעיקר על ה\"בכח\", כלומר, שאם יש להמשלח כח אז יכול למסור זאת להשליח, אבל מובן מאליו שאם אין לו הכח מה ימסור.",
"וממילא מיושבים כל הדברים גם יחד, דבעבד בשליח לקבלה, או בגט אשה גם בשליח להולכה, ובכתיבת הגט למאן דסובר דבעינן בזה שליחות, ובהפרשת חלה וכדומה, בכל אלו אפשר לנו לבוא מטעם מסירת כח, ואם רק יש לו להמשלח אותו הכח \"בכח\", אע\"פ שאי אפשר לו להוציא זאת מכח אל הפועל, שפיר אפשר לו לעשות שליח, משא\"כ גבי עבודה המדוברת בב\"ק ששם לא שייך, כמובן, המושג של מסירת כח, דלכל כהן יש כח עצמי לעבוד עבודה ואינו זקוק לקבל זאת מאחר, אלא שאנו מדברים כאן על העבודה ממש שתתיחס עבודתו של כהן פלוני לכהן המשלח, ובזה בעינן שפיר שה\"מצי עביד\" של המשלח יהיה בהפעולה ממש שזו היא העבודה."
],
[
"ושם בנזיר (י\"ב ע\"ב) מקשינן, מ\"האומר לאפטרופוס שלו, כל נדרים שתדור אשתי מכאן עד שאבוא ממקום פלוני הפר לה והפר לה, יכול יהיו מופרין? ת\"ל, אישה יקמינו ואשה יפירנו - וכו' - טעמא דאמר רחמנא אישה יקימנו ואשה יפירנו הא לאו הכי אפטרופוס מיפר\", ואילו גבי דידיה תניא, \"האומר לאשתו, כל נדרים שתדורי מכאן עד שאבוא ממקום פלוני יהא קיימין, לא אמר כלום, הרי הן מופרין - וכו' - אינו מופר\", והקושיא היא מצד כל מלתא דאיהו לא מצי עביד, אע\"ג דגם שם החסרון הוא רק מצד המציאות שאי אפשר לו להפר טרם שהיה נדר במציאות?",
"אך באמת אין מכאן השגה כלל, ואדרבא יש מזה ראיה להנחתנו, דהא לכאורה למה צריכה הגמרא להאריך ולומר \"ואילו גבי דידיה תניא האומר לאשתו כל נדרים\" וכו', הרי גם בלי זה הדבר פשוט, שעכ\"פ לפני הנדר שנדרה לא שייכת הפרה, ואיך הוא יכול לעשות עכשיו שליח על הפרה, הא כל מלתא דאיהו לא מצי עביד השתא וכו'? אלא דאז היה רק חסרון בפועל, שבפועל אי אפשר להפרה בלי נדר, אבל אין כאן חסרון בהבכח, כיון דאנו מוצאים שגם אם הבעל אומר בעצמו \"כל נדרים שתדורי מכאן עד שאבוא ממקום פלוני הרי הן מופרים\", כלומר, שמתנה בפירוש שההפרה תחול אחרי שכבר יחולו הנדרים שאין כאן חסרון מצד המציאות, אלא מצד הכח, דע\"כ אין לו כח של הפרה לפני הנדר, ולא רק שאי אפשר לו להפר בפועל, כי אם אפילו בכח אין לו, ובשביל זה קשה לו מצד כל מלתא דאיהו לא מצי עביד כנ\"ל."
],
[
"\"כל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה\", וכמובן, פני שגם זה בכלל \"במקום\", כלומר, שחליצה היא במקום יבום, דעצם הזיקה באה בשביל היבום.",
"וגם שם אנו מוצאים את ההגיון הנ\"ל, דאם יש חסרון בעצם היבום אז אין גם חליצה, אבל אם החסרון הוא רק בזה שאי אפשר להוציא את היבום מכח אל הפועל, שם שייך שפיר הדין חליצה.",
"ודבר זה אנו למדים מתורתו של הרשב\"א בריש יבמות, שעל הקושיא של הצרפתים, דלתני ט\"ז נשים פוטרות, כלומר, מלבד הט\"ו נשים שחשיב במשנה יש עוד אשת איש, כגון שגירש את אשתו עמ\"נ שלא תנשאי לפלוני והלכה ונשאת לאחיו ומת? הוא רוצה להגיד, שבאופן כזה לא רק שלא תפטור צרתה, אלא גם שהיא עצמה תצטרך חליצה, וההסבר הוא ג\"כ כנ\"ל, דכל החמש עשרה נשים דחשיב יש בהן איסור ערוה בעצם, משא\"כ בהציור הנ\"ל הלא אין עליה איסור אשת איש בעצם אלא רק ע\"י היבום, נמצא דעברה על התנאי למפרע, וזהו רק גדר של \"אריה הוא דרביע עלה\", שאי אפשר להוציא את היבום מכח אל הפועל, ע\"ז אין הדין של \"כל שאינו עולה ליבום\" - וכו'.",
"ועי' ברמב\"ן שמסתפק בזה, ואמנם נ\"ל, דגם הרמב\"ן אינו חולק בעצם המושג של \"במקום\" כמו בשליחות, ששם בודאי מחלקינן בין חסרון בעצם ובין חסרון בפועל כנ\"ל, אלא שבזה, בחליצה, אפשר להסתפק אם זה נכנס בכלל \"במקום\", אחרי \"דחליצה במקום יבום לאו מצוה היא\", והחליצה איננה ממלאת את מקומות של יבום, אלא שזה בא ב\"אין ברירה\" כשאין רצונו ליבם \"לא אבה יבמי\", ואפשר דבכל מקום שאין מציאות יבום בכלל, יהיה מאיזה טעם שיהיה, אפילו מצד חסרון בפועל, כבר לא שייך בזה הדין של חליצה."
],
[
"לוה וערב שגם כן הערב במקום לוה, וכלל גדול הוא כשליכא לוה ליכא ערב, ובשביל כך אמרינן בבכורות (מ\"ה א') בשני יוסף בן שמעון שהיו בעיר אחת ולקחו שדה בשותפות, שרב ירמיה היה סובר, דבע\"ח גובה אותה מהם, \"דא\"ל, אי בדידך מסיקנא מנתא דידך קא שקילנא, ואי מחברך מסיקנא מנתא דידך קא שקילנא\", ושואל ע\"ז רבא בתמיהא, \"מכדי נכסי דבר אינש אינן ערבין ביה, מי איכא מידי דלדידיה לא מצי תבע ליה ולערב מצי תבע ליה\", וכך הוא הדין ג\"כ בשני יוסף בן שמעון, שאחד מהם הוא לוה ואחד מהם ערב, דאע\"פ שלכאורה היה יכול לתבוע לכל אחד מטעם ממ\"נ, בכ\"ז פטורים שניהם מטעם הנ\"ל, אע\"פ כשאין לו ללוה לשלם בודאי גובה מן הערב, מפני כשהחיוב יש אלא שאי אפשר להוציא את החיוב מכח אל הפועל, ע\"ז גופא באה הערבות.",
"וכה\"ג במוכר שט\"ח לחברו וחזר ומחלו מחול, שלשיטת ר\"ת הוא ג\"כ מצד ליכא לוה ליכא ערב, והר\"ן הקשה על זה א\"כ גם כשמת הלוה ג\"כ אין יכולין לגבות מן הנכסים? ומתרץ \"לפי שעיקר ערבותן של נכסים בענין זה הוא, שכל זמן שלא ימצא הלוה שירד לנכסיו ויפרע מהם, אבל כל זמן שפקע מחמת המלוה אף שיעבודא של נכסים נפקע\" (בפרק הכותב), וזהו אותו ההסבר, דכשמחל נפקע שיעבוד הגוף אף בכח, משא\"כ כשמת החיוב בכח יש, אלא שאי אפשר לו להוציאו מכח אל הפועל.",
"ועי' בקצוה\"ח סי' ס\"ו (ס\"ק כ\"ו) שבודאי כך הוא הדין ג\"כ בכל ערב, דאם ימחול להלוה, אע\"פ שיתנה בפירוש שרק להלוה הוא מוחל ולא להערב, בכ\"ז לא יוכל לגבות מן הערב, אבל כשמת הלוה שאין לו נכסים בודאי, יכול לגבות מן הערב, וההבדל הוא ג\"כ כנ\"ל."
],
[
"ועי' בתומים שם (ס\"ק מ\"ג), שמתמה על קושית הר\"ן הנ\"ל, דקארי לה מאי קארי לה, הא במת הלוה יועתק שיעבוד הגוף גם על היורשין וממילא הרי יש לוה? ואמנם הצדק אתו בזה דבודאי יועתק גם שיעבוד הגוף להיורשין בין כלפי יורשי המלוה בין כלפי יורשי הלוה, והראי' דהא אמרינן \"ואפילו יורשו מוחל\" וע\"כ דנעתק שיעבוד הגוף שהיה לו להמלוה נעתק זאת ליורשו, אע\"פ ששיעבוד הנכסים כבר מכר, אבל בכל זאת עדיין זקוקים אנו לדברי הר\"ן בגר שמת ואין לו יורשין, דמהגמ' בב\"ק (מ\"ט ע\"ב) \"משכנו של גר ביד ישראל ומת הגר ובא ישראל אחר והחזיק בו זה קנה כנגד מעותיו\", משמע בפירוש דהשיעבוד קיים על הנכסים, וכן כתב שם הרשב\"א להדיא \"מסתברא לי, דה\"ה אם אין לו משכון אלא שיש לו מלוה על גר זה גובה מנכסיו כנגד חוב, ואע\"ג דכשמת הגר נעשו כל נכסיו הפקר, אין שיעבודו של זה נפקע, דלא עדיך הפקר מהקדשו\", וע\"כ כדברי הר\"ן, דעל זה גופא באה הערבות, היינו שיש הפקעת שיעבוד הגוף רק בפועל כשמת הלוה, דעצם השיעבוד נשאר, אלא שבפועל אין על מה שיוחזק השיעבוד הגוף, דהגוף אינו בעולם, שע\"ז גופא באה הערבות מצד השיעבוד נכסים."
],
[
"ואמנם באמת יש להבין לפי דברי הר\"ן הללו, א\"כ מאי טעמא דרב פפא דאמר ד\"אין נזקקין לנכסי יתומים קטנים מצד דפריעת בע\"ח מצוה ויתמי לאו בני מיעבד מצוה נינהו\", הא לפ\"ז דוקא בשביל כך בא השיעבוד נכסים בתור ערבות להשיעבוד הגוף, שבעצם הוא קיים אלא שאי אפשר לו להוציאו מכח אל הפועל? ואמנם בכלל צריך להבין, מ\"ש יתומים קטנים מלקוחות, שבודאי גם על הלקוחות אין מצוה, ובכ\"ז שיעבוד הנכסים קיים אע\"פ שבינתיים מת הלוה?",
"אכן, נראה, דכאן אין החסרון מצד דליכא לוה, אלא החסרון הוא מצד דליכא ערב, דמהי הערבות בשיעבוד נכסים הוא רק מצד \"נכסי דבר אינש אינון ערבין ביה\", אבל כיון שהנכסים הועברו להיורשים הקטנים כבר אינם \"נכסי דבר אינש\" של הלוה, בשלמא כשמת הלוה והערב קיים, הרי כפי שאמרנו לעיל, אין חסרון מצד \"ליכא לוה\", דרק בפועל איננו אבל בכח יש והערב הרי בודאי איכא, משא\"כ ביתומים קטנים כנ\"ל, ובלוקח שאני לפי שיטת רש\"י בפסחים (ל\"ב ע\"ב) דאע\"פ שהלכה כרבא דבע\"ח מכאן ולהבא הוא גובה, בכ\"ז נחשבו הנכסים לאינם ברשותו של הלוה, באופן שכשבא המלוה לגבות הוא גובה עדיין מצד הערבות הקודמת, מצד נכסי דבר אינש - הלוה - ערבין ביה.",
"וזהו ההבדל בין שיעבוד על היורשין לשיעבוד על לקוחות, דבלקוחות הערבות של הנכסים עדיין נמשכת מצד שיעבוד הגוף של הלוה, בעוד שביורשין ערבות הנכסים היא מצד שיעבוד הגוף של היורשין, דרק ביתמי קטנים אנו אומרים \"ויתמי קטנים לאו בני מיעבד מצוה נינהו\", אבל בגדולים גם עליהם יש המצוה של פריעת חוב אביהם, ועיקר ההבדל נובע מזה, דבדבר שאינו ברשותו לא יכול למכור, אבל כן יכול להוריש, וממילא בלקוחות אע\"פ שאין על הלוקח שיעבוד הגוף עדיין שייך על זה נכסי דבר אינש - מצד הלוה - אינון ערבין ביה, משא\"כ ביורש כנ\"ל.",
"אלא שעלינו לברר בגר שמת ואין לו יורשין, איך נמשך עדיין השיעבוד על הנכסים? בשלמא כשיפקיר את הנכסים, אפשר גם כן לבוא מצד אינו ברשותו דלא יכול להפקיר ועדיין רשות הלוה עליהם, ושייך להגיד \"נכסי דבר אינש אינון ערבין ביה\", אבל בגר שמת דהדבר בא ממילא ולא שייך לומר על זה דאין אדם מפקיר דבר שאינו ברשותו, קשה?",
"אכן אפשר, דאף בגר שמת כיון דאין ע\"ז שם ירושה אלא שם הפקר, נמי לא שייך בדבר שאינו ברשותו, ואמנם אין ציור אחר בהפקר הגר כשאינו ברשותו רק בשיעבוד, דבגזילה הרי לא משכחת לה דגר שמת והניח גזילה ביד הגזלן הלא קונה זאת הגזלן ולא שייך למימר בזה שכל הקודם זכה, ואם נאמר ככה הרי שוב שייך בגר שמת \"נכסי דבר אינש אינון ערבין ביה\", ועדיין הדבר צריך עיון."
],
[
"והנה הרמב\"ם השמיט כל הך דינא דשני יוסף בן שמעון הנ\"ל, ועיין בתומים בסי' מ\"ט (ס\"ק י\"ט), שמנמק זאת דסוגית הגמרא קאי דוקא למאן דס\"ל שיעבודא לאו דאורייתא, ורק לדידיה אמרינן דכל התביעה מהנכסים הוא מצד דנכסי דבר אינש אינון ערבין ביה, וממילא כשליכא לוה ליכא ערב, אבל לפי ההלכה, דקי\"ל שיעבודא דאורייתא, הנה עיקר התביעה הוא על הנכסים, ואף כשאין שיעבוד הגוף יש שיעבוד נכסים.",
"אכן בצדק הקשה ע\"ז ה\"מלא רועים\", דא\"כ לר\"ת נפל כל הך דינא ד\"המוכר שט\"ח לחברו וחזר ומחלו מחול\" בבירא, דהא גם שם אנו באים רק מהטעם של \"ליכא לוה ליכא ערב\"?",
"אכן, לפי דרכנו יש לנו טעם יותר מרווח, דהא אמרנו דכל הגדר \"ליכא לוה ליכא ערב\", הוא רק כשליכא לוה בעצם, כלומר, שעצם שיעבוד הגוף נפקע, אבל במקום שרק אי אפשר להוציא את שיעבוד הגוף מכח אל הפועל ע\"ז בא עיקר הערבות של שיעבוד הנכסים, והנה בכל המוציא מחברו עליו הראי' יש להסתפק, אם זהו פטור בעצם, או רק שמספק אי אפשר להוציא את החיוב - אם באמת מחוייב הוא - מכח אל הפועל, ואמנם דבר זה מבואר, בגמ' ב\"מ בסוגיא דתקפו כהן (ו' ע\"ב), דבזה תלויה המחלוקת, אם תקפו כהן מוציאין אותו מידו או לא, דאם תפיסה אינה מועלת, אז חזקת מרא קמא היא חזקה המכרעת ככל החזקות ונפטר בעצם, וממילא לא קשה \"נמצא זה פוטר עצמו בממונו של כהן\" דהוקבע בעצם שזהו שלו, אבל אם תפיסה מועלת אז אפילו טרם שתפס לא הוקבע בעצם הדבר ששלו הוא, אלא שאי אפשר לקחת ממנו בפועל, וכיון שנוגע הדבר גם באיסור כבר אי אפשר להשתמש בחזקת מרא קמא.",
"ולפ\"ז נמצא דדבר זה, אם אפשר להשתמש בהכלל של \"ליכא לוה ליכא ערב\" לעינן שני יוסף בן שמעון הנ\"ל, מיתלי תלוי בהמחלוקת העתיקה אי תקפו כהן מוציאין אותו מידו או לא, דאי תפיסה אינה מועלת, אז זהו בודאי בכלל \"ליכא לוה\" דהופקע שיעבוד הגוף בעצם, אבל אי תפיסה מועלת, אז אפילו טרם שתפס הנה כל הפטור הוא רק מה שאי אפשר להוציא את החיוב - אם באמת נתחייב - מכח אל הפועל.",
"וממילא הרמב\"ם לשיטתו הידועה, שפסק, דתקפו כהן אין מוציאין אותו מידו, אי אפשר להשתמש בכה\"ג בהכלל ד\"ליכא לוה ליכא ערב\", ולדידיה סוגית הגמרא בבכורות היא רק למ\"ד דתקפו כהן מוציאין אותו מידו.",
"ואמנם יש לכאורה להביא ראיה ברורה לשיטת הרמב\"ם מהמשנה בבכורות (מ\"ח ע\"ב), \"שתי נשים של שני אנשים שלא בכרו וילדו שני זכרים - וכו' - זכר ונקבה האבות פטורים והבן חייב לפדות את עצמו\", והלא גם שם עיקר החיוב הוא על האב והבן הוא רק \"במקום\" האב כמו שנבאר להלן, ובשביל כך הוא המחלוקת (בדף מ\"ז ע\"ב) בכהן שמת והניח בן חלל, דלרבה בר רב הונא \"אין הבן חייב לפדות את עצמו דאמר ליה אתינא מכח גברא דלא מצית לאשתעויי דינא בהדיה\", ובכ\"ז אנו רואים, דאע\"פ שהאב נפטר מספק מצד הממע\"ה, אבל כיון שבהבן אין ספק הוא מחוייב, וש\"מ כנ\"ל, מפני שגם הפטור דאב אין זה פטור בעצם, אלא רק מה שבפועל אין יכולים להוציא ממנו מפני הספק, ובהבן שאין ספק הוא מחוייב.",
"אכן לפ\"ז הלא בכלל יוקשה על רבא דס\"ל דגם בכה\"ג אמרינן ליכא לוה ליכא ערב כנ\"ל ויוקשה מהמשנה הנ\"ל?",
"ועלינו לומר, שס\"ס יש חילוק בין חיוב ערבות, אי שיעבוד הנכסים הבא מטעם ד\"נכסי דבר אינש אינון ערבין ביה\", ובין חיוב הבן בפדיון, דאע\"פ דחיובו דהבן הוא רק מכח האב, אבל ס\"ס כל כח הבא מאיזה דבר אינו זקוק לאותו הדבר רק בתחילת התהוותו, אבל כשכבר נתהוה יש לו קיום עצמי, כי חיובו של הבן אנו למדים מ\"פדה תפדה\" וגם עליו יש מצוה של פדיון, ולא עוד אלא שלרבנן שהלכה כמותם, אנו אומרים \"הוא לפדות ובנו לפדות הוא קודם לבנו\" (שם מ\"ט ע\"א), משא\"כ בחיובו דערב או של שיעבוד הנכסים עבור הפדיון שבהם, כבר אין שום סרך של מצות הפדיון, אלא רק ערבות ממונות לבד, כלומר, שבבן ה\"במקום\" נאמר על עצם המצוה שהוא מחוייב לקיים את המצוה במקום אבא, ומאחרי שבחיוב מצות הבן אין שום ספק, דהא ס\"ס הוא זכר מאשה שלא בכרה, אין נ\"מ לן במה שמאבא אי אפשר להוציא, דבאמת הלא גם אבא בר חיובא הוא אלא שלא ידוע מי אבא, אבל לא כן בערב של פדיון הבן או בהשיעבוד נכסים של פדיון, שלא רק שחיוב הערב הוא מכח הלוה, אלא אף אחרי שכבר נתהוה חיוב הערבות אין לו קיום עצמי אלא מתקיים רק ע\"י חיובו של הלוה, וע\"ז נאמר \"איכא לוה איכא ערב\". והאיכא ערב הוא רק כל זמן שאיכא לוה, וע\"ז סובר רבא שבמקום שאין הלוה מחוייב לשלם אפילו אם פטורו הוא רק מספק כבר אין זה בכלל \"איכא לוה\".",
"והבן, שההבדל בין שני הדברים הנ\"ל הוא מעין ההבדל בין סבה ומסובב ובין יסוד ובנין, שכבר הארכנו בזה במדה ז'."
],
[
"ויש גם במקום בחיוב, כלומר, שהוא נפטר מאיזה תפקיד חיובי ידוע ע\"י איזה אמצעי אחר, ואז נופל ממילא הספק, אם זהו בבחינת בטול החיוב מעיקרו, כלומר, שה\"אמצעי האחר\" מבטל לגמרי את סבת החיוב, או שזהו רק בתור ממלא מקום, שבמקום התפקיד החיובי המקורי הוא פוטר את עצמו בזה.",
"למשל, בהלכה דעד המסייע פוטר משבועה נופל ממילא הספק, אם העד עוקר או מבטל לגמרי, את סבת החיוב של השבועה, או דהוא רק במקום שבועה, כלומר, שכשם שממלא את התפקיד החיובי שלו ע\"י שבועה כך הוא ממלא זאת גם ע\"י הגדת העד.",
"ואמנם בהמדה \"שתי סבות המתנגדות זו לזו\" שחקרנו שם בהא דעד המסייע פוטר הנ\"ל, אם זהו בבחינת בטול שמבטל לגמרי את סבת החיוב שבועה, או שזהו רק בבחינת דחוי שדוחה את הוצאת חיוב השבועה מכח אל הפועל, ואמרנו שם דבזה הוא מחלוקת הרמב\"ן והרא\"ש, שהראשון הביא ראיה מהא דשומר שמסר לשומר חייב, שעד המסייע לא פוטר משבועה, והאחרון אמר על זה \"ויש מקשין הכל\" עיי\"ש, אבל בזה אנו באים לספק שלישי שאפשר שאין זה לא בבחינת בטול ולא בבחינת ראוי אלא בבחינת \"במקום\" כנ\"ל.",
"והנפקא מינא מזה הוא ספיקתו של הגאון מהריא\"ס זצ\"ל בספרו \"נחל יצחק\" בריש הלכות טוען ונטען, שמסתפק איך הדין בעד המסייע לענין גלגול שבועה, היינו שיש לו עד המסייע רק על עצם השבועה, אבל לא על מה שנתחייב ע\"י הגלגול, ואמנם הספק הזה מיתלי תלוי בחקירתנו הנ\"ל, במהות הדבר של עד המסייע פוטר משבועה, דאם נימא שהוא בבחינת בטול או דחוי, הנה ס\"ס כיון דאינו צריך לשבע בפועל, ממילא אין כאן דין של גלגול שבועה, אבל אם נימא דזהו רק בבחינת \"במקום\", והחיוב יש גם בכח וגם בפועל. אלא שהעד הוא במקום השבועה, הנה על טענת הגלגול שאין ע\"ז שבועה, ממילא נשאר החיוב כשהיה.",
"ועי' שם שכתב על זה בהמשך הדברים, \"דזהו דין פשוט, דכמו דאם בא ע\"א להעיד כדי לפטור מעיקר שבועה מקודם דחייבוהו ב\"ד, דודאי אין יכולים לגלגל עליו שבועה, דה\"ה אם בא ע\"א אחר דחייבוהו ב\"ד שבועה דמיפטר מג\"ש, אע\"פ שעל הגלגול לא העיד, ואין לומר דשאני בזה דמתחייב כבר ג\"ש, דא\"כ אף אם באו שני עדים על עיקר השבועה לאחר שכבר נתחייב שבועה לא יפטר מג\"ש\".",
"ומובן, שלא תפס את הדברים כל צרכם, שכבר בארנו בהמדה \"מציאות ודין\", שמכל מיני הקמות דבר רק שני עדים המה המקיימים את עצם המציאות, מכיון שאין בזה שום הגבלות, דעליהם נאמר \"יקום דבר\" בכל הדברים שבעולם, אבל כל שאר מקיימי דבר כמו רוב, חזקה, מיגו ועד אחד וכדומה, כיון דיש בהם הרבה הגבלות, הנה ההקמה באה כבר לא במציאות אלא בדין, וממילא נופל הספק בע\"א, למשל, עד כמה מגיע הדין, אם מגיע עד כדי דחוי חיוב השבועה מעיקרו או רק בתור ממלא מקום.",
"ואמנם להרמב\"ן הנ\"ל בשומר שמסר לשומר בודאי אין שום ספק, דאיהו סובר דזהו אפילו בבחינת בטול שמבטל לגמרי את החיוב שבועה, אלא, כאמור, כל הספק הוא להרא\"ש הנ\"ל שאפשר לפרש את דבריו גם מצד דחוי וגם מצד ממלא מקום.",
"ובזה, כמובן, נדחה גם הראי' שהביא ע\"ז מד' רמב\"ן הנ\"ל, שלכאורה קשה עליו דקארי לה מאי קארי לה, דאיך יכול השומר השני להיות עד בדבר הא ה\"ל נוגע בעדות? ועלינו לומר, כמו שאמר הגרע\"א בחי' לב\"מ דהקושיא היא מהא דאמר \"לא מיבעי שומר שכר שמסר לש\"ח דגרועי גרעי לשמירתו\", דמשמע דאף אם ידוע בעדים דנאבד בלי פשיעה רק הספק הוא אם נאבד באונס, דבזה ודאי לא הוי נוגע, מ\"מ מחוייב הוא מטעם משאיל\"מ, ואם נימא דע\"י עד המסייע לא נפטר מג\"ש שוב אין מקום לקושיתו, דהא השומר הראשון נתחייב מטעם גלגול שבועה גם על זה, שהשומר השני לא שלח בה ידו, וע\"ז כבר אין השומר השני יכול להיות בזה עד המסייע דהא ה\"ל נוגע, והרמב\"ן הלא סובר בעצמו דאף בג\"ש אמרינן מתוך שאיל\"מ כמבואר בש\"ך ח\"מ (בסי' ע\"ה)?",
"ושוב לא דק, דבודאי לשיטת הרמב\"ן אין ספק בדבר, דהא הוא ס\"ל, דאף שכבר נסתעף החיוב ממון מחמת משאיל\"מ, בכ\"ז אמרינן שפיר עד המסייע פוטר, אע\"פ שכחו יפה רק לשבועה ולא לממון, וע\"כ דסובר, דהעד לא רק שדוחה את החיוב שבועה, אלא גם כן שמבטלו מעיקרו, וכל הספק הוא רק לשיטת הרא\"ש שמתרץ שם, כידוע, דמכיון שנסתעף מזה כבר חיוב ממון אין בכחו של העד לסלק, וע\"ז נופל ממילא הספק, אם לדעתו עכ\"פ הוא בתור דחוי, אלא שאין בכחו לדחות חיוב ממון, אבל עכ\"פ לענין חיוב שבועה כיון דס\"ס נדחה החיוב שבועה המקורי אין כאן גלגול, או דזהו רק \"במקום\" כנ\"ל, ולדידיה עדיין הספק קיים."
],
[
"ובשער המשפט סי' צ\"ד (ס\"ק ב') מסתפק להיפך, אם יש עד המסייע על הגלגול שבועה ולא על העיקר, אם גם בזה נימא עד המסייע פוטר.",
"ושורש הספק לפי דברינו יהיה בזה, דאם נימא דעד המסייע הוא במקום שבועה הרי בודאי שאין בזה שום ספק כלל, דאם עד המסייע הוא במקום שבועה העיקרית, על אחת כמה וכמה שיכול להיות גם במקום השבועה הגלגולית, אבל אם נימא דהוא רק מבטל את הסבה החיובית, יש מקום לומר, דכאן לא שייך זה, דמהי הסבה החיובית בגלגול שבועה זהו מה שנשבע בפועל על הטענה הראשונה, וס\"ס הלא אי אפשר להכחיש את המציאות שכן נשבע על הטענה הראשונה.",
"ונמצא לפ\"ז, דבשני הספקות הללו יש בזה משום תרתי דסתרי, דאם נתפוס דכשיש עד אחד על עיקר השבועה אז הוא פטור גם מגלגול, ותפסינן שהעד רק מבטל או דוחה את הסבה החיובית, ממילא להיפך כשיש עד על טענת הגלגול ולא על העיקר דאינו פוטרו משבועה, ואם נימא בספק הראשון דלא פוטר, אז ממילא בספק השני כן פוטר.",
"אמרנו דיש מקום לומר, מפני שעכ\"פ אין זה מוכרח עדיין, כלומר, דזה ודאי דאם העד הוא במקום השבועה שבודאי גם בנ\"ד כשיש עד רק על הגלגול שג\"כ פוטר, אבל גם אם נימא דיש בזה רק משום הסרת הסבה החיובית, עדיין אין הכרח, דבכה\"ג לא פוטר, משום דעדיין יש לומר, דלא עצם חיוב השבועה בפועל של הטענה העיקרית היא הסבה הישרה להשבועה הגלגולית, אלא זהו רק סבה לסבה, כלומר, דע\"י חיוב השבועה העיקרית יש סבה לבלי להאמינו גם על טענתו השניה, ואם אין ביכלתו של העד לבטל את הסבה הראשונה כנ\"ל, אבל עכ\"פ מבטל הוא את הסבה השניה, ואמנם באופן שכזה הלא צריכים אנו לומר ג\"כ ככל עד נגד עד, כשהעד הראשון חייב אותו שבועה והעד השני פוטרו, דא\"א לומר, שהעד השני מבטל או דוחה לגמרי את העד הראשון, דמאי חזית, וגם הלא \"כל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי הוא כשנים\", והעד הראשון כבר נעשה כשנים, אלא דהוא מסלק רק את המסובב שבא ע\"י העד, זהו החיוב שבועה, וגם בזה אם גם נתפוס דהשבועה העיקרית היא מעין סבה של עד אחד, אבל עכ\"פ את המסובב מזה, או את הסבה השניה שזהו שע\"י כך הוא צריך לחזק את טענתו השניה דוקא ע\"י שבועה, את זה אפשר שפיר להעד המסייע לסלק."
],
[
"ובגוף הספק במקום שיש עד מסייע על עיקר השבועה ולא על הגלגול יש שוב לחקור, דאף אם נימא דהעד הוא רק במקום שבועה, עדיין יש להסתפק בעצם דין גלגול שבועה, אם זה בא מעצם החיוב של השבועה העיקרית, או רק מהוצאת החיוב אל הפועל, ובנ\"ד, אף אם נימא דהעד הוא רק במקום של שבועה, אבל ס\"ס שבועה בפועל לא היתה, ובשלמא אם נימא כהצד הראשון דעצם החיוב גורר את השבועה, גם כאן יש שבועה, אבל אם נימא כהצד השני, מובן דבאופן שכזה אין כאן גלגול.",
"ולכאורה הדבר מבואר בירושלמי ב\"מ פ\"ב (הלכה א'), דאיתא שם \"אמר, נשבע אני וראה שמגלגלים עליו שבועות אחרות וחזר ואמר, משלם אני, חוששין, א\"ר אסי, לא חייבה אותו התורה שבועה להחמיר עליו אלא להקל, שאם ירצה לשלם ישלם ואם רצה לשבע ישבע\", ונאמר, שבזה הוא המחלוקת שהת\"ק סובר כהצד הראשון וס\"ס בעצם הלא יש עליו חיוב שבועה, ור' אסי סובר כהצד השני, וס\"ס הרי לא הוציא את החיוב הזה מכח אל הפועל.",
"ואמנם הגאון הנ\"ל מביא גם את הירושלמי הנ\"ל, אם כי עפ\"י דרכו הוא, שכאמור, לא ירד כלל לעומק הענין.",
"אבל באמת אין מזה שום ראיה, דכנראה שהמחלוקת בירושלמי סובבת על יסוד אחר, אם יש בכלל חיוב שבועה אפילו בעצם - ולא דוקא בפועל - במקום שהוא רוצה לשלם, וההדגשה של ר' אסי \"לא חייבה התורה אותו שבועה להחמיר עליו אלא להקל\" מורה שמדגיש בזה שאין כלל חיוב שבועה אפילו בכח במקום שהוא רוצה לשלם, וממילא כמובן לא שייך בזה גלגול שבועה.",
"באופן שהספק שהתחלנו בו עדיין נשאר ספק לשיטת הרא\"ש הנ\"ל, כי לשיטת",
"הרמב\"ן כאמור הוא בגדר בטול, אבל לשיטת הרא\"ש יש להסתפק אם זהו בגדר דחויה או רק בגדר \"ממלא מקום\" השבועה."
],
[
"בבכורות (מ\"ז ע\"ב) \"איתמר, כהן שמת והניח בן חלל רב חסדא אמר, הבן חייב לפדות את עצמו, רבה בר רב הונא אמר, אין הבן חייב לפדות את עצמו - וכו' - כי פליגי, היכי דמת האב בתוך שלשים יום, רב חסדא אמר, הבן חייב לפדות את עצמו, דהא לא זכה אביו לפדיונו, רבה בר רב הונא אמר, אין הבן חייב לפדות את עצמו, דאמר ליה, אתינא מכח גברא דלא מצית לאשתעויי דינא בהדיה\".",
"ועי' במהרי\"ט אלגזי שפלפל בזה הרבה, א) הביא את הגמרא לעיל (י\"א ע\"א) \"ישראל שהיו לו טבלים ממורחין בתוך ביתו שנפלו לו מבית אבי אמו כהן - וכו' - מעשרן והן שלו\", ומבואר שם, דכל הטעם הוא משום דמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיין וכבר זכה בהו אבי אמו, אבל זולת זה היה חייב ולא היה פטור מהטעם דאתינא מכח גברא דלא מצית לאשתעויי דינא בהדיה.",
"ב) וזהו בסתירה מהא דאמר שם (י\"א ע\"ב) \"הלוקח טבלים ממורחין מן העכו\"ם מעשרן והן שלו\", והטעם הוא משום, \"דא\"ל, אתינא מכח גברא דלא מצית לאשתעויי דינא בהדיה\", וכ\"כ הרמב\"ם להלכה בפ\"ט מהל' תרומות (הלכה י\"ב), והלא זהו בסתירה גם להא דפדיון הבן הנ\"ל, שאנו פוסקים בזה כרב חסדא כמבואר ברמב\"ם בפ\"א מהל' בכורים (הלכה י\"ב), וגם להא ד\"ישראל שנפלו לו טבלים ממורחין מבית אבי אמו כהן\" הנ\"ל, שמבואר שם דכל הטעם הוא רק משום דמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי והישראל בא מכח ירושה, וזה הרי לא שייך בעכו\"ם כמובן?",
"ג) מביא מסקנת הגמרא שם \"דלמא, כאן בתרומה גדולה כאן בתרומת מעשר - וכו' - שנאמר, ואל הלוים תדבר ואמרת אליהם, כי תקחו מאת בני ישראל, טבלים שאתה לוקח מבני ישראל אתה מפריש מהן תרומת מעשר ונותנה לכהן, טבלים שאתה לוקח מן העכו\"ם אי אתה מפריש מהן תרומת מעשר ונותנה לכהן\", ובכן הטעם שפטור הוא לא הוה כלל מצד הטעם \"דאתינא מכח גברא\" וכו' הנ\"ל, אלא מצד הגזה\"כ, אכן יפלא הדבר, שהרמב\"ם מרכיב את שני הדברים יחד וכתב בפ\"א מהל' תרומות (הלכה י\"א) \"ואם לקחם ישראל אחר שנתלשו קודם שנגמר מלאכתן וגמרן ישראל חייבין בכל מה\"ת ומפריש תרומה גדולה ונותנה לכהן, ותרומת מעשר ומוכרה לכהן ומעשר ראשון הוא שלו, מפני שהוא אומר ללוי במעשר ולכהן בתרומת מעשר אני באתי מכח איש שאין אתם יכולים להוציא ממנו כלום, ומפני מה אמרו לא יתן תרומת מעשר לכהן כתרומה גדולה? לפי שנאמר בתרומת מעשר כי תקחו מאת בני ישראל את המעשר\" וכו', ובלתי מובן \"יהודא ועוד לקרא\"? וגם מדוע פוסק שתרומה גדולה הוא מחוייב ליתן לכהן הלא גם שם יש הטעם של \"אתינא מח גברא\" וכו'?",
"ד) ונוסף ע\"ז עוד קושית התוס' שם בסוגיא דבכורות לענין פדיון הבן הנ\"ל שהקשו בד\"ה הבן חייב לפדות את עצמו כדברים האלה \"ותימא, דבפ\"ק דקדושין (כ\"ט ע\"א) גמרינן, דמצות הבן על האב דדרשינן תפדה תפדה אשה שאין אחרים מצווין לפדותה אינה מצווה לפדות עצמה, וה\"נ האי בן שאין אחרים מצווין לפדותו לא יהא חייב לפדות את עצמו\"?",
"וכדי להאיר אור נוגה על כל הדברים הללו נתחיל בקושית התוס' האחרונה ונאמר ככה, דבפדיון הבן יש ג\"כ המדה של במקום, כלומר, דעצם החיוב של פדיון הוא על האב, אלא שהבן הוא במקום האב, כלומר, כשהאב לא מלא את חובתו אז חייב הבן במקומו, ודבר זה אנו למדים מן הפסוק גופא כמו דמבואר שם בקדושין, \"לפדותו מנלן? דכתיב, כל בכור בניך תפדה, והיכי דלא פרקה אבוה מחייב איהו למפרקיה, דכתיב, פדה תפדה\", שהדברים ברור מללו שחיוב הבין הוא רק במדת במקום.",
"ולפי דרכנו הנ\"ל מובן, דאם על האב אין עצם החיוב אי אפשר שיתחייב הבן, אבל אם עצם החיוב יש אלא שמפני איזה מקרה התלוי באב, אז על הבן שאי אפשר לו להשתמש במקר זה יש שפיר החיוב.",
"וזהו ההבדל בין אשה ובין כהן שמת והניח בן חלל, דעל אשה אין על אביה שום חיוב בעצם כמו דאמרינן שם \"כל בכור בניך תפדה בניך ולא בנותיך\", אבל בכהן שמת שיש לו בן חלל, הנה באמת גם על האב יש חיוב בעצם, אלא מפני שהוא כהן אינו צריך להוציא את החיוב מכח אל הפועל, כמו שאומר רש\"י על הא שאומר שם \"כל היכי דמת האב לאחר שלשים דכולי עלמא לא פליגי, דאין הבן חייב לפדות את עצמו\", שמפרש \"דאי נמי יהיב האב הוה מפריש ושקיל ליה לנפשי' דהא כהן הוה\", הרי דעצם החיוב יש, אלא שאינו צריך להוציא את החיוב מכח אל הפועל מפני שהוא כהן, וכיון דזכיות של הכהונה יש רק בו באב ולא בהבן, ממילא שפיר אפשר שיהיה הבן מחוייב במקום האב, אע\"פ שהאב גופא הוא פטור כנ\"ל.",
"וממילא מובן ההבדל בין אבי אמו כהן ובין הלוקח מעכו\"ם, דבהראשון אנו זקוקים דוקא להטעם של מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיין, מה שאין שייך כלל בהשני, משום דבלוקח מעכו\"ם כיון דהלוקח הוא רק במקום העכו\"ם ובעכו\"פ אין חיוב כלל בעצם, משא\"כ בכהן דהחיוב בעצם יש גם עליו וגם הוא מחוייב להפריש, אלא מפני שהוא בעצמו כהן אינו צריך להוציא את חיובו מכח אל הפועל, אז אע\"פ שהיורש הוא רק במקומו אך כיון שהוא ישראל היה שפיר מחייב לולא הטעם דמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיין."
],
[
"והנה אמרנו, דעל עכו\"ם אין חיוב כלל בעצם, אכן באמת גם כזה יש להסתפק אם מה שבעכו\"ם אין חיובא של תרומות ומעשרות אם הוא משום גברא, כלומר, דבכלל עכו\"ם לאו גברא דמחוייב במצות הוא, או משום הקרקע והפירות, דקרקע ופירות של עכו\"ם אינם בחיוש של תו\"מ, ולפי דרכנו, אם כהצד הראשון אי אפשר כלל להשתמש בהטעם אתינא מכח גברא וכו', כיון דכל הסבה, סבת הפטור, איננה בעצם הדבר אלא רק מפני שהוא עכו\"ם, אבל הישראל הבא מכחו אי אפשר לו להפטר מטעם זה, דהא ס\"ס הוא רק מחוייב בכל המצוות וגם מצוה זה בכלל, אבל אם נימא כהצד השני שפיר יכול להפטר מטעם זה.",
"ועפ\"ז ניחא, שאמנם בעינן גם הקרא וגם הטעם, דמהקרא אנו למדים, דפירות ותבואה של עכו\"ם הן פטורות בעצם מתרומות ומעשרות ולא רק משום דעכו\"ם בכלל לא מחוייב במצוות, דע\"ז הרי לא בעינן קרא, והכתוב אומר \"כי תקחו מאת בני ישראל טבלים שאתה לוקח מאת בני ישראל וכו', טבלים שאתה לוקח מן העכו\"ם, כלומר, שהפטור הוא בעצם הטבלים של עכו\"ם, וממילא פטור אף הלוקח מן העכו\"ם, כי לפ\"ז שהפטור הוא בעצם הפירות שוב שייך הטעם של אתינא מכח גברא וכו' כנ\"ל, אבל ס\"ס גם מהמקרא לבד לא היינו יכולים ללמוד את הדין של הלוקח מן העכו\"ם, כי מהמקרא אפשר לנו לדעת רק שמותר לאכול פירות של עכו\"ם בלי תרומת מעשר, אבל רק כל זמן שהן של עכו\"ם, אך כיון שכבר נכנסו לרשותו של ישראל כבר אנו זקוקים גם להטעם הנ\"ל, ועכ\"פ בתרומה גדולה שאין על זה קרא, אז אע\"פ שהעכו\"ם בעצמו בודאי שהוא פטור מזה כמו שהוא פטור מכל המצות, אבל כיון שכל סבת הפטור הוא מה שהוא עכו\"ם, ממילא לא שייך זה בישראל הבא מכחו, ובשביל כך הדין הוא דהישראל באמת חייב."
],
[
"והנה ברמב\"ם פ\"ו מהל' מעשר (הלכה ט\"ז) כתב \"כהן או לוי שמכרו פירות תלושין לישראל - וכו' - ואם מכרו אחרי גמר מלאכה הרי התרומה ומעשר של לוקח ומפריש ונותן לכל כהן או לוי שירצה\", ועי' במהרי\"ט אלגזי שם שהרבה לתמוה על זה, ראשית, דכמו שאנו ממעטינן לוקח מן העכו\"ם משום דכתיב \"מאת בני ישראל\" כך היינו צריכים למעט גם הלוקח מן הכהן (?) ואמנם על זה הוא מתרץ דס\"ל להרמב\"ם דכיון דהכתוב \"מאת בני ישראל\" אינו מיותר דאנו צריכים למעוטי עכו\"ם דמסתבר טפי, שוב אין לנו מיעוט של הלוקח מכהן, אלא ששוב קשה מ\"ש מכשנפל לו ירושה מבית אבי כהן דפטור מטעם דמתנות שלא הורמו כפי שהורמו דמיין וה\"נ?",
"אבל לפי דרכנו גם בזה מתישב, דכאמור, בלוקח מכהן ליכא למיפטר מטעם ד\"אתינא מכח גברא\" וכו' משום שהפטור בכהן הוא רק בגברא ולא בה\"בכח גברא, דכאמור, שבכח גם הכהן מחוייב, אלא שאינו צריך להוציא את חיובו בכח אל הפועל, אלא מאי שבירושה אנו אומרים, שהישראל בא לא מצד פטור, אלא מצד ירושה, שירש את אבי אמו כהן מצד מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיין, אבל באמת הגדר דמתנות שלא הורמו וכו' הוא גדר ש\"כל העומד\", וכבר בארנו בכ\"מ, שכל העומד הוא רק גדר של בכח ולא של בפועל, ובממונות הוא ממילא גדר של \"שלו ואינו ברשותו\", דס\"ס בפועל אין זה עדיין ממונו, וממילא בירושה שיכול להוריש אף דבר שאינו ברשותו שפיר אמרינן דפטור, אבל לא כן בלקוחות, דכיון שאינו ברשותו לא חלתה כלל המכירה של זה ואין שום סבה לפוטרו לפי הנ\"ל."
],
[
"בהסתלקות החיוב מאיזה אדם שהוא והתהוות החיוב הזה על אדם אחר נופל ממילא הספק, אם לאדם הראשון הוא בתור פטור שעצם החיוב נפקע ונתבטל ממנו, או שזהו מפני שהשני נשאר במקומו של הראשון.",
"והספק הזה הוא תמיד בשומר שמסר לשומר למ\"ד דפטור, אם זהו הסתלקות החיוב ממנו לגמרי, כלומר, דבזה שמסר לשומר אחר בזה גופא מלא כבר את כל חובת השמירה מצדו, או דזהו רק מפני שהשומר השני נחשב לממלא מקומו.",
"ואמנם הגמרא מנמקת הטעם של הא דשומר שמסר לשומר דפטור משום שהרי \"מסרה לבן דעת\", אבל גם בכוונת הטעם הזה יש להסתפק, אם משום דע\"י כך כלתה כל שמירתו, או משום דהבן דעת הזה נחשב לממלא מקומו.",
"ועי' \"בחי' רבנו חיים הלוי\" דמביא ראיה להצד הראשון מהא דאמרינן, דשומר שמסר לשומר פטור אפילו בגרועי גרעיה לשמירתו, ובזה הרי לא שייך הצד השני, דממלא מקומו שייך רק כשיש לו כל אותן ההתחייבות של הראשון.",
"ולפ\"ז אפשר להגיד, שבזה גופא היא המחלוקת אי שומר שמסר לשומר אי פטור או חייב, דהטעם דחייב הוא משום ד\"את מהימנית לי בשבועה האיך לא מהימן לי בשבועה\", שבאמת זהו כאילו אומר, דע\"י המסירה לשומר אחר עצם החיוב לא נתבטל, אלא מה שהשומר השני יהיה ממלא מקומו, וע\"ז הרי יכול הבעלים לומר שאין רצונו בממלא מקומו זה משום ד\"הוא לא מהימן לי בשבועה\", ומ\"ד דפטור בודאי שאינו חולק על עצם הסברא של \"האיך לא מהימן לי\" אלא דהוא בא מצד אחר, כלומר, דאע\"פ שאי אפשר לבטל את עצם הטענה של \"האיך לא מהימן לי בשבועה\", אבל מה איכפת לן בזה, כיון דס\"ס ע\"י המסירה לבן דעת בזה גופא נסתלק ממנו כבר עצם החיוב של השמירה."
],
[
"ובזה מתבארת מחלוקת הרמב\"ם והראב\"ד בפ\"ד מהל' נזקי ממון (הלכה י\"א), שכתב הרמב\"ם \"מסר השומר לשומר אחר השומר הראשון חייב לשלם לניזק, שהשומר שמסר לשומר חייב, והרי הניזק אומר לו, למה לא שמרת אתה בעצמך ומסרת לאחר שלם לי אתה, ולך ועשה דין עם השומר שמסרת לו אתה, מסרה השומר לבנו או לבן בתו או לעבדו, נכנסו תחת השומר וחייבים\", וכתב ע\"ז הראב\"ד \"א\"א, כ\"ז אינו מחוור אלא הניזק גובה מן השני או מאיזה שירצה, ועד שיאמר לשומר יאמר לבעלים למה לא שמרת אתה את שורך - וכו' - דליכא למימר הכא אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר שהרי הבעלים אינם מפסידים כלום\".",
"והנה באמת מקור דברי הרמב\"ם הוא מהגמ' בב\"ק (נ\"ו ע\"ב) על הא דתנן מסרה לרועה נכנס הרועה תחתיו ומפורש שם בגמ', דמסרה שומר לרועה ואמרינן שם \"לימא תהוי תיובתא דרבא, דאמר רבא, שומר שמסר לשומר חייב, ומתרצינן \"מאי מסרו לרועה לפרזיליה\", ופשטות הגמ' משמע, דהמדובר הוא לענין תשלומין להניזק, אבל מאידך גיסא הרי לכאורה צדק הראב\"ד, דמאי שייך כאן לומר אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר, וביחוד דהרי הקושיא היא לרבא ורבא מפרש טעמא דשומר שמסר לשומר חייב משום דאת מהימן לי בשבועה האיך לא מהימן לי בשבועה כמבואר בב\"מ (ל\"ו ע\"ב), והטעם הזה בודאי לא שייך כאן?",
"אכן באמת גם בהא דהשומרים נכנסים תחת הבעלים לענין נזקים, ג\"כ יש להסתפק אותו הספק, אם זהו מצד הפקעת החיוב בעצם, דע\"י שמסרו לשומר נסתלק לגמרי החיוב מהם והועבר רק על השומר לבד, או דזהו רק בגדר ממלא מקום, שהשומר הוא ממלא מקום של הבעלים לענין חיובי נזקין.",
"ובאמת הראב\"ד מסתפק להדיא (עי' בראב\"ד פ\"ב מהל' נזק ה\"ד), אם הניזק",
"יכול לגבות גם מן הבעלים כשמסרו לשומר, ובדעת הרמב\"ם אין אנו מוצאים בזה דבר מפורש, אכן הספק הזה מתלי תלי בספקנו הנ\"ל, דאם הוא בגדר סילוק החיוב בודאי אי אפשר לגבות עוד מהבעלים, אבל אם זהו רק בתור ממלא מקום, הנה, זהו רק בגדר ערב, שס\"ס החיוב מהבע\"ד בעצמו לא נפקע, ואע\"פ שבשומר שמסר לשומר אמרנו, דלולא הטעם דאת מהימן לי בשבועה וכו' היה פטור הראשון אפילו אם השני הוא רק ממלא מקומו, הנה שאני חיוב שמירה מחיוב נזקין, דבשמירה הנה כל עיקר סבת החיוב הוא אי-השמירה, וכשיש ממלא מקום הרי ס\"ס אין כאן סבת החיוב, דאי אפשר לחייבו מצד מה שלא שמר כשהניח ממלא מקומו, אבל בנזקין שלשיטת הרמב\"ם - כפי שנתבאר במק\"א - עיקר סבת החיוב הוא מצד ממון והשמירה הוא רק בגדר סבת פטור, הנה רק אם נתפוס דע\"י מה שמסר לשומר בזה גופא כבר מלא את כל חובת השמירה, אז לא יועמד עליו כלל חיוב נזקין, כמו בכל מזיק כששמר כראוי דפטור מטעם שיש סבת פטור, אבל אם זהו רק בתור ממלא מקום, הרי זה סימן דאין אנו מחשבים את המסירה לבן דעת כמו מלוי כל חובת השמירה, ס\"ס אין כאן סבה לפטור, ואפשר רק שהשומר יהיה ממלא מקום בחיוב, אבל לא שיופקע עצם החיוב מהבעלים.",
"ונמצא דספיקתו של הראב\"ד, אי נפקע עצם החיוב לענין נזקין מהבעלים או לא, תלויה בהמחלוקת אי שומר שמסר לשומר פטור או לא."
],
[
"ועלינו להוסיף עוד הנחה במה דהשומרים נכנסים תחת הבעלים, שאין החיוב על השומרים בנזקים רק מצד אי השמירה לבד, דהרי זו תסתור להנחה הקודמת שהנחנו, דבנזקים אין אי השמירה סבת החיוב, אלא אדרבא השמירה היא סבה לפטור ועצם החיוב הוא מצד ממונו, אלא דחיוב השומרים בנזקים הוא ג\"כ מצד בעלות, כלומר, דלענין נזקים קבלו את כל ההתחייבות של הבעלים עליהם, והלשון \"נכנסו תחת הבעלים\" מורה גם כן על זה.",
"וראיה לזה ג\"כ מהא דב\"ק (מ' ע\"א וב') \"ת\"ר, שאלו בחזקת תם ונמצא מועד בעלים משלמין חצי נזק ושואל משלם חצי נזק - וכו' - ונימא ליה, תם שאילי מועד לא שאילי? משום דא\"ל, ס\"ס אי תם הוה, פלגי נזקא בעית לשלומי, השתא נמי זיל שלים פלגא נזקא\", ואי נימא דעצם סבת החיוב הוא מצד אי השמירה דקארי לה מאי קארי לה, ס\"ס הרי לא שמרו ומתחייבים? אלא כנ\"ל, דכל החיוב הוא מצד קבלת ההתחייבות של בעלים וע\"ז מקשה שהיתה טעות בקבלת ההתחייבות, והמתרץ מיניה וביה, דס\"ס בח\"נ לא היתה טעות.",
"ואחרי ההנחות האלה נבוא לבטח אל המטרה בהא דתלינן בגמ' הנ\"ל גם לענין נזקים במחלוקת של שומר שמסר לשומר, אע\"פ ששם לא שייך הטעם של \"את מהימנית לי בשבועה\" וכו', דס\"ס, כאמור, עצם המחלוקת הוא אם אפשר להשומר הראשון להפטר לגמרי מחובת השמירה, במה שמסרה לבן דעת, דבזה גמר את כל חובת השמירה שעליו והוה כמו נעלה כראוי עפ\"י דין, או דזהו רק בתור ממלא מקום, ולמ\"ד דשומר שמסר לשומר חייב הוא משום דס\"ל כהצד השני, ואע\"פ ששם אנו צריכים לטעם נוסף של \"את מהימנית לי בשבועה\" וכו' בזה נשתמש בהנחה השניה, דשאני החיוב של שומר להבעלים מהחיוב שלו לענין נזקים, דלענין הבעלים, כל סבת החיוב שלו הוא אי השמירה, וכאן אפשר היה להפטר גם ע\"י ממלא מקום, משא\"כ לענין נזקים, דהוא חיוב של בעלות, וכשם, שכאמור, הבעלים אינם יכולים להפטר לענין נזקים ע\"י ממלא מקום, דכל ממלא מקום הוא רק בגדר ערב, ככה ג\"כ השומר הראשון אינו יכול להפטר ע\"י שומר שני, זולת אם הנמוק \"שהרי מסרה לבן דעת\", היה זה בגדר של מלוי השמירה בתכלית, אבל למ\"ד שומר שמסר לשומר חייב, הרי זה אינו כנ\"ל, והרמב\"ם דפסק שומר שמסר לשומר חייב שפיר פסק דהשומר הראשון לא נפטר מחיובו."
],
[
"עד כאן דברנו בענינים שכאלה שהמה ברורים לנו אי בבחינת עצם הדבר או בבחינת במקום הדבר, אבל יש ענינים שכאלה שנופל הספק בזה גופא, אם להביט עליהם בעל עצם הדבר או רק כעל \"במקום הדבר\".",
"למשל בכל חיובי נזיקין בין בנזקי גופו ובין בנזקי ממונו שהחיוב ע\"ז הוא בכסף או בשוה בכסף, יש להסתפק, אם זהו עצם החיוב, או שזהו רק במקום החיוב, כלומר, כשהזיק כלי, למשל, אם יועמד עליו חיוב להשיב לו כלי, אלא כמו שבגזלן אם אין הגזילה בידו הוא צריך לשלם כסף או שוה כסף, הכי נמי כיון דהכלי כבר איננו, יועמד עליו חיוב דמים במקום החפץ, או דבנזקים לכתחילה יועמד עצם החיוב עליו רק על השווי, כעין ציור של מכירה, שמוכר חפץ בעד דמים שלכתחילה יועמד חיוב של דמים על הלוקח, באופן שהחיוב כסף ושוה כסף זהו עצם החיוב.",
"ואפשר לנסח את החקירה הזו גם בנוסח אחר. הנה בכל חיוב יש שלשה דברים. א) סבת החיוב. ב) מהות החיוב. ג) תשלום החיוב, ובמזיק שסבת החיוב הוא בודאי פעולת ההיזק, יש להתספק, במה שיורדים לנכסים של מזיק וגובין כסף או שוה כסף, אם זהו עצם מהות החיוב, או זהו רק תשלום החיוב, אבל עצם מהות החיוב הוא אותו הכלי גופא שהזיק.",
"ועי' במחנ\"א הלכות נזקי ממון, שמסתפק, כשהזיק למשל כלי שהיה שוה חמשה זוזים ובשעת התשלומין הוא שוה רק ארבעה, אי יצטרך לשלם חמשה, או רק ארבעה, ולהיפך, כשבשעת ההיזק היה שוה ארבעה ועכשיו שוה חמשה שהספק הוא ג\"כ כנ\"ל.",
"ובאמת הספיקות הללו מסתעפים מחקירתנו הנ\"ל, דאם התשלומין הוא בעד עצם החפץ, שזאת אומרת, דעצם החיוב הוא החפץ גופא, והכסף הוא רק במקום החפץ, הנה עלינו לראות רק שע\"י התשלומין יהיה אפשר להניזק להשיג את אותו החפץ גופא, ולעולם עלינו להביט על שעת הגביה בין אם הוזל בין אם הוקר, אבל אם נימא דעצם מהות החיוב הוא רק השווי, וכציור של מכירה שהלוקח נתחייב בדמים, הנה כשם ששם אנו מביטים רק על שעת המכירה, ואם נתייקר הריוח ללוקח ואם הוזל ההפסד ללוקח, הכי נמי תיכף בשעת ההיזק הועמד שווי החפץ בתור חיוב על המזיק מבלי שום הבדל בהמחירים של החפץ אחרי כך.",
"ונראה שבזה נחלקו הרמב\"ם והראב\"ד בפ\"ה מהל' טוען ונטען (הלכה ב') בהמחלוקת הידועה, אם תבע לחברו שחפר בורות שיחין ומערות בקרקעותיו, שהרמב\"ם סובר, דאין נשבעין על הקרקעות והראב\"ד אומר, ד\"כיון שתבעו לשלם פחתו הרי הוא כשאר תביעת ממון\", שהרמב\"ם יסבור כהצד הראשון, ובכן בתביעה של חפירת בורות שיחין ומערות הנה מהות החיוב הוא קרקע, אע\"פ שהתשלום הוא בכסף והראב\"ד יסבור כהצד השני, וא\"כ עצם מהות החיוב הוא כסף.",
"והנה הראב\"ד מקשה שם על הרמב\"ם מהא \"דאמר לו חבלת שתים והוא אומר לא חבלתי אלא אחת\", אע\"פ שאדם איתקש לקרקע?",
"וכן מקשה הקצוה\"ח מהא דשבועות (ל\"ו ע\"ב) \"אנסת ופתית את בתי והוא אומר לא אנסתי ולא פתיתי משביעך אני ואמר אמן חייב\", ופגם היינו נזק והוי דמי אדם ומ\"מ חייב קרבן שבועה?",
"ומובן שלפי דברינו הנ\"ל אין בזה משום השגה, דאע\"פ שאדם איתקש לקרקע, אבל באדם לא שייך לומר שמהות החיוב הוא אדם והכסף הוא רק תמורת האדם, כמובן מאליו, אלא ששם בודאי יועמד עצם החיוב רק על כסף, וכן באנסת ופתית את בתי ג\"כ כנ\"ל."
],
[
"ועי' בס' \"דרכי משה - דרכי הקנינים\" ש\"ג (פ\"א) שהעירותי שם, שלשיטת הרמב\"ם קשה, מאין אנו יודעים את ההלכה הפסוקה שאין נשבעים על כפירת שיעבוד קרקעות, מאחרי, דשם להיפך סבת החיוב הוא כסף? אבל לפ\"ד הנ\"ל לא קשה כלל, דגם הרמב\"ם אינו מביט על סבת החיוב אלא על מהות החיוב, שסובר כנ\"ל דמהות החיוב הוא קרקע, משא\"כ בשיעבוד, שבודאי אין הגדר של שיעבוד רק מושג של גוביינא בפועל, אלא שזהו עצם החיוב, והראיה, דהשיעבוד יועמד לגבות אף מן הלקוחות שקנו טרם שבא זמן הגוביינא."
],
[
"ובזה יש לישב גם הקושיא שהקשה ה\"אור שמח\" על הא ד\"המית שורך את עבדי\", דכל הטעם דפטור הוא מטעם מודה בקנס, דתפ\"ל מטעם דאדם איתקש לקרקע? דמובן, דגם שם אי אפשר להגיד, שעצם מהות החיוב הוא להחיות את העבד אחרי שהמיתו, אלא בודאי דשם עצם מהות החיוב הוא השלשים של עבד, וגם מכיון שזהו קנס הרי בודאי זהו לא בא בתור התמורה של העבד, דבתמורה היה צריך לשלם כל השווי, אלא שעצם מהות החיוב הועמד רק על שלשים."
],
[
"ועי' בש\"ך ח\"מ סי' שפ\"ו מחלוקת הפוסקים, אי שייכת שבועה בטענות ותביעות של היזק שטרות, כי הלא אין נשבעין על שטרות, ובקצוה\"ח שם חפץ להביא זאת במחלוקת של הרמב\"ם והראב\"ד בטענה של חפירת בורות בקרקע, מכיון דגם כאן התביעה היא בעד שטרות, אבל עצם התביעה הוא כסף.",
"ולפי דברינו הנ\"ל הנה לא קרב זה אל זה, דהא בשטר כל התביעה הוא מצד גורם לממון, והראי' דצריך לשלם לו כל החוב ולא רק מה ששוה השטר עכשיו כשמוכרים אותו. א\"כ הלא לכו\"ע עצם החיוב הוא ממון ולא שטר.",
"ואפילו לפי ההסבר הרגיל בטעם הרמב\"ם, שהוא מביט על סבת החיוב, הנה",
"שאני קרקע משטר, דהא כל הפטור דשטר הוא מצד שאין גופו ממון, אבל כשתובעו ממון מצד ששרף שטר שלו, הנה אין סבת החיוב לדברי התובע מצד שאין גופו ממון, אלא להיפך מצד מה שהוא גורם לממון ממש, ולא כמו קרקע דעצם הקרקע הוא שמסבב את הפטור משבועה.",
"וביותר הסבר, דכשתובעו ע\"ד היזק שטרות, הנה לא ה\"אין גופו ממון\" הוא סבת התביעה, אלא להיפך שזהו משמש רק בתור למרות, שזאת אומרת, שלמרות מה שזהו אין גופו ממון, בכ\"ז הוא בא בתביעה מצד מה שהוא גורם לממון, ועכ\"פ זהו ה\"אין גופו ממון\" לא יוכל לשמש בתור סבה של החיוב, שנימא שבשביל כך יהיה פטור משבועה.",
"בקצור, שאע\"פ שסבת החיוב הוא שריפת השטר, אבל סבת הפטור של שטר הוא דוקא מה שאין גופן ממון, וזהו לא משמש כאן בתור סבת החיוב של התביעה כנ\"ל.",
"ואמנם גם מזה גופא ששורף שטר של חבירו נחשב לגרמי מצד מה שאין גופו ממון, נמי יש ראיה דכל חיוב מזיק הוא מצד עצם הדבר הניזק ולא מצד שויו, דאל\"כ מאי הבדל יש בין גופו ממון ובין אין גופו ממון, הלא סוף סוף שווי יש לזה דאפשר למוכרו בשוק."
],
[
"ועי' בקצוה\"ח סי' שפ\"ו (סק\"י), שמשיג על דברי המרדכי שאומר, דזורק מטבע של חברו לים דפטור אפילו לר\"מ דדאין דינא דגרמי, ומקשה מהא דב\"ק (י\"א ע\"א) \"אמר ליה אביי לרבא, האי טורח נבלה היכי דמי, אילימא דבבירא שויא זוזי ואגודא שויא ארבע, כי קא טרח בנפשיה קא טרח?\" ולדברי המרדכי מ\"ש הוצאת המטבע מן הים להוצאת הנבלה מן הבור, אידי ואידי צריכים להיות על הניזק ולא על המזיק, ובכן שפיר אנו צריכים לקרא שטורח והנבלה הוא על המזיק?",
"והנ\"ל בזה, דהנה באמת מהא דזורק מטבע לים דפטור, יש גם כן ראיה ברורה לזה, דמהות החיוב בנזקין הוא להשיב את עצם הדבר הניזק. והכסף הוא רק במקום הדבר הניזק, וממילא כשזרק מטבע לים זה לא נכנס כלל תחת גדר נזקין כמו דאמרינן שם בב\"ק (צ\"ח ע\"א) \"מאי טעמא אמר הא מנח קמך, אי בעית שקליה\", כלומר, שאין שייך כאן שישוב תורת הכלי, כיון דהכלי בעצמו נמצא במציאות, דאם נימא כהצד השני, דחיוב הנזקין הוא לא מצד עצם החפץ אלא מצד הפסד השווי בכסף, הרי ס\"ס בזורק מטבע לים נמי יש הפסד בשווי, דאין המטבע שוה כשהיא נמצאת בים כפי שהיה שוה מקודם.",
"ובאמת גם מזה גופא, דאנו צריכים לרבות מקרא שהבעלים מטפלין בנבלה, נמי יש ראיה כהצד הראשון הנ\"ל, דאילו להצד השני למה לן קרא, הא כל התשלום הוא מצד הפסד השווי בכסף, וא\"כ מה ששוה הנבלה הרי זה לא נכנס כלל תחת סוג הפסד? אבל להצד הראשון אתי שפיר, משום דנבלה זהו חפץ אחר לגמרי, כלומר, שההבדל בין בהמה חיה לנבלה אינו הבדל רק בתואר, אלא שיש בזה הבדל בעצם, וכיון שהוא צריך להשיב את אותו הדבר שהזיק, הנה כמות הנזק הוא לא רק בההבדל בשווי של הבהמה כשהיא חיה וכפי שהיא עכשיו, אלא שכמות הנזק הוא בכל הבהמה."
],
[
"ובאמת הא גופא דהבעלים מטפלין בנבלה הוא מצד תשלומין, כלומר, שאע\"פ כדאמרן שכמות הנזק הוא בכל הבהמה, בכ\"ז דינא הוא דבהתשלומין יכול להשתמש גם בהשווי של נבלה.",
"וזהו כעין ציור של תם \"שאינו משתלם אלא מגופו\", שכפי שיתבאר להלן זהו רק דין בתשלומין ולא בעצם החיוב, ה\"נ במה שהבעלים מטפלין, הנה ג\"כ אע\"פ שעצם החיוב הוא על כל השור, אבל דינא הוא דאת שווי הנבלה לא יוכל לגבות ממנו ממקום אחר.",
"והראיה לזה מהא דפסקו, דאם לא הודיע מזיק ??? לניזק, וגם כשהודיע והוזל הנבלה נמי יש מחלוקת בין הראשונים, ואי נימא דשווי הנבלה לא נכנס כלל לסוג ההיזק, לא יתכן זאת לגמרי דבודאי מה שלא הודיע לו אין זו סבה לחייבו מטעם אדם המזיק.",
"ועוד פסקו הראשונים דשבח נבילה חולקין, וזה גם כן לא יתכן רק אם נתפוס דזהו מעין ציור של תם שאינו משתלם אלא מגופו כנ\"ל, דאי נימא דזה לא נכנס לגמרי בסוג ההיזק אין לזה שום טעם.",
"ומובן דקושית הקצוה\"ח הנ\"ל היא רק על היסוד שתפס, דשווי הנבילה לא נכנס כלל בסוג ההיזק אלא שכל החיוב הוא במה דצריך להוציא כסף להוציאה מן בורא אגודא, ובשביל כך מדמה זה למטבע, אבל לפי דברינו אין לזה שום דמיון כלל."
],
[
"ועיין בקצוה\"ח סי' ש\"פ (ס\"ק ו') שמפלפל בזה, אי הכלל של ר\"ש גורם לממון כממון דמי הוא אף באיתא בעינא, או רק בליתא בעינא ומראה פנים לכאן ולכאן.",
"א) מהא דפסחים (ו' ע\"א), דאמרינן שם \"איכא דאמרי, הניחא למ\"ד לאו כממון דמי היינו דאיצטרך לא ימצא, אלא למ\"ד כממון לא ימצא ל\"ל? איצטריך, סלקא דעתך אמינא, הואיל וכי איתא הדר בעינא לאו ברשותה קאי, קמ\"ל\".",
"ב) מהא דב\"ק (צ' א') מ\"המוכר עבדו לאחר ופסק עמו עמ\"נ שישמשנו שלשים יום, ר' מאיר אומר, הראשון ישנו בדין יום או יומים מפני שהוא תחתיו\", משום \"דקסבר, קנין פירות כקנין הגוף דמי\", ומקשה מהגמ' פסחים (כ\"ט ע\"א) דמבואר שם, דדבר שאינו ממונו עכשיו ויהיה ממונו לאחר זמן דגם עכשיו נקרא זה גורם לממון, ובכן מדוע לא יהיה בדין יום או יומים ללוקח, נהי דקנין פירות כקנין הגוף דמי, אבל עכ\"פ לאחר שלשים יהיה זה ממונו גמור של הלוקח, ובכן גם עכשיו זהו בכלל גורם לממון, ור\"מ הלא סבר שגורם לממון כממון דמי כמבואר בב\"ק (מ\"א ע\"ב)? ",
"ג) מה דברור לן דאפילו לר\"ש לא יכול למכור קדשים שחייב באחריותן והא דאמרינן בב\"מ (נ\"ו ע\"ב) דלר' שמעון קדשים שחייב באחריותן יש להם אונאה, פירש\"י שם \"אמר הרי עלי והפרישה והוממה ומכרה\", ונראה ברור, דקודם שהוממה אפילו ר\"ש מודה דליתא במכירה? ובר מן דין, היתכן לומר, דלר\"ש יהיה ביכלתו של שומר למכור את הפקדון משום גורם לממון?",
"אולם מאידך גיסא הוא מביא ג\"כ ראיות, דאפילו איתא בעינא נמי ס\"ל לר\"ש דכממון דמי.",
"א) מהא דאמרינן בסנהדרין (קי\"ב ע\"ב) דבעיר הנדחת גם קדשי קדשים ימותו, ומוקמינן שזה לר\"ש דאמר דבר הגורם לממון כממון דמי וכפירש\"י שם \"הלכך לעניין עיר הנדחת נמי ממון בעלים הוא ודינייהו לפי חרב כשאר בהמות שבתוכה\"?",
"ב) מהתוספתא פ\"ד דב\"ק, שור של הקדש שהבעלים חייבים באחריותם \"הבעלים נוטלין את נזקו ונותנין את נזקו\", ובשלמא הבעלים נוטלין את נזקו משום דאיתא כר\"ש וליתא בעינא, אבל \"נותנין את נזקו\" הרי איתא בעינא?",
"ומוכח משני המקומות הללו, דאפילו איתא בעינא נמי ס\"ל לר\"ש דכממון דמי?"
],
[
"וכדי להשוות את הסתירות הללו נחקור מקודם, מה תהיה סבת החיוב כשמזיק דבר הגורם לממון, אם עצם הדבר שנעשה בו ההיזק, והחידוש הוא בזה, דאע\"פ דעצם הדבר לאו שלו הוא, בכ\"ז נחשב כאילו הוא שלו מטעם גורם לממון, או שסבת החיוב הוא הממון שיופסד הניזק עי\"ז, והחידוש הוא, דאע\"פ שבממון זה לא עשה המזיק פעולת היזק, אבל מכיון שעשה את מעשה ההיזק בהדבר הגורם אותו לכך, נחשב כאילו עשה את מעשה ההיזק בהממון הזה גופא.",
"והחקירה הזו היא ג\"כ חקירה הנכנסת למדת \"בעצם או במקום\", כי הספק הוא אם החידוש בא בעצם הדבר, או שכל החידוש הוא במקום הדבר, שזהו הממון הבא במקום הדבר.",
"ואמנם הדבר מבואר בב\"ק (צ\"ח ע\"ב) \"א\"ר, השורף שטרו של חברו פטור, דא\"ל ניירא בעלמא קלאי מינך - וכו' - אר\"ד ב\"ח, הא דרבה מחלוקת ר\"ש ורבנן, לר\"ש דאמר דבר הגורם לממון כממון דמי מחייב, לרבנן דאמרי דבר הגורם לממון לאו כממון דמי לא מחייב, \"מתקיף לה ר\"ה בדר\"י, אימור דשמעת ליה לר\"ש דבר הגורם לממון כממון דמי, בדבר שעיקרו ממון, כדרבה, דאמר רבה גזל חמץ לפני הפסח ובא אחר ושרפו במועד - וכו' - מחלוקת ר\"ש ורבנן - וכו' - בדבר שאין עיקרו ממון מי אמרינן?\"",
"ונראה, דבזה היא השקלא וטריא, דמקודם סבר כהצד השני ובכן אין שום הבדל בין דבר שעיקרו ממון ובין דבר שאין עיקרו ממון, דס\"ס יש בזה גורם לממון, אבל לבסוף מסיק כהצד הראשון, שעיקר ההדגשה הוא בהדבר. כלומר, שהחיוב היא בעד הדבר שעשה בו מעשה ההיזק, ושטר שאין גופו ממון זה לא נכנס כלל בסוג דבר."
],
[
"ועי' בב\"ק (ע\"ח ע\"ב) \"בעי רבא, הרי עלי עולה והפריש שור ובא אחר וגנבו, מי פטר גנב נפשיה בכבש לרבנן בעולת העוף לר\"א ב\"ע - וכו' - בתר דבעי הדר פשטה, גנב פטר עצמיה בכבש לרבנן בעולת העוף לר\"א ב\"ע\", ועי' במלמ\"ל שמסתפק, איך יהיה הדין באתרוג מהודר שגזל, דהלא ג\"כ אפשר לצאת באתרוג פשוט, ובצדק הוא אומר, שאין לזה דמיון כלל מפני שכיון שמשלם רק מצד גורם לממון אין לו לשלם רק במדת הגרם, אבל שם באתרוג שמשלם מצד עצם הדבר, הנה ס\"ס הוא צריך לשלם כמה שהוא שוה בעצם.",
"ולכאורה מזה ראיה יותר כהצד השני, דלהצד הראשון שסבת החיוב הוא ג\"כ עצם הדבר ממש, תו אין חילוק מזה לבין אתרוג, אבל באמת אין מזה כ\"כ ראיה, משום דאפילו להצד הראשון, שההדגשה היא על הדבר, בכ\"ז ה\"גורם לדבר\" משמש בתור עד כמה, כלומר, שעד כמה שזה גורמו לממון בשיעור שכזה נחשב הדבר לממונו, אבל באתרוג שזה שלו ממש לא שייך זה."
],
[
"אכן באמת יש ראיה ברורה כהצד הראשון, דהא ר\"ש אומר \"קדשים שחייב באחריותם חייב\" גם בכפל וגם בד' וה', ובשלמא בכפל עוד אפשר לפרש גם להצד השני דהדין של כפל הוא לאו דוקא בשור ושה, אך גם בכל כסף ושוה כסף, אבל ד' וה' הלא רק בשור ושה בלבד, ואי כל החיוב הוא רק מצד הממון שזה גורם לו ולא מצד הדבר בעצמו, ד' וה' איך משכחת לה?",
"וגם מכפל גופא יש ראיה, דהא בשטרות בכל האופנים אין כפל מצד דאין גופן ממון, ואי כל החיוב הוא לא מצד עצם הדבר, אלא מצד הגורם לממון, מאי עדיפא זה משטרות?",
"ועתה נראה מהו ההבדל בין איתא בעינא ובין ליתא בעינא, להצד השני ההבדל מובן מאליו, כי הלא כל הדין הוא רק מצד הפסד הממון האחר המסתעף מזה ולא מצד הדבר בעצמו וזה איכא רק בליתא בעינא, אבל להצד הראשון שההדגשה הוא בהדבר בעצמו, אי אפשר להבין מהו ההבדל בין איתא בעינא ובין ליתא בעינא?"
],
[
"והנ\"ל לחדש, דר\"ש אומר רק דגורם לממון כממון הוא, אבל רק הממון, כלומר, שווי הדבר נחשב לשלו, אבל לא עצם הדבר, דהנה מושג הבעלות כולל שלשת חלקים, שלו, ברשותו וממונו. ציור לשנים הראשונים: \"גזל ולא נתיאשו הבעלים שניהם אינם יכולים להקדיש זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו\". ציור להשלישי הוא \"חמש פרוטות הן\", ואי אפשר לומר שפחות משוה פרוטה יש חסרון בה\"שלו\" או בה\"ברשותו\", אלא שיש כאן חסרון בה\"ממונו\", דזה לא נכנס בכלל ממון, מאחרי דאין לזה שווי ממוני, ונוסיף עוד, דכשם שיש לו וברשותו ואינו ממונו בהנ\"ל, כך יש גם ציור של ממונו אע\"פ שאינו שלו, והציור הזה הוא בגורם לממון לר\"ש, שהוא מחדש רק שגורם לממון גם זה נכנס בכלל ממונו אבל לא שעצם הדבר נעשה שלו.",
"ובזה תתישבנה כל הסתירות, וכלל זה נקוט בידך, דבכל מקום שבעינן בעלות בגוף הדבר, שם אי אפשר לנו להשתמש בכלל של דבר הגורם לממון, אך במקום שאנו בעינן רק ממונו, מבלי נ\"מ מהו גוף הדבר, שם אפשר לנו שפיר להשתמש בכלל של גורם לממון.",
"וממילא מובן, דלמכור בודאי לא יכול משום דבמכירה התנאי העיקרי הוא שיהיה שלו ממש, ולא יוכל למכור את עצם הדבר שאינו שלו רק מצד מה שהשווי הממוני הוא שלו, וכמו כן בחמץ שפיר אמרינן, דגם לר\"ש לא שייך בזה לבוא מצד גורם לממון משום דאיתא בעינא, כי הלא לא הממון שבו מביאו לבל יראה, אלא החמץ שבו, ובנ\"ד אם כי הוא ממונו, אבל ס\"ס אין זה חמצו, וככה ג\"כ במוכר עבדו לאחר ופסק עמו עמ\"נ שישמשנו שלשים יום, דלמדס\"ל קנין פירות כקנין הגוף דמי ועצם העבד נחשב לשל הלוקח, הנה לגבי המוכר נהי שיש לו השווי הממוני של העבד מצד גורם לממון, אבל לענין דין יום או יומים הלא בעינן את עצם העבד, כמובן.",
"אבל לענין עיר הנדחת שבזה הדין \"ואת כל שללה\" וכו' שפיר אפשר לנו להשתמש בהכלל של דבר הגורם לממון כממון דמי.",
"וכן מובן מאליו, שלענין שור המזיק שהחיוב הוא מצד \"ממונך ושמירתו עליך\", וגם על אבנו סכינו ומשאו כשלא אפקרינהו מחוייבים מצד שור, שבזה ודאי יש הכלל של גורם לממון.",
"ועלינו רק לנמק עוד מה שמחוייבים גם בד' וה' מצד גורם לממון, אם כי שם בעינן שור או שה דוקא (?) אך את זה אפשר לנמק עפ\"י ההנחה המוסכמת בההבדל שבין חיוב ממון לחיוב קנס, שבממון הנתינה הוא רק אמצעי בשביל תכלית קבלת הנתבע, ולא כן בקנס ששם להיפך שהתכלית הוא בחיוב הנתינה כשהיא לעצמה, כדי שע\"י זה יוקנס, והקבלה באה רק באופן של ממילא, שהב\"ד מוסרים את זה להמקבל, כפי שיתבאר אצלנו באריכות במדת \"אמצעי ותכלית\", הנה סוף סוף כשגנב שור או שה וטבחו ומכרו, אע\"פ שהם קדשים שחייב באחריותם, אבל מצד הנותן, הגנב, הלא אין הבדל, שס\"ס הוא שחט שור או שה, ולענין הקבלה של הממון ממילא מקבל את זה להממון שלו מצד גורם לממון כממון דמי."
],
[
"בהדין ש\"תם אינו משתלם אלא מגופו\" יש גם כן לחקור, אם הגדרה זו באה לומר שעצם החיוב הוא רק מגופו, או שזה באה רק לומר שבפועל אי אפשר לגבות רק מגופו, אע\"פ שעצם החיוב הוא ככל חיובין בעלמא, כלומר, שה\"מגופו\" הוא רק בבחינת במקום הדבר, שבמקום החיוב של כסף כבכל מקום עליו לגבות מגופו\".",
"והספק הזה בא בדרך אם תמצא לומר, דתמיד בנזקים יועמד עצם החיוב על השווי, אם גם בתם ככה, או דכאן עצם החיוב הוא מגופו, שור תחת שור.",
"והנ\"מ הוא בזה, אם אנו יודעים בתם שהזיק עפ\"י עדים אך הוא מודה על גוף המזיק שזה לא ידוע לעדים, אם זהו נקרא מודה בקנס או לא, דבודאי הדין של מודה בקנס מיפטר נאמר רק על עצם החיוב, אבל אם ההודאה היא רק על זה שיש לו ממה לגבות הימנו שזה לא ידוע בלי עדים, ע\"ז אין הדין של מודה בקנס, ואם נימא כהצד השני בההגדרה של מגופו הלא הוא אותו הציור.",
"ואמנם אנו מוצאים בזה מחלוקת גדולי האחרונים, התומים והקצוה\"ח, אמנם אפשר שאפילו להצד הראשון לא נקרא זה מודה בקנס, דהנה כל המקור דמודה בקנס פטור הוא מ\"אשר ירשיעון אלקים פרט למרשיע את עצמו\", ואפשר שזהו דוקא כשמודה גם על סבת החיוב, כמו, למשל, כשאומר גנבתי, שלא רק שאין אנו יודעים את עצם החיוב בלי הודאתו, אלא גם סבת החיוב בלתי ידועה, אבל בנ\"ד ס\"ס אנו יודעים את סבת החיוב גם בלעדו, כי בכל האופנים ה\"מגופו\" אין זו סבת החיוב."
],
[
"ועיין בתוס' ב\"ק (ה' ע\"א) ד\"ה \"אתיא נתינה\" שכתב \"וצריך לומר, דאפילו אם העידו על שור תם שהזיק דמשלם ממיטב\", ומכאן ראיה כהצד השני, שהמגופו הוא רק הגדרה באופן הוצאת החיוב מכח אל הפועל, ולכך אע\"פ שהם רצו רק לחייבו מגופו של שור, בכ\"ז המה צריכים לשלם ממיטב, כמו שאמרינן ג\"כ כשהעידו פלוני חייב לפלוני מנה דדינו בזיבוריות ובכ\"ז משלמים ממיטב, משום דכל הדינים של זיבורית בינונית ועדיות הם רק אופני גביה, אבל לא הבדלים בעצם החיוב, ולא נימא מי שגובה מזיבורית דעצם החיוב הוא רק מזבורית, וה\"נ גם בההגדרה שמגופו, אבל אם נימא כהצד הראשון קשה, דהא ס\"ס אין עליהם חיוב רק של \"כאשר זמם\" ולא יותר."
],
[
"ועי' בב\"ק (ל\"ג ע\"א) במשנה שני שורים תמים שחבלו זה את זה משלמין במותר חצי נזק וכו', ועי' רש\"י תוס' רא\"ש ונמ\"י, והיוצא מזה דמחלוקת רש\"י ותוס' הוא, אי מה שחבלו זה בזה לא נכנס כלל בתור סוג חיוב, או דהוא מטעם סילוק ופרעון דמה שחבל כנגדו הוי כמו שפרע לו, והנ\"מ מובן מאליו באחד תם ואחד מועד, דלהצד הראשון הכוונה בהא דאמר \"אחד תם ואחד מועד מועד בתם משלם במותר נזק שלם\" הוא כמו שפירש\"י שם \"כלומר, אם הוא הזיק את התם יותר משהזיקו תם\", שזאת אומרת, שאם הזיקו זה את זה בשוה אז המה פטורין לגמרי ולא יכול בעל התם להגיד הלא אני חייב רק המחצית ובכן תתן לי את המחצית השניה, כי כאמור, זה לא נכנס לגמרי בכלל חיובים פה שהזיקו זה את זה בשוה וממילא אין כלל בזה ההבדלים שבין תם ומועד, אבל התוס' שהקשו שם \"תימא דכולה משנה שאינה צריכה היא?\" נראה דסברו כהצד השני ובשביל כך היה קשה להם שאין בזה כל רבותא.",
"ויהיה עוד נ\"מ מחקירה זו גם בשניהם מועדים אם אחד יטעון איני יודע בכמה היה ההיזק אם זה נחשב לאיני יודע אם נתחייבתי או לאיני יודע אם פרעתיך, דלהצד הראשון נחשב זאת לאיני יודע אם נתחייבתי, ולהצד השני זה נחשב לאיני יודע אם פרעתיך, כמובן מאליו."
],
[
"עיין בתוס' שם שכתבו \"ואפילו לר' ישמעאל נמי נ\"מ, אם נאבד האחד, שלא יאמרו הבעלים אגבה כל חצי נזקי משלך ואתה תפסיד נזקך שנאבד השור שמשתלם מגופו\", וחזינן מזה, דאע\"פ שהתוס' סברי שהוא בגדר סילוק ופרעון, בכ\"ז אע\"פ שנאבד אחד אינם יכולים לתבוע זה לזה, ומכאן ראיה, דההגדרה דאינו משלם אלא מגופן הוא רק בהבפועל באופן הגביה, וכאן דלא דרושה גביה אין הבדל בין אם השור קיים ובין אם נאבד השור, אבל אם נימא דההגדרה הוא בעצם החיוב, וכשאין השור אין כלל עצם החיוב, הרי באמת קשה מ\"ט כשנאבד השור לא ישלם זה ששורו קיים, דהא עליו יש חיוב ולבעל השור שנאבד אין כלל חיוב בעצם, והלא כאמור שיטת התוס' הוא דזה מצד סילוק ופרעון ואיך שייך באופן שכזה?",
"ועי' בנמ\"י שגם הוא סובר כהתוס' בנאבד השור, ובכ\"ז אומר דאנו מביטים על השווי ואם האחד שוה פחות מחברו יכולים לגבות רק כפי השווי של הפחות.",
"ואנו צריכים לומר, דמחלק בין כשנאבד אח\"כ ובין כשלכתחילה אינו שוה בכמות ההיזק, דבאופן הראשון עצם החיוב כבר נתהוה וכשנאבד לא אמרינן דעצם החיוב נתבטל, אלא שזהו בבחינת שאין לו מה לשלם, לא כן אם לכתחילה אינו שוה אז לא הועמד עצם החיוב רק על כמות השווי לבד."
],
[
"ועיין בס' \"אור שמח\" בפ\"ד מהל' נזקי ממון, שמקשה על קושית הגמ' בב\"ק (מ' ע\"ב) \"ונימא ליה אי תם הוה מודינא ומפטרינא?\" ומקשה למה באמת תועיל הודאתו של שומר להיות פטור מטעם מודה בקנס, כיון דתם אינו משתלם אלא מגופו, א\"כ עצם החיוב לא על השומר הוא אלא על הבעלים והשומר צריך לשלם רק מצד ההפסד שגרם לבעלים, וא\"כ השומר לאו בע\"ד דהניזק הוא, וגם כן הלא מה שהוא משלם לא מצד קנס הוא משלם אלא זה כבר דין ממון מצד הפסד השור להבעלים?",
"אכן לפי הצד השני בההגדרה של המגופו בתם ניחא, דלפ\"ז אמנם עצם החיוב יועמד באופן ישר על השומר, ואע\"פ שהתשלום הוא מהשור של הבעלים, הנהו זה רק אופן של תשלומים, כיון דכל הדין של מגופו הוא רק אופן של תשלומים כנ\"ל, וכשם שאומר התומים דלא שייך לבוא מצד מודה בקנס פטור במקום שכל ההודאה הוא רק על ה\"מגופו\" ולא על עצם החיוב, כך גם להיפך יש לבוא מודה בקנס פטור כשההודאה הוא על עצם החיוב שהוא קנס, אע\"פ שאופן התשלומים הוא בשורו של חברו, שע\"י כך גורם לו הפסד ממון."
],
[
"ושם בב\"ק (ל\"ו ע\"א) \"אלא לעולם בתמין ור' עקיבא היא, דאמר שותפין נינהו וטעמא דאיתנייהו לתרווייהו דלא מצי מדחי ליה, אבל ליתנייהו לתרווייהו מצי אמר ליה, זיל אייתי ראיה דהאי תורא אזקך ואשלם לך\".",
"ועי' בתוס' שמרבים לתמוה על רש\"י שפירש דלר' ישמעאל דאמר \"בע\"ח הוא וזוזי הוא דמסיק ליה אם אבד האחר לא איבד זכותו\", ומקשים \"דהא לעיל (ל\"ג ע\"א) אמר אפילו לר' ישמעאל שחטו מה שעשה עשוי?\" ואמנם גם תירוצם דחוק.",
"אכן באמת למ\"מ שאמרנו לעיל דברי רש\"י לא רק שצודקים אך גם מוכרחים, ועלינו ראשית כל לדייק בלישניה דרש\"י שאומר רק אם \"אבד האחד לא איבד זכותו\", שזאת אומרת להדיא, דאמנם אם נאבדו שנים כן איבד זכותו, כי בודאי לא נעלם מרש\"י גמרא מפורשת, שאפילו לר' ישמעאל שחטו מה שעשה עשוי, אבל אם אבד רק האחד שאני, דהא הנחנו שאפילו אם נימא דהגדרת מגופו הוא בעצם החיוב וכשאין השור המזיק שוה כפי הנזק לא עמד עצם החיוב אלא עפ,י שויו של שור, בכ\"ז כשהיה ונאבד אז עצם החיוב כבר נתהוה, אלא שזהו בבחינת אין לו ממה לשלם.",
"וממילא נ\"מ, כשהניזק טוען ברי ומזיק שמא, דאם השמא הוא בשויו של השור המזיק, אז זה נקרא איני יודע אם נתחייבתי, דאין כלל עצם החיוב יותר משויו, אבל אם אינו יודע איזהו נאבד, או מכיון דהחיוב הועמד עליו בודאי, אלא שאינו יודע אם יכול לפטור בטענת אין לי, הנה בודאי כמו איני יודע אם פרעתיך חייב גם איני יודע אם אין לי שבודאי חייב, דלא עדיף פטור שאין לי מפטור פרעון כמובן.",
"וכיון דהגמרא מוקמה רישא של המשנה \"בניזק ברי ומזיק שמא\", הנה שפיר אומר רש\"י, דלר' ישמעאל באבד אחד והמזיק אינו יודע איזהו אבד לא איבד זכותו, דזהו בכלל איני יודע אם פרעתיך כנ\"ל, אבל כ\"ז לר' ישמעאל ולא לר\"ע, דכיון דסובר דשותפין נינהו הלא בודאי ששותפות לא שייכת רק על איזה דבר שישנו במציאות ולא כחוב שאפילו אם אין לו ללוה לשלם נמי יש חוב, ולר' עקיבא המגופו זהו בודאי בבחינת עצם ולא בבחינת בפועל, ובאינו יודע זהו ספק בעצם הדבר.",
"וזהו ההבדל בין אבד אחד מהן ובין \"אחד גדול ואחד קטן הניזק אומר גדול הזיק והמזיק אומר לא כי אלא קטן הזיק\" וכו', דשם אפילו לר' ישמעאל ואפילו הניזק אומר ברי ומזיק אומר שמא נמי אמרינן הממע\"ה, דכיון דהספק הוא בשויו זהו ספק בעצם החיוב לכו\"ע, משא\"כ באבד השור, הנה לר' ישמעאל הוי בבחינת איני יודע אם פרעתיך כנ\"ל.",
"ואגב מזה ראיה ברורה, דשווי השור זהו עצם החיוב, דאל\"ה לא משכחת לה האי דינא ד\"אחד גדול ואחד קטן\" הנ\"ל ואין אנו מוצאים בגמ' שזהו דוקא לר' עקיבא ולא לר' ישמעאל."
],
[
"ובעצם המחלוקת של התומים והקצוה\"ח אם מודה על \"מגופו\" אם זה נכנס בכלל מודה בקנס, אנו מוצאים באמת שהתוס' גופא איסתפקו בזה, עי' בב\"ק (ב\"ד ב') במכירין בעל השור שכתבו \"ואם תאמר, אכתי מצי למימר לחיובא פלגא נזקא קאתינן אקטן שבשורים כדתנן בהמניח (לקמן ל\"ה ב') גבי זה אומר קטן הזיק? וי\"ל, דיכול לומר אחד מהם נאבד, אי נמי דנאבד אחד מהם אחרי כל נגיחה\", ועי' בש\"מ שעמד על דברי התוס' הללו, שלכאורה מה הוסיפו בהתירוץ השני? ומפרש, דמקודם חפצו לומר דכיון דיכול לומר אחד מהם נאבד אז אף אם מודה שלא נאבד נמי פטור מטעם מודה בקנס, ולבסוף מוסיפים דאמנם בכה\"ג אפשר דלא הוה כלל מודה בקנס אלא דמיירי דבאמת נאבד אחד מהם.",
"ועי' עוד בגמ' (מ\"ב ב') \"ונימא ר' עקיבא לנפשיה, והלא עצמו אין משתלם אלא מגופו הביאוהו לב\"ד וישלם לך? אמר רב שמואל בר יצחק כשקדם בעליו ושחטו, מהו דתימא לשתלם מיניה, קא משמע לן הואיל ובר קטלא הוא אע\"ג דשחטיה לא לשתלם מיניה - וכו' - ור' אלעזר נמי לישני ליה שקדם ושחטו? אמר לך התם - וכו' - אבל הכא דמעיקרא בר קטלא הוא לא צריך קרא אע\"ג דשחטו\", ויש לומר ג\"כ דפליג בזה, דאי כל הדין דמגופו הוא רק הגדרה בגביה, אפשר לומר, דאע\"פ שמקודם לא היה ממה לגבות משום דבר קטלא הוא, אבל אחרי כך כשקדם ושחטו שוב יגבה ממנו, ובשביל כך בעינן קרא דבעל השור נקי, אבל ר' אלעזר סובר דהמגופו זהו הגדרה בעצם החיוב, ואם בתחילה לא עמד עצם החיוב איך יוכל להתהוות חיוב אחרי כך, ובשביל כך הוא אומר \"כיון דמעיקרא בר קטלא הוא לא צריך קרא אע\"ג דשחטיה\"."
],
[
"ועיין בלחם משנה ברמב\"ם פ\"ט מהל' נזקי ממון (הלכה ט') ע\"ד מחלוקת הראשונים, אי תם ומועד נחשב שלא ממין הטענה כחטים ושעורים, ואלה שסוברים דלא דמי זה לחטים ושעורים, משום דמועד שמשתלם מן העליה הלא משתלם גם כן מגופו של התם, דגם זהו בכלל עליה, ואפשר דגם זה נכנס בכלל חקירתנו הנ\"ל, דאם נסבור דמגופו זהו הגדרה בעצם החיוב, הנה זהו ס\"ס נחשב לשלא ממין הטענה, אע\"ג דגם במועד אפשר לו לגבות אף מן השור, אבל שם זהו רק חלק מהגוביינא בעוד שבתם זהו עצם החיוב, אכן אם נימא כהצד השני נחשב זאת שפיר למין הטענה כיון דבהגוביינא של מועד גם שור התם בכלל."
]
],
"Method X": [
[
"אמצעי ותכלית",
"הצד השוה שיש למדה זו, מדת \"אמצעי ותכלית\" עם המדות של סבה ומסובב, הוא בזה, שכמו שהסבה קדמה תמיד להמסובב אם בזמן או בעיון, ככה ג\"כ יש קדימה בזמן או בעיון להאמצעי, כי לולי זה אי אפשר שיהיה בסוג של אמצעי.",
"אכן בזה יבדלו, כי בעוד שהסבה קדמה להמסובב לא רק בזמן ובעיון אך גם במעלה, כי זהו העיקר, הנה באמצעי ותכלית מובן שבמעלה התכלית קודמת, כי האמצעי בא בשביל התכלית ולא התכלית בשביל האמצעי.",
"וגם בזה, כי להסבה יש קיום עצמי אבל לא כן להאמצעי, שכל זכות קיומו הוא התכלית הבאה ממנו.",
"ובשביל כך היו רגילים חכמי ישראל לקרוא את ד' בשם הסבה הראשונה או \"בעילת כל העילות וסבת כל הסבות\", אבל כמובן, שחלילה להשתמש בזה בלשון אמצעי.",
"ומענין שהרמב\"ם בפ\"א מהלכות ת\"ת (הלכה ג') הוסיף על מה שאמרו חז\"ל בקדושין (מ' ע\"ב) \"גדול תלמוד שהתלמוד מביא לידי מעשה\" את הדברים \"ואין מעשה מביא לידי תלמוד\". ולכאורה ההוספה הזו שאיננה בגמרא למה היא באה ברמב\"ם?",
"אך באמת פשטות הדברים \"שהתלמוד מביא לידי מעשה\" משמעת כאילו התלמוד הוא האמצעי והמעשה זהו התכלית, והיה קשה לו להרמב\"ם, א\"כ הלא כלפי לייא, שמעשה גדול, כי כאמור, תמיד מעלת התכלית יותר גדולה? ולכן הוא מוסיף את הדברים הנ\"ל כדי להדגיש, שהכוונה כאן על בחינת סבה ומסובב, שהתלמוד הוא הסבה והמעשה הוא המסובב, כי היא הבחינה שאפשר לסבה בלי המסובב אבל אי אפשר למסובב בלי סבה, וזהו \"התלמוד מביא לידי מעשה ואין המעשה מביא לידי תלמוד\", כי אמנם התלמוד איננו רק אמצעי לתכלית, אלא הוא תכלית בפני עצמו, ואין כאן מקום להאריך בזה יותר."
],
[
"יש מצוות כאלה שקיום המצוה, כלומר, פעולת המצוה, היא בבחינה תכליתית, ויש כאלה שהפעולה היא רק בבחינה אמצעית והתכלית באה ממילא.",
"למשל, שחיטה אפילו לאלה הסוברים ד\"וזבחת\" היא מצות עשה, אבל בכל האופנים אין הפעולה כשהיא לעצמה בבחינת מצוה תכליתית, אלא רק בבחינת אמצעי כשרוצה לאכול את הבהמה.",
"אכן יש מצוות כאלה, שקשה לברר אם הן מסוג של מצוות תכליתיות או מצוות אמצעיות, מהן שאנו מוצאים מחלוקת בתלמוד גופא, וכמו למשל המחלוקת אי טבילה בזמנה מצוה או לא, ומהן שהסתפקו בזה הראשונים והאחרונים.",
"ודוגמאות לאלה:"
],
[
"המצוה של \"אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם\", שנופל הספק, אם עצם הפעולה, הביעור, הוא התכלית, וזהו גופא קיום המצוה, או דתכלית המצוה היא רק שלא יהיה לו חמץ והפעולה, הביעור, הוא רק בבחינת אמצעי.",
"ועי' ב\"מנחת חינוך\" שכבר עמד על זה והביא הרבה דברים שיוצאים מחקירה זו בתור נ\"מ, כמו, א) אם לא יהיה לו חמץ כלל אם מקיים הוא המ\"ע או לא, שנ\"מ בזה למעשה, אם מחוייב הוא כשאין לו חמץ, לקנות חמץ ולבער, כמו בציצית שמחוייב על כל איש מישראל ללבוש ד' כנפות, אע\"פ שאם אין לו ד' כנפות אינו עובר על מ\"ע, ב) אם יש לאחד חמץ, ובא אחר וחטף את החמץ ושרפו, אם יצטרך לשלם לו כמו דמבואר בח\"מ שפ\"ב (סעיף א') כשחטף את מצות כסוי, ששם בודאי התכלית היא בעצם הפעולה, שצריך לשלם לו, ג) אם תשבית חמץ בפסח ע\"י שאכלו, אם זה נכנס בסוג של מצוה הבאה בעברה, דאם המצוה היא בפעולת ההשבתה נחשבת למצהב\"ע, אבל באופן השני בודאי לא הוי בכלל מצהב\"ע, ד) אם הוא מחוייב לבער דוקא בזמן המיועד בערב פסח בחצות, ואם יבער קודם לכן לא יקיים המצוה, דמובן, דלהצד הראשון לא יקיים את המצוה כמו כל מצוה שעשאה שלא בזמנה, אבל להצד השני אין בזה שום קפידא, מאחרי דס\"ס אין לו חמץ כשהגיע הזמן."
],
[
"ובזה מבארים מחלוקת הרמב\"ם ושאר הראשונים אם הלאו דב\"י הוא לאו הניתק לעשה, כי הרמב\"ם פוסק בפ\"א מהל' חמץ ומצה (ה\"ג) דבקנה חמץ בפסח, שיש בזה מעשה, הוא לוקה משום ב\"י, והרבה מהראשונים השיגו על זה, דהא מבואר להדיא בפסחים (צ\"ה ע\"א) דזהו לאו הניתק לעשה של תשביתו? אבל באמת גם זהו גופא תלוי בחקירה הנ\"ל, דזהו פשוט, דלאו דבל יראה ובל ימצא עובר בכל רגע ורגע, אבל אם גם המצוה דתשביתו הוא מקיים בכל רגע ורגע, זהו תלוי בחקירתנו הנ\"ל, דאם המצווה היא בפעולת הביעור הרי אפשר לו לקיים את המצוה רק פעם אחת, וממילא העברה על עשה זו, היא רק עברה חד-פעמית, אבל אם המצוה הוא בזה שלא יהא לו חמץ, אז גם המצוה הוא מקיים בכל רגע, וכשאינו מבער הוא עובר בכל רגע לא רק על הל\"ת, אך גם על העשה.",
"וממילא מובן, שרק אז אפשר לכלול זאת בסוג לאו הניתק לעשה, אם אנחנו תופסים כהצד הראשון, ואף אם שהא חמץ בפסח ועבר בכל רגע על בל יראה ובל ימצא, אבל ס\"ס כשישרוף אפילו באמצע הפסח לא עבר על עשה, דבין כך ובין כך את העשה אי אפשר לו לקיים רק פעם אחת, אבל להצד השני הרי הלאו והעשה באים ביחד, דבשעה שעובר על הלאו עובר גם על העשה, ובקיום העשה יחדל גם הלאו, ואין זה לאו הניתק לעשה אלא ל\"ת ועשה ככל ל\"ת ועשה."
],
[
"והסברא נותנת, דבזה גופא הוא המחלוקת בין ר' יהודא וחכמים, אי אין ביעור חמץ אלא שריפה או אפילו מפרד וזורה לרוח, דאם נימא דהמצוה היא בהפעולה בתור תכלית, אז אי אפשר לקיים את המצוה רק ע\"י פעולה מיוחדה, ולדעת ר' יהודא זו היא שריפה דוקא, אבל אם המצוה היא שלא יהיה לו חמץ, אז לא נפקא מינא לנו באיזה אופן הוא מביא לכך, ואז במפרד וזורה לרוח נמי יוצא ידי חובתו.",
"וממילא לא קשה על הרמב\"ם מהגמ' הנ\"ל, דסוגית הגמרא קאי לר' יהודא שם, כמבואר להדיא, ולדידיה שפיר נחשב ללאו הניתק לעשה, משא\"כ להרמב\"ם דפסק בפ\"ג מהל' חמץ ומצה (הלכה י\"א) דהשבתתו בכל דבר, שפיר פסק דקנה חמץ בפסח דלוקה."
],
[
"ובזה מישב הגאון רבנו חיים הלוי זצ\"ל בספרו את קושית הגאון רעק\"א דמקשה על הטור, שכתב דלר' יהודא דחמץ מצותו בשריפה אפרו מותר כדין כל הנשרפין דאפרן מותר, ולרבנן דתשביתו בכל דבר אפרו אסור כדין הנקברין - ומקשה, הלא כל טעמא דמחלקינן לענין אפרן בין נשרפין ובין נקברין הוא, משום דבנשרפין ע\"י השריפה כבר נעשית מצותו, ולא כן בהנקברין שאין מצוה בקבורה רק משום תקלה, וזה לא שייך בחמץ, דבין אם מצותו בשריפה ובין בקבורה הלא הוא מקיים מצוה דתשביתו?",
"אבל לפ\"ד הנ\"ל אין כלל קושיא, דזו היא הנותנת, דרק אז הוא בסוג \"נעשית מצותו\" אם המצוה הוא בעצם הדבר, כלומר, בחפצא, אבל אם המצוה כל עיקרו הוא בגברא והחפץ משמש רק בתור הכשר להמצוה, שכל עצמותה היא רק בהאדם, שם לא שייך הגדר של נעשית מצותו, ומאחרי שהנחנו, דבזה גופא היא המחלוקת, ומי שסובר שמפרר וזורה לרוח נמי מהני לענין תשביתו, לדידיה אין המצוה בהפעולה, אלא רק בזה שלא יהיה לו חמץ, אי אפשר כלל לבוא בזה מצד נעשית מצותו, כנ\"ל."
],
[
"ובזה אפשר לישב באופן נפלא את הקושיא הידועה של הפנ\"י בפסחים (ה' ע\"ב) על מה שנאמר שם \"ש\"מ מדר\"ע תלת ש\"מ אין ביעור חמץ אלא שריפה\" שמקשה מדברי רש\"י בביצה (כ\"ז ע\"ב) שמכיון שאין שורפין תרומה טמאה ביו\"ט אסור אפילו להשליכה לכלבים, משום דכיון דרחמנא אחשבה לשריפה, ובכן מאי ראיה שאין ביעור חמץ אלא שריפה?",
"אך לפ\"ד הנ\"ל מיושב בפשיטות עי' בבעה\"מ שבת (ק\"ו ע\"א) דשריפת בת כהן ובכלל כל מיתת ב\"ד נחשבות למלאכה שאין צריכה לגופה, שאין הכוונה בהבערה אלא לבער אותה מן העולם כדי לקיים ובערת הרע מקרבך, וכן אפשר לראות את זאת גם מהא דמבואר בשבת (צ\"ד ע\"ב) שבמוציא את המת לקברו נחשבת ג\"כ למלאכה שאינה צריכה לגופה, אע\"פ שקבורת המת היא מצוה, אך ג\"כ כיון שהקבורה כשהיא לעצמה היא רק אמצעית לתכלית שלילית, כדי לסלק את המת מכאן, ואנו רואים מזה, דיש הבדל במצוות גם לענין מלאכה הצריכה לגופה, דודאי אם יוציא לולב ברה\"ר כדי לקיים מצוות נטילת לולב יהיה זה בכלל מלאכה הצריכה לגופה, כיון דהתכלית היא בעצם המלאכה, אבל במצוה שהתכלית שלה היא בשלילה, כדי לקיים \"ובערת הרע מקרבך\" או כדי לקיים \"ואקברה את מתי מלפני\" זה נחשב למלאכה שאינה צריכה לגופה.",
"וכיון שהנחנו שזה גופא תלוי במחלוקת ר' יהודא וחכמים, אי ביעור חמץ נחשב רק לאמצעי או לתכלית, שזה תלוי במחלוקת ר' יהודא וחכמים, ולמי שסוברים שאף מפרר וזורה לרוח, אין תכלית המצוה בעצם הביעור, אלא הביעור משמש רק לאמצעי, ותכלית המצוה הוא בשלילה שלא יהיה לו חמץ, א\"כ ממילא קושית הפנ\"י מעיקרה ליתא, ושפיר קאמר \"ש\"מ אין ביעור חמץ אלא שריפה\", דהרי לא עדיף מה דרחמנא אחשביה ממלאכה גמורה שגם אז יופטר מטעם מלשאצל\"ג, ולא עוד אלא אפילו אם ישרוף ממש את החמץ נמי יהיה פטור, ואם ר\"ע אומר \"ומצינו להבערה שהוא אב מלאכה\" ש\"מ דאין ביעור חמץ אלא שריפה ונחשבת למלאכה שצל\"ג כנ\"ל."
],
[
"ובמק\"א הוכחתי דבאמת יש בתשביתו גם שני הדברים יחד, דלכאורה יש לדייק בזה הרבה דיוקים וגם סתירות, א) הנה בכ\"מ שאמרינן \"אבל אתה רואה של אחרים\" פירש\"י דזהו \"של נכרי\", ומדוע דוקא של נכרי, כיון דכלל הוא שהכוונה ב\"לא יראה לך\" שהוא \"שלך אי אתה רואה\" וס\"ס גם של ישראל חברו אינו בכלל \"שלך\" ב) אמרינן בב\"ק (צ\"ח ב') \"גזל חמץ בפסח ובא אחר ושרפו במועד פטור שהכל מצווין לבערו\", ומאין באה המצווה הזו, הלא בתורה כתיב רק \"לא יראה לך שלך אי אתה רואה\"? ג) אנו מוצאים תמיד הלשון \"בדיקת חמץ דרבנן דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי\", אבל אין אנו מוצאים אף פעם אחת הלשון \"ביעור חמץ מדרבנן\", ומדוע, אם בביטול בעלמא סגי הלא גם ביעור חמץ דרבנן? ד) שיטת הרמב\"ם הידועה דבטול חמץ מועיל רק לחמץ שאינו ידוע ולא לחמץ ידוע, וקשה מנין לקח לו הרמב\"ם זאת? ועוד דיש בזה סתירה מפורשת מהגמ' פסחים (ו' ע\"ב) דפריך שם על הא דאמר \"הבודק צריך שיבטל, מ\"ט? שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתיה עליה\" את הקושיא \"וכי משכחת ליה לבטליה\"? דהדברים ברור מללו דמועיל בטול אף לחמץ ידוע? ה) מהי המחלוקת של אי \"אין ביעור חמץ אלא שריפה\" או \"אפילו מפרר וזורה לרוח\", אחרי דמדאורייתא אף בביטול בעלמא סגי ואיך יוגרע מפרר וזורה לרוח מביטול בעלמא?",
"אכן באמת הצעת הדברים כך הוא: דהנה אנו מוצאים בחמץ שני לאוין, לאו דלא יאכל חמץ הכולל גם איסור הנאה ולאו דבל יראה ובל ימצא, ביחד עם עשה אחת, העשה דתשביתו, וממילא נופל הספק העשה דתשביתו בשביל איזה לאו היא באה, אם מצד הלאו דבל יראה ובל ימצא או מצד הלאו דלא יאכל חמץ, כלומר, מהאיסור הנאה שיש בזה, מאחרי דאנו מוצאים בכל איסורי הנאה שיש בהם דין ביעור אם מדאורייתא או מדרבנן.",
"והשכל מחייב דאנו תופסים שתשביתו באה גם משני הדברים יחד, וממילא אנו תופסים את החומר שבשניהם, כי הנה בכל אופן ואופן יש בזה גם חומרא וגם קולא, דאם העשה באה מצד בל יראה, הנה החומרא הוא שצריך גם לבדוק את החמץ אחרי דהוא עובר את הלאו אפילו כשהחמץ טמון, כי \"לא ימצא\" הפירוש הלו \"שלא יטמין\" כמבואר בפסחים (ה' ע\"ב), אבל יש בזה גם קולא, דלא יהיה מחוייב להשבית רק את חמץ שלו, כי כל הלאו דלא יראה הוא רק בשלו - ולהיפך אם התשביתו באה מצד האיסור הנאה, החומרא תהיה שיהיה מחוייב להשבית אפילו בחמץ של ישראל חברו, כי כל איסורי הנאה שיש בהם מצות ביעור אין זה דוקא באיסור הנאה שלו אלא בשל כל ישראל, כי רק בחמץ אנו אומרים ש\"עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו\", אבל בכל איסורי הנאה לאו מטעם ברשותו הוא חייב לבער, אלא שזהו חיוב כללי על כל מי שרואה את האיסור הנאה, אבל מאידך גיסא הקולא הוא דאינו מחוייב לבדוק, כמו בכל איסור הנאה דהחיוב הוא רק על מי שרואה.",
"וכאמור, דאנו תוספים שהתשביתו הוא מצד שני הלאוין יחד, וממילא אנו תופסים את שתי החומרות גם יחד, וע\"כ גם אם אינו רואה את החמץ אך אם לא בדק עובר לא רק בב\"י וב\"י אך גם על העשה דתשביתו, ואם אין בזה תשביתו מצד הלא יאכל חמץ, יש בזה משום תשביתו מצד הלאו של ב\"י וב\"י כנ\"ל, ולהיפך גם בחמץ של ישראל חברו אם אין בזה תשביתו מצד הלאו דב\"י וב\"י, אבל יש בזה עברה על מ\"ע דתשביתו מצד הלאו דלא תאכל חמץ כנ\"ל, ורק כשאין אף אחת מהחומרות הנ\"ל, אז ליתא העשה דתשביתו, למשל, אם החמץ אינו שלו וגם אינו רואה כלל את החמץ, אז ממ\"נ אין בזה משום תשביתו.",
"וזהו שאנו אומרים בדיקת חמץ מדרבנן, דמדאורייתא \"בביטול בעלמא סגי\" ולא אמרינן בשום מקום \"ביעור חמץ מדרבנן\", משום דהביעור, זאת אומרת, כשרואה את החמץ הוא כבר מדאורייתא אפילו כשביטל, משום דהביטול מועיל רק לזה שאינו בכלל \"לא יראה לך\", אבל ס\"ס יש בזה המ\"ע דתשביתו מצד האיסור הנאה שבדבר, אבל לבדוק את החמץ אחרי שביטל אז כבר אינו צריך ממה נפשך כנ\"ל."
],
[
"וממילא מובן, שזהו יסוד דברי הרמב\"ם שבחמץ ידוע לא מהני ביטול, ולאו משום דאי לא מבטל עובר בב\"י, אלא שאז הוא עובר על מ\"ע דתשביתו, ולמותר להגיד, שבזה מסולקת גם הסתירה מקושית הגמ' \"וכי משכחת לה לבטליה\"? דממ\"נ אם משכחת לה אח\"כ הלא לא יועיל הבטול לענין תשביתו, אלא מאי יועיל לענין ב\"י וזה הלא יועיל אף כשיבטל אחרי שימצא.",
"ועכשיו ברור ג\"כ מה שמדייק רש\"י תמיד במה שאמרו \"אבל אתה רואה של אחרים\" שזהו דוקא בשל נכרי, אע\"פ שהלאו דלא יראה אינו עובר אף בשל ישראל חברו, אכן אי אפשר להגיד בפשיטות כל כך \"אבל אתה רואה של אחרים\", דס\"ס הלא עובר ע\"ז משום תשביתו, וזהו שאמרו \"גזל חמץ בפסח ובא אחר ושרפו במועד פטור שהכל מצווים לבערו\", לא מצד ב\"י אך מצד תשביתו כנ\"ל.",
"והמחלוקת אי אין ביעור חמץ אלא שריפה שייכת שפיר, אע\"פ שמדאורייתא גם בביטול בעלמא סגי, דהא זהו מספיק רק שלא יעבור על תשביתו מצד בל יראה, אבל עדיין הוא צריך לבער כדי שלא יעבור על תשביתו מצד האיסור הנאה שבחמץ, ועי' שם בגמרא (כ\"ז ב') שכל הלימוד שאין ביעור חמץ אלא שריפה הוא מנותר, שג\"כ אסור באכילה ובהנאה, שמזה גופא מוכח שאנו מדברים כאן מצד האיסור הנאה שבחמץ."
],
[
"וממילא לפ\"ז יש בתשביתו גם מצד אמצעי, כדי שלא יעבור על בל יראה ובל ימצא, וגם מצד תכליתי, כי ביעור איסורי הנאה היא מצוה תכליתית ככל המצוות, ואפ\"ה פסק הרמב\"ם, דלא הוה ב\"י ניתק לעשה, דס\"ס אם יבער באמצע הפסח אע\"פ שקיים את התשביתו מצד המצוה התכליתית שבה, עבר ס\"ס על התשביתו מצד המצוה האמצעית שבה, שזו היא עברה בכל רגע ורגע ואת זה כבר לא ניתק לעשה.",
"ואע\"פ שהרמב\"ם כתב בפרק שני מהל' חמץ ומצה (הלכה ב') \"ומה היא ההשבתה האמורה בתורה? היא שמבטלו בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל\"? אין בזה סתירה לדברינו, דאמנם לפי שיטת הרמב\"ם במכוון כתבה התורה בלשון תשביתו לישנא דמשתמעא לתרי אפי, גם לביטול וגם לביעור, כדי להבליט שיש במצוה זו שני דברים, גם מצד הנימוק בתור אמצעי ובתור תכליתי וגם במעשה, ביטול לחמץ שאינו ידוע וביעור לחמץ ידוע."
],
[
"מצות חליצה, גם שם נופלת החקירה אם היא מצוה תכליתית, ככל המצוות, או רק מצוה אמצעית כדי להתירה לשוק, שאמנם יש ראיות לכאן ולכאן וכבר האריכו בזה האחרונים.",
"ואמנם צורת החקירה בכאן היא שונה מצורת החקירה במצות תשביתו, דאילו בתשביתו הנה לכו\"ע כשיש לו חמץ ברשותו היא מצוה שאי אפשר להמלט ממנה, אלא שהספק הוא בהטעם, אם הוא מטעם אמצעי או מטעם תכליתי, בעוד שבחליצה החקירה אם זהו רק בבחינת מכשיר כדי להתירה לשוק, כמו שהביאו ראיה מהא דפירש\"י בטעמו של דבר דאשת מלך לא חולצין משום דבין כך ובין כך אסורה להנשא - עי' בסנהדרין (י\"ח א') - ותהיה חליצה לפ\"ז מעין שחיטה ומעין טבילה למדס\"ל טבילה בזמנה לאו מצוה, ואמנם גדר זה שייך בדברים שכאילו שיש בהן לא רק מצוה אלא גם משום מכשיר כמו שחיטה המכשרת את הבשר, טבילה המטהרת וחליצה המתרת, שבכל אלו אפשר להגיד שאין בזה כלל מצוה, אלא רק מכשיר לבד.",
"ועי' בספרי \"דרכי הקנינים\" חלק ב' שמעתתא ז' (פרק כ\"א), שחדשנו כדי להשוות את כל הסתירות שיש בזה, ושכבר העירו האחרונים עפ\"י הנחה זו, שאמנם חליצה היא מצוה ככל המצוות, אלא שהמצוה בזה איננה בהמעשה גופא, בהמעשה של \"וחלצה את נעלו\", אך ורק בההיתר שבא ע\"י המעשה הזה, וכשם שמצות יבום גופא איננה במעשה הביאה גופה, אלא בזה שמקיים ע\"י כך את הנמוק של \"להקים לאחיו שם בישראל\" ומה\"ט איילונית פטורה מזה, ה\"נ חליצה, המצוה היא בהתכלית, שע\"י זה הותרה הזיקה מאשת המת.",
"וההבדל בין חליצה לשחיטה הוא מובן מאליו, דשם בשחיטה הנה לא רק שבעצם המעשה אין מצוה תכליתית, אך גם בההיתר אין מצוה, זאת אומרת, שאינו מצווה להתיר את הבהמה מאיסור אבר מן החי ונבלה, אלא כשרוצה להשתמש בהבשר אז עליו לשחוט, כי אין לו עצה אחרת לזה, אבל בחליצה, הנה עצם ההיתר הוא מצוה, ואף אם לא ירצה להשתמש בההיתר הזה בפועל, הנה הם שניהם מצווים על המצוה הזו כדי שיהיה לה היתר בכח, היינו שתנתק הזיקה המקשרת אותה בתור \"אשת המת\".",
"ובאשת מלך הטעם הוא לא מפני זה שאין לה רשות להנשא בפועל, אלא משום ששם להיפך יש מצוה שתשאר כל ימי חייה בתור אשת המת מצד כבוד המלך, זאת אומרת, שלא יהא לה היתר גם בכח, וזהו שמדגיש הרמב\"ם בפ\"ב מהל' מלכים (הלכה ג') אין חולצין לה אלא \"תשב בזיקתה לעולם\".",
"באופן שלפ\"ז חליצה היא מצוה אמצעית, כשאר מצוות מסוג שכזה ולא רק בבחינת מכשיר לבד כנ\"ל."
],
[
"כיבוד אב ואם, גם במצוה זו יש לחקור, אם עצם המצוה הוא רק בהפועל יוצא מה שמביא הנאה ממשית לאביו ולאמו, והציות שמציית להם הוא רק אמצעי כדי לבוא ע\"י זה להתכלית הנרצה הנ\"ל, או דגוף הציות זהו עצם המצוה, דבמה שמציית לו בזה גופא הוא מכבדו.",
"ואנו מוצאים בזה מחלוקת רש\"י ותוס' ביבמות (ו' ע\"א) בתוס' ד\"ה שכן הכשר מצוה, שרש\"י פירש \"לעולם בשחוט לי בשל לי והא בעלמא דחי, מ\"מ לא נילף מהכא דלדחי עשה דיבום לאו דאחות אשה, משום דאיכא למפרך שכן הכשר מצוה, דאי אפשר לקיים כיבוד בלא דחיית הלאו, אבל גבי יבום יכול לקיים המצוה בלא דחיית הלאו\", ובתוס' פירשו להיפך, \"דמכיבוד אב ואם אין ראיה דלא דחי, דשם הוא רק הכשר מצוה, וכשמחמר ומטמא ומניח מלהחזיר אבדה כדי להביא גוזלות לאביו, בשעת דחיית הלאו אין מאכילו ומלבישו, אבל בעלמא דעביד גוף המצוה ילפינן מכלאים בציצית דדחי\", ואנו רואים ברור, שרש\"י פירש דב\"הכשר מצוה\" הכוונה הוא שאי אפשר להמצוה בלי דחיית הלאו, והתוס' פירשו שב\"הכשר מצוה\" הכוונה שהוא רק אמצעי למצוה, ועצם המצוה הוא רק בשעה שמאכילו ומלבישו, ואם רש\"י לא פירש כן ש\"מ שסובר דגם בזה עצם הציות הוא מצוה.",
"אכן גם הדוגמא הזו שונה מעט מהדוגמאות הקודמות, דכאן בכל האופנים יש בהעשה של כיבוד אב גם תכלית המצוה, אלא שיש רק ספק במה הוא התכלית, ולא כהדוגמאות הקודמות ששם הספק הוא אם התכלית נמצאת בנקודה אחרת לגמרי, ומאידך גיסא איך שנימא בזה הנה ס\"ס לא התכלית היא בעצם המעשה אלא התכלית הוא מצד הכיבוד שיש בזה."
],
[
"כל מצוה דרבנן, שלדעת הרמב\"ם והבה\"ג יש בזה משום דאורייתא מצד הכתוב \"לא תסור\", שגם בזה יש לחקור, אם כל מצוה דרבנן היא מצוה תכליתית ככל המצוות שבתורה, וכשציוו, למשל, על מצות נר חנוכה, הנה ע\"י הלא תסור המצוה היא בהדלקה גופה כאילו היתה כתובה המצוה בתורה ממש, או ד\"הלא תסור\" הוא רק מעין ציור של כיבוד אב, ולא עצם ההדלקה היא מצוה, אלא רק שבשלילת ההדלקה אינו מכבד את הרבנן שע\"ז נאמר \"לא תסור\".",
"ועי' בספרנו דרך הקודש ח\"א שמעתתא א' (פ' ד') שהארכנו בזה והבאנו דבזה יש הרבה נ\"מ ובמחלוקת הראשונים שנויה החקריה הזו, וביחוד תלויה בזה המחלוקת בין הבה\"ג והרמב\"ם, שהראשון חשב את השבע מצוות דרבנן בהתרי\"ג מצות והרמב\"ם מתנגד לזה בכל תוקף, משום דאם נתפוס כהצד הראשון שפיר יש לחשוב את כל הז' המצוות דרבנן במספר המצוות תרי\"ג, אבל להצד השני, מכיון שאנו מונים את הלאו דלא תסור כמספר הלאוין, שוב אי אפשר לחשוב את המצוות ביחוד, שקיומן אינו אלא משום אמצעי שלא יעבור על לאו ד\"לא תסור\" כנ\"ל.",
"והחידוש שיש בהדוגמא הזו מה שאיננה בהדוגמאות הקודמות הוא בזה, דבכל הקודמות הנה המצוות כתובות ומפורשות ממש בתורה, אלא שהספר הוא שמא הן באות רק בתור אמצעי, וכאן להיפך בתורה מפורשת רק התכלית של \"לא תסור\" אלא שיש ספק אולי זהו שעושה את האמצעי גופא לתכלית."
],
[
"אפילו באלה המצות שהן תכליתיות יש גם כן שלשה סוגים, סוג א' שהתכלית היא בפעולה שבגופו. סוג ב' שהתכלית היא בהפעולה לבדה. וסוג ג' שהתכלית היא לא בהפעולה אלא בהפועל יוצא, כלומר, לא המצוה היא בזה שיעשה את הדבר, אלא שהדבר יעָשה באופן שעצם הפעולה הוא רק אמצעי והתכלית היא במה שנעשה.",
"הסוג הראשון הוא באלה המצות שלא שייך בהו הגדר שליחות, כמו שהסביר התוס' רי\"ד בטעמו של דבר, שלא מועלת שליחות למשל במצות סוכה, באכילת מצה, בהנחת תפילין וכדומה, משום דכל אלו הן מצוות שבגופו, ואם גם נימא ששלוחו של אדם כמותו בפעולת השליח, אבל ס\"ס הוא לא בגוף השליח.",
"בהסוג הב' שייך הגדר שליחות, כלומר, שמועלת שליחות, אבל גם בלי שליחות לא יתכן הדבר, למשל, הפרשת תרומה ושחיטת הפסח וכדומה.",
"בהסוג הג' לא בעינן כלל הגדר שליחות, מכיון דהעיקר בזה הוא לא הפעולה כשהיא לעצמה, אלא מה שנעשה המעשה אין הבדל לנו אם הוא עשה זאת ע\"י שליחו של אדם כמותו או גרם ע\"י איזו סבה שהיא מכיון שהדבר נעשה ס\"ס.",
"דוגמא לדבר: מילא שבודאי היא מצוה תכליתית, אך התכלית איננה בפעולת המילה, אלא שיהיה הבן מהול. ואמנם עצם המצוה הוא מה שעל האב מוטל שיהיה הבן מהול, אבל ס\"ס לא בעינן בזה דיני שליחות, דרק אז אנו צריכים לגדרי שליחות כשאנו צריכים לה\"כמותו\", כלומר, שפעולת השליח תהיה כפעולת המשלח, וזה לא שייך רק במקום שעצם המצוה הוא בהפעולה ולא במקום שכל המצוה הוא רק שעליו מוטל שהדבר יעָשה.",
"ועי' ב\"מנחת חינוך\" במצות מילה, שהקשה באמת, למה כשר לעשות המילה אפילו ע\"י חשו\"ק הא לאו בני שליחות נינהו? ולדברינו מובן מאליו שאין בזה שום קושיא.",
"ועי' שם שמקשה עוד מטעם כוונה, למדס\"ל דמצות צריכות כוונה? ואיך יהיה אם יכוון בפירוש שלא לצאת? אך באמת אפשר לומר, דגם בזה יחולקו שני הסוגים הראשונים מהסוג השלישי, דרק בשני הסוגים הראשונים אנו צריכים לכוונה כיון דהמצוה היא בעצם הפעולה, ולא כן בהסוג השלישי שכל המצוה היא רק שיעָשה הדבר לא בעינן בשעת הפעולה כוונה."
],
[
"אע\"פ שכל המצוות הוא בגברא, ולא כמו איסורים שמחולקים המה לאיסורי חפצא ולאיסורי גברא, כמבואר בר\"ן נדרים (ט\"ז ע\"א), בכ\"ז גם בזה יש שני סוגים, יש כאלה, שאם שהחיוב הוא בודאי בגברא אבל החפצא שעליה באה פעולת המצוה משמשת לנושא המצוה, ואז יש גם דינים מיוחדים במהות החפצא הזו, ויש סוג מצוות, שלא רק שחיובן הוא בגברא אלא גם שנושא המצוה הוא רק הגברא, ואע\"פ שהמצוה קשורה באיזו פעולה בחפץ ידוע, הנה החפץ משמש רק לגורם ולנושא המצוה, אבל לא שזהו נושא המצוה גופא.",
"למשל, ההבדל בין מצות אכילת מצה, ישיבת סוכה ונטילת לולב, ובין תקיעת שופר, שאמנם כל המצות הנ\"ל חיובן הוא בגברא אבל במצוות הראשונות ס\"ס נושאי המצוה הם הלולב, הסוכה והמצות, ובשביל כך כשהם גזולים פסולים מטעם מצוה הבאה בעברה, לא כן בתקיעת שופר, דאע\"פ שגם שם אי אפשר לקיים המצוה בלי השופר, אבל אין השופר משמש אפילו לנושא המצוה, כי אין המצוה אלא רק בשמיעת האדם, באופן שהשופר הוא רק לגורם ולנושא המצוה שהיא השמיעה לבדה, ומה\"ט אפילו שופר הגזול כשר, ולא שייך לבוא בזה מצד מצוה הבאה בעברה, כי אין המצוה בהשופר אפילו בתור נושא המצוה כנ\"ל."
],
[
"ובזה ישבתי בספרי דרך הקודש ח\"א ש\"א (פ' ט\"ו) את הקושיות שמקשים על הירושלמי פ\"ג דשבת (ה' ב') שהקורע בשבת יוצא ידי קריעה, ולא שייך בזה הגדר דמצהב\"ע, משום \"תמן גופא עברה, ברם הכא הוא עבר עברה\", וכן \"הוציא מצה מרשות היחיד לרשות הרבים יוצא בהם ידי חובתו בפסח\", ומקשים מהא דרה\"ש (כ\"ח ע\"א) דאמרינן \"בשופר של שלמים לא יתקע ואם תקע לא יצא\" הלא גם בכאן רק הוא עבר עברה? אכן לפ\"ז מסולקת הקושיא מעיקרה, דהירושלמי מחדש רק דהגדר דמצוה הבאה בעברה הוא רק במקום דנושא המצוה הוא גם נושא העברה, ובקורע בשבת הנה נושא המצוה הוא הבגד, ונושא העברה הוא רק האדם, ובאמת זהו ג\"כ ההבדל בין סוכה גזולה, למשל, לשופר הגזול, דבראשונה אנו באים מטעם מצוה הבאה בעברה משום דהעברה והמצוה המה בנושא אחד, בהסוכה, אבל בשופר הגזול הנה נושא העברה הוא השופר ונושא המצוה הוא רק האדם, כאמור, דנושא המצוה הוא בשמיעה, אבל זהו גופא מחייב, באם גם העברה תהיה בגברא, שוב כן שייך הגדר דמצוה הבאה בעברה.",
"ונמצא דחלוק שופר מן סוכה למשל מן הקצה אל הקצה, דסוכה הגזולה וממילא אם תהיה העברה רק בגברא תהיה כשירה, ושופר הגזול כשר, וממילא אם תהיה העברה רק בגברא אדרבא לא יצא מטעם מצוה הבאה בעברה, כנ\"ל."
],
[
"והר\"ן בפסחים בפקרא קמא הסביר בטעמו של דבר דיש מצות שמברכינן עליהן ב\"על\" ויש מצוות שמברכינן בל', כי המצוות שאי אפשר לו להפטר ע\"י אחר כתפילין, סוכה, וציצית מברכינן בל', והמצוות שלא מוטל עליו כלל כמו שחיטה וכדומה, כו\"ע מודים שהברכה היא בעל, כי פליגי במצוות המוטלות עליו ובכ\"ז אפשר להפטר גם ע\"י אחר אף בלי שליחות כמו ביעור חמץ וכדומה, אבל בתרומה למשל מברכינן בל', אע\"פ שגם שם אפשר לקיימה ע\"י אחר? דשאני תרומה דאם הוא עושה זאת ע\"י אחר הוא מטעם ד\"שלוחו של אדם כמותו.",
"והכוונה הוא באמת ג\"כ כנ\"ל, דאלה המצוות שהפעולה הוא בגדר תכלית מברכינן בל' \"לישב בסוכה, להניח תפילין ולהתעטף בציצית\", שהלשון גופה מורה דעצם הפעולה הוא חיוב עליו, אבל אלה המצוות שהפעולה הוא רק בגדר אמצעי, באופן שאין החיוב בעצם הפעולה אלא בהפועל יוצא שיעָשה הדבר, שם מברכינן ב\"על\", וכשאומרים למשל על השחיטה, הכוונה שהמצוה איננה בפעולת השחיטה, אלא שהמצוה היא בזה שהיא תהיה שחוטה, ומה שמשתמש הר\"ן בההבדל של שליחות הוא רק בתור סימן, דבאלה המצוות שאי אפשר לעשותן ע\"י אחר כלל, או לכה\"פ שיש צורך בשליחות, זהו סימן שהמצוה היא בעצם הפעולה, או בפעולה בחפצא או בפעולה בגופו, ועל זה שייך לומר בל', ואלה המצוות שאפשר לעשותן ע\"י אחר ואין צורך אפילו בשליחות, זהו סימן שאין המצוה בעצם הפעולה, אלא רק בהפעול יוצא וע\"ז מתאימה הלשון \"על\", כלומר, התכלית היוצאת מהפעולה כנ\"ל."
],
[
"אחד מן האחרונים מעיר, איך יוצאים ב\"משלוח מנות\" כששולחים ע\"י קטן כיון דקטן לאו בר שליחות הוא? והתשובה על זה, דשם לא בעינן \"שלוחו של אדם כמותו\" אלא רק שלוחו של אדם לבד, כלומר, דכאן עיקר המצוה הוא \"משלוח מנות\" באופן שאין השליח כאן במקום המשלח, אלא על המשלח רק להביא לידי התכלית הנרצה, וזאת אומרת ג\"כ שכאן לא הפעולה כשהיא לעצמה היא המצוה, אלא זוהי משמשת רק בתור אמצעי."
],
[
"ובזה יהיה לנו הסבר גם בדברי התוס' קדושין (כ\"ג ע\"ב) שעל קושיתם על הסתירה שיש מהגמ' הנ\"ל להגמ' בנדרים, ששם בקדושין פשיטא לה להגמ' דכהנים שלוחי דרחמנא ולא שלוחי דידן משום דמי איכא מידי דאיהו לא מצי עביד ושלוחא מצי משוי, ובנדרים (ל\"ה ע\"ב) מספקינן בזה? ותרצו, שבנדרים מספקינן דלמא הוי נמי שלוחי דידן ולא רק שלוחי דרחמנא לבד שלכאורה קשה לתפוס דבר שכזה שיהיה צורך בשליחות כפולה?",
"אבל לפ\"ז אתי שפיר, דהסך הכל מכל מה שאמרנו בנוגע לשליחות במצוות הוא שיש בזה ארבעה סוגים: א) מצוות שבגופו שלא מועילה בזה שליחות. ב) מצוות שבפעולה, שהמצוה הוא בהפעולה כשהיא לעצמה שם אנו צריכים לשליחות ומועילה בזה שליחות. ג) מצוות שבפעולה, שהפעולה היא רק אמצעי לאיזו תכלית, שם אפשר לעשות זאת ע\"י אחר ולא מטעם \"שלוחו של אדם כמותו\" אלא רק מטעם שלוחו של אדם לבד ולא בעינן כלל בזה דיני שליחות. כמו, למשל, מילה, שהמצוה היא בודאי על האב ובכ\"ז אפשר לו למול גם ע\"י אחר, גם בלי דיני שליחות, והטעם הוא כנ\"ל. ד) מצוות שכאלה שלא רק שעצם הפעולה אין בה משום חיוב עליו, אלא שגם התכלית היוצאת באופן ישר מהפעולה אין בזה משום חיוב, אלא שזהו רק מכשיר לדבר אחר שהוא בכלל רשות, ודוגמא לדבר מצות שחיטה, שאע\"פ שגם ע\"ז יש מצות עשה לשיטת הרבה ראשונים ש\"וזבחת\" הוא מצות עשה, אבל סוף סוף לא פעולת השחיטה היא מצוה כשהיא לעצמה, וגם לא התכלית, שזהו ההיתר הבא מכח השחיטה היא מצוה, אלא רק מכשיר להיתר אכילה שזהו רק רשות, שם לא רק בעינן בזה \"שלוחות של אדם כמותו\" אלא שלא בעינן בזה אפילו ל\"שלוחו של אדם\".",
"והנה מצות הקרבת הקרבנות בודאי לא נכנסת לשני הסוגים הראשונים, כי זהו בודאי לא מצוה שבגופו, ואף אי אפשר לומר שהפעולה כשהיא לעצמה תהיה מצוה על הבעלים, דע\"ז הלא באה הראי' של \"מי איכא מידי דאיהו לא מצי עביד\", ובכן אי אפשר שנצטרך בזה ל\"שלוחו של אדם כמותו\", אבל ס\"ס נופל הספק אם אפשר להכניס זאת בסוג המצוות, שנהי שאין בהן הגדר של \"שלוחו של אדם כמותו\", בכ\"ז בעינן בזה ל\"שלוחו של אדם\", כלומר, דזהו גופא המצוה של הבעלים שיביאו את קרבנם לידי הקרבה, ואמנם בשביל כך אין אנו צריכים בזה לדיני שליחות, אבל ס\"ס יש בזה משום גדר שליחות, וזהו הכוונה שהכהנים המה שלוחי דרחמנא ושלוחי דידן ביחד, או דלא בעינן בזה אף ל\"שלוחו של אדם\" ג\"כ, כלומר, דעל הבעלים מוטל רק להביא את הקרבן לידי כהן, ובעצם ההקרבה אין כלל מצוה על הבעלים אלא זוהי מצוה ישרה המוטלת רק על הכהנים זהו \"שלוחי דרחמנא\" בלבד.",
"ועי' בתוס' חולין (ד' כ\"ב ע\"ב) שהקשו על הא דבעי ר' זירא \"האומר הרי עלי עולה מן התורין או מן בני יונה והבאי תחילת הצהוב שבזה ובזה מהו \"וא\"ת, כיון דמ\"מ האחד נפסל האיך יכול להקריבן? וי\"ל, דמיבעי ליה כגון דאם עבר כהן והקריב, א\"נ כיון שהביא לידי כהן יצא ידי גדרו\", ואמנם שני התירוצים האלה תלויים בהספק הנ\"ל כמובן.",
"ובאופן שכזה יש לנו עוד ציור ממצוות של הסוג הד' שלא בעינן אפילו ל\"שלוחו של אדם\" לבד, מלבד הציור של שחיטה הנ\"ל, כי, כמובן, הקרבת הקרבנות, אף אי נסבור שלוחי דרחמנא נינהו, ושחיטה, לא בחדא מחתא הן, בשחיטה כפי שאמרנו אין מצוה אף בתכלית, היתר הבהמה, אלא רק משמשת בתור מכשיר לבד, לא כן בעבודת הקרבנות, שבכל האופנים העבודה היא מצוה ומועלת בשביל הבעלים, ובכ\"ז מצד הבעלים לא בעינן בזה לא רק דין השליחות אלא גם השליחות בעצמה לא נחוצה כנ\"ל."
],
[
"אמרנו מקודם שבמצוות בפעולה, שהפעולה כשהיא לעצמה היא מצוה, שם שייך הגדר שליחות, ורק במצוות שבגוף האדם ליתא שליחות, אבל באמת זהו רק לפי שמרגלא בפומי של האחרונים ובראשם הקצוה\"ח שמסביר בזה בסי' קפ\"ב (סעיף א') את דברי התוס' רי\"ד בטעמו של דבר דלא מועילה שליחות בסוכה, תפילין וכדומה? אבל באמת המעיין בתוס' רי\"ד גופא רואה דכוון באמת לדבר אחר, דהלא כך הוא לשונו בתירוצו \"ולאו מלתא הוא, שהמצוה שחייבו המקום לעשות בגופו איך יפטור ע\"י שלוחו והוא לא עשה כלום, ודאי בקודשין וגירושין מהני, כי הוא המגרש ולא השליח, שכותב בגט אנא פלוני פטרית פלונית, וכן נמי האשה למי היא מקודשת כי אם לו, וכן בתרומה הוא נותן התרומה מפירותיו, וכן בפסח הוא אוכל ועל שמו ישחוט ויזרוק זה הדם, אבל בסוכה ה\"נ יכול לומר לשלוחו עשה לי סוכה והוא יושב בה, אבל אם ישב בה חברו לא קיים הוא כלום, וכן בציצית וכל המצוות\".",
"ודברו ברור מללו, דעיקר ההבדל הוא דרק אז מועילה שליחות אם יש להפעולה גם כשהיא לעצמה איזה יחס ידוע אל המשלח, אבל אם היא פעולה סתם שאינה תלויה בשום איש ידוע ואחת היא לנו מי הוא הפועל של הפעולה, שם לא שייך הגדר שליחות, וזהו שמדגיש בגירושין \"הוא המגרש\" ו\"האשה למי היא מקודשת כי אם לו\", וכן בתרומה \"הוא נותן התרומה מפירותיו, וכן בפסח הוא אוכל ועל שמו ישחט ויזרק הדם\", כלומר, שכל אלו פעולות המיוחסות רק להמשלח.",
"ולפ\"ז אין כלל הבדל בין פעולה לבדה ובין פעולה שבגופן, ונחדש עוד דגם פעולה שבגופו אם היא מיוחסת רק אל המשלח ולא לשום אחר נמי שייך בזה הגדר שליחות, ובשביל כך יש ג\"כ שליחות לקבלה בגט, אע\"ג ששם הוא ג\"כ דבר שבגופה דבעינן \"ונתן בידה\", אלא מפני שס\"ס הקבלה מתיחסת רק אליה, אל האשה, משא\"כ במצוה של תפילין וסוכה וכדומה שהפעולה אינה קשורה כלל בהמשלח, אלא זו היא פעולה השייכת לכל, והיא מוטלת על כל אחד ואחד.",
"ומפני זה לא שייכת שליחות במצות נטילת לולב, ולהסברו של הקצוה\"ח מדוע? אם לא כהסברנו הנ\"ל."
],
[
"אמנם הקצוה\"ח בא על זה בטענה, א\"כ מדוע אנו צריכין בשלד\"ע הטעם דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, תפ\"ל מטעם דבפעולה לבדה שאין לה יחס אל המשלח כנ\"ל לא שייך כלל הגדר שליחות?",
"אבל באמת גם זה לא קשיא, דבעינן לטעמא ד\"דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין\" שלא תועיל שליחות אף במקום שהפעולה כן מתיחסת אל המשלח, כמו, למשל, בגנב שעשה שליח לגנוב כמבואר בב\"מ (י\"ב) או בקדושין בעברה כמו דאמר שם ב\"כהן שאמר לישראל קדש לי אשה גרושה\".",
"ולא קשיא מהא דב\"ש שס\"ל באמת באומר לו \"צא הרוג את הנפש\" דהמשלח חייב? דב\"ש, כפי שאמרנו בספרנו דרכי הקנינים ח\"א ש\"ד (פ\"ט) ודאי ס\"ל דגדר שליחות שייך בכ\"מ ואף במקום דבעינן גוף ממש נמי שייך שליחות, כמו דאמרינן בקדושין (מ\"ג ע\"א) דב\"ש סוברים דאין שליח נעשה עד משום \"כיון דאמר מר שלוחו של אדם כמותו הוה ליה כגופיה\", ובשביל כך אמרינן שם \"דכל טעמא דלב\"ש לא מחייב באומר בעול את הערוה ואכול את החלב שהוא מפני שלא מצינו בכל התורה כולה זה נהנה וזה מתחייב\", אבל לולי זאת היינו באים גם בזה מטעם שליחות, אע\"פ שאנו צריכין בזה לא רק להפעולה אלא גם להגוף.",
"והא דגם ב\"ה זקוקים בצא הרוג את הנפש לטעמא דאין שליח לדבר עברה? הוא לא מפני הפטור על המשלח דבזה, כאמור, יש טעם אחר, הטעם דבפעולה לבדה שאין לה יחס אל המשלח לא שייך כלל הגדר שליחות, אלא דבעינן לטעמא דאין שליח לדבר עברה כדי לחייב את השליח שלא יופטר מטעם מתעסק, כיון דלא עשה זאת רק כדי למלאות את רצונו של המשלח.",
"ומובן, דבכל אלו המקומות שאנו למדים דיש שליח לדבר עברה כמו בטביחה ומכירה, שליחות יד בפקדון, מעילה בהקדש, בכל אלו המקומות, אין כאן פעולה סתם אלא פעולה המתיחסת אל המשלח."
],
[
"ודוק ותשכח דבכל אלו הפרטים דאמרינן יש שליח לדבר עברה, כמו מעילה, שליחות יד בפקדון, וטביחה ומכירה, לא בעינן כלל בזה דיני שליחות ממש, ואף אם יעשה כל אלו הדברים ע\"י חשו\"ק נמי שפיר דמי, כמו שכבר האריך בזה המהרי\"ט בחי' בקדושין (פ' האיש מקדש) והובאו דבריו בקצוה\"ח רצ\"ב (סעיף ח').",
"משום דכמו שחלקנו במצוות שיש כאלה שהן רק בבחינת אמצעי, ככה יש ג\"כ עברות שמעשה העברה הוא רק בבחינת אמצעי, כמו למשל העברות הנ\"ל שהעיקר העברה הוא בה\"פועל יוצא\" שבהן, ובדברים שכאלו לא בעינן הגדר של \"שלוחו של אדם כמותו\" אלא רק \"שלוחו של אדם\" לבד ובזה אין אנו מקפידים על דיני שליחות.",
"ואי קשיא הא קשיא, א\"כ ל\"ל קרא, בכל אלו הדברים דאין כאן חסרון מצד דאין שליח לדבר עברה, תפ\"ל דלא בעינן כלל בענינים שכאלו דיני שליחות?",
"אבל באמת בהפרטים הדרושים בגדר שליחות, יש שני סוגים, סוג א' משום דבלי זה אין הדין של \"שלוחו של אדם כמותו\", כמו, למשל, חשו\"ק ונכרי וכדומה דלאו בני שליחות נינהו, או הכלל דבעינן דוקא שלוחו של בעל הממון, והכלל ד\"דכל מלתא דאיהו לא מצי עביד שלוחא לא מצי משוי\", כולם מעכבים את ה\"כמותו\", כלומר, כשיש החסרונות הללו אז אין הדין שהשליח נעשה כמותו. וסוג ב' שהחסרון הוא גם בהרישא, כלומר, דאין בזה כלל \"שלוחו של אדם\", ולסוג הב' שייך בודאי הגדר דאין שליח לדבר עברה מצד דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, ובכן אע\"פ שהוא עושה את הדבר מצד השליחותו של המשלח, לא מתיחס זה כלל להמשלח, זאת אומרת, שלא רק שאינו \"כמותו\" של המשלח אך אין לזה כלל קשר עם המשלח.",
"וממילא מובן מה שאנו צריכים גם בזה לגזה\"כ, שבזה יש דין שליחות גם לדבר עברה.",
"ועיין בסמ\"ע ח\"מ סי' רצ\"א (סעיף ה') שחידש דהא דבשליחות יד חייב המשלח הוא דוקא כשאין להשליח מה לשלם, ותמה ע\"ז הש\"ך מאד, דהיתכן ששכח סוגיות ערוכות בגמרא דבשליחות יד יש שליח לדבר עברה ורק המשלח חייב?",
"אכן באמת אותה הפליאה יש להתפלא על אחד מהראשונים כהתוס' ריד, שמעיר על הגמ' שם בקדושין דמקשינן שם על הא דהשולח את הבעירה ע\"י פקח הפקח חייב דאמאי לא יהיה חייב המשלח מצד שליחות? שאומר ג\"כ, דכל הקושיא היא רק כשאין לו להשליח מה לשלם, ועליו, על התוס' רי\"ד עוד יותר קשה דהיתכן שלא ידע מהו הפשט של שלוחו של אדם כמותו, שזאת אומרת, שאנו מטילים את כל הדברים על המשלח ולא על השליח? ",
"אכן זהו אשר אמרנו, דיש הבדל בין הסוג שליחות של \"שלוחו של אדם כמותו\" ובין הסוג של \"שלוחו של אדם\" לבד, דבהסוג הראשון ודאי כל חלות הדבר חל רק על המשלח ולא על השליח, אבל בהסוג השני נהי דהחלות מתיחסת גם אל המשלח, אסל ס\"ס הפעולה כשהיא לעצמה מעשה השליח הוא, כיון דאין כאן הדין של \"כמותו\" ממש.",
"ושני הדברים הללו, שליחות יד וגם השולח את הבעירה, בודאי לא נכנסים להסוג הראשון, אלא להסוג השני, שליחות יד כבר ביארנו, והשולח את הבעירה ג\"כ מובן מאליו, שבין למ\"ד אשו משום חציו ובין למ\"ד אשו משום ממונו, הנה עצם המזיק בין כך ובין כך בא מהמשלח בעצמו ואין אנו צריכים רק שהפעולה תתיחס - ורק יחס לבד - אל המשלח."
],
[
"ואגב נעיר בזה על דברי הקצוה\"ח סי' קפ\"ב הנ\"ל (ס\"ק ב') שחולק על הנב\"י שחידש, דגם שנעשה ע\"י שליח בעל כרחה דאינו גם כלל, כיון דהיכא דאין שלד\"ע המעשה בטל, כמ\"ש בתוס' ב\"מ (י\"א ע\"ב) וכאן הלא איכא חרם דר\"ג, וסותר זאת הקצוה\"ח הנ\"ל מדברי המלמ\"ל בפ\"ג מגניבה (הלכה ו') גבי טביחה דיש שלד\"ע. דאפילו אם השליח שחט בשבת, אבל מכיון דהוא עשאו שליח סתם, הנה נהי דאין המשלח מתחייב ע\"י פעולת השליח מצד חילול שבת, בכ\"ז לענין חיוב ד' וה' שפיר יש שליחות וה\"נ.",
"אבל באמת לפ\"ד אין בזה שום דמיון כלל, דרק לענין טביחה ומכירה דכמו שאמרנו ששם לא בעינן הגדר של \"כמותו\" אלא רק \"שלוחו של אדם\" לבד, וכששחט בשבת לא נחשבה פעולת השליח כפעולת המשלח ממש, בכ\"ז הוא חייב בד' וה' משום דס\"ס יש בזה משום \"שלוחו של אדם\" כנ\"ל, משא\"כ בגירושין דחלות הגירושין נעשית רק ע\"י זה שאנו אומרים \"שלוחו של אדם כמותו\" ונתינתו של השליח הוא ממש כנתינתו של המשלח, הנה כשנתן בע\"כ מכיון שלא נחשבת נתינת השליח כנתינת המשלח לענין העברה שבזה, ממילא אין כאן ה\"ונתן\", שזהי העיקר בחלות הגירושין."
],
[
"אם האמצעי של המצוה תלוי בזמן, והתכלית לא תלוי כלל בזמן, אם זה נחשב למ\"ע שהזמן גרמא או לא, דבר זה הוא מחלוקת הראשונים.",
"כי ציור שכזה אנו מוצאים תמיד במילה, שכאמור, לא פעולת המילה זוהי התכלית, אלא שיהיה מהול, והנה התוס' בקדושין (כ\"ט ע\"א) מקשים \"ל\"ל קרא דנשים פטורות ממצות מילה - תיפוק ליה דמצות עשה שהזמן גרמא הוא שנימול בשמיני ללידתו?\" ומתרצים \"כיון דמיום השמיני והלאה אין לה הפסק לאו זמן גרמא הוא\", אבל בריטב\"א מתרץ את הקושיא בזה \"איכא למימר, דהתם הוא במצוה דנפשיה, אבל הכא במצוה דבנה, ה\"א דמחייבה, דלא גרעה מב\"ד דמחייבי, להכי איצטריך קרא למיפטרה דכתיב אותו ולא אותה\", וכוונתו הוא כנ\"ל, דבמילה אין תכלית המצוה בהמוהל אלא בהמהול, שהוא הבן, ורק האמצעי, פעולת המילה תלוי בזמן, אבל התכלית איננה תלויה כלל בזמן, ולשיטת התוס' צריכין אנו לומר דגם זה בכלל מ\"ע שהזמן גרמא."
],
[
"ובזה אפשר לתרץ גם כן קושית התוס' שם בקדושין (ל\"ו ע\"א) על הא דבעינן קרא דנשים אינן בעבודת הקרבנות, \"תפ\"ל דכולהו מ\"ע שהזמן גרמא הוא, שהרי אינן נוהגות אלא ביום כדכתיב ביום צוותו להקריב קרבניהם?\" אבל לשיטת הריטב\"א הנ\"ל גם קושיא זו מסולקת, דהעבודה איננה רק אמצעי, והתכלית הוא בהקרבן, ולשיטת הריטב\"א הלא אנו הולכים בזה אחרי התכלית ולא אחרי האמצעי."
],
[
"והנה בס' \"מנחת חינוך\" (מצוה שכ\"ו) מסתפק, אם יש מ\"ע של שביתת שביעית בנשים, והספק הוא בחרישה דאין בה רק מ\"ע של \"ושבתה הארץ שבת לד'\", ו\"בחריש ובקציר תשבות\", כי בזריעה הלא יש ג\"כ ל\"ת ובכל מקום דיש בהם ל\"ת ועשה כמו יו\"ט, למשל, גם הנשים חייבות, אלא כל הספק הוא בחרישה דיש בה רק עשה ולא ל\"ת, והמחבר הנ\"ל רוצה להכניס את זאת במחלוקת התוס' והריטב\"א הנ\"ל.",
"אבל באמת, לפ\"ד אין לזה שייכות, דכל טעמא דהריטב\"א הוא מפני שאנו מביטים בזה, בדין של מ\"ע שהזמן גרמא, לא על האמצעי אך על התכלית, וכאן הלא התכלית היא אדרבא מוגבלת בזמן \"ושבתה הארץ שבת לד'\" רק בשנה השביעית לבד.",
"ובזה נדחה גם מה דמחדש, שגם בעשה דשביתת בהמה בשבת נשים חייבות עפ\"י דברי הריטב\"א הנ\"ל, ולדעתי הלא הדבר להיפך, שכל חדושו של הריטב\"א הוא דאנו מביטים על התכלית, ובשביתת בהמה הלא ג\"כ התכלית מוגבלת דוקא בזמן."
],
[
"מחלוקת הרמב\"ם והחינוך בלאו שאין בו מעשה אך הוא בא לעברת הלאו ע\"י מעשה אם לוקין עליו או לא, הוא באמת מחלוקת אם אנו דנים רק על עצם העברה או גם על האמצעי של העברה, והרמב\"ם סובר דאנו דנים גם על האמצעי של העברה, ולהכי פסק בפ\"א מהל' חו\"מ (הלכה ג') דבקנה חמץ בפסח לוקה משום ב\"י, אע\"פ דעצם הלאו הנ\"ל הוא לאו שאין בו מעשה, אבל ס\"ס המעשה היה האמצעי לכך, וכן פסק בפ\"ה מהל' נזירות (הל' כ\"א) דנזיר טהור שטמא עצמו במזיד דלוקה משום לאו דבל תאחר, ובאמת מבואר זה ג\"כ בירושלמי בפ\"ג דשבועות דבשבועה שאוכל ככר זה והשליכה לים דלוקה, שמכל זה אנו רואים דאנו דנים גם על האמצעי של העברה, והחינוך בכמה פעמים בספרו וביחוד בסי' שמ\"ה וסי' שמ\"ו פליג על זה, משום דהוא סובר, דאנו דנים רק על העצם של העברה ולא על האמצעי שלה."
],
[
"ויש שמקשים על שיטת הרמב\"ם הנ\"ל מהא דפוסק בעצמו בפ\"ה מהלכות מלכים (הלכה ח') \"שמותר לחזור לארץ מצרים לסחורה ולפרקמטיא, ואין איסור אלא להשתקע שם ואין לוקין על לאו זה, שבעת הכניסה מותר הוא ואם יחשוב לשוב ולהשתקע שם אין בו מעשה\"?",
"אכן באמת אין מזו אפילו התחלת קושיא, דכל חידושו של הרמב\"ם הוא שלוקין לאו דוקא אם יש בהתכלית מעשה, אלא גם כשיש מעשה בהאמצעי, ואפשר להוסיף שהרמב\"ם הוכיח את זה מהא דרבא דאמר \"כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, והאי דלקי משום דעבר אמימרא דרחמנא\", ובכן הלא בין כך ובין כך בכל אלו הלאוין אין תכלית להלאו כיון דלא מהני, ובכל זאת לקי, ויהיה איך שיהיה חדושו של הרמב\"ם הוא כשיש מעשה בהאמצעי המביא להתכלית, אבל כשנוסע למצרים לשלם פרקמטיא ואח\"כ נמלך בדעתו להשתקע הרי יש בזה משום שינוי התכלית לגמרי, דלהאמצעי, הביאה למצרים היתה מקודם תכלית אחרת לגמרי."
],
[
"לפעמים אינו מבורר, מהו העצם של העברה ומהו האמצעי, למשל, העברה של בל יחל דברו, ואם נדר למשל קונם ככר זה עלי ואכלו, יש להסתפק אם עצם העברה הוא בהדברו, דע\"י מה שאכל אח\"כ איגלאי מלתא למפרע דחלל את דבריו, ובאופן שכזה האכילה היא רק האמצעי והדבור הוא העצם של העברה, או אפשר לומר להיפך, דעצם העברה הוא המעשה והדבור הוא רק המכשיר להעברה, דע\"י דבורו עמד עליו איסור לבלי לאכול את הככר וע\"י האכילה עבר על האיסור.",
"ועי' בספרנו \"דרכי משה - דרך הקודש\" ח\"א ש\"ב (פ' ט' י' י\"א) שהארכנו בזה, ובזה נמקנו את דברי החינוך שכתב (במצוה ט\"ז) \"ונדר או אסר איסר על נפשו בלי שבועה ולא קיימו עבר על לאו זה, אבל אין לוקה לפי שאין בו מעשה, וזהו שאמרו ז\"ל שהנשבע ומימר ומקלל חברו בשם לוקה, אע\"פ שאין שם מעשה זהו הנשבע אבל משום לאו דבל יחל בנדר או איסור שלא בשבועה אין בו מלקות\", ותמה על זה המלמ\"ל ואומר \"לא ידעתי למה, שאם אסר על עצמו איזה דבר מן האיסור אין לך מעשה גדול מזה?\", אבל ע\"יז אפשר לפתור בנקל את הפליאה הזו, דהחינוך סובר כהצד הראשון והאכילה הוא רק האמצעי של העברה ולשיטתו אזיל דאנו דנים רק על העצם ולא על האמצעי כנ\"ל."
],
[
"והנה מקשים על הרמב\"ם שפוסק בפרק א' מהלכות חגיגה (הלכה א') שאין מלקות על הלאו של \"לא יראו פני ריקם\", ולדבריו שאנו מביטים ג\"כ על האמצעי ואם בהאמצעי יש מעשה אז הוא לוקה, אע\"פ שבתכלית העברה אין מעשה, וכאן הלא סוף סוף יש הביאה לעזרה שהוא מעשה?",
"אכן לפי מה שכבר הביאנו בהמדה \"שתי סבות\" בההבדל שיש בין עברת מחשבת פיגול שזה נחשב ללאו שאין בו מעשה כמבואר בזבחים (כ\"ט ע\"ב), ובין עברת של שחיטת פסח על החמץ שלוקים על זה כמבואר בפסחים (ס\"ג ע\"א), מפני שבפיגול עצם העברה הוא בהמחשבה והעבודה משמשת כאן רק בתור בשעת, שבשעת העבודה אסור לך לחשוב, ולהיפך בשחיטת הפסח על החמץ העברה היא בהשחיטה והחזקת החמץ משמשת רק בתור בשעת, שבשעה שיש לו חמץ אסור לו לשחוט.",
"ואת זה אנו רואים גם מלשון התורה, כאן כתיב \"לא יחשב\", כלומר, שעצם העברה הוא במחשבה, ושם כתיב \"לא תשחט על חמץ דם זבחי\".",
"ואנו רואים מזה שיש הבדל בין אמצעי לתכלית ובין בשעת, כלומר, שבמקום שהמעשה משמש בתור אמצעי להעברה שפיר לוקה, אבל במקום שהמעשה משמש רק בתור בשעת ועצם המעשה הוא להיפך מצוה, כמו העבודה בקדשים, והעברה באה דוקא ע\"י דבר שאין בו מעשה, שם כו\"ע מודים שאין בזה מלקות.",
"וככה הוא הדבר ג\"כ בביאה לעזרה ריקם, שאין הביאה אמצעי לעברה, ולהיפך יש בזה גם משום מצוה, אלא שהיא משמשת רק בתור בשעת, שבשעת הביאה הוא מוכרח להביא קרבן, ואם לאו הוא עובר על לא יראה, שם לכו\"ע אין בזה מלקות."
],
[
"והנה הרמב\"ם פוסק בפ\"ה מהל' איסוה\"מ (הלכה י\"א) \"מצות עשה למלוח כל הקרבנות קודם שיעלה למזבח, שנאמר על כל קרבנך תקריב מלח, ואם הקריב בלא מלח כלל לוקה שנאמר לא תשבית\", ויש שמקשים מאי שנא מהלאו של לא יראו פני ריקם הנ\"ל?",
"אבל ההבדל פשוט, זהו ההבדל בין \"בשעת\" ובין \"באופן\", כלומר, הלאו דלא יראו פני ריקם, הביאה משמשת רק בתור בשעת, שבשעת הביאה הוא מוכרח להביא קרבנות ואם לאו עובר בלאו כנ\"ל, אבל לענין מלח הלאו הוא בהאופן, בהאופן של הקרבה, שזו מוכרחת להיות דוקא עם מלח והקרבה בלי מלח זו היא פעולה איסורית.",
"והבחינה להבחין בין \"בשעת\" ובין \"באופן\" קל מאד, דכל עברה שיש בה גם מעשה וגם שלילת מעשה, היא קלה מאד, כי אם המעשה ושלילת המעשה המה בשני דברים נפרדים אפשר להכניס זאת תחת הכלל של בשעת, למשל, הביאה לעזרה בלי קרבנות שהביאה הוא דבר לחוד והקרבת הקרבנות הוא דבר לחוד, הנה הגדר הוא כנ\"ל שבשעת ההקרבה הוא עובר בלאו אם לא מביא קרבנות, אבל ההקרבה של הקרבן ונתינת המלח, אינם שני דברים נפרדים, אלא דבר אחד שהוא צריך לתת את המלח לתוך עצם הקרבן ולעשות הקרבה מהם ביחד, זהו נכנס לתוך סוג של באופן, שהקרבה צריכה להיות דוקא באופן שכזה, עם מלח ביחד, ואם עבר על זה עבר בעצם הפעולה שעשה אותה באופן אחר מכפי שנחוץ."
],
[
"בכל מקום שיש דין של מוקדם ומאוחר, כלומר, שהוא מחוייב להקדים פעולה אחת להשניה, ואם הוא משנה את הסדר עובר בלאו, נופל ממילא הפסק מהי התכלית העיקרית של העברה: אם בזה שהקדים את המאוחרת, או בזה שאיחר את המוקדמת.",
"ולשני הצדדים הנ\"ל יש להסתפק אם העברה היא בהמעשה או בהשב ואל תעשה, כלומר, אם העברה היא בהפעולה המאוחרת - להצד הראשון - או בהפעולה המוקדמת - להצד השני - או שהעברה הוא בהאי-פעולה, כלומר, במה שלא איחר את המאוחרת - להצד הראשון - או במה שלא הקדים את המוקדמת להצד השני.",
"למשל, בהלכה הפסוקה \"המקדים תרומה לבכורים, מע\"ר לתרומה ומעשר שני לראשון, שעובר בל\"ת שנאמר מלאתך ודמעך לא תאחר\" כמבואר במשנה תרומות פ\"ג (משנה ג'), נופל ממילא הספק במהות הל\"ת הנ\"ל כשהקדים תרומה לבכרוים, למשל, אם העברה היא במה שהקדים התרומה, או במה שאיחר את הבכורים, ולשני הצדדים יש להסתפק, אם העברה היא בהפרשה, - להצד הראשון הנ\"ל בהפרשת התרומה, ולהצד השני בהפרשת הבכורים - או שהעברה הוא בהאי-הפרשה - להצד הראשון הנ\"ל מה שלא הפריש את התרומה לבסוף, ולהצד השני מה שלא הפריש את הבכורים בתחילה."
],
[
"ואמנם כל הספיקות הללו מבוארים היטב בירושלמי תרומות פ\"ג (הלכה ג') הנ\"ל \"ר' חמא בר עוקבא בשם ר' אסי בר חנינא אמר לוקה - בהקדים תרומה לבכורים - א\"ר זעירא מותיבין קומי ר' יוחנן ושתיק, מה עבר לוקה או אינו לוקה, אתא ר' יעקב בר אחא בשם ר' יוחנן אינו לוקה - וכו' - אימתי הוא עובר? ר' חייא בר אבא אמר, מתחילה, ר' שמואל בר רב יצחק אמר, בסוף, מה נפיק מביניהן? לשירוף הכרי נפק מביניהון, על דעתיה דר\"ח בר אבא עובר, על דעתיה דרב שמואל בר יצחק אינו עובר, רב שמואל בר אבא בעי מעשר ראשון שהקדימו בשבלין עובר או אינו עובר - וכו' - תני, בכורים בימינו ותרומה בשמאלו, אית תניי תני עובר ואית תניי תני אינו עובר\".",
"ואמנם כל הסוגיא הזו סובבת והולכת על הספיקות הנ\"ל, כי מהספק הראשון יצאו הנפ\"מ הללו כשלא בא להמאוחר כלל במציאות, כשנשרף ואין מציאות של בכורים כלל, או שלא בא להמאוחר מדינא, למשל, מעשר ראשון שהקדימו בשבלין שממילא נפטר מתרומה גדולה, שלהצד הראשון שסבת העברה הוא בהקדם הרי ס\"ס הקדים את המאוחר, ולהצד השני שסבת העברה הוא מה שאחר את המוקדם, הרי ס\"ס לא בא לכך.",
"ומהספק השני יוצאים לנו הנפ\"מ הללו, א) כשהפריש שניהם בבת אחת \"בכורים בימינו ותרומה בשמאלו\" דאם העברה הוא בהמעשה היינו מה שהקדים את התרומה או במה שאיחר את המוקדם הרי בזה אין העברה דהא ס\"ס לא הקדים את התרומה ולא איחר את המוקדם, אבל אם נימא דהעברה הוא בהשב ואל תעשה במה שלא הקדים את הבכורים או במה שלא איחר את התרומה גם בזה יש העברה, דהא ס\"ס לא הקדים את הבכורים לפני התרומה אלא שעשאן בבת אחת.",
"ב)נ\"מ אם ילקה על הלאו זה אחרי דלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו אע\"פ שבמקום \"דבדיבורא קעביד מעשה\" שפיר לוקין, אבל אם זהו בכלל של בדיבורא קעביד מעשה מתלי תלי בהחקירה הנ\"ל, דאם העברה היא בהפרשת התרומה מקודם שפיר הוא בכלל של בדיבורא קעביד מעשה, אבל אם העברה הוא מה שלא הפריש הבכורים מקודם מובן שאין זה בכלל.",
"וכל הספיקות הללו הם מפורשים להדיא בהירושלמי הנ\"ל."
],
[
"ואמנם גם בבבלי וגם בירושלמי משמע שזהו בכלל של בדיבורא קעביד מעשה, ואע\"פ שאין לוקין על לאו זה, זהו מטעם אחר, כי בירושלמי שם אומר הטעם בזה \"מה מקיים ר' יוחנן מלאתך ומדעך לא תאחר? פתר ליה בביעור\", ובבבלי בתמורה (ד' ע\"ב) הוא אומר \"ומאי שנא מימר דלקי משום דבדיבורא עשה מעשה, מקדים תרומה לבכורים נמי לילקי משום דבדיבורא עשה מעשה? א\"ר אבין שאני התם דלאו שניתק לעשה הוא\".",
"ואמנם לכאורה לפי הנ\"ל יש סתירה בירושלמי הנ\"ל מיניה וביה, דהרי כשהפריש שניהם בבת אחת יש מחלוקת אי עובר או אינו עובר, וש\"מ כנ\"ל דיש ספק אם העברה הוא על החיוב, על הפרשת המאוחר, או על השלילה, על אי הפרשת המקודם, ולהצד השני הלא לא נכנס זה כלל בהסוג של בדיבורו קעביד מעשה?",
"אכן מזה אולי תהיה ראיה לשיטת הרמב\"ם הנ\"ל, דאף אם עצם הלאו אין בו מעשה אך האמצעי שע\"י בא לעברת הלאו יש בו מעשה, כמו למשל שקנה חמץ בפסח, הוא לוקה כמו על לאו שיש בו מעשה, וכיון מה שבדיבורו קעביד מעשה נחשב למעשה, הנה אע\"פ שאנו תופסים במקדים תרומה לבכורים שהעברה הוא בשלילה, מה שלא הפריש את הבכורים תחילה, אבל ס\"ס הוא בא לעברה זו רק ע\"י המעשה של הפרשת תרומה, שזה נחשב למעשה מצד ד\"בדיבורו קעביד מעשה\" היה מן הראוי ללקות על זה ובשביל כך אנו צריכים לבקש טעמים אחרים במה שאינו לוקה על זה."
],
[
"ועלינו להבדין בין המדה של \"בשעת\" שאפילו אם היא בשעת מעשה אך כיון שבעצם העברה אין מעשה שאין מלקות, ובין המדה של מקדים הנ\"ל, כי הראשונה מדת \"בשעת\" יש בזה שני דברים נפרדים, למשל, מחשבת פיגול בקדשים שמקור העברה כפי שאמרנו הוא שבשעת עבודה אסור לו לחשוב מחשבת פיגול, הנה עצם העברה, המחשבה, לא מסתייעת כלום מהעבודה, שהיא המחשבה, היא מחשבה כשהיא לעצמה, כמו שהעבודה היא עבודה כשהיא לעצמה, ואין העבודה משמשת להעברה רק בתור \"בשעת\" כנ\"ל, אבל כאן במקדים, אע\"פ שכאמור, כל העברה הוא במה שלא הקדים את הבכורים, אבל מה זאת אומרת \"לא הקדים\" מה שלא הקדים את הבכורים להפרשת תרומה, הנה סוף סוף אנו משתמשים בהפרשת תרומה בתור אמצעי להעברה, ע\"ז שפיר יש מלקות משום דבדיבורא קעביד מעשה כנ\"ל."
],
[
"בכל חיובי ממון שיש בהם שתי פעולות, פעולת הנתינה של החיוב ופעולת הקבלה של מי שחייבים לו גם כן יש להסתפק מה כאן האמצעי ומה התכלית, אם הנתינה משמשת רק בתור אמצעי להקבלה, כלומר, שהוא צריך לתת כדי שהשני יקבל את זה, או להיפך שעצם הנתינה הוא התכלית, והקבלה באה באופן ממילא, שמה שזה נותן מקבל ממילא השני.",
"ואמנם בזה יבדלו חיובי ממון מחיובי קנס, כי בממון אין בהנתינה תכלית כשהוא לעצמה, אלא הוא צריך לתת כדי למלאות את חסרונו של המקבל, למשל, כשהלוה חייב לתת להמלוה, או שהמזיק לניזק, הנה אין בהחיוב רק מלוי החסרון של הלוה או הניזק, לא כן בקנס, שם להיפך יש בעצם החיוב של הנתינה גוף התכלית, כי הנתינה באה בתור קנס ועונש של הנותן, אלא שהב\"ד נותנים את הכסף באופן של ממילא להמקבל.",
"ועל כן הסימנים של חיובי קנס הם \"כל המשלם יתר על מה שהזיק\", או \"כל דבר שיש לו קצבה\", כי אם משלמים יתר על מה שהזיק, כבר זה סימן כי אין התכלית בקבלת המקבל, מאחרי שאין כלל בזה משום מלוי של חסרון, וכן אפילו כשיש חסרון אבל משלמים דבר קצוב דוקא, הנה ש\"מ שלא בשביל החסרון בא התשלום, כי בהחסרון לא שייך דבר קצוב, פעמים שהחסרון הוא יותר ופעמים שהחסרון הוא פחות, אלא ש\"מ שג\"כ יש בהנתינה תכלית כשהיא לעצמה בתור עונש, וע\"ז כבר שייך דבר קצוב.",
"ובשביל כך ג\"כ כשמשלמים פחות ממה שהזיק נמי ההלכה שזהו קנס, \"פלגא נזקא קנסא\", כי אם הדבר בא מצד החסרון לא שייכת בזה פלגא.",
"ומזה נובעים גם ההבדלים העיקריים בדין בין ממון לקנס, שבממון החיוב נעשה תיכף משעת המעשה, ההלואה או ההיזק וכו', ובקנס אין החיוב עד שיגמרו ב\"ד את הדין, כי בממון שתכלית החיוב הוא למלאות את החסרון של השני וזה החסרון הלא נעשה תיכף בשעת המעשה, לא כן בקנס, שכל תכלית החיוב הוא קנס, הנה זה נעשה רק ע\"י הגמ\"ד של הב\"ד שהם הקונסים, כי אין אדם קונס את עצמו.",
"ומאותו הטעם ג\"כ ההבדל מה שרק על ממון אפשר למסור כח הרשאה לאחר לתבוע לדין, ולא כן בקנס, מפני שבבמון אף טרם שמקבל המקבל יש לו הזכות בכח לקבל, לא כן בקנס, שכל זכותו לקבלת הכסף מתחלת רק אחרי חיוב הנתינה וממילא לא שייכת הרשאה, שכל עיקרה היא מסירת הכח של התביעה ובקנס אין לו מקודם אפילו זכות תביעה בכח.",
"ומטעם זה סובר הירושלמי ג\"כ, שיש הבדל בין ממון לקנס גם בנוגע למחילה, שרק בממון מועיל המחילה, אבל לא בקנס, ובשביל כך סובר דמפותה איננו פטור אלא מבשת ופגם אבל את הקנס איננה יכולה למחול (עי' ירושלמי כתובות ריש פ' אלו נערות) משום דהמחילה באה כמובן מצד המקבל, וזה שייך רק בממון שתכלית החיוב הוא קבלת המקבל, ולא כן בקנס, שתכלית החיוב הוא דוקא קנס של הנותן, והבבלי שחולק על זה כמבואר בתוס' כתובות (כ\"ט ע\"א), הוא מפני שסובר, שכיון שמחילה הרי הוא כפרעון, אין לנו נ\"מ בזה, דס\"ס אם יפרע להמקבל הרי כבר אין חיוב על הנותן."
],
[
"ובזה תירצתי בס' ד\"מ דה\"ק ש\"ב (פ\"ב) את דברי הרי\"ף בב\"מ (ד' ל\"ד א' וב') שעל כל הבעיות שיש שם כלפי הכפל למי לשלם להבעלים או להשומר פסק שיחלוקו, ומקשה בקונטרס הספיקות שבקצוה\"ח, הא הגנב יכול לדחות לכל אחד גם להבעלים וגם להשומר מטעם הממע\"ה, והרשאה שיתנו שניהם לא מועילה דהא בקנס, כאמור, אין הרשאה?",
"אבל לפ\"ז יתורץ, דאמנם תמיד בספיקא דממון כשאנו אומרים הממע\"ה יש הספק גם מצד הנותן, אם הוא מחוייב לתת, וגם מצד המקבל, אם הוא צריך לקבל, אכן אם בעצם החיוב אין שום ספק, דזהו ודאי שהוא מחוייב, אלא שהספק הוא בהמקבל, מי צריך להיות המקבל, שם יש הבדל בין ממון לקנס, דבממון מכיון שכל תכלית החיוב זוהי הקבלה, הנה כל זמן שלא נתברר מי הוא המקבל אין כל יסוד חיוב, אבל לא כן בקנס, שיסוד החיוב היא בהנתינה, ואם זהו ודאי שהוא צריך לתת, אע\"פ שיש ספק מי מהשנים הוא המקבל, נשאר ממילא הדין של יחלוקו כיון ששניהם אינם מוחזקים בזה."
],
[
"ועי' במלמ\"ל פ\"ד מהל' אישות (הלכה א') לענין המקדש באיסורי הנאה דאינה מקודשת שכתב: \"נסתפקתי, הגע עצמך, שהיתה האשה חולה והיתה מסוכנת דשרו לה איסורים אילו, וכן אם היתה חולה שאין בו סכנה וקדשה באיסורי הנאה של דבריהם, למ\"ד דכל איסורים דרבנן הותרו בחולה אף שאין בו סכנה, אם עבר וקדשה מהו, מי אמרינן טעמא דמקדש באיסורי הנאה אינה מקודשת הוא משום דמה שנתן לה אינו מועיל לה כלום שהרי אינה יכולה ליהנות ממנו, ולפי זה אם היתה חולה בענין שיכולה ליהנות היא מקודשת, או דלמא טעמא דאינה מקודשת משום דלמקדש אינו שוה כלום, ונמצא שלא נתן לה פרוטה, ולפי זה אף אם היתה חולה אינה מקודשת, דנהי דלדידה שרי מכל מקום המקדש לא נתן לה כלום כיון דלדידיה אסור בהנאה\", ועי\"ש שמאריך בזה, אבל עצם הספק הוא ג\"כ בזה, אם הנתינה הוא מעצם הקדושין, או שזו משמשת רק בתור אמצעי לתכלית, והתכלית היא בקבלה, והנ\"מ הוא באופן שכזה שמצדו אין נתינה, ובכל זאת מצדה כן יש קבלה, אם מועיל באופן שכזה או לא."
],
[
"ועי' בקדושין (כ\"ג ע\"א) \"רבא אמר, כסף קבלת רבו גרמה לו, שטר קבלת אחרים גרמה לו\", ונראה לכאורה מזה, דבכסף העיקר הוא הקבלה, ובשביל כך לא איכפת לן אף אם אחרים נתנו את הכסף שלא מדעתו, אבל באמת יש הבדל בין כסף קנין ובין כסף פדיון, בפרעון, כפי שאמרנו מקודם, בודאי התכלית היא בקבלה, אבל בקנין הלא להיפך תמיד על הקונה לעשות את מעשה הקנין, ואם הוא קונה בכסף העיקר בזה הוא הנתינה, אלא שבעבד הכסף אינו בתור קנין ממש, כי בכל קנין הלא צריך להיות דעת הקונה והמקנה ביחד, ובעבד הלא משוחרר הוא אף בעל כרחו, ושם דוקא אנו אומרים שקבלת רבו גרמה לו, כי הוא לבדו הפועל של הדבר."
],
[
"ועי' בס' ד\"מ דה\"ק ש\"ח (פ\"ב) שהסרתי את קושית הרשב\"א על הרמב\"ן שפירש הא דאמרינן בקדושין (ח' ע\"ב) \"מנה אין כאן משכון אין כאן\", שאפילו אם אמר קני במשכון זה שיעבוד מנה ג\"כ אינה מקודשת, אע\"פ שבמקדש בחוב דאחרים היא מקודשת? משום דשם לא נשתייר כלום גבי המקדש, משא\"כ במקדש בחוב שעל עצמו עדיין כסף הקדושין אגידא ביה, ומקשה הרשב\"א מהא דקדושין (ז' ע\"א) \"אילימא דכתב ליה שטרא אדמיה היינו כסף?\"",
"ומהא דקדושין (ה' ע\"א) \"מה לכסף שכן פודין בו הקדש ומעשר שני, תאמר בשטר שאין פודין בו הקדש ומעשר שני\", שפירש רש\"י \"אם כתב לגזבר שטר על מעות פדיון הקדש אין הקדשו פדוי\" ומשמע דבקדושין בכה\"ג שפיר דמי?",
"ואמרנו לתרץ, דגם ביסודו של דברי הרמב\"ן מונח, דבכסף קדושין העיקר הוא הנתינה כמו בכל קנינים שהקונה הוא שצריך לעשות את הקנין, ובשביל כך יש הבדל בין אם הוא מקדשה בחוב שיש לה על אחרים דהחוב כבר יוצא לגמרי מרשותו, ובין אם הוא מקדשה בחוב על עצמו גופו, דעצם הכסף עוד נשאר ברשותו ולה ליתא בזה רק שיעבוד, וכלשונו של רמב\"ן ד\"כסף קדושין דאגידא גבי בעל לאו כסף קדושין הוא\", אבל מצד קבלת האשה הלא אין שום הבדל אם היא מקבלת שיעבוד על אחרים או היא מקבלת שיעבוד על בעלה.",
"וא\"כ כ\"ז שייך רק במקום שהכסף בא מצד קנין, אבל לא במקום שהכסף לא בא מצד קנין אלא מצד דין דממילא.",
"ומסולקות הקושיות גם מעבד עברי וגם מפדיון מעשר שני, דהכסף לא בא שמה מצד קנין, כמובן, שם אין הבדל בין שט\"ח על אחרים ובין שט\"ח על עצמו."
],
[
"ואמנם בכל קנין כסף בקרקע יש מחלוקת בין הסמ\"ע והט\"ז בח\"מ (סי' ק\"צ) במהות קנין כסף, דהראשון סובר דכסף בא בעד שווי המקח בתור תחילת פרעון, מכיון שקנין כסף ילפינן משדה עפרון ושם זה בא בודאי מצד פרעון, והט\"ז השיג על זה, דהא אשה נקנית בשוה פרוטה, ושם בודאי בא בתור קנין, דשם לא שייך להגיד שווי המקח.",
"ועכ\"פ באשה כו\"ע מודים דזה בא בתור קנין.",
"ובנוגע לספיקתו של המל\"מ הנ\"ל צריך להיות לפי שיטת הסמ\"ע עפ\"י ההסבר הנ\"ל הבדל בין קנין כסף בקניני ממונות, ששם יועיל אף באיסורי הנאה, אם המוכר מקבל כסף, חולה שיש בה סכנה, ובין כסף בקדושין, ששם בודאי לא יועיל בכה\"ג.",
"ועי' בר\"ן קדושין (ד' ח' ע\"א) בהא ד\"רב כהנא שקיל סודרא בפדיון הבן אמר לדידי שוה לי חמש סלעים\", שמסתפק מה יהיה הדין באשה, אם היא תאמר לדידי שוה לי פרוטה, ולפי דברינו החילוק ביניהם פשוט, כי ה\"לדידי שוה לי\", זהו הערכת הדבר יותר משוויו רק מצד המקבל אבל לא מצד הנותן, וזה שייך רק בפדיון הבן, דהכסף בא מצד פרעון, אבל לא בכסף באשה, שכאמור, בא מצד קנין וכל קנין צריך לבוא מצד הקונה כנ\"ל."
],
[
"גדר \"מלאכת מחשבת\" בשבת הוא: מלאכה תכליתית, שהתורה אסרה בשבת רק מלאכה שיש בה תכלית חיובית, ואם היא לא נעשתה לשום תכלית זהו בכלל \"דבר שאינו מתכוון דמותר\", ובשביל כך דעת הערוך ועוד ראשונים דאפילו בפסיק רישא דלא ניחא ליה שרי, כמבואר בתוס' כתובות (ו' ע\"א).",
"ועי' בחי' רעק\"א (סי' ח') בהבדל שיש בין מתעסק דפטור שזהו כלל בכל העברות, ובין מלאכת מחשבת שזהו רק דין בשבת, שבזה הוא ההבדל, דבמתעסק יש עברה, אלא שאין בזה חיוב חטאת, מה שאין כן במלאכות שאינן בכלל מלאכת מחשבת אין בזה כלל עברה, כי מתעסק אנו ממעטינן מפני שכתוב \"אשר חטא בה פרט למתעסק\", והמיעוט בא במדת החוטא, כלומר, שחוטא באופן שכזה לא נכנס בכלל שוגג שחייב חטאת, אע\"פ שאין כאן מיעוט על החטא כשהוא לעצמו, משא\"כ כשבעינן מלאכת מחשבת הנה כשאין מלאכת מחשבת הרי אין כלל שם העברה, כי העברה היא במלאכה."
],
[
"וראיתי בס' \"אבני נזר\" שמקשה מ\"ט בשנים שעשאו מלאכה בשבת יש מחלוקת של תנאים, אי חייבים או פטורים, כמבואר בשבת (צ\"ג ע\"א), ובזה עוקר וזה מניח אין שום מי שיחלוק בדבר, וכו\"ע מודים דפטורים, כמבואר במשנה הראשונה של מס' שבת?",
"אך באמת זה לא קשיא, דבשנים שעשו, שאם כל אחד לא עשה את כל המלאכת מחשבת, אך עכ\"פ כל אחד עשה חלק מהמלאכת מחשבת, על זה יש מחלוקת, אבל אם האחד יעשה את המלאכה והשני את ה\"מחשבת\" זה לא נקרא אף חלק, וציור שכזה יש לנו בעקירה והנחה כשאחד עשה את העקירה והשני את ההנחה, דבודאי עיקר המלאכה הוא בהעקירה, והראיה מזריקה, דבאמת האדם אינו עושה את העקירה וההנחה כבר באה ממילא, וביותר לפי הסבר הנמ\"י בב\"ק (כ\"ב א') באשו משום חצו, שבכ\"ז מותר להדליק נרות בע\"ש, מפני שהכל מתיחס אל שעת הדליקה, וש\"מ דגם בחץ ככה ועכ\"פ הפעולה מצד האדם היא רק הזריקה ובכן עיקר המלאכה הוא העקירה, אבל המחשבת היא על ההנחה, והראי' דאם המחשבה היא רק על העקירה שהדבר לא ימצא בכאן זה נקרא מלאכה שאינה צריכה לגופה, כהוצאת המת עמ\"נ לקוברו כמבואר בשבת (צ\"ד ע\"ב), ובכן כשאחד עושה את העקירה והשני את ההנחה, הנה עכ\"פ אף אחד מהם לא עשה אפילו חלק ממלאכת מחשבת כנ\"ל."
],
[
"ואמנם לא רק בשבת שכתוב בה מלאכת מחשבת, אך גם בכל העברות של פעולה, זולת חלבים ועריות, אנו מביטים על התכלית, כי כל פעולות עשית לשם תכלית ידועה, ואם אינו מכוון להתכלית הוא מותר, ובשביל כך אנחנו אומרים \"מוכרי כסות מוכרים כדרכם, ובלבד שלא יתכוון בחמה מפני החמה\" וכו' (כלאים פ\"ט משנה ה') ומזלפין יין ע\"ג האישים (זבחים צ\"א ע\"א) ועיין ברמ\"א יו\"ד סי' ש\"א (ס\"ק ו'), שמותר אפילו ללבוש כלאים שאין מכוון להנאתו אלא להעביר בו המכס, שמכל זה אנו רואים, שאפילו בשאר עברות מותר אפילו בפסיק רישא דלא ניחא ליה, מפני שכאמור, כל מעשה של האדם הנה \"סוף מעשה במחשבה תחילה\", כלומר, מעשה תכליתי, וכל עברה במעשה באה העברה ביחוד על התכלית שבדבר.",
"ועלינו להוסיף, כי אע\"פ שבשבת אנו ממעטינן דבר שאין מתכוון רק ממה שכתוב \"מלאכת מחשבת\" ונראה שבלי זה היו חייבים אף על דבר שאינו מתכוון? מפני שבשבת עיקר האיסור הוא לא מצד הפעולה, אלא מצד הפועל שעל האדם לנוח בשבת, ומה\"ט סוברים האחרונים, דאף לב\"ש, דס\"ל יש שליח לדבר עברה, בכ\"ז בשבת גם הוא מודה דאין שליח לדבר עברה, מפני שאפילו לב\"ש שיש שליח לדבר עברה, זה שייך רק במקום שהעברה היא בהפעולה, כמו בצא הרוג את הנפש דהעברה היא בודאי בזה, שע\"י נהרג נפש ושייך עוד לחייב את המשלח מצד שלוחו של אדם כמותו, דס\"ס גם בזה סובר ב\"ש דנחשב כאילו נהרג אדם על ידו, משא\"כ בשבת שכל האיסור הוא מצד האדם שלא נח בשבת וס\"ס הוא נח, דעל הגוף לא שייכת שליחות.",
"ובשביל כך אנו צריכים למלאכת מחשבת, דבלי זה היינו אומרים דבשבת חייב אף בדבר שאינו מתכוון, דהא ס\"ס לא נח, ובאה ה\"מלאכת מחשבת\" ללמדנו, שס\"ס אינו עובר על המנוחה של שבת רק כשעושה מלאכה, ומלאכה איננה רק מלאכת מחשבת."
],
[
"וראיתי אחרי כך בספרו של רבנו חיים הלוי זצ\"ל בפ\"י (הלכה י') מהלכות שבת שג\"כ עמד על ההגדרה של מלאכת מחשבת שנאמר דוקא בשבת ודבר שאינו מתכון שזה נאמר בכל העברות כנ\"ל ש\"מלאכת מחשבת\" היא בידיעה שידע את התכלית שבשבילה באה המלאכה, אבל דבר שאינו מתכוון הכוונה בהרצון, שאע\"פ שהוא יודע את התכלית שיוצאת מהפעולה, אבל אינו רוצה בזה ג\"כ מותר וראי' מפסחים (כ\"ה ע\"ב) לענין \"הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו\" וכו' ששם הרי בודאי יודע שמגיע לו הנאה, ובכ\"ז אנו באים בזה מטעם דבר שאינו מתכוון.",
"ומזה תתחזק עוד ביותר הנחתנו הנ\"ל, דאל\"כ מדוע מדגישה הגמרא דוקא בשבת את הפטור של \"מלאכת מחשבת\" ולא את הפטור של אינו מתכוון הכולל הרבה יותר לפי הנ\"ל? למשל בב\"ק (כ\"ו ע\"ב) גבי \"היתה לו אבן מונחת בחיקו\", שג\"כ כל ההדגשה היא רק משום דבשבת \"מלאכת מחשבת אסרה תורה\", והג' רעק\"א בתשובה הנ\"ל נותן נמוק, מדוע לא השתמשו בהפטור של מתעסק, ומ\"מ נתן נמוק נכון דכיון דבמתעסק יש ס\"ס עברה, אם כי לא חייבים חטאת על זה, יש בזה הכלל של קלב\"מ, אבל עדיין קשה מדבר שאינו מתכוון כנ\"ל? אכן לפ\"ז יתורץ, דבשבת אפשר לבוא רק מצד מלאכת מחשבת, שאם אין ידיעה אין זה בכלל מלאכת מחשבת, אבל אי אפשר לבוא בזה מצד דבר שאינו מתכוון דבא על הרצון כנ\"ל, דרצון לא שייך רק במקום דהעברה היא בהפעולה, ולא במקום שהעברה הוא בהפועל כנ\"ל.",
"ואפשר שבזה היא המחלוקת של הערוך ושאר הראשונים שבפסיק רישא דלא ניחא ליא בשבת, שלדעת הערוך גם זה מותר, ולשאר הראשונים אסור, כי הערוך מביא לזה ראיה כמבואר בתוס' כתובות (ו' ע\"א) מהא דמזלפין יין ע\"ג האישים, ומהא דמוכרי כסות מוכרין כדרכן, ואלה החולקים על הערוך סוברים דמזה אין ראיה \"כי בכ\"מ בפסיק רישא דלא ניחא ליה אי אפשר לנו לבוא מצד חוסר ידיעה, דהא ס\"ס הוא יודע שהתכלית מוכרחת לבוא מזה אלא מצד חוסר רצון, וזה לא שייך בשבת כנ\"ל, ולדעת הערוך נצטרך להגיד שאינו חולק בין שבת לשאר העבירות."
],
[
"אם המלאכה הביאה לתכלית ידועה, אבל התכלית איננה בעצם המלאכה אלא המלאכה שעשה בתור אמצעי לתכלית, או שהתכלית איננה באופן חיובי אלא באופן שלילי, וזה נכנס בכלל מלאכה שאינה צריכה לגופה דפטור אבל אסור.",
"למשל, חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה כאן כן יש תכלית, כי סוף סוף אי אפשר לו לקחת את העפר אם לא יחפור, אבל כאן אין התכלית בעצם החפירה, אלא החפירה משמשת רק בתור אמצעי שעל ידה הוא מגיע למטרתו.",
"או, למשל, המוציא את המת על מנת לקוברו הנ\"ל, כאן יש לנו ציור של תכלית שלילית, כי בכל הוצאה יש צד שלילי וצד חיובי, הצד השלילי הוא העקירה שעוקר את הדבר מהמקום שהונח, והצד החיובי זוהי ההנחה, ואם התכלית היא בההנחה שרוצה שהדבר יונח במקום פלוני זהו נקרא מלאכה הצריכה לגופה, אבל בהוצאת המת אין התכלית בההנחה אלא בההוצאה כמו שנאמר \"ואקברה את מתי מלפני\", כלומר, תכלית שלילית זהו סוג של מלאכה שאינה צריכה לגופה.",
"וככה הוא הדבר בכל המלאכות, כמו שהבאנו מקודם את דעת בעל המאור בשבת, ששריפת בת כהן בשבת נקראת מלאכה שאינה צריכה לגופה, מכיון שתכלית המצוה היא בשלילה כדי לקיים את ה\"ובערת הרע מקרבך\"."
],
[
"ועיין בתרומת הדשן והובא ברמ\"א סימן רנ\"ג (סעיף ה'), לענין דבר שאינו מתכוון, דתמיד אזלינן בתר עיקר הכוונה, ואף שבאופן צדדי יש בזה גם כן איזו כוונה, בכל זאת כיון שאין עיקר כוונתו לכך זהו נקרא דבר שאינו מתכוון.",
"ובאמת ככה הוא הדבר גם כן במלאכה שאינה צריכה לגופה, שאם עיקר התכלית הוא בשלילה אף שבדרך אגב יש בזה גם משום איזו תכלית חיובית, בכל זאת מכיון שעיקר התכלית הוא בשלילה, זו הויא מלאכה שאינה צריכה לגופה.",
"ודבר זה אנו למדים מהוצאת המת גופה, דהא ס\"ס גם בקבורה יש משום תכלית חיובית, דהא קבורה באה כמבואר בסנהדרין (מ\"ו ע\"ב) גם משום בזיוני או משום כפרה, אלא שזהו רק בדרך אגב, ועיקר התכלית הוא כאמור מצד \"ואקברה את מתי מלפני\" לסלקו מכאן ומשום כך הויא מלאכה שאינה צריכה לגופה.",
"וככה הוא גם כן בשריפת בן כהן, דהא סוף סוף משום \"ובערת הרע מקרבך\" לא היה הדין דוקא בשריפה ולא במיתה אחרת, אלא שהשריפה זהו רק אחד הפרטים שיש במצוה, אבל לא עצם המצוה שהיא באה ביחוד מצד \"ובערת\" כנ\"ל."
],
[
"כל המחלוקת של \"גורם לממון כממון דמי\" או לא היא מחלוקת באמצעי ותכלית, כלומר, אם האמצעי לממון נחשב בעצם הממון או לא, כמו, למשל, קדשים שחייב באחריותם אי משלמים עליהם תשלומי כפל ד' וה', שעצם הממון הוא של הקדש, אבל עכ\"פ יש בזה משום אמצעי לממון גם להבעלים, מאחרי שהעד שלהם, כשיגנבו או יאבדו יביא להבעלים חיוב ממון, ור\"ש אינו מבדיל בזה בין האמצעי ובין העצם, ורבנן מחלקים בזה.",
"ובזה אין הבדל אם האמצעי הוא בחיוב, זאת אומרת, שע\"י ההעדר יתהוה חיוב חדש מה שלא היה מקודם, כמו הציור של קדשים שחייב באחריותם הנ\"ל, ובין שהאמצעי הוא בשלילה, כלומר, שהעדר הדבר יביא לכך שלא יוכל להפטר מחיוב ישן שישנו עליו, כמו למשל בגזל חמץ בפסח ובא אחר ושרפו לאחר המועד שלר\"ש דאמר דבר הגורם לממון כממון דמי חייב כמבואר בב\"ק (צ\"ח ע\"ב), כאן אין עצם השריפה מביא עליו את החיוב, כי החיוב בודאי הועמד עליו תיכף משעת הגזילה, אלא שלולי השריפה היתה לו עצה איך להשתמט מן החיוב ע\"י אמירת הרי שלך לפניך וע\"י השריפה שלל ממנו את העצה הזו.",
"וגם מכאן ראיה למה שהסתפקנו כבר בספרנו זה בהא דגורם לממון כממון דמי, אם החידוש הוא בהגורם, כלומר, שאע\"פ שעצם הגורם במה שבאה עליו פעולת ההיזק אינו שלו נחשב בשביל ה\"לממון\" שלו, כאילו הוא, הגורם גופא, הוי שלו, או שהחידוש הוא ב\"הממון\", כלומר, שאע\"פ שבהממון לא בא פעולת ההיזק נחשב בכ\"ז כאילו פעולת ההיזק היתה בהממון, והוכחנו דהאמת הוא יותר כהצד הראשון, ומהסברנו הנ\"ל עוד תתחזק ההוכחה עוד יותר, דכלאורה איזה נפקא מינה יש בין זה דהגוזל חמץ ובא אחר ושרפו אחרי המועד, לבין \"זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות ובא אחר וקדם וסלקו\", כי הלא גם כן בשריפת החמץ הוא סילק רק את הדבר המציל כנ\"ל. ולהיפך מדוע לא נבוא בסילוק כרים וכסתות מצד גורם לממון דהא סוף סוף הסילוק הזה גרמו להפסד ממון?",
"ועוד יותר, מאחרי דאנו מוצאים את הדין דגורם לממון שלר\"ש רק בקדשים שחייבים באחריותם ששם ע\"י העדרם מתהוה חיוב חדש, ומאין אנו יודעים שגם בגזל חמץ הנ\"ל שההעדרה מביא רק לשלילת הפטור הוא ג\"כ סובר דגורם לממון כממון דמי, הלא ההבדל שביניהם כל כך בולט?",
"אלא ודאי דפשיטא להגמרא כהצד הראשון, דהחידוש הוא בהגורם, ובשביל כך אין לנו נ\"מ בין קדשים שחייבים באחריותם ובין גזל חמץ הנ\"ל, דהתשלומים בשניהם הוא לא מצד החיוב שמתהוה עליו, דבזה היינו יכולים לחלק כנ\"ל בין חיוב המתהוה מחדש ובין שלילת הפטור, אלא מצד עצם הקדשים ומצד עצם החמץ, דכיון דס\"ס פעולת ההיזק או פעולת הגנבה באה ברם, אלא שאנו רוצים לפוטרם מצד שהדברים הללו אינם שלו ואסורים בהנאה, ע\"ז מועיל הגורם לממון, שהם בעצמם נחשבים כממון ממש.",
"וממילא מובן שזה לא שייך בסילק כרים וכסתות דהתם בעצם הכרים והכסתות לא היתה כלל פעולת ההיזק, שהוא רק סלקם ממקום למקום, ואי משום שע\"י כך הוא גורם לממון של הפסד הכלי, ע\"ז, כאמור, אין כל החידוש של גורם לממון.",
"וזהו ג\"כ ההסבר, מה שנאמר שם בגמרא (צ\"ח ע\"ב) הנ\"ל כשרצה לדמות השורף שטר של חברו למחלוקת ר\"ש ורבנן, \"אימר דשמעת ליה לר\"ש דבר הגורם לממון כממון דמי בדבר שעיקרו ממון - וכו' - בדבר שאין עיקרו ממון מי אמרינן\" כלומר, שהחידוש לא יכול לחדש יש מאין, ורק בקדשים שחייבים באחריותם או בגזל חמץ בפסח שבעיקרם המה ממון, אם מפני ההקדש שבהם או מפני איסור הנאה אינם ממון גמור, הנה בא החידוש של גורם לממון לשלול את המיעוט שבהם, מה שממעט אותם ממון גמור, משא\"כ בשטר שאין עיקרו ממון לא יכול להיות חידוש של \"יש מאין\" לעשות את האין ליש.",
"ובכ\"ז כמובן גם שורף שטר לא דמי להא דכרים וכסתות הנ\"ל, דס\"ס גם בשורף שטר, ס\"ס היתה פעולת ההיזק, אם לא בדבר שעיקרו ממון, אבל בכ\"ז בדבר המביאו לממון, לא כן בכרים וכסתות, שגם בהם גופא, בהכרים וכסתות לא היתה פעולת ההיזק.",
"ובכן היוצא מדברינו, שאם פעולת ההיזק היתה בהאמצעי של הממון ולא בעצם הממון, הנה אם האמצעי כשהוא לעצמו עיקרו ממון, אז זה נכנס בכלל גורם לממון, ואם אין עיקרו ממון זהו נכנס בכלל גרמי, אבל אם בהאמצעי לא היתה פעולת היזק כלל, אלא איזו פעולה אחרת שעל ידה בא הפסד בממון אחר, זהו כבר נקרא גרמא."
],
[
"אכן בגרמי יש שני סוגים, אע\"פ ששניהם מיוסדים על היסוד של ההבדל בין עצם הדבר ובין האמצעי של הדבר. כי בכל נזקי אדם יש שני דברים, פעולת ההיזק והדבר הניזק, כרגיל באים שניהם באופן ישר, כלומר, הפעולה הוא בעצם הדבר, וההיזק בא מתוך הפעולה עצמה בלי שום אמצעי ומתווך ביניהם, כמו, למשל, אדם המשבר כלי שהאדם המזיק פועל בהכלי גופא וההיזק בא מתוך פעולת השבירה באופן ישר, ובשורף שטר יש לנו ציור שכזה, שההיזק בא ע\"י ממוצע, כי מתוך פעולת השריפה כשהיא לעצמה עדיין לא היה בה ההיזק, אלא ע\"י הממוצע שבדבר, כי הלוה לא ישלם לו בלי שטר, אבל ס\"ס כאן נעשתה הפעולה ס\"ס בלי אמצעי אלא הוא לבדו, אכן יש גרמי שכזה, שהפעולה פעולת המזיק בא ע\"י אמצעי, כמו הפורץ גדר לפני בהמת חברו, והכופף קומתו של חברו בפני הדליקה, והשוכר עדי שקר להעיד, ונותן סם המות לפני בהמת חברו, והשולח את הבערה ביד חשו\"ק וכו' וכו', בכל אלו הוא רק עשה את האמצעי לפעולת ההיזק, שבעצם היא נגמרה ע\"י איזה כח אחר, אלא שהוא היה המכשיר לכך, ובכל אלו אנחנו אומרים שהוא פטור מדיני אדם.",
"ואמנם יש גם בכהאי גוונא שאנו מחיבים, למשל, \"דן את הדין וזכה את החייב וחייב את הזכאי אע\"פ שלא נשא ונתן ביד לדברי האומר שאין מחזירין הוא חייב, או, למשל, מחיצת הכרם שנפרצה ואמרו לו גדור ונתיאש ולא גדרה, וכדומה, שחייב, והרי גם בזה באה פעולת ההיזק ע\"י אמצעי?",
"הנה עיין ברמב\"ן בהקונטרס דיני דגרמי הנ\"ל שמישב את זה ואומר: \"כלל גדול יהיה בידך, כל הגורם ומחמת גרמתו בא הנזק שאי אפשר אלא באותו היזק ואינה תלויה בדעת אחרים, אלא בשעה שגרם בא ההיזק או שהוא עתיד לבוא כגון זה חייב ר\"מ, ונקרא בגמ' ברי היזקא, ולפיכך דן את הדין, לדברי האומר, אין מחזירין חייב, דמעידנא דאמר איש פלוני אתה חייב נתחייב לשלם ממון ועל פיו שילם, מההוא שעתא הוא דגרם נזק, ואע\"פ שאחר כך הוא משלם, כיון שהדן חייב לשלם ממון ועל כרחו הוא משלם הדין הוא הגורם משעה שחייבו - וכו' - ומשום הכי פטרינן בפורץ גדר בפני בהמת חברו ואיבדה - וכו' - משום דמצי אמר מי יאמר דנפקה, ואם תמצי לומר דנפקה, מי יאמר דאבדה דלמא משכח לה ולא ברי היזקא\".",
"והתמצית מדבריו הוא, דאמנם לר\"מ חייבים לא רק על פעולת היזק ישרה, אלא גם על פעולת אמצעי להיזק, אבל במה דברים אמורים, אמצעי שכזה שמוכרח ההיזק לבוא ממנו, בין אם ההיזק בא בשעה שגרם או שהוא עתיד לבוא אחרי כך, מכיון שזה בא באופן של הכרחיות ואינו תלוי בדעת אחרים, על כגון דא חייבים מצד גרמי, ומכלל הן אתה שומע לאו, כשאין התנאים הללו אז הוא פטור.",
"ואמנם זה מוכרח ג\"כ מן התורה, דאם לא כן למה היתה צריכה התורה לכתוב הדינים של אש ובור, תפ\"ל מטעם אדם המזיק, דאע\"פ שההיזק בא אח\"כ ולא ממנו באופן ישר, אבל הלא הוא שהמציא את האמצעים של ההיזק? אלא בודאי מכיון שאינם אמצעים הכרחיים לההיזק, אלא רק אמצעים המאפשריים את ההיזק ע\"ז אין חיוב אפילו מצד גרמי."
],
[
"אמנם ההבדל הזה לבד אינו מספיק כ\"כ לכלול את כל הדינים של גרמי וגרמא, למשל, הדין של \"זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות ובא אחר וקדם וסלקו פטור\" מצד גרמא, והתם בודאי ברי היזיקא ולא תלוי בדעת אחרים, והוא בא תיכף באופן שיש בזה לפי הגדרת הרמב\"ן הנ\"ל כל הסימנים של גרמי שהוא חייב?",
"ועלינו לעשות עוד הגדרה בזה, כי יש הבדל בין אמצעי חיובי ובין אמצעי שלילי, כל אלה האמצעים בפעולת ההיזק שאנו מחייבים מצד דינא דגרמי כולם המה אמצעים חיוביים בפעולת ההיזק, משא\"כ בזרק כלי מראש הגג הנ\"ל, שסילוק הכרים והכסתות, אם כי הוא אמצעי לפעולת ההיזק, אבל אינו אמצעי באופן חיובי, אלא באופן שלילי, עצם ההיזק בא מהשבירה, ובעצם השבירה לא תפס סילוק הכרים והכסתות שום מקום, אלא שבלי הסילוק היה כח נגדי למנוע את השבירה, וע\"י הסילוק שלל את הכח הנגדי הזה.",
"והיוצא מזה שחייבים מדינא דגרמי רק על אמצעי חיובי ולא על אמצעי שלילי.",
"ועל ההבדל הזה כבר עמד אחד מהראשונים הרב המאירי והובא בשיטה מקובצת ב\"ק (כ\"ו ע\"ב) שכתב \"גדולי הפוסקים חייבו בזה את המסלק מכח דינא דגרמי, שהרי השורף שטרותיו של חברו חייב אף על פי שאין בו אלא גרמי, ולא נראה לי כן שאין זה דומה לשורף שטר, שהוא עושה מעשה המפסיד - וכו' - אבל בזו אינו עושה מעשה המפסיד, אלא שמסלק את המציל וכל שהוא כן אינו בכלל דינא דגרמי, אלא גרמא בנזקין לבד שהוא פטור\"."
],
[
"והרמב\"ם אע\"פ שמבדיל בין אמצעי הכרחי ובין אמצעי אפשרי, ובשביל כך פסק בפורץ גדר בפני בהמת חברו וכופף קומתו של חברו בפני הדליקה והשולח את הבעירה ביד חשו\"ק וכו' שפטור מדיני אדם, כמבואר בפ' ד' מהל' נזקי ממון, בכ\"ז פסק ב\"זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות ובא אחר וקדם וסלקו שהוא חייב\" כמבואר בפ\"ז מהלכות חובל ומזיק (הלכה ח'), מפני, שכאמור, הוא מבדיל שפיר בין אמצעי הכרחי ובין אמצעי אפשרי, אבל אינו מבדיל בין אמצעי חיובי ובין אמצעי שלילי.",
"ומענין הוא שגם במלאכה שאינה צריכה לגופה נמי פוסק הרמב\"ם בפ\"א מהלכות שבת (הלכה ז'), דחייב. שכאמור, שגם שם אנו באים מטעם אמצעי לתכלית או תכלית שלילית והרמב\"ם אינו מבדיל בזה כנ\"ל.",
"וכמובן, שאין הכוונה לומר ששני הדברים תלויים זה בזה, כי, כמובן, המה שני ענינים נפרדים, אכן יש בשניהם איזה צד השוה ע\"י הנקודה ההגיונית הנ\"ל."
],
[
"ונחזור לעניננו, למלאכה שאינה צריכה לגופה, עי' בתוס' שבת (צ\"ד ע\"א) ד\"ה ור' שמעון פוטר, מחלוקת רש\"י ותוס' בהמקור שמלאכה שאצל\"ג פטור לר\"ש, שרש\"י פירש משום \"דברצונו לא היתה באה לו ולא היה צריך לה שאינה אלא לסלקה מעליו, כמו צד נחש שלא ישכנו, או מכבה גחלת שלא יזיקו בו רבים דברצונו שלא היה בעולם\", ובהא ד\"חס על הפתילה (שם ל\"א ע\"ב) פירש \"דאינה צריכה לגופה משום דאין צריך לכבוי זה ואם לא הובערה מעולם היה ניחא ליה\", והתוס' הקשו על זה \"מקורע בחמתו למירמי אימתא אאינשא דביתיה דהתם צריך למלאכה ורוצה הוא שיהא בעולם?\" ובשביל כך דחו פירש\"י, ופרשו שכל הטעם הוא משום דלא הי' בכהאי גוונא במשכן.",
"אכן לפי דברינו קושית תוס' מסולקת מאליה, דכפי האמור מלאכה שאצל\"ג כוללת שני דברים, מלאכה שאינה רק אמצעי לתכלית, או מלאכה שיש בה רק תכלית שלילית, ופירש\"י הוא על הדברים הנכנסים להסוג השני, ורש\"י הביע את זה בלשונו הזהב והקצור, \"דברצונו לא היתה באה לו שאינה אלא לסלקה מעליו\" שזהו תכלית שלילית כנ\"ל, אך בודאי גם רש\"י מודה בהסוג א' של מלאכה שאינה צריכה לגופה, והראי' \"מחופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה\", שגם שם בודאי התכלית אינה תכלית שלילית אלא תכלית חיובית, כי הוא צריך לעפרה ממש ולא לסלק את העפר אלא להשתמש בו, ובכ\"ז זוהי מלאכה שאצל\"ג, משום שהמלאכה היא רק אמצעי לתכלית, כי אם החפירה היא משום בנין הרי התכלית מונחת בעצם הפעולה, משא\"כ בכה\"ג הנה התכלית באה על ידי הפעולה, אבל לא מעצם הפעולה, והכי נמי בקורע בגד בחמתו למירמי אימתא אאינשי דביתיה, ס\"ס המלאכה איננה רק אמצעי לתכלית, כי אין התכלית בעצם הקריעה, אלא רק שעל ידי הקריעה באה לו תכלית אחרת שאינה כלולה בעצם הקריעה."
],
[
"וביותר אפשר להגדיר את ההגדרה של מלאכה שאינה צריכה לגופה עפ\"י דברי הרמב\"ם במורה נבוכים ח\"ג (פ\"י) על מה שנאמר \"יוצר אור ובורא חשך\", כי יצירה נאמר רק על תכלית חיובית, מה שאין כן החשך שאין זה אלא סילוק האור, ובזה הוא נותן תשובה על השאלה הלא \"מפי עליו לא תצא הרעות\", ואין אנו רואים כמה דברים רעים בעולם? כי כל הרעות הן מהשלילה כמו המות היא שלילת החיים, והחשך שלילת האור ואת זה לא עשה ד', אלא זה בא מאי-עשיה, ומכיון שהשבת היא מצד \"ששת ימים עשה ?\" הנה מלאכה שאצל\"ג שיש בה רק תכלית שלילית, או רק אמצעי לתכלית אין זה בכלל."
],
[
"ועי' בירושלמי פ' המצניע (הלכה ה') \"את המת במטה חייב דברי הכל, לא כן תני אף ריח רע כל שהוא, ואמר ר' אילא' אף ר' שמעון מודה בה ומודה ר' שמעון באיסורי הנאה? א\"ר יודן, תופתר במת עכו\"ם ושאין בה ריח רע והוציאו לכלבו תני חצי זית מן המת וחצי זית מן הנבלה ופחות מכעדשה מן השרץ חייב, ור' שמעון פוטר, מאי טעמא דר' שמעון? כבר נתמעטו טומאה, ועי' במפרשים וב\"יפה עינים\" על הש\"ס, והמתבאר מזה, דהירושלמי סובר, דאף ר' שמעון מודה, כשמוציא מן המת מצד הריח רע או מצד איסור הנאה הוא חייב, וכה\"ג גם במוציא את המת לקוברו, וכשמוציא מצד ריח רע או מצד איסור הנאה יהיה חייב אף בפחות מכשיעור, וכל המחלוקת הוא במוציא חצי זית מן המת, ס\"ס הריח רע נשאר, ואף דהועילה ההוצאה שלא תטמא החצי זית הנשאר, ע\"ז מבאר הירושלמי דכבר נתמעטה הטומאה תיכף בשעה שהחצה את הזית לשני חצאים, באופן שבהוצאתו לא הועיל כלום.",
"ולכאורה לפ\"ז כל ההגדרה שלנו במלאכה שאצל\"ג נופלת בבירא לפי שיטת הירושלמי הנ\"ל, ונראה שהירושלמי לא מחלק בין תכלית חיובית לתכלית שלילית, שהרי הוצאת מת מפני ריח רע, או מפני איסור הנאה וגם מפני להמעיט את הטומאה אלו הן בודאי תכליות שליליות, ובכ\"ז מודה בהו ר\"ש דחייב?",
"אכן, מאידך גיסא, הרי ס\"ס הירושלמי לא פליג בכל שאר עניני מלאכה שאצל\"ג, שאי אפשר לבארם רק על היסוד של תכלית שלילית הנ\"ל?",
"ונראה שהירושלמי אינו חולק על הבבלי רק במה שנוגע להוצאה, עי' בבבלי (צ\"ד ע\"ב) \"אמר רבא, ומודה ר' שמעון במר לחפור בו וס\"ת לקרות בו חייב, פשיטא, דאי הא נמי מלאכה שאינה צריכה לגופה היא, אלא מלאכה שצריכה לגופה לר' שמעון היכי משכחת לה? מהו דתימא עד דאיכא לגופו ולגופה כגון מר לעשות לו טס ולחפור ס\"ת להגיה ולקרות בו, קא משמע לן\", כלומר, שבין כך ובין כך אין ההוצאה מלאכה כמו מלאכות אחרות, כי כל המלאכות מביאות איזה תיקון בעצם הדברים שנעשו בהם המלאכות, לא כן הוצאה, שבעצם הדבר לא נעשה שום תיקון אלא שהועבר רק ממקום למקום, ובשביל כך נקראת \"הוצאה מלאכה גרועה\" כמבואר בתוס' על המשנה הראשונה של מס' שבת, וממילא לא דמיא ג\"כ הוצאה לשאר המלאכות שבנוגע לה\"צריכה לגופה\" שיש בכל המלאכות, ששם \"לגופה\" הכוונה לגופה של המלאכה, וכאן יש רק ל\"גופו\" של המוציא, כמו, למשל, ב\"מר לחפור בו וס\"ת לקרות בו\"."
],
[
"ואלא מהו ההבדל לפ\"ז בין המוציא מת לקוברו בין המוציא ס\"ת לקרות, הלא אידי ואידי אין בהן צורך לגופה אלא לגופו?",
"אך ההבדל הוא בין תכלית שיש בעקירה לתכלית שיש בהנחה. בהמוציא מת לקוברו, התכלית היא בהעקירה שיועקר הדבר מכאן, ובהמוציא ס\"ת לקרות בו התכלית היא בההנחה שיהיה הס\"ת שמה.",
"ואמנם בהוצאה, שהמלאכה באה משתי פעולות מהוצאה והכנסה, יש לחקור מהו עצם המלאכה, אם עצם המלאכה היא ההנחה, והעקירה היא רק האמצעי לכך, כי בלי עקירה אי אפשר לו לבוא לידי הנחה, או להיפך, שעצם המלאכה היא העקירה, אלא שאם אין הנחה זו לא נקראת עקירה.",
"ועי' בשבת (ד' ע\"ב) \"ודלמא הנחה הוא דלא בעי הא עקירה בעי\", שכנראה תופס דעצם המלאכה הוא העקירה והנחה באה בתור ממילא, ומפני שבל\"ז לא נקראה העקירה עקירה, ובשביל כך אפשר לחלק ולהגיד, דאפשר להשתמש בקלוטה רק במה שנוגע להנחה ולא לעקירה.",
"ובזה המחלוקת בין הבבלי ובין הירושלמי הנ\"ל, דהבבלי סובר שעצם המלאכה הוא בהנחה והעקירה משמשת רק בתור אמצעי, וכל תכלית שיש רק בהעקירה, כמו מוציא את המת לקוברו וכדומה נקראת בשביל כך מלאכה שאצל\"ג, ותכלית שיש בהנחה כמו ס\"ת לקרות זוהי נקראת מלאכה שצריכה לגופה, והירושלמי כנראה סובר להיפך, ובשביל כך לדעתו אדרבא כשמוציא את המת מפני ריח רע או מפני איסור הנאה, זוהי דוקא נקראת מלאכה הצריכה לגופה.",
"ועי' במפרשים שדחקו בזה שהירושלמי אומר \"תפתר, במת עכו\"ם שאין בו ריח רע הוציאו לכלבו\", שכתבו דלא גרסינן \"והוציא לכלבו\", ואי גרסינן דחקו לפרש שלא היה שיעור כמלא פי כלב, ובשביל כך פוטר ר\"ש, ולרבנן החיוב משום דטומאתו אחשביה לאיסורא, ולפ\"ז אין כאן כלל ענין למלאכה שאצל\"ג (?) אבל לפ\"ז נאמר, דלהירושלמי יוצא להיפך, שבמקום שאין שום תכלית בעקירה אלא רק בהנחה בלבד, כמו במת עכו\"ם שאין בו ריח רע ולא טומאה אלא רק במוציאו לכלבו, שלו היה הכלב כאן לא היה צריך כלל להוציאו אלא רק מפני שהכלב נמצא מרחוק זהו דוקא נקרא בהוצאה מלאכה שאצל\"ג, וכמו שלהבבלי המלאכה שאצל\"ג בהוצאה זהו כשהתכלית היא בהעקירה ולא בהנחה, ככה להיפך נקראה בהוצאה מלאכה שאצל\"ג, כשהתכלית היא בהנחה לבד ולא בהעקירה."
],
[
"ובת' \"רבינו חיים הלוי\" מחדש שם כדי לישב את דברי הרמב\"ם שפסק בפ\"י מהל' שבת (הלכה ז') \"המפיס שחין בשבת כדי להרחיב פי המכה הר\"ז חייב - וכו' - ואם הפיסה להוציא ממנה הלחה שבה ה\"ז מותר\", ושם (בהלכה כ\"ה) פוסק ג\"כ \"רמשים המזיקין - וכו' - מותר לצוד אותן בשבת והוא שיתכוון להציל מנשיכתן\", שהכ\"מ מקשה על זה מגמרא מפורשת בשבת (ק\"ז ב') ששני הדינים הללו הוא רק למאן דס\"ל מלאכה שאצל\"ג פטור, והרמב\"ם הלא פוסק דמלאכה שאצל\"ג חייב? וגם קושית התוס' על מה דאמר שמואל בשבת (ג' ע\"א) שבצידה צבי ונחש ומפיס מורסא פטור ומותר, אע\"פ שהוא בעצמו פוסק בשבת (מ\"ב ע\"א) במלאכה שאצל\"ג שחייבים? והוא מתרץ שם באריכות וקוטב דבריו הוא, שלדעת הערוך דכל פסיק רישא דלא ניחא ליה שרי מטעם דבר שאינו מתכוון, ויוצא מזה בצידת נחשים ועורבים שלא יזיקו או מפיס מורסא כדי להוציא מהם ליחה, יש בזה מלבד מלאכה שאינה צריכה לגופה, גם דבר שאינו מתכוון, אכן אין לזה ענין ל\"מלאכת מחשבת\", שבזה כולי עלמא מודים, כי מלאכת מחשבת באה רק על זה במקום שאין כוונה גמורה למלאכה, אבל בפסיק רישא דלא ניחא ליה הרי כן יש כוונה גמורה למלאכה, אבל שאינו רוצה בהתכלית, וממילא הוא אומר ששמואל לטעמיה דדבר שאינו מתכוון מותר, הנה אף דבמלאכה שאצל\"ג חייבים, כאן פטור ומותר מצד דבר שאינו מתכוון, והא דאמרינן בשבת (ק\"ז ע\"ב) דזה תלוי במחלוקת של מלאכה שאצל\"ג, האומר הוא רב דס\"ל דבר שאינו מתכוון אסור כמבואר שם בשבת (מ\"ב ע\"א) הנ\"ל.",
"ופלא מאד הדבר שלא הרגיש שכמה וכמה דינים נשנו במלאכה שאצל\"ג שכל היסוד שלהם כאמור הוא מפני שיש בזה רק תכלית שלילית, ולפ\"ד הלא בכל אלה נבוא מצד דבר שאינו מתכוון? אלא, דכאמור, בכל דבר שאינו מתכוון אינו רוצה כלל בתכלית הדבר, כמו, למשל, בהא דמזלפין יין ושמן ע\"ג אישים, שמזה לומד הערוך את דינו שם שאינו רוצה כלל בתכלית לא בחיוב ולא בשלילה, משא\"כ בצד צבי ומפיס מורסא שכן רוצה בתכלית המלאכה אלא לא מפני הצד החיובי שבדבר אלא מפני הצד השלילי שבדבר, שם אי אפשר לבוא רק מצד מלאכה שאצל\"ג והדרא קושיא לדוכתה?"
],
[
"אכן את הקושיות הנ\"ל אפשר לישב באופן אחר לגמרי.",
"עפ\"י דברי הר\"ן שם בשבת (ק\"ז) הנ\"ל שמביא בשם הרשב\"א, \"ובירושלמי משמע שהתירו לנעול ביתו בתחילה לשמור ביתו וצבי שבתוכו, כיון שהוא צריך לשמור ביתו, אע\"פ שע\"י כך ניצוד הצבי ממילא מותר ובלבד שלא יתכוון לשמור את הצבי בלבד, דהכי גרסינן בירושלמי ר\"י בר בן בשם ר' חנינא, היה צבי רץ כדרכו ונתכוון לנעול בעדו ונעל בעד הצבי מותר - וכו' - ולפ\"ד הא דקאמר מתכוון לנעול בעדו לאו בעדו בלבד קאמר אלא אם נתכוון לנעול אף בעדו קאמר, ולומר שאילו צריך לנעול בעדו מותר, ואע\"פ שנתכוון שיהא הצבי ניצוד לתוכו\", והר\"ן מרבה להקשות על זה \"איך אפשר שאפילו במתכוון לנעול בעדו ובעד הצבי יהא מותר, וכי מפני שצריך לנעול ביתו נתיר לו לעשות מלאכה בשבת, ולא עוד שאני אומר, שאפילו אם אינו מתכוון לנעול בעד הצבי כל שהוא יודע שהצבי בתוכו ואי אפשר לו שלא יהי' הצבי ניצוד בתוכו אסור, והיינו דאמרינן מודה ר\"ש בפסיק רישא ולא ימות, וזה שאמרו בירושלמי הוא ענין אחר לומר, שאם מתכון לנעול את ביתו ולא נתכוון לצבי כלל, אע\"פ שאח\"כ מצא הצבי בתוכו מותר שאינו מחוייב לפתוח את ביתו\".",
"אכן כדי להצדיק את דברי הרשב\"א הנ\"ל, נראה שיש שני מיני שאינו מתכוון שאנו ממעטינן מצד \"מלאכת מחשבת\", יש שהמלאכה היא בין כך ובין כך אלא שבאינו מתכוון חסרה המחשבת שבמלאכה, כמו, למשל, בגורר מטה כסא וספסל כשאינו מתכוון לעשות חריץ שס\"ס כשנעשה חריץ הרי המלאכה יש, באופן שהאינו מתכוון זהו סבה להתיר את האיסור, או, חידושו של הערוך בפסיק רישא ולא ניחא ליה דשרי, כמובן מאליו, אבל יש דברים שאנו ממעטינן מצד \"מלאכת מחשבת\" משום דבלי מחשבת אין כלל מלאכה.",
"למשל, בנעילת בית כדי לצוד צבי, הנה בודאי הנעילה כשהיא לעצמה אין בה כלל סרך מלאכה, אלא מה שמכוון לצוד צבי זהו שנותן לזה את השם מלאכה מלאכת צידה.",
"וזהו ההבדל בין נידון דידן ובין שאר המלאכות לענין דבר שאינו מתכוון, דבשאר דבר שאינו מתכוון, בודאי צדק הר\"ן שאם יתכוון לעצם המלאכה אף אם יכוון בזה עוד דבר שאינו מעצם המלאכה נמי יהיה חייב, דאין כאן סבה להתיר מצד דבר שאינו מתכוון, משא\"כ כאן, דכל מלאכת צידה שיש בדבר הוא רק הכוונה מה שמכוון לנעול כדי לצוד צבי, אבל אם יש בזה גם הכוונה לשמור את הבית, ממילא אין כלל מלאכת צידה אלא נעילת בית בעלמא, כיון דהנעילה באה גם מצד עצמה לשמור את הבית.",
"וממילא זהו ההבדל ג\"כ לענין מלאכה שאינה צריכה לגופה, שבכל מלאכה שאינה צריכה לגופה פוסק הרמב\"ם דחייב, כי גם כשהמלאכה נעשית לתכלית שלילית נמי נקראת מלאכת מחשבת, משא\"כ בצידת נחשים שלא יזיקו, שבעצם פעולת הצידה אין בה משום מלאכה, אלא כוונת הצידה היא שעושה את זה למלאכה, וממילא כשכל הכוונה הוא בשלילה שלא יזיקו אין כלל בזה השם מלאכה כנ\"ל.",
"וכן במפיס מורסא, הנה עיין ברש\"י שפירש על הא דאמר שמואל ג' פטורי בשבת פטור ומותר הנ\"ל, שחד מינייהו הוא מפיס מורסא שפירש \"פטור ומותר דאין כאן תיקון, ורבנן נמי לא גזור בה בשבת משום צערא\", כלומר, שגם כאן אין בזה מלאכה בעצם, אלא משום התיקון שבדבר שזהו עושה את הדבר למלאכה, וממילא כשאינו מתכוון כלל לשום תיקון אין כלל משום מלאכה, ולא כבכ\"מ במלאכה שאינה צריכה לגופה, שהמלאכה היא מלאכה, אלא שאינה צריכה לגופה.",
"ועי' ברש\"י סוף פרק האורג שכתב על הא דמפיס מורסא בשבת אם לעשות לה פה חייב שכתב דהחיוב הוא משום \"בונה פתח או משום מתקן כלי\", ונראה דמספקא ליה, ובכתובות (ו' ע\"ב) פירש \"דחייב משום בונה דאשכחן בנין בבעלי חיים דכתיב ויבן את הצלע\", והספק הוא אי כרב או כשמואל שחולקים בעושה נקב בלול דרב מחייב משום בונה ושמואל משום מכה בפטיש.",
"ובאופן שכזה אפשר לתרץ את זה גם באופן של לשיטתו, דרב לשיטתו דיש במפיס מורסא במלאכה כשהוא לעצמה, הנה אע\"פ כשמחשב להוציא ממנה ליחה וה\"ל מלאכה שאינה צריכה לגופה ג\"כ חייב, אך שמואל לשיטתו דכל החיוב הוא משום מכה בפטיש, ממילא ה\"אינה צריכה לגופה\" מסלק לגמרי את השם מלאכה מזה מצד מלאכה שאצל\"ג.",
"ובכלל אפשר שרב ושמואל חולקים במחלוקת של הרשב\"א והר\"ן הנ\"ל, אם אנו מחלקים בין אינו מתכוון שהמלאכה היא מלאכה בפני עצמה, או באינו מתכוון כשכל המלאכה היא מלאכה רק מצד הכוונה כנ\"ל.",
"ואפשר שזה גופא תלוי בהמחלוקת אי דבר שאינו מתכוון אסור או מותר, דאפשר לפרש דמי שסובר דבשאינו מתכוון אסור ס\"ל דאף באינו מתכוון כאילו מתכוון הוא, אם כי הדבר אינו מוכרח דאפשר שזהו לא מצד דכאילו מתכוון אלא שאוסר אף בלי מתכוון, - וממילא כיון דמתכוון הוא מלאכה הנה אף כשאינו מתכוון נמי מלאכה היא, ואי אפשר לבוא בזה רק ג\"כ מצד מלאכה שאצל\"ג, ובזה הלא אנו פוסקים דחייב, אבל אם אינו מתכוון מותר, ואיך אנו עושים את האינו מתכוון כאילו מתכוון, הנה ממילא יש הבדל בין מלאכה שאצל\"ג דמלאכה יש אלא שאנו רוצים לפטור מצד האצל\"ג, ובזה אנו פוסקים דחייב, ובין במקום כשכל המלאכה היא באה מצד \"הצריכה לגופה\", שאז באצל\"ג איננה מלאכה כלל כנ\"ל, ואז כו\"ע מודים דפטור.",
"ובשביל כך המחלוקת בזה בין רב ובין שמואל, שרב לשיטתו דדבר שאינו מתכוון אסור, ושמואל לשיטתו דדבר שאינו מתכוון מותר, והרמב\"ם לשיטתו דדבר שאינו מתכוון מותר פוסק בזה כשמואל."
],
[
"בכל מלאכה שאינה צריכה לגופה דפטור לר' שמעון יש להסתפק, אם זהו מטעם העדר הצורך, כלומר, דהצורך שאינה לגופה לא נחשב לצורך, וממילא הוא פטור מטעם מלאכה שאין בה צורך כלל, שזהו פסיק רישא דלא ניחא לו, או שהוא מטעם סילוק המלאכה, זאת אומרת, דכשנעשית המלאכה בצורך שלא לגופה עוד יותר גרוע משלא לצורך כלל, דבלא לצורך כלל הנה ס\"ס המלאכה היא מלאכה אבל כשנותן להמלאכה מחשבה של אינה צריכה לגופה, זאת מבטלת לגמרי את שם המלאכה.",
"ואנו מוצאים בזה מחלוקת הראשונים, דהנה בחי' הר\"ן בשבת - הנדפס בטעות בשם חי' הריטב\"א - כתב, דאע\"פ שר' שמעון סובר דמקלקל בחבורה חייב, בכ\"ז במלאכה שאינה צריכה לגופה פטור, והתוס' והרמב\"ן חולקים ע\"ז, ולדעתם במקלקל בחבורה אין הבדל בין צריך לגופה ובין אינו צריך לגופה, ומובן דבזה הוא פלוגתייהו, דלדעת הראשון הוא מטעם סילוק המלאכה, ולדעת האחרונים זהו רק מטעם העדר הצורך, ובמקום שאין אנו זוקקים לצורך כלל, שם לא שייך ההבדל בין צריכה לגופה או אינה צריכה לגופה."
],
[
"ועי' בתוספתא פרק י\"ב דשבת ובירושלמי פרק שמונה שרצים, הצד זבובים ויתושים ר' יהודא פוטר, וכל הטעם הוא כמו דמוכח בגמרא דידן הוא משום דאין במינו נצוד, ולכאורה גם כן איזה פטור הוא מה שאין במינו נצוד, ע\"כ ג\"כ משום דהוה מלאכה שאצל\"ג ור' יהודא הלא מחייב בזה?",
"אלא ודאי ג\"כ כנ\"ל, דכאן כל המלאכה באה ממה שצריכה לגופה, ובלי זה אין כאן מלאכה כלל.",
"ועלינו להוסיף, דלא רק בנועל בית כנ\"ל, דבלי הכוונה אין כאן מלאכת צידה כלל, אלא אף בעושה את הצידה בגוף החיה ממש, עכ\"פ שאני מלאכת צידה מכל שאר המלאכות ואף ממלאכת הוצאה בכלל, דאף בהוצאה יש מעין תיקון בדבר, זהו השינוי מרשות לרשות, אבל בצידה בגוף החיה לא נשתנה כלל ואף שינוי רשות אין כאן, אלא כל המלאכה היא באה ע\"י מחשבתו של אדם, שהחיה תהא נצודה, וממילא כשאין דרכו לצוד אין כלל מלאכה ואף ר\"ש מודה."
],
[
"וע\"י כך אפשר עוד יותר להסביר את מחלוקת רב ושמואל כדי שלא יזוקו אם חייב למד\"ס דמלאכה שאצל\"ג חייב, שהמחלוקת הוא במקום הגדרת החיוב בזה, אם החיוב הוא משום דגם מלאכה שאצל\"ג כמלאכה הצריכה לגופה היא, או משום דאין אנו סוברים שמה שאינה צריכה לגופה הוא סבה לפטור.",
"והחקירה הזו תלויה גם בחקירה הנ\"ל, בטעמא דמ\"ד דמלאכה שאצל\"ג פטור, אם משום דחסר הצורך, או משום דבמה שאצל\"ג הוא סבה לפטור, ומובן שהא בהא תליא, דאם נימא דהטעם מי שפוטר הוא משום דהוה סבה לפטור, ממילא מי שמחייב חולק רק על זה, וסובר דאין כאן סבה לפטור, אבל אם נימא דהטעם הוא משום דחסר הצורך, ע\"כ מי שמחייב או דסובר דאין לנו צורך בצורך, או שמשום דסובר שגם באינה צריכה לגופה נמי נחשב כאילו היתה מלאכה הצריכה לגופה.",
"וכבר הבאנו, דבזה יש מחלוקת הר\"ן והתוס' והרמב\"ן, דלדברי הראשון מלאכה שאצל\"ג לר\"ש דפוטר הוא מפני שיש בזה סבה לפטור וגרע זה משלא לצורך כלל, ולדברי האחרונים הפטור הוא רק בשלילת, משום דחסר הצורך.",
"ולפ\"ז נגיד במחלוקת רב ושמואל הנ\"ל תלויה במחלוקת הר\"ן והתוס' והרמב\"ן הנ\"ל, דרב סובר כדעת התוס' והרמב\"ן הנ\"ל, דמאן דפוטר במלאכה שאצל\"ג הוא משום דחסר הצורך, ומאן דמחייב הוא משום דסובר דצורך בשלילה נחשב ג\"כ לצורך, וממילא גם מפיס מורסא וצד שלא יזיקו נמי חייב, דיש בזה משום מלאכת בנין ומלאכת צידה כנ\"ל, אבל שמואל סובר כהר\"ן דמי שפוטר במלאכה שאצל\"ג הוא מפני שיש בזה סבה לפטור, וממילא מי שמחייב סובר רק שאין בזה סבה לפטור, אבל עכ\"פ זה לא נקרא לצורך, וממילא זה שייך רק כשיש שם מלאכה מצד עצמה, ואז אמרינן שהאינה צריכה לגופה אין בה סבה לפטור, משא\"כ בנ\"ד, שכאמור, כל השם מלאכה שיש בזה הוא רק ע\"י הצורך שבדבר."
],
[
"ובמחלוקת רב ושמואל לענין צידה אם חייבים בזה במלאכה שאינה צריכה לגופה כנ\"ל, יש לומר ג\"כ שלשיטתייהו אזלי במחלוקתם בב\"מ (צ\"ג ע\"א) שרב סבר \"משמר כעושה מעשה דמי\", ושמואל סבר \"משמר לאו כעושה מעשה דמי\", והרמב\"ם פוסק בזה כשמואל כמבואר בפ\" מהל' שכירות (הל' ט'), ואמנם אם אנו סוברים משמר כעושה מעשה דמי, יש בצידה מלאכה כשהיא לעצמה, וממילא יש לחייב גם בזה מלאכה שאצל\"ג כבכל המלאכות, משא\"כ לפי ההלכה כשמואל הנה יש הבדל גדול בין צידה לשאר המלאכות כנ\"ל."
],
[
"ועי' בתוס' שבת (ק\"ו ע\"א) שפשיטא להו להתוס' דבמוציא מרה לחפור בו את המת פטור, אע\"פ אם יוציא את המרה סתם ממקום למקום בלי שום מטרה מיוחדת בודאי יהיה חייב, וע\"כ ג\"כ משום דמחשבת שאצל\"ג מיגרע גרע מסתם.",
"אכן שבתי וראיתי דזה גופא אינו ברור, מה יהיה הדין בסתם, כשלא חשב על המלאכה לא לצורך גופה ולא שלא לצורך גופה, אם יהיה חייב או לא, והספק הוא גם לר' שמעון וגם לרבנן, לר' שמעון אפשר דפוטר רק מחמת האצל\"ג, אבל בסתם שפיר חייב או לא, וגם לרבנן דמחייב אפשר דוקא שמחייב כשחשב על אצל\"ג, אבל ס\"ס יש בזה איזה צורך אבל בלי צורך כלל אפשר דגם הם פטרי.",
"וזה כמובן תלוי ג\"כ בהחקירה הנ\"ל.",
"ובתוספתא בפרק הנ\"ל \"ישב האחד על הפתח ומצא צבי בתוכו אע\"פ שמתכוון לישב עד שתחשך פטור מפני שקדמה צידה למחשבה, אין לך שיהיה חייב אלא המתכוון לצוד, אבל קדמה צידה למחשבה פטור\".",
"ואחד מן האחרונים מעיר על זה, איך יהיה הדין בזורק חץ לבהמה בלי כוונה להורגה וקודם שהגיע החץ אל הבהמה נתכוון להורגה, אם גם בזה יהיה פטור? ומביא ע\"ז מעין ראיה מזבחים (ט\"ו ע\"א) דמהניא מחשבה מדפריש דם עד דמטי לאויר המזבח אע\"פ שכבר עשה מעשה והדם ניתז מאליו, ובסוף פרק ב\"ש מדמה הש\"ס מחשבת דשבת למחשבה דקדשים?",
"ולפ\"ד ההבדל מובן מאליו, דבזורק חץ הנה המלאכה הוא מלאכה אף בלי כוונה, אלא שבלי כוונה אין זו מלאכת מחשבת, וכשמתכוון אח\"כ טרם שקלע החץ אל המטרה הנה הוכיח סופו על תחלתו ושפיר נקראה מלאכת מחשבת, משא\"כ בצידה, שכאמור, בלי מחשבה אין זו כלל בכלל מלאכה, וכשבאה הכוונה כבר אין הפעולה של הצידה.",
"וגם מזה ראיה לדעת הרמב\"ם הנ\"ל דבצידה כו\"ע מודים דבמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור מצד \"מלאכת מחשבת\", ובנ\"ד כל ה\"מלאכה\" באה רק ע\"י ה\"מחשבת\" כנ\"ל."
],
[
"ויוצא מזה ש\"מלאכת מחשבת\" שבא ביחוד למעט, כלומר, שאף פעולות כאלה של ענין נזקין ועוד דברים גורמות לתוצאות חיוביות, בכ\"ז פטורים עליהן בשבת מצד שאינן בכלל מלאכת מחשבת, הנה לפעמים היא באה ג\"כ לרבות, כלומר, שאף פעולה שכזו שמצד עצמה איננה בכלל מלאכה אבל המחשבה שבה נותנת לה את השם מלאכה.",
"ועוד ציור, שיטת רש\"י הידועה בביצה (כ\"ז ע\"ב), שמה שאמרו אין שורפין תרומה טמאה ביו\"ט, הנה אפילו להשליכה לכלבים אסור, וחייב על זה מטעם דרחמנא אחשבה לשריפה, ובודאי שהשלכת כלבים מצד עצמה אין בה משום מלאכה, אך דוקא משום \"מלאכת מחשבת\" נחשבה גם זאת למלאכה.",
"ומובן, שגם שם בודאי אין מ\"ד שיסבור שגם במלאכה שאינה צריכה לגופה כשישליך לפני הכלבים שלא לשלם מצות שריפה שיהיה חייב, כיון דכל המלאכה שיש בזה הוא אך ורק מצד שצריכה לגופה לשם מצוה."
],
[
"ועלינו להוסיף עוד בזה להשלמת הציור:",
"א) דעת הרא\"ש בהדקיה באנדרונא דדוקא הכניסו בחדר וסגר עליו הדלת חייב, אבל אם נכנס מאליו וסגר עליו הדלת פטור דאינו אלא גרמא, וכן הוא פסק ההלכה בש\"ע ח\"מ, וא\"כ למה מתחייב כשנכנס הצבי מאליו והוא רק נעל את הדלת הא כתיב \"לא תעשה כל מלאכה\" ואין זה בכלל מלאכה? אלא כנ\"ל דזהו בכלל \"מלאכת מחשבת\", שהמחשבה נותנה לזה שם מלאכה כמו שאמרינן בב\"ק (ס' ע\"א) לענין זורה ורוח מסייעתו דחייב בשבת אע\"פ שלענין נזקין הוא פטור מהטעם \"כי אמרינן זורה ורוח מסייעתו הנ\"מ לענין שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל הכא גרמא בעלמא הוא וגרמא בנזקין פטור\".",
"ב) מדברי הרמב\"ם מבואר, דנעילה לבד בלי ההכנסה בידים נחשבת לתולדה דצידה, ובשביל כך כתב דין נעילה אחרי שכתב תולדה לצד, וזה משמע גם מתחילת דבריו שכתב \"הצד חיה ועוף - וכו' - כיצד? רדף אחר צבי עד שהכניסו לחדר ונעל בפניו, או שצד צפור למגדל ונעל בפניו חייב\", ואם הנעילה לבדה היא אב מלאכה, א\"כ הכניסה לא הועילה כלום, דהא כניסה בלי נעילה בודאי איננה צידה ואם יש נעילה כבר אין אנו צריכים לכניסה ולמה מדגיש הרמב\"ם את הכניסה? אלא ש\"מ דהאב מלאכה שבזה בא רק ע\"י כניסה ונעילה ביחד כנ\"ל, ונ\"מ לענין קלב\"מ, דאם יזיק בשעת הכניסה יהיה פטור כמו שאמרינן בכתובות (ל\"א ע\"א) בהזורק חץ וקרע שיראין בהליכתו פטור מפני שעקירה צורך הנחה היא.",
"וראיתי לאחד מן האחרונים שמקשה, דא\"כ אפילו כשעשה שני הדברים ביחד גם הכניסה וגם הנעילה נמי לא תחשב רק תולדה, מ\"ש מהא דאמרינן בב\"ק (כ\"ו ע\"ב) ב\"זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות שאפילו הוא בעצמו קדם וסלקו פטור, וכן בסנהדרין (ע\"ז ב') כשזרק בו חץ וסמיו בידו ובא אחר ופזרן ואפילו קדם הוא עצמו ופזרן פטור דבעידנא דשדי ליה יכול להתרפאות הוא, והכ\"ג נימא, דבשעת ההכנסה עדיין אין כאן צידה, דהא יכול לצאת והנעילה בעצמה אינה אלא תולדה?",
"אך ההבדל הוא ג\"כ בזה, דגם לענין נזקין וגם לענין רציחה החיוב הוא מצד הפעולה שבדבר, ואם גם לענין רציחה בעינן כוונה, הנה הכוונה באה רק בתור מיעוט, דהפעולה מביאה לידי תוצאות רק כשהוא מתכוון אליה, ואנו צריכים לפעולה מסוימת ואחידה שהיא היא המביאה להריגת נפש ובכה\"ג זה חסר, משא\"כ בשבת שה\"מלאכת מחשבת\" הגדרתה היא שע\"י המחשבה מתהוה המלאכה, וס\"ס המחשבה מאחדת גם את הכניסה וגם את הנעילה ל\"מלאכת מחשבת\" אחת שהיא אב מלאכה.",
"ג) ברמב\"ם פרק י\"ד מהלכות שבת (הלכה כ\"ב) \"המשלח כלבים שיצודו צבאים וארנבים וכיוצא בהם וברח הצבי מפני הכלב והוא היה רודף אחר הצבי או שעמד בפניו והבהילו עד שהגיע הכלב ותפסו הר\"ז תולדת צד וחייב\".",
"וברמ\"א בסי' שט\"ז מהלכות שבת (סעי' א') כתב בסתם \"המשסה כלב אחרי חיה בשבת הוי צידה\", וכבר פי' דאין סתירה מהרמב\"ם שמשמע דבעינן שגם האדם יעשה איזה מעשה, כי הרמב\"ם מיירי באופן שאין ודאות שישיגנו הכלב, והרמ\"א מיירי באופן שיש ודאות.",
"אבל עכ\"פ גם מזה אנו רואים את ההבדל שיש בין שבת ובין נזקים, ששם \"שיסה בו את הכלב שיסה בו את הנחש פטור מדיני אדם\", משום דשם עיקר החיוב הוא על הפעולה, וכאן עיקר החיוב הוא מצד המלאכת מחשבת כנ\"ל.",
"תם ונשלם שבח לאל בורא עולם"
]
]
},
"Part II": {
"Introduction": [],
"Method XI": [
[
"מציאות ודין",
"כל דין קשור לאיזו מציאות של עצם או של פעולה, ואי אפשר לדין שיתהוה בלי איזו מציאות.",
"וכבר כתבנו במדה ב' \"סבה והעדר הסבה\" (אות ד') שיש הבדל בין סבה ומסובב לבין מציאות ודין, הסיבה היא רק גורמת להמסובב, אבל סוף סוף המה שני דברים נפרדים, אם כי הדבר השני - המסובב - בא בתור תולדה מהראשון - מהסבה, לא כן בדברים שהמה בבחינת מציאות ודין שהם דבר אחד, אלא שהמציאות היא בבחינת כמות והדין בבחינת איכות, אבל כמובן שאין איכות בעולם המציאות בלי כמות.",
"באופן שכל התהוות דין בא על-ידי התהוות מציאות, וכל שינוי בדין בא ע\"י שינוי במציאות, כלומר, שינוי בעצם או בפעולה ולפעמים ג\"כ ע\"י שינוי הזמן והמקום של המציאות או שינוי האופנים.",
"למשל, אם הבשר כשהוא לעצמו הוא מותר והחלב כשהוא לעצמו ג\"כ מותר ובכ\"ז בשר בחלב אסור זהו ג\"כ מפני שנוי המציאות, כי בשר בחלב ביחד זוהי מציאות חדשה, ואם הבהמה היתה מקודם אסורה ואח\"כ היא מותרת זהו מפני פעולת השחיטה שנתחדשה, וההבדל בין מלאכה שהיא פעם מותרת ופעם אסורה זהו כמובן הבדל בזמן, שבזמן של כל ימות החול היא מותרת ובזמן של שבת ויו\"ט היא אסורה, וההבדל במקום - כמו, למשל, חולין שנשחטו בעזרה או קדשים שנשחטו בחוץ או קדשי קדשים ששחיטתם בצפון דוקא, כל המצוות התלויות בארץ וכל האיסורים התלויים בארץ. כמו איסור טבל, וכדומה.",
"ושינוי האופנים ג\"כ מובן הוא, למשל: בשר בחלב שאסור רק באופן של בישול ואי תרי ליה כולי יומא בחלבא שרי, או בשחיטה כשהוא שוחט בסכין חד וחלק הוא כשר ובסכין פגום הרי היא נבילה, וכדומה.",
"ואמנם יוצא מן הכלל הזה הוא לכאורה קדשים, ששם גם המחשבה פוסלת, כמו מחשבת שלא לשמן, פגול של מחשבת חוץ לזמנו וחוץ למקומו, אבל החידוש הוא ששם גם המחשבה היא בכלל של מציאות - אבל עכ\"פ הכלל קיים ש\"אי אפשר לדין שיתהוה בלי מציאות\"."
],
[
"אמרנו: \"כל דין קשור לאיזו מציאות\" - ומשמעות הדבר הוא, שאין דין בלי איזו מציאות של עצם או של פעולה כנ\"ל, אבל המציאות היא מציאות גם בלי הדין הקשור עמה, ז. א. שהדין קשור לעולם במציאות אבל אין המציאות קשורה לעולם בדין. למשל, אסורי חלב, דם, טריפה, נבילה, חמץ בפסח ועוד ועוד, הדין בא, כמובן, מחמת המציאות של כל אלה הדברים. ואמנם גם אלה הדברים שהזכרנו לדוגמא, יחולקו לשני חלקים: חלק שהמציאות עצמה קובעת את הדין, כמו למשל: חלב, דם, חמץ וכדומה; וחלק ששם המציאות קובע את הדין והשם הוא גופא דין, כמו, למשל, נבלה, טריפה, באלו, דין האיסור בא מחמת השם נבילה או טריפה, כלומר: שמקודם קובע הדין שיש על זה שם נבילה או טריפה, ואין זה כמו חלב ודם, למשל, שהשם נובע מהמציאות כשהיא לעצמה, אלא שבזה השם גופא נובע מתוך הדין. כי כשאנו נותנים על הבהמה שם טריפה כבר יש בזה היסוד הדיני של \"כל שאין כמוה חיה טריפה\". ונבלה - יש בזה המושג הדיני שכל חסרון בשחיטה עושה את הבהמה לנבלה.",
"וככה הם ג\"כ האיסורים בפעולות ידועות, כמו שלא לבשל בשר בחלב, שלא להחזיק חמץ בפסח וכדומה; ובדברים שבין אדם לחברו, כמו שלא להונות הגר בדברים ובממון; שלא לענות יתום ואלמנה וכדומה, שהמציאות היא, כמובן, מציאות גם בלי הדין, והדין בא רק לאסור את המציאויות הללו, אבל יש גם כן באיסורי פעולות ששם המציאות קובע את הדין והשם גופא הוא דין, כמו, למשל, איסור מלאכה בשבת ויו\"ט, שקודם אנו צריכים לקבוע את השם מלאכה שזהו גופא דין; וזהו ג\"כ סכום של מציאות, שפעולות-מציאות אלה ואלה יש עליהן שם מלאכה.",
"אולם יש דינים על מציאות, שכל המציאות גופא איננה אלא דין, כמו, למשל, ההבדל בין כל העריות האסורות ובין אשת איש. כל העריות, כמו: בתו ובת-בתו, נדה וכדומה - הדין בא מחמת המציאות כשהיא לעצמה, אבל איסור אשת איש, הנה כל ההגדרה של אשת איש היא דין, וכשיש דין של איסור אשת איש, הנה האיסור זהו דין על מציאות דינית, וככה ג\"כ האיסורים המיוחדים בקדשים: הקדשים - זוהי מציאות דינית ולא מציאות ממש; וכן, למשל, איסורי נדר, שבועה, נזירות וכדומה, שאפילו נדר שהוא איסור חפצא אבל עכ\"פ אין זה דבר מציאותי, אלא הדין של נדר זוהי המציאות שמזה בא דין האיסור."
],
[
"אכן, נופל הספק בכל דיני ממנות שכולם מסתעפים ממשפטי הבעלות - אם הבעלות גופא הוא בבחינת דין או בבחינת מציאות. כלומר: אם היסוד של דיני ממנות זהו דין של \"לא תגזול\", או להיפך, דהדין של \"לא תגזול\" בא מהיסוד של בעלות, והספק הוא במושג בעלות גופא, אם זהו מושג מציאותי או מושג דיני; או במילים אחרות: אם הלא תגזול מסתעף מהבעלות ועצם הבעלות הוא מציאות ככל המציאות דעלמא, וכמו שלא נאמר באיסור חלב שהמציאות של חלב בא מתוך האיסור אלא להיפך, כמובן. או שכל מושג הבעלות בא מתוך ה\"לא תגזול\", ואינו דומה לאיסור חלב, למשל, שהחלב הוא חלב גם בלי הדין - אבל כאן אנו זקוקים לדין גם במושג - מושג הבעלות גופא - כי בלי ה\"לא תגזול\" אין כלל מושג בעלות לגמרי.",
"ומרכז הספק הוא, אם כל דיני ממונות מיוסדים ג\"כ רק על יסוד של מצוה ועברה לבד, או שהיסוד המשפטי שיש בזה הוא יסוד מיוחד מלבד המצוה ועברה שבזה.",
"ואמנם לכאורה משמע שאין לנו יסוד משפטי מיוחד אלא הכל נכנס בסוגי מצוה ועברה; וגם \"פריעת בעל חוב - היא רק - מצוה\", ומה שגובים מנכסים הוא רק מצד כפיה על המצוה, כמו שמסבירים הרבה ראשונים, אלא במצוות שבגופו כופין ע\"י אמצעי כפיה בגוף, ובמצוות שבממון - ע\"י אמצעי כפיה ממונות - שיורדים לנכסים; ומצד השני, גם בצדקה שבודאי אין בה אלא מצוה לבד ולא ענין משפטי, ג\"כ יורדין לנכסיו, כמו שפוסק הרמב\"ם בפ\"ז מהלכות מתנות עניים (הל' י'): \"מי שאינו רוצה ליתן צדקה או שיתן מעט ממה שראוי לו, ב\"ד כופין אותו ומכין אותו מכות מרדות עד שיתן מה שאמדוהו ליתן ויורדין לנכסיו בפניו ולוקחין ממנו מה שראוי לו ליתן\".",
"ולא עוד אלא שאנו מקילים תמיד עוד יותר בדיני ממונות מבדיני איסור, כידוע, שספק איסורא לחומרא וספק ממונא לקולא. ואם בספק צדקה יש דעה האומרת שזו היא ספק מצוה - ולחומרא אזלינן (עי' ר\"ן נדרים ז' ע\"א), הנה בספק חוב כולי עלמא מודים שלקולא אזלינן."
],
[
"אולם כשאנו מקיפים את הענינים מכל הצדדים נראה שאין הדבר כך, אלא מלבד המושג מצוה יש לנו ג\"כ המושג משפט, והאחרון אינו מצטמצם דוקא במסגרת של מצוה לחוד.",
"למשל, אין שום הוה-אמינא שאיזו עשה שהיא תדחה את הל\"ת של \"לא תגזול\". ו\"הרי שגזל סאה של חטין: טחנה, לשה ואפאה והפריש ממנה חלה, אין זה מברך אלא מנאץ\" (ב\"ק צ\"ד ע\"א), ולא דוקא מפני שאין זו \"בעידנא\" - שבעידנא דמיעקר לאו לא מקיים עשה, אלא אפילו אם יקיים את העשה בשעת עברה על הלאו של לא תגזול בעידנא ממש, כגון: אם יאכל מצה של חברו שהאכילה נעשית בשעת הגזלה ממש, ג\"כ לא יצוייר כלל שיהיה הוה-אמינא שנגיד בזה אתי עשה ודוחה ל\"ת. ונראה מזה שמצוה ועברה לחוד ומשפט לחוד, ואין אנו מביטים על \"לא תגזול\" כעל עברה לחוד שהדבר נוגע רק לאדם שעובר בלבד, אלא מצד הדין הממוני שבזה, כלומר: מצד המשפטי שבזה - וזה לא נכנס להגדרה של עשה דוחה ל\"ת.",
"או מה שהגמרא אומרת כל כך בתמיהא: \"הרי שנתערב לו קב חטין בעשרה קבין של חברו, יאכל הלה וחדי?\" (ביצה ל\"ח ע\"ב) - ואין אנו אומרים שכמו שכל האיסורים שבתורה מתבטלים ברוב וה\"איסור גופא נהפך להיות היתר\" - להרבה ראשונים - ככה ג\"כ מתבטל האיסור של \"לא תגזול\"? ואמנם נאמרו בזה הרבה טעמים, אבל בכל זאת גם אחרי הטעמים הללו שאלה היא, מאין לנו כל כך הפשטות בזה, אם לא שפשיטא לגמרא שאין אנו מביטים על \"לא תגזול\" מצד העברה שבדבר לחוד אלא גם מצד המושג המשפטי שבזה. וזה לא נכנס בסוג של איסורים לחוד שיש בהם המושג ביטול.",
"או לא לישתמיט שום תנא להגיד, שאם עוסק במצוה פטור מן המצוה - יהיה פטור כשיושב בסוכה או כשנותן צדקה לקיים ע\"י זה מצות פריעת בעל חוב, ומדוע? ועלינו להגיד ג\"כ, מפני שחוב הוא ענין משפטי גם מלבד המצוה, ולא נפטר מהחוב המשפטי ע\"י המצוה.",
"וההגדרה המדוייקת היא זו, שאין הבעלות באה מצד הלא תגזול אלא להיפך, שהלא תגזול בא מצד הבעלות, - ובעלות זוהי מציאות ככל מציאות; וכמו שלא נאמר שהחלב הוא חלב מצד איסור התורה שיש על זה, אלא להיפך - שעל מציאות חלב בא איסור התורה, ככה ג\"כ בזה כנ\"ל. והמציאות של הבעלות זהו ההסכם הכללי של בני אדם; וככה ג\"כ \"פריעת בעל-חוב - מצוה\", שאין החוב בא ע\"י המצוה אלא להיפך, החוב זוהי המציאות והמצוה באה על המציאות הזו, כמו, למשל, מצות השבתת חמץ שאין המצוה עושה את הדבר לחמץ, אלא שעל מציאות זו יש מצוה של השבתה; וכמו כסוי הדם שהגדרה היא בודאי שלמציאות דם שחיטה יש מצוה של כסוי ולא להיפך, ככה ג\"כ בנידון דידן, בפריעת חוב."
],
[
"וממילא לא שייך בזה להגיד, אתי עשה ודחי לא תעשה, כמו כלאים בציצית, למשל, ששם ישנה המציאות של בגד שהאיסור כלאים בא עליו והעשה דוחה את האיסור וממילא הוא מקיים את המצוה של ציצית שישנה בבגד זה. אבל כאן, בגזל, יש לא רק איסור אלא המציאות איננה לגמרי, כי על מה שישנה בעלות של אחרים זוהי מציאות של אחרים, ולגבי אחר אין כלל המציאות הזו וכאילו אינה קיימת כלל. וכן לענין ביטול שכפי שיתבאר אצלנו להלן, כל מושג הביטול בא על הדין ולא על המציאות, שס\"ס את המציאות אי אפשר לבטל, ולא שייך ביטול על קב חיטין שנתערב בעשרה קבין של חברו; וכמו שעצם מציאות קב החיטין הנ\"ל לא נתבטל, ככה ג\"כ הבעלות של הקב שזוהי ג\"כ מציאות כנ\"ל לא נתבטלה. וכמובן שלא שייך להגיד בנוגע לפריעת בע\"ח מצוה, שעוסק במצוה פטור מן המצוה כי הוא פטור רק מן המצוה אבל המציאות לא נשתנתה כלל על ידי כך.",
"וככה ג\"כ לא יקשה בה שמקשים האחרונים, מדוע לא יהיה מותר לשלם חוב אף באיסורי-הנאה, כיון דפריעת בעל חוב מצוה - ומצוות לאו ליהנות נתנו? כי כאן אין ההנאה במצוה לבד אך במציאות גופה, וכמו ששנינו, שהנודר מן המעין אסור לטבול בימות החמה, (עי' בר\"ן נדרים ט\"ז ע\"ב) משום שאע\"פ שבמצות הטבילה אמרינן \"מצוות לאו ליהנות נתנו\", אבל ס\"ס ההנאה ממציאות הטבילה במעין, אסורה - הכי נמי.",
"ואמנם רב פפא שסובר פריעת בעל חוב מצוה, מוסיף ג\"כ \"ויתמי לאו בני מיעבד מצוה נינהו\". אבל כבר כתבנו במק\"א, שהמכוון הוא שעל קטנים לא רק שאין המושג מצוה, אלא ג\"כ אין המושג חיוב, מפני שלכל חיוב צריך להיות נושא החיוב, וקטנים אינם בכלל נושא החיוב. והראיה, שאם, למשל יגזול קטן איזו גזלה בודאי שמוציאין אנחנו מידו. ואם היינו באים בגזלה רק מצד האסור שבדבר הלא גם בקטן אוכל נבלות יש מ\"ד שאין ב\"ד מצווין להפרישו, ומכש\"כ שאין זה דין דאורייתא, אלא שכאן אין אנו באים מצד האיסור שבדבר אלא מצד המשפט שיש בדבר, שזה מסור לבית-דין.",
"ואפילו אם נפרש ממה שאמר \"פריעת בעל חוב מצוה\" שהדברים כפשוטם שיש בזה רק מצוה לבד, אבל הלא רוב הראשונים סוברים שרב פפא סובר באמת שיעבודא לאו דאורייתא, ומי שסובר שיעבודא דאורייתא חולק על זה, וע\"כ עלינו לתת הגדרה שיש מושג שיעבוד בלי היסוד של פריעת בעל חוב מצוה, שזה אי אפשר רק על יסוד משפטי. ומזה גופא ראיה, שאין המשפט מסתעף מהמצוה אלא להיפך: המצוה מסתעפת מהמשפט, ואף שמי שלא מצווה על זה מצד המצוה שבדבר בכל זאת מחוייב מצד המשפטי שבדבר.",
"ולא נחלקו רק בנוגע לפריעת בעל חוב, אבל בנוגע לבעלות בכלל אין שום חולק בדבר, שמושג הבעלות קיים אף בלי המצוה שבדבר; ומוציאים את הגזלה מיד הגזלן אף אם לא עבר על העברה של לא תגזול, למשל חשו\"ק שגזלו.",
"ומה\"ט דבר מוסכם הוא דקנין דרבנן מועיל אף מדאורייתא וכמו כן אף קנין של מנהג הסוחרים מועיל מדאורייתא, כי, כאמור, הבעלות - ענין מציאותי, וכיון שזהו מנהג הסוחרים, זו גופא המציאות של בעלות, ויש על זה שוב האיסור של \"לא תגזול\" מדאורייתא.",
"וככה יש ג\"כ הרבה דברים של \"פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים\" שזה גופא מראה על כך, שמושג מצוה ועברה לחוד ומושג המשפטים לחוד; ויש דברים שאין בהם מושג משפטי, אם כי במושג עברה כן נכללים."
],
[
"וכדי שלא יתראו הדברים כל כך חדשים ומרפסים איגרי, כדאי להראות שכבר התחילו להרגיש בזה האחרונים, אם כי לא הגדירו את כל זה בהגדרה מסוימה ומקיפה.",
"למשל החתם סופר בתשובותיו בח' יו\"ד (סי' ש\"י) עמד על זה, להבדיל בין הקנינים על פי התורה ובין הקנינים הטבעיים. והוא אומר בישוב הקושיא החמורה שמקשים על דעת הרמב\"ן שהובאה בשטמ\"ק ב\"מ (מז, ב, ד\"ה וק\"ל) דאף במתנה אינו קונה עכו\"ם במשיכה, א\"כ איך קונה עכו\"ם בקנין חצר כיון דחצר משום יד איתרבאי, ואם יד אין לו איך יצוייר שחצר יש לו? ותירוצו הוא, דודאי גם לפני מתן תורה היו קנינים בעולם אלא הקנין היה על ידי זה שמשלם את הכסף ולוקח את החפץ לרשותו ממש; וכן במתנה ומציאה היה לוקח את החפץ לרשותו ממש - וחידוש התורה הוא דאפילו אם לא שילם את כל הכסף אלא רק נתן פרוטה על זה, ואפילו אם לא לקח את החפץ לרשותו ממש אלא רק משך בסמטא. ועל חידוש זה של התורה אומר הרמב\"ן דלא שייך זה בעכו\"ם, אבל כשנכנס הדבר לרשותו ממש אין אנו צריכים לא ליד ולא לשליחות, אלא זהו קנין טבעי כמו לפני מתן תורה, וכל השקלא-וטריא, אם חצר משום יד או חצר משום שליחות, רק כשיש בזה משום חידוש התורה, כמו, למשל, בגט שאפילו זרק לחצרה בעל כרחה היא מגורשת; או בגנבה שהגנב קונה לקניני גנבה על ידי חצר; ובמציאה, שקונה שלא מדעת בעל החצר - שבכל אלה יש בהם משום חידוש התורה. אבל סתם מקח וממכר או מתנה שם הקנין הטבעי הוא מה שנכנס לידו או לרשותו של הלוקח או מקבל המתנה.",
"בקצור: הקנין הטבעי עוד קדם לקנין התורה.",
"וקדם לו להח\"ס ה\"מחנה אפרים\" שגם הוא עמד על ההבדל בין הבעלות שבממון ובין האיסור \"לא תגזול\" שבממון, וכתב (בהל' לולב) בשס ס' יראים דאף למ\"ד גזל נכרי מותר לא הוי \"לכם\" לענין לצאת בו ידי חובת אתרוג ולולב, ואי אפשר לבוא לידי זה רק על יסוד ההנחה שבעלות לחוד ואיסור גזלה לחוד, ובמקום שיש חידוש התורה בזה, כמו החידוש בגזל נכרי, הנה החידוש הוא רק בנוגע להאיסור אבל לא בנוגע להבעלות. ואם היינו אומרים שכל מושג הבעלות נובע מ\"לא תגזול\" לא תצוייר הנחה שכזו והיינו צריכים להגיד שכיון שגזל נכרי מותר, הרי אין לו בכלל בעלות.",
"ובר מן דין אין שום ספק בדבר, שגם לנכרי יש מושג בעלות: \"ודבר תורה עובד כוכבים יורש את אביו שנאמר - וחשב את קונהו ולא עם יורש קונהו, מכלל דאית ליה יורשין\" (קדושין י\"ז ע\"ב); וכשקונים דבר מעכו\"ם הקנין הוא מד\"ת. ועי' בסוכה (ל' ע\"א): \"אמר להו רב הונא להנהו אוונכרי, כי זבניתו אסא מעכו\"ם לא תגזזו אתון אלא לגזזוה אינהו ויהבו לכו\". ועכ\"פ מבואר שאפשר לקנות מעכו\"ם ולצאת ידי חובת \"לכם\". ואמנם בשטמ\"ק סוף פרק א דכתובות יש הרבה ראשונים שמניחים דלעכו\"ם אין חזקת מרא קמא והנחה זו מוכרחת מסוגית הגמרא שם. אבל זהו, כנראה מפני שכל היסוד של חזקת מרא קמא מבוססת על יסוד החזקה, שכל מה שבידי אדם שלו הוא, דבלי זה מנין אנו יודעים בכלל שהוא מרא קמא; ושם בסוכה גופא אמרינן \"סתם עובדי כוכבים גזלני ארעתא נינהו\"."
],
[
"ואמנם מעצם הכלל הגדול, שספק ממונא לקולא וספק איסורא לחומרא, יש ללמוד שיש דיון ממוני לחוד ודיון איסורי לחוד; ואין הדיון הממוני בא רק מצד האיסור שיש בזה. ועל כרחך שיש מושג בעלות גם בלי האיסור של לא תגזול הקשור בזה.",
"כי כבר הבאנו במק\"א וביחוד במדת \"סבה ומסובב ועצם והסתעפות\", כי על הקושיא הקדומה: מדוע אנו אומרים ספק ממונא לקולא ואין אנו באים בזה מצד ספק אסור של לא תגזול? - הנה התירוץ המתאים ביותר הוא, שבכל הספקות אנו מביטים על עיקר הספק ולא על הדברים המסתעפים ממנו, והאיסור של לא תגזול הוא רק דבר המסתעף מהממון. אכן, זה גופא כבר מחייב את ההנחה היסודית שיש מושג ממוני לחוד, כלומר: שיש מושג הבעלות גם בלי האסור המסתעף מזה. כי אם נגיד שכל מושג בעלות בא מה\"לא תגזול\", הלא יוצא ההיפך, שגם בספיקא דממונא הספק ממון מסתעף מספק איסור.",
"ומכאן ראיה שגם המושג חיוב שיש בממון הוא מושג עצמי לחוד והמצוה שיש בזה היא רק מסתעפת מזה, שהמצוה באה על האדם שימלא את החיוב הזה שכן כל דיני ממונות סובבים או על יסוד של בעלות - אם יש בעלות לזה או לזה - או על יסוד של חיוב. וביסודם יש או איסור או מצוה, בנוגע לבעלות האיסור של לא תגזול ובנוגע לחיובים המצוה של פריעת חוב, וכמו שהבעלות היא מושג עצמאי והאיסור רק מסתעף מזה, ככה ג\"כ מושג החיוב הוא מושג עצמאי שהמצוה רק מסתעפת מזה, כנ\"ל.",
"והראיה, שכמו בספקות הנוגעים בבעלות אמרינן ספק ממונא לקולא ככה ג\"כ בספקות הנוגעים לחיוב אמרינן ספק חיוב - פטור. ואין אנו באים בזה מטעם ספק מצות עשה שלחומרא אזלינן, וע\"כ ג\"כ שהמצוה היא רק בבחינת דבר המסתעף, ומכאן שוב ההוכחה שיש מושג חיוב עצמאי גם בלי המצוה הכרוכה בזה.",
"וכל אלה הדברים מחזקים את הנחתנו הכללית שגם המושג בעלות וגם המושג חיוב המה מושגים מציאותיים כשהם לעצמם ושהתורה נתנה תוקף למציאויות הללו על ידי האיסור והמצוה הנ\"ל.",
"והמושג המציאותי שיש בזה הוא המושג של ו\"הארץ נתן לבני-אדם\" - וגם הבעלות וגם החיובים הם מתוך הסכמה כללית של בני-אדם. ומובא בתוס' ב\"מ שגם דיני השומרים השונים הם מתוך שהתורה ירדה לסוף דעתם של בני-אדם.",
"וזהו מה שאנו אומרים בב\"ק (ו' ע\"ב) שעל המוציא מחברו עליו הראיה אין אנו צריכים לקרא כי סברא היא: \"מאן דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא\". כלומר: שכמו שכל דיני בעלות וחיובים בעיקרם באים על יסוד של דעת בני-אדם, ככה ג\"כ הדבר שהמוציא מחברו עליו הראיה הוא ג\"כ מיוסד על הסברא הכללית של בני-אדם. באופן שגם הכלל של הממע\"ה אין זה בבחינת דין אלא בבחינת מציאות, כנ\"ל."
],
[
"ומצינו שגם הראשונים עמדו על זה, שיש הבדל בין דיני ממונות שהיסוד שלהם הוא יסוד משפטי ובין דיני ממונות שיש בהם רק יסוד של איסור ומצוה לבד.",
"כי הנה בשטמ\"ק ריש פרק איזהו נשך, אחרי שמביא מחלוקת הראשונים, אם מהניא מחילה ברבית, כתב שם וז\"ל: \"ודעת מורי ז\"ל בטעם הגאונים דלא מהני מחילה. וטעם הדבר - אומר מורי - דתביעת רבית לא הויא כשאר תביעות: כגזל, אונאה וכיוצא בהם, דאית ליה על חבריה שיעבוד ממון אלא שחוב הוא שחייב להחזיר האיסור שבלע. תדע, דהא ר' יוחנן סבר דרבית קצוצה אינה יוצאה בדיינים; וגם לדברי הכל אם מת - בניו פטורים. ואילו בגזל ואונאה בניו חייבים כשהניח אחריות נכסים. ובודאי טעמא כדאמרן, דחיובא דרמיא עליה רחמנא הוא. ובענין חוב למ\"ד פריעת בע\"ח מצוה ושיעבודא לאו דאורייתא, אלא דהתם איכא דין ממון לחברו ומהניא מחילה, אבל הכא לשמים הוא חייב, וכיון שכך לא תועיל מחילה לחברו וכן עיקר וכו' - הריטב\"א ז\"ל\".",
"וקיצור הדברים הוא כנ\"ל, שיש ממון ויש ממון: יש ממון שיסודם הוא יסוד משפטי; ויש ממון שכל היסוד שלהם - מצוה. הממון ממין הראשון, כל עיקר החיוב בא כדי למלאות את החסרון של השני; והממון ממין השני הוא להיפך: שכל הקבלה באה בתור דבר המסתעף ממצות הנתינה שיש עליו, שז. א. שאנו מנצלים את הנתינה לטובתו של המקבל.",
"ויש בזה ציור של ההבדל בין ממון לקנס, שכבר ביארנו בכמה מקומות. שהוא הבדל בין אמצעי ובין תכלית: בממון הקבלה היא התכלית והנתינה - רק אמצעי; ובקנס להיפך - הנתינה היא התכלית והקבלה רק מסתעפת מזה. ומחילת המקבל שייכת רק אז כשהקבלה היא התכלית, אזי כשהמקבל מוחל אין ממילא חיוב נתינה. ולא כן במקום שהנתינה היא תכלית כשהיא לעצמה.",
"וכידוע שהירושלמי (בכתובות ריש פ'ג) פוסק גם בקנס שלא מועילה מחילה. ואע\"פ שהבבלי סובר שגם בקנס מועילה מחילה, זהו מפני שסובר שמחילה הרי היא כפרעון ממש וממילא ג\"כ ע\"י מחילה יש נתינה ממש, וככה היא המחלוקת בין ג\"כ במחילה ברבית. אבל עכ\"פ בעצם יסוד ההבדל בין חיוב מצד משפטי ובין חיוב מצד מצוה כולי עלמא מודים.",
"וגם בזה שוה רבית לקנס, שאין בשניהם הדין של ירושה. כי כל ירושה באה על יסוד של בעלות ובשני הדברים הללו החיובים באים לא מצד הבעלות של השני, אלא: או על היסוד של קנס או על היסוד של מצוה."
],
[
"ולפעמים יש לנו ציור שכזה שיש סתירה בממון גופא, בין הצד המשפטי שבדבר ובין הצד הממוני שבדבר. כלומר: שמצד המשפטי הממון הוא של ראובן - ומצד המצוה שבדבר, הממון הוא של שמעון, ובכל זאת ביחס למה שנוגע למושג הבעלות - אנו מתחשבים רק עם הצד המשפטי שבדבר ולא עם צד המצוה שבדבר.",
"וציור זה אנו מוצאים בדברי אחד מגדולי הראשונים - הריטב\"א ז\"ל - שכתב על הא דאמרינן בקדושין (ו' ע\"ב), המקדש במלוה אינה מקודשת, בהנאת מלוה - מקודשת, ואסור לעשות כן מפני הערמת רבית\" - ומקשין שם \"האי הנאת מלוה היכי דמי וכו' - רבית מעליתא היא\". וכתב על זה: \"פירוש לישנא בעלמא הא מקשיה ליה היכא קרי ליה הערמת רבית. אבל ודאי אפילו ברבית גמורה, אם כבר פרעתו לו וחזר וקדשה - מקודשת, דמעות רבית שפרע ליה מלוה קנינהו לגמרי וממון גמור הוא לא, אלא שיש עליו חובה להחזירו וב\"ד מוציאין ממנו, ואם מת אין בניו חייבים להחזיר אלא מפני כבוד אביהם בדבר מסויים\". ומזה הוכיח אחד מגדולי האחרונים בצדק, דגם קודם שפרע הלוה להמלוה את הרבית ג\"כ יש על הלוה חיוב מצד המשפטי שבדבר, דאל\"כ גם אחרי הפרעון במה קנה זה המלוה שקבל את הכסף רק בתור רבית ואם היה הדין שמקדש במלוה מקודשת, היתה ג\"כ מקודשת אם היה המלוה מקדש אותה בחיוב רבית שיש לו על האשה.",
"וכאן הציור עוד יותר בולט, שבנוגע לבעלות אנו מביטים תמיד על הצד המשפטי שבדבר, אע\"פ שמצד המצוה הממון הוא של אחר לגמרי."
],
[
"ועי' בתשובת רעק\"א (קמא סי' פ') שמסתפק בהא דרבית קצוצה אין מוציאין מהיורשין: אם זהו כשכבר שילם הלוה את הקרן והרבית, כי אפשר שאם שילם רק את הרבית לחוד ובאו אח\"כ היורשין לגבות מהלוה את הקרן יכול הלוה לנכות להיורשין את הרבית שנתן הלוה על חשבון הקרן.",
"ומקור הספק הוא, אם באמת לא קנה המלוה את הרבית שלקח אלא שדינא הוא מצד גזירת הכתוב, שאין מוציאין את זה מן היורשין; ולכל חידוש אין לך בו אלא חידושו, שאין מוציאין, אבל כשמדובר על דבר נכוי, לנכות ולא לתת לו להמלוה, שפיר יכולים לנכות; או להיפך: שבאמת קנה המלוה את הרבית שנתן לו הלוה מדעתו, אלא שחידוש הוא שמוציאין בדיינים מהמלוה עצמו, ושוב, ככל חדוש אין לך בו אלא חידושו - זהו דין על המלוה בעצמו. אבל בנוגע ליורשין, אין כלל הדין הזה בין בהוצאה ממש ובין בנכוי.",
"והנה מכל דברי הראשונים שהבאנו, הלא מוכח דברבית כן קונה המלוה שפיר את הרבית. כי מצד הקניני שבדבר - כלומר: מצד המשפטי - זהו ממונו של המלוה, אחרי דהדבר נעשה בהסכם שני הצדדים שזהו היסוד של שינוי רשות בממון; ורק מצד המצוה הוא חייב להחזיר ומוציאין ממנו בדיינים; ועל היורש אין שום מצוה - וממילא אין הבדל בין הוצאה ממש ובין נכוי.",
"וזהו ההבדל בין פריעת בע\"ח מצוה, שגובים אף מן היורשין למ\"ד שיעבודא דאורייתא ובין רבית, כי שם היא מצות פריעת בעל חוב, כלומר: שהמצוה היא שישלם את החוב, וכאמור שהמצוה היא המסתעפת מהחוב. ומכיון שמצד המשפטי יש גם על היורשין חוב, כי זהו מהיסוד של בעלות שכל הזכויות והחובות נעתקים על היורשין, ממילא יש עליהם המצוה המסתעפת מחובות. ולא כן ברבית, שכאמור, אין גם על המלוה חוב מצד המשפטי אלא רק מצוה בלבד והחוב להיפך מסתעף מהמצוה, כלומר: שההוצאה בדיינים זהו מצד כפיה כמו שכופין על כל המצוות ובחיוב מצוות מובן שאין על זה המושג של ירושה."
],
[
"ולכאורה נראה שספק זה מיתלי תלי במה הוא מקור הדבר שרבית קצוצה יוצאה בדיינים: אם זהו מטעם \"כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני\"; או משום דאמר קרא \"וחי אחיך עמך, אהדר ליה כי היכי דניחי עמך\" דאם אנו תופסים את המקור הראשון נדמה שאינו קונה כלל, דכל הנתינה של המלוה לא אהגיא כלל וכאילו לא נתן דמי. אבל אם אנו למדים זה מהמקור השני מהפסוק \"וחי אחיך עמך\" - הרי זוהי מצוה בעלמא.",
"אולם לכאורה קשה, כיון דס\"ס קי\"ל שכל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד, אי עביד לא מהני, הלא מהראוי שלא יקנה כלל, ולמה אנו צריכים בכלל לפסוק \"וחי אחיך עמך\"? ואמנם גם מכאן תהיה ראיה להנחתנו הכללית, דבעלות - זהו ענין של מציאות, והיסוד שבה, כאמור, שכל דבר נעתק מרשות לרשות ע\"י הסכמת שני הצדדים ועל מציאות לא שייך לומר אי עביד לא מהני, דכל הסוגיא של \"אי עביד לא מהני\" - הכל מדובר ע\"ד דברי חלות המתהוים מדיני התורה כמו: תמורה, גירושין, קדושין, תרומה, פדיון בבכור ובמעשר, מקדיש בעלי מומין למזבח, פיאה - שכל הענינים האלה מתהוים מדיני התורה. ואמנם גם בגזל ובקנית משכון אנו משתמשים בכלל של אי עביד לא מהני, כדמסקינן שם: \"ואלא במאי קא מיפלגי? בשינוי קונה קא מיפלגי\" - ומשכון שקונה רוצה הגמרא להביא ראיה דאי עביד - מהני. אכן, כמובן ששם בודאי אפשר להשתמש בהגדרה של עביד לא מהני, כי, כאמור מציאות של בעלות היא כשהשינוי מרשות לרשות בא ע\"י הסכמת שני הצדדים, ולא כן בגזל ומשכון בעל כרחו של הלוה, שאין כאן הסכם הדדי. משא\"כ ברבית שהדבר נעשה עפ\"י כל חוקי הבעלות הטבעיים - אין בזה כלל ההגדרה של \"אי עביד לא מהני\" כנ\"ל.",
"וכמו שאי אפשר להשתמש בעניני ממונות בהכללים של עשה דוחה לא תעשה, ביטול ברוב, עוסק במצוה פטור מן המצוה כנ\"ל - ככה גם אי אפשר להשתמש בהכלל של \"כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני\" כי כל אלה הכללים המה כללים תורניים שאפשר להשתמש בהם רק בענינים שיש להם רק יסוד תורני ולא כך בבעלות שיש לזה יסוד מציאותי וטבעי כנ\"ל."
],
[
"ומובן, שלפי הכלל הנ\"ל מנומק פסק הרמ\"א בחו\"מ סי' ר\"ח (סעיף א') דאם נשבע או נדר שלא למכור ועבר ומכר, שהמקח קיים. [ואמנם, כבר עמדו על זה שסותר מה שפסק בי\"ד סי' ר\"ל (סעיף א') להיפך, אבל אין זה מעניננו כאן ליישב את הסתירה] משום דכמובן, המכירה היא ענין משפטי, ורק אז אפשר להשתמש בהכלל של \"כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד\" - אם הלא תעביד הוא ג\"כ ענין משפטי, כמו בגזל כנ\"ל; וקו\"ח הדברים אם גם ברבית אי אפשר לבוא מצד הכלל הנ\"ל אע\"פ שהוא ענין ממוני, מכש\"כ שאי אפשר להגיד \"לא מהני\" מצד שבועה ונדר, שלא רק שאיננו ענין משפטי, אך גם אינו אפילו דין ממוני.",
"ומובן, שאין סתירה מהא דכתובות (פ\"א ב') שאמרו: \"כיון דאמרי רבנן לא ליזבן לא הוי זבינא\", ששם ס\"ס הלא ליזבן של רבנן הוא מתוך נמוק של חסרון מצד המכירה כשהיא לעצמה, ואע\"פ שהחסרון אינו רק מדרבנן, אבל ע\"ז נאמר \"כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון\" - משא\"כ בשבועה ונדר, כנ\"ל."
],
[
"ועי' ברמב\"ם פ\"א מהל' גזילה (ה' ט') שפוסק: \"כל החומד עבדו וכו' אע\"פ שנתן לו דמים רבים, הרי זה עובר בלא תעשה\"; וכתב הרב המגיד, \"אע\"פ שעבר - המקח קיים\". ואמנם זה מוכח מלשון הרמב\"ם, דאל\"כ היה לו להרמב\"ם להוסיף שהמקח בטל, ודחק ה\"ה בטעמו של דבר, דלא אמרינן בזה \"כל מלתא\" וכו'. ולפי דברינו מובן מאליו הטעם; וכאן הוא ממש כמו הלאו של רבית, שאע\"פ שהוא ענין ממוני, אך מכיון שאין לזה ענין משפטי, אלא איסור בענין ממון - ה\"נ כאן.",
"ויוצא לנו, שמלבד הציור של איסור רבית יש לנו עוד ציור של איסור לא תחמוד, שניהם הם איסורים גרידא ככל האיסורים, אלא שהם באים בשטח ממוני, אבל אין לזה ענין עם דיני ממונות שיסודם הוא ענין משפטי, כנ\"ל.",
"ועוד ציור לזה הוא לקיחת שוחד, שהרמב\"ם פסק בפ' כ\"ג מהל' סנהדרין (ה' א) שחייב להחזיר השוחד כשיתבענו הנותן. וג\"כ נראה שאין כאן הכלל של \"כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד\", שאל\"כ למה מדגיש דוקא כשיתבענו הנותן, אם לא קנה לגמרי הרי הוא גזלה בידו, וכלום בגזלה צריך לחכות הגזלן עד שיתבענו הנותן דוקא? אך גם כאן יש לנו הציור, כמובן, של איסור רבית שאין זה מושג משפטי, כיון דס\"ס יש כאן הסכמת שניהם אלא רק מושג איסורי לבד, אם כי האיסור נוגע בשטח ממוני."
],
[
"ויש מצוות ועברות בעניני ממונות שאפשר להסתפק, אם הם מושגים משפטיים או שהן מצוות ועברות סתם, אם כי הן באות בשטח של עניני ממונות כציורים הקודמים של רבית, לא תחמוד, שוחד וכדומה.",
"למשל בהמצוה והעברה ביובל: \"בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו\" - \"והארץ לא תמכר לצמיתות\", יש להסתפק אם זהו מושג משפטי או סתם מצוה ועברה.",
"ואמנם הספק הזה נכלל בחקירתנו - במדת \"סבה והעדר סבה\" (ח\"א מדה ב') - במכירה בזמן שהיובל נוהג, אם המכירה כשלעצמה היא רק באופן זמני, או שעצם המכירה היא אמנם באופן בלתי זמני, אלא שהיובל בתור מצוה היא הסבה להעברת השדות מרשות הלוקח לרשות המוכר.",
"ואמנם הוכחנו שם כהצד השני, ובאופן שכזה דין היובל לא נכנס לסוג המשפטי, אלא לסוג של מצוות ועברות בכלל.",
"ועי' ברמב\"ם פ\"א מהל' שמטה ויובל, שכתב: \"ואם מכר לצמיתות - שניהם עוברים בלאו ועשה. ואין מעשיהם מועילים אלא תחזור השדה לבעלים ביובל\". ולכאורה, לפי דברינו, אם ה\"לא תעביד\" הוא רק מצד עברה סתם, אין זה מבטל את דין המשפטי - וא\"כ מדוע אמר כאן שאין \"מעשיהם מועילים\"?",
"אמנם באמת שם לענין יובל, אנו באים מצד אחר ונשתמש בזה בתירוצו של הגאון רעק\"א על הקושיא, מדוע שוחט בשבת שחיטתו כשירה? שהוא מסביר בתירוצו שכל המחלוקת אי עביד מהני או לא מהני, הי' בכוונת התורה: אם כל לאו נאמר על העושה או על המעשה, - שאביי סובר כהצד הראשון, ובשביל כך - אי עביד מהני. כי אע\"פ שהעושה עבר, אבל המעשה קיים; ורבא סובר כהצד השני ובשביל כך - אי עביד לא מהני. ואם באמת היה כתוב בתורה \"לא תשחט בשבת\" ג\"כ היתה שייכת המחלוקת הנ\"ל מתוך הספק, אם הלאו הוא על השוחט או על השחיטה. אבל מכיון שאין על זה לאו מיוחד, אלא אנו יודעים זאת מהלאו של \"לא תעשה כל מלאכה\", ובדרך כלל זה בודאי נאמר על העושה ולא על המעשה שאי אפשר להגיד, למשל, בהבונה בשבת שהבנין אינו בנין, כי אי אפשר להכחיש את המציאות שהבנין קיים וכדומה, ממילא גם השוחט בשבת גם כן הלאו הוא רק על השוחט ולא על השחיטה.",
"ונלמד מזה גם את הצד ההפוך, שבמקום שאנו מוצאים שהתורה עצמה כתבה את הלאו לא על העושה אלא על המעשה, שם כ\"ע מודים שלא מהני. והציור הזה הוא באמת ביובל, שצורת הלאו היא: \"והארץ לא תמכר לצמיתות, כי לי כל הארץ\", ולשון התורה מוכיחה שזוהי מצוה בהארץ גופא, שהיא - הארץ - לא תמכר; ובמקום שהתורה גופא מדגישה את המעשה שם כו\"ע מודים דלא מהני, כנ\"ל."
],
[
"וגם כן ביפת תואר שיש בזה לאו \"ומכר לא תמכרנה\" ג\"כ יש להסתפק, אם זהו דין משפטי - שאין לו קנין בה עד כדי למוכרה, - או שבאמת מצד המשפטי שבדבר הוא קונה אותה לכל דבר, כי זה נכלל בכלל \"וישב ממנו - שבי\", שכמבואר בגיטין (ל\"ח א') זהו קנין גמור, אלא זו היא עברה ככל העברות, אם כי עברה זו נוגעת בשטח ממוני. ולפי דברינו הנ\"ל, מכיון שהרמב\"ם פסק בהמוכר יפת תואר שהקנין לא חל לגמרי, ע\"ש בפ' ח' מהלכות מלכים (הלכה ו') ש\"מ שזהו ענין משפטי, דאין לו בעלות עליה לענין מכירה, דאם לא כן לא היתה מתבטלת המכירה הבאה על יסוד משפטי, מפני העברה שהאדם עובר בזה.",
"ועי' ברמב\"ם פ\"ו מהל' בכורות (הלכה ה') שכתב, \"מעשר בהמה אסור למוכרו כשהוא תמים, שנאמר כי לא יגאל וכו'. יראה לי שהמוכר מעשר לא עשה כלום ולא קנה הלוקח ולפיכך אינו לוקה כמוכר חרמי כהנים שלא קנה הלוקח וכמוכר יפת תואר\".",
"ובודאי שבכל הדברים הללו יש בזה גם מושג משפטי, כי בהקדש יש לא רק אסורים אלא ג\"כ קנינים: \"רשות הקדש\", ואלא הדברים בהקדש שאסור לו להבעלים למכור, באלה אין לו תוקף משפטי לכך ונכנס זה שוב בכלל של \"לא מהני\"."
],
[
"ולהשלמת הציור בין מצוה ובין משפט נביא ג\"כ את המחלוקת בין רש\"י ובין התוס' בב\"ק (פ' ע\"ב) דאמרינן שם: רב הונא אמר, גדישים דשעורים דישראל הוו דהוו מטמרי פלשתים בהו, וקא מיבעיא ליה, מהו להציל עצמו בממון חברו? שלחו ליה, אסור להציל עצמו בממון חברו, אבל אתה - מלך אתה, ומלך פורץ לעשות לו דרך וכו' -; \"כשלמא למ\"ד למקלי, היינו דכתיב ויתיצב בתוך החלקה ויצילה\" - וברש\"י \"שלא ישרפוה\" הואיל ואסור להציל את עצמו בממון חברו\"; ובתוס' שם: \"איבעיא ליה, אי חייב לשלם כשהציל עצמו מפני פקוח נפש\". ואנו רואים שלרש\"י הנה אע\"פ שפקוח נפש דוחה את כל התורה כולה, אבל אינו דוחה את האיסור של מזיק. ולכאורה איך ייתכן הדבר שפקוח נפש דוחה גם לאווין שיש בהם מיתה וכרת ולא ידחה עברה גרידא שאפשר ג\"כ לתקנה בנקל ע\"י \"מיטב שדהו מיטב כרמו ישלם\"? - אם לאו כנ\"ל, שמצוה לחוד ומשפט לחוד. וממון של חברו הוא דבר שבמציאות, והפקוח נפש דוחה רק את הדין אבל אינו משנה ס\"ס את עצם המציאות, והוה כמו מי שעומד בסכנת נפשות אך אין לו במה להושיע לעצמו.",
"אכן, אפילו להתוס' שמשמע שלענין עצם ההצלה ע\"י הממון של חברו אין ספק שמותר, אלא הספק הוא אם חייב לשלם, ג\"כ מוכרחים לנקוט את ההגדרה הזו, שהלא תגזול אינו רק אסור לבד אלא שיש בזה מושג משפטי בעיקרו, דאל\"כ - בשביל מה יתחייב לשלם דמים, הלא גם הדמים באים לפ\"ז רק מהאיסור של גזלה ומזיק, וכיון שהאיסור הותר בשביל פקוח נפש - ממילא אין כאן ג\"כ חיוב דמים. אלא ודאי שג\"כ סברי שבעיקר הדבר יש בזה יסוד משפטי, אלא שהתוס' סוברים כנראה שמה שאסור להזיק דבר של חברו אפילו כשרוצה לשלם ממון עבורו אין זה כבר עוול משפטי, כי מצד המשפט שבדבר עלינו להביט רק על הממון, וכשמשלם את הממון כבר אין בזה עוות משפטי, אלא שזה בא מהצד האיסור שבדבר, איסור התורה, וזה נדחה מפני פקוח נפש. אבל עכ\"פ גם הם מודים שבחיוב הדמים מצד מזיק יש בזה מושג משפטי מיוחד מלבד האיסור שבדבר, כנ\"ל."
],
[
"אכן, אנו מוצאים בקם ליה בדרבא מיניה שבזה אין אנו מבדילים בין עניני עברה לשמים ובין משפטים שבין אדם לחברו, שאפילו אם התחייב מיתה מצד עברה לשמים גרידתא הוא פטור מלשלם ממון. ואין הבדל בדבר בין \"המדליק את הגדיש והיה עבד כפות לו וגדי סמוך לו ונשרף עמו פטור\", מפני שנתחייב מיתה מצד הריגת העבד כמבואר בב\"ק (כ\"ג ע\"ב) ובין הזורק חץ בשבת מתחילת ארבע לסוף ארבע וקרע שיראין בהליכתו פטור, שעקירה צורך הנחה היא כמבואר בכתובות (ל\"א ע\"א)? אכן, באמת בקם ליה בדברא מיניה לא העברה כשהיא לעצמה היא פוטרת מממון אלא העונש הכרוך בזה - והעונש הוא כבר מושג משפטי - כי בעונשים, כאשר יבואר אצלנו להלן, הב\"ד בעצמם המה נושאי החיוב מצד \"ובערת הרע מקרבך\" וזהו בודאי רק מושג משפטי, ובשביל כך אע\"פ ש\"האיסור עצמו בעד אחד יוחזק\" כלשון הרמב\"ם בפ' ט\"ז הלכות סנהדרין ה\"ו, הנה העונש הכרוך בזה יוצא לפועל רק ע\"י שנים, כי זה בא כבר מהצד המשפטי שבדבר, באופן שגם בקם ליה בדרבא מיניה יש לנו רק הציור שמושג משפטי אחד מסלק מושג משפטי אחר, כנ\"ל."
],
[
"כל דין, כאמור, בא על איזו מציאות, באופן שתמיד הדין תלוי במציאות ולא המציאות תלויה בדין, כלומר: שאפשר לנו לצייר את המציאות גם בלי הדין ואי אפשר לנו לצייר את הדין בלי המציאות.",
"אכן, יש לפעמים גם דברים יוצאים מן הכלל בזה, כלומר שדוקא ע\"י דין זה נחשב למציאות ובלעדי זה אין כלל מציאות.",
"למשל, גם תמורה נחשבת למציאות מעשית כדאמרינן: \"א\"ל ר' יוחנן לתנא לא תיתני מימר דבדיבורא קא עביד מעשה\" (תמורה ג' ב'), ובודאי שם כל המציאות המעשית שבזה באה מצד הדין של תמורה שדיבורו קיים. ומובן ששם אם לא היתה גזירת הכתוב: \"והיה הוא ותמורתו קודש\" לא היה יכול רבא להגיד בזה \"לא מהני - והאי דלקי, משום דעבר אמימרא דרחמנא\", כי אם היינו מניחים בזה שלא מהני הרי כבר אין מעשה. וע\"י כך תתיישב גם הקושיא שמקשים על דברי הרמב\"ם הנ\"ל שכתב \"בהמוכר מעשר לא עשה כלום ולא קנה הלוקח, ולפיכך אינו לוקה\", הלא הוא פוסק כרבא שבכ\"מ אי עביד לא מהני ובכ\"ז לקי, משום דעבר אמימרא דרחמנא, וגם כאן היינו צריכים להגיד, שאע\"פ שלא קנה הלוקח בכ\"ז ילקה משום דעבר אמימרא דרחמנא?",
"אך גם כאן יש לנו הציור הזה, כי הקנין כשהוא לעצמו כמו קנין סודר וכדומה אין בזה מעשה מצד הפעולה שבזה, אלא מצד דין הקנין; וגם כאן הציור לא הדין בא מתוך המציאות המעשית אלא להיפך, המציאות המעשית מתהוית מתוך הדין, וממילא אי אפשר להגיד בזה \"לא מהני, והאי דלקי משום דעבר אמימרא דרחמנא\", כנ\"ל.",
"ונחזור לעניננו בהנחתנו, שאי אפשר לבטל מושג משפטי על היסוד של \"כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד\" וכו', דגם בהלא תעביד גופא אין מושג משפטי אלא סתם עברה לבד."
],
[
"ומובן שבזה ג\"כ תסתלק הקושיא שמקשים על הרמב\"ם שפסק בפרק א' מהלכות חו\"מ (ה' ג'), שהקונה חמץ בפסח לוקה אע\"פ שעל ב\"י וב\"י סתם לא לוקים, מפני שהוא לאו שאין בו מעשה, אבל בקנה או חמצו בידים שיש בזה מעשה יש ג\"כ מלקות; ומקשים ג\"כ שלא תועיל הקניה לגמרי מצד \"כל מלתא דאמר רחמנא וכו'\"?",
"ומובן שלפ\"ז לא קשה כלל, דהקנין הוא מושג משפטי - והעברה - עברה על ב\"י - היא עברה ככל העברות שבין אדם למקום ואין בידה לבטל מושג משפטי.",
"אכן, שם יש עוד נקודה חדשה. נצייר נא ציור שכזה, במקום שאנו נסתור את עצמנו בזה, שאם נימא שמהני - יהיה הלא תעביד, אבל אם נימא דלא מהני, אין כלל הלא תעביד, שאם נימא בזה כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד, אי עביד לא מהני - תהיה סתירה בין התחלת המשפט - הלא תעביד - לסוף המשפט של \"לא מהני\" - איך יהיה הדין בזה. ומובן שה\"לא תעביד\" הוא הסבה לה\"לא מהני\", וכבר הארכנו על זה הרבה בה\"א בספרנו \"המדות\", כי אי אפשר שתהיה סתירה בין הסבה והמסובב.",
"והציור הזה הרי יש לנו כאן, בקנה חמץ בפסח, שאם נימא בזה את הכלל של \"כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד\" וכו' ונסיק מזה המסקנה, שהקנין לא יחול כלל, הרי אין כלל בזה אל תעביד לגמרי; ועד כאן לא חלקו אביי ורבא אלא בזה, שרבא אומר \"והאי דלקי משום דעבר אמימרא דרחמנא\", אבל זה שייך רק בעברות שכאלה שהעברה היא ב\"לא תעביד\" כשהוא לעצמו, לפי דעת רבא. כי לדעת אביי, כל לא תעביד הנה העברה היא בה\"מהני\" שבו. אבל בקנה בפסח שהעברה היא \"שלך אי אתה רואה\" אין העברה כמובן במעשה הקנין אלא בחלות הקנין. ואם נשתמש בזה בהכלל של \"כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד\" וכו' - הרי נסתור את עצמו, כי ע\"י ה\"לא מהני\" לא יהיה כלל ה\"לא תעביד\", כנ\"ל."
],
[
"במציאות ודין יש לנו ג\"כ לעמוד על זה: יש מציאות ודין שהמציאות פועלת את הדין ויש מציאות ודין שהדין הוא בעצם המציאות.",
"למשל: קדושין, גירושין, תרומה, הקדש וכדומה, שכל הדינים הללו מתהוים ע\"י מעשה מציאותי. מעשה הקידושין, הגרושין וכו', הנה המציאות פועלת את הדינים, כי אין הדין של האישות מונה בנתינת הכסף של הקדושין כשהיא לעצמה, אלא שכך אמרה התורה שמעשים מציאותיים כאלה וכאלה פועלים דינים הללו. אכן, למשל, איסור חלב, דם, בשר בחלב וכדומה - שם בודאי הדין הוא בתוך המציאות ממש, כי למציאות שכזו יש דין איסור.",
"באופן הראשון המציאות לחוד והדין לחוד, כי אפשר לנו לתפוס את המציאות גם בלי הדין ואת הדין בלי המציאות: למשל, \"האשה נקנית בכסף\", הנה אפשר לנו לתפוס נתינת כסף בלי קדושין; ואת הדין - דין האישות כשהוא לעצמו - אפשר לנו לתפוס גם בלי נתינת פרוטה וכדומה, אלא שהקשר בין המציאות ובין הדין בזה הוא, מה שהמציאות פועלת את הדין. לא כן, למשל, באיסור חלב, דם וכדומה, שם אע\"פ שאפשר לנו לתפוס את המציאות בלי הדין, את החלב בלי איסור חלב, אבל, כמובן, שאי אפשר לנו לתפוס את הדין - את איסור החלב - בלי המציאות.",
"והנה הכלל של \"כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד, אי עביד לא מהני\" - נכנס באמת במדת מציאות ודין, כלומר: שבאופן שכזה, אין המציאות - אי עביד - מביאה את הדין וממילא לא מהני'.",
"אכן, דוק ותשכח, שכל הסוגיא של \"כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד\" מדברת רק במציאות ודין באופן הראשון. שהמציאות היתה צריכה לפעול את הדין. כלומר: שה\"אי עביד\" וה\"מהני\" המה שני דברים שאפשר לתפוס כל אחד כשהוא לעצמו. אבל אין אנו מוצאים את זה באופן השני, במקום שהדין הוא בתוך המציאות גופא. וביתר בהירות: כל ההגדרה של אי עביד לא מהני הוא, כשאנו דנים על איזו חלות שצריכה לצאת מתוך המציאות בתור פועל יוצא, ועל זה אנו אומרים שלא מהני ונשארה המציאות בלי פועל יוצר, בלי החלות. אבל במקום שהדין הוא לא בתור חלות, אלא שהוא בעצם המציאות, אין זה בכלל פועל-יוצא שיהיה שייך להגיד על זה \"לא מהני\" ולהפריד בין הדבקים, בין המציאות ובין הדין."
],
[
"ואולי זהו גופא ההסבר בתוס' בתמורה (ד'. ב'.) שבצורם אוזן בכור לא שייך לומר אי עביד לא מהני, כי שם נכנס בודאי לסוג השני של מציאות ודין, שהדין הוא בתוך המציאות גופא, מציאות של בעל מום.",
"וכהאי גוונא לענין אין מבטלים איסור לכתחילה, שאפילו לאלה הסוברים שזהו איסור מדאורייתא ג\"כ לא שייך להגיד בזה אי עביד לא מהני, כי גם כאן אין הדין בא בתור חלות, אלא בתור דין המציאות של רוב ומיעוט, שהמיעוט מתבטל כלפי הרוב.",
"ובאופן שכזה יוצא לנו עוד תירוץ חדש על הקושיא, מהא דהשוחט בשבת - שחיטתו כשירה. כי גם השחיטה אינה פעולה שמביא לחלות בתור פועל יוצא, אלא זהו ג\"כ דין מציאותי, כי כשנשחטה - אין כבר מציאות של אבר מן החי ולא מציאות של נבלה.",
"אכן, באמת אין הדבר כל כך ברור שהשחיטה זהו רק ענין מציאותי לבד, כלומר: שהדין הוא בעצם המציאות, כי יש גם כן מקום להגיד, שהשחיטה שייכת לסוג הראשון של מציאות ודין, שהמציאות פועלת את הדין ושהשחיטה אינה רק שלילת אבר מן חי ונבלה כנ\"ל, אלא שהיא פועלת גם באופן חיובי, להתיר את הבשר; ובאופן השני עדיין הקושיא הנ\"ל במקומה עומדת, ועל זה הערכנו במק\"א."
],
[
"ונחזור לעניננו, במה שחידשנו שאיסור תורני לחוד אינו יכול לבטל ענין משפטי מצד \"כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד\" וכו'.",
"כי באמת אפשר עוד להרחיק לכת בחידושנו זה ולקבוע, שכל הכלל הנ\"ל הוא רק במקום שגם ה\"לא תעביד\" וגם ה\"לא מהני\" הויא משם אחד, כלומר, ששניהם שייכים ובאים מאותה העברה כמו, למשל, בתמורה לולא הכתוב \"והיה הוא ותמורתו קודש\" היינו אומרים שלא מהני מהצד \"לא תעביד\" שיש בזה, שה\"לא תעביד\" היא בהלכות תמורה וגם הלא מהני הוא מצד הלכות תמורה. וככה ג\"כ בתורם מן הרעה על היפה, שהלא תעביד שם בא מצד עשה של \"מכל חלבו תרמו\". אבל כמובן גם העשה הוא בהלכות תרומה, וה\"לא מהני\" שאנו רוצים להסיק מזה ג\"כ שייך להלכות תרומה; או בבכור, שנאמר \"לא תפדה\" - ובמעשר שנאמר \"לא יגאל\", כמובן מאליו. וככה בהקדים תרומה לבכורים ומקדיש בעלי מומין למזבח; או בקדושין של אלמנה לכהן גדול, שגם ה\"לא תעביד וה\"לא מהני\" הם בהלכות קדושין; או לענין שאינו קונה בגזלה, שגם זה מובן מאליו. אבל במקום שיש שני שמות שהלא תעביד שייך לשם אחד ואת ה\"לא מהני\" שאנו רוצים להסיק מזה שייך לגמרי לשם אחר, - שם אי אפשר לבוא מצד הכלל הזה.",
"דוגמאות לכך: קושית התוס' שם בתמורה (ו' ע\"א), שנימא דנ\"מ בין אביי ורבא הוא בנשבע שלא לגרש ועבר וגירש; או הקושיה העתיקה של ראשוני האחרונים, מדוע שוחט בשבת וביוהכ\"פ שחיטתו כשרה ואין אנו אומרים: \"כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד\"? שמובן, דלפי דברינו - אין כאן התחלת קושיא, כי שם יש שני שמות לגמרי, ה\"לא תעביד\" בנשבע שלא לגרש הוא משום עברה בשבועה, בעוד שה\"לא מהני\" שאנו רוצים להסיק בזה שייך להלכות גרושין ולא להלכות שבועה, כמובן; וכן השוחט בשבת שה\"לא תעביד\" הוא בהלכות שבת וה\"לא מהני\" - אם נגיד בזה - זה יהיה כבר דין בשחיטה."
],
[
"ובזה תסתלקנה הרבה קושיות בהכלל אעל\"מ הנ\"ל: למשל, הקושיא, אם בא על יבמתו נדה - קנאה? פשוט, שה\"לא תעביד\" שייך כאן להלכות נדה - וה\"מהני\" הוא הלכה ביבום, או למשל, קושית ה\"בית אפרים\" ביו\"ד (ס' ל\"ט) בשחיטת חוץ, שהשחיטה מטהרת מידי נבלה, ואמאי לא נימא אעל\"מ? גם כן לא קשה, כי ה\"לא תעביד\" הוא מצד הקדשים שבזה וה\"מהני\" - מצד החולין. כי גם בקדשים גופא - מה שהשחיטה מטהרת מידי נבלה - אין זה דין של קדשים דוקא, אלא דין כללי, גם בחולין. ואמנם, בכל הדינים המיוחדים של קדשים, באמת כששחט בחוץ - לא מהני. אבל ס\"ס השחיטה מטהרת מידי נבלה, כי הטהרה הזו איננה קשורה כלל להדין של קדשים שיש בבהמה. ואמנם, ככה הוא הדין תמיד בכל פסולי קדשים בשחיטה כמו מתעסק בקדשים; או שהשחיטה היתה במחשבת פגול; או בשלא לשמן, שהשחיטה מטהרת מידי נבלה, כי זהו הכלל ש\"אין נוגעת בחברתה\" שאין הפסולים הבאים מצד דיני הקדשים נוגעים לבטל את הדינים החילונים של השחיטה. ואסור אכילה שיש בזה הוא ג\"כ לא מצד חסרון שחיטה בתור מתיר לאכילה אלא מצד חסרון קדושת הדם כמו שאמרינן במנחות (מ\"ז ב') \"מי סברת, דם בצואר בהמה קדושה - דם שחיטה מקדשה\", וכששוחט בפסול אין קדושת הדם.",
"וכהאי גוונא ההלכה, שאם כתב גט על איסורי הנאה - כשר, כמבואר בגיטין (כ' א'), והשוחט בסכין של ע\"ז בהמה מסוכנת, שלדעת הרא\"ש בחולין בדיעבד מותרת, ולפי ההגדרה הנ\"ל מובן שלא קשה בזה מצד אעל\"מ, כי ה\"לא תעביד\" הוא מצד איסור ההנאה בעוד שה\"מהני הוא דין בגיטין או בשחיטה.",
"ויש לנמק את ההבדל הנ\"ל עוד ביתר בהירות ולהניח, שהכלל של \"אי עביד לא מהני\" מגדיר רק בשלילה שהעברה אינה יכולה לגרום את החלות, אבל מזה לא נאמר שהעברה תבטל ותסלק את החלות הכרוכה בהמעשה, שגם כשנסלק את העברה, ס\"ס יש בהמעשה כשהוא לעצמו כדי להביא את החלות.",
"למשל ההבדל בתמורה מצד אחד ובין השוחט בשבת מצד שני. בתמורה העברה היא בעצם מהות התמורה: \"לא יחליפנו ולא ימיר\", ואם אנו מסלקים את העברה כמאן דליתא לגמרי הלא אין שום דבר שיביא את החלות של תמורה. וככה כל הדוגמאות שיש בסוגית הגמרא בתמורה. ולא כן בשוחט בשבת, שהעברה היא לא בהשחיטה כשהיא לעצמה, אלא מה שהשחיטה היתה בשבת, ואם נסלק את סבת העברה, ז. א. את השבת, הרי ס\"ס נשאר מעשה השחיטה, וכאן אם נשתמש בהכלל של \"לא מהני\" אז אין זה בגדר לא יועיל שאין העברה מועילה אלא בגדר \"יזיק\" שהעברה תסלק גם את המעשה כשהוא לעצמו - וזה לא אשכחן.",
"וככה הוא הדבר גם בכל הדוגמאות האחרות, כמו, למשל, בנשבע שלא לגרש, בשוחט קדשים בחוץ, בכותב גט על איסורי הנאה, שבכולם אם נסלק את הנקודה שממנה באה העברה ג\"כ יש מעשה. ואם כי כל המעשים נעשו ע\"י עברה, אך, כאמור, הגדר של \"לא מהני\" הוא שהעברה לא מועילה, אבל לא שהעברה מזיקה.",
"אך זה כבר נכנס יותר למדת \"החיוב והשלילה\", ששם הוכחנו ציור שכזה גם באונס, במעשה אונס לא מביא לפועל יוצא אבל לא מסלק פועל יוצא; או במילים אחרות: שהאונס משמש לנו בתור העדר הסבה אבל לא בתור סבה חדשה בין לחיוב ובין לשלילה. וה\"נ גם בהא דלא מהני, הכוונה שע\"י ה\"לא תעביד\" נשאר העדר הסבה, אבל לא שזה ישמש בתור סבה להפריע את המעשה שיש לו קיום עצמי גם בלי העברה, כנ\"ל."
],
[
"וציור לדבר זה, שאנו מחלקים את המעשה מהעברה, היכא שהעברה אינה בעצם המעשה אלא במקרה שעל ידו בה המעשה, אנו מוצאים גם בהכלל של \"אין שליח לדבר עברה\". ועי' במלמ\"ל פ\"ג מגנבה, לענין טביחה ומכירה דיש בזה שליחות לדבר עברה, שאפילו אם הלך השליח וטבח בשבת ג\"כ מתחייב המשלח בד' וה'. ועלינו ג\"כ להגדיר ההגדרה הנ\"ל, דהכלל אשלד\"ע פירושו שהעברה אינה מביאה לחיובו של המשלח, אבל לא שהעברה תבטל את חיובו של המשלח, וע\"כ במקום שהעברה היא בעצם המעשה של השליחות, אז אינו חייב המשלח. אבל אם אין עברה בעצם המעשה ויצוייר המעשה גם בלי עברה, אין אנו אומרים שע\"י העברה הכרוכה בזה יתבטל הפועל-יוצא של עצם המעשה כשהוא לעצמו; וכיון שבטביחה ומכירה יש שליחות וזה יצוייר בודאי גם בלי עברה של שבת, אין העברה מבטלת את התוצאות שיש בזה להמשלח.",
"ועי' בקצוה\"ח סי' קפ\"ב (ס\"ק ב'), שמביא את דברי הנוב\"י שחידש דגט ע\"י שליח שמסר את הגט בע\"כ של האשה, דהגט בטל מצד אין שליח לדבר עברה, והקצוה\"ח משיג על זה מדברי המלמ\"ל הנ\"ל.",
"ולפי דברינו לא קרבו זה אל זה, דכאן בשליחות בגט ומסר לה בע\"כ אחרי שיש חרם דר\"ג, הנה כיון שהעברה בשליחות אינה מביאה לתוצאות כלפי המשלח, ממילא זה לא נחשב כלפי המשלח \"ונתן בידה\", כי העברה היא בעצם הנתינה, משא\"כ כשטבח בשבת, שלענין עצם החיוב בעד הטביחה, הנה מה שטבח בשבת אינו אלא מקרה בעלמא.",
"כלומר: שההבדל הוא בין שהעברה היא באופן המעשה, כמו בגרשה בע\"כ שאע\"פ שאנו יכולים לצייר גם גרושין בלי עברה - כשנתן לה לא בע\"כ - אבל באופן שכזה, בנתינה בע\"כ יש בעצם המעשה עברה, משא\"כ בטביחת בשבת, הנה אע\"פ כשאנו דנין לענין שבת הרי בודאי שיש בעצם המעשה עברה, אבל כשאנו דנין לענין חיוב טביחה מצד גנבה, הנה מה שזה היה בשבת אינו אל מקרה בעלמא.",
"ויוצא לנו מזה ג\"כ כלל הגיוני חדש, שהזמן והמקום שבו נעשה המעשה, לא נחשב זה לאופן המעשה אלא בתור מקרים של המעשה. כי רק על יסוד זה מיוסד תירוצנו, בהא דשוחט בשבת שחיטתו כשרה, ובהא דשוחט קדשים בחוץ, שאין אנו אומרים בזה \"אי עביד לא מהני\", כי בנוגע להכשר השחיטה גם הזמן - מה ששחט בשבת - וגם המקום, מה ששחט בחוץ, אינם אלא מקרים, נכ\"ל."
],
[
"כאמור, כל המחלוקת של אביי ורבא בנויה על המדה הנ\"ל - מדת מציאות ודין, שהמחלוקת היא בכ\"מ כשהמציאות של המעשה מביאה לפועל-יוצא בדין אם הלאו הוא במציאות של המעשה לבד. וזו היא סברת אביי ש\"אי עביד מהני\", שאע\"פ שעשה את המציאות שלא כדין, אבל הדין – הפועל-יוצא מזה, קיים. או שהלאו הוא ג\"כ בהדין, כלומר בהפועל-יוצא מהמציאות, וזוהי סברת רבא. וממאי דקאמר \"והאי דלקי משום דעמר אמימרא דרחמנא\", ע\"כ שסובר שיש לאו גם על המציאות וגם על הדין – הפועל-יוצא, ממילא אע\"פ שהפועל-יוצא אינו מתהוה בכ\"ז הוא לוקה על מציאות המעשה.",
"אכן, לפי פירושנו הנ\"ל, שאנו צריכים לראות במה היא הנקודה העיקרית של ה\"לא תעביד\" ורק בנקודה זו אנו אומרים שלא מהני, הנה גם לרבא במקום שהתורה בעצמה מדגישה לנו שאין העברה בהדין המופשט אלא במציאות המעשית המתהווה מתוך הדין, שם הלא מהני הוא רק במציאות המעשית אבל לא בדין המופשט גופא.",
"והציור הזה יש לנו באונס שגירש, שמשמע מפורש בגמ' תמורה שם (ו' א) שלרבא, \"שאי עביד לא מהני\" יש שרק דין שמחזיר אותה. והתוס' מקשים קושיא חמורה, שכיוון שלא מהני הרי היתה צריכה להשאר אשת איש? אך התירוץ על זה הוא, מה שכאן מדגישה התורה בעצמה את העברה בזה, שיש מצוה עליו \" ולו תהיה לאשה\" - ומכאן הלאו של \"ולא יוכל לשלחה כל ימיו\".",
"כלומר, בכל קידושין וגיטין, למשל, יש גם מציאות ודין וגם דין ומציאות: ז.א. נתינת הכסף והגט זוהי המציאות והמציאויות האלו פועלות את הדין של הקדושין והגרושין, ומתוך הדין מתהוות מציאויות חדשות: מתוך הקדושין המציאות של כל חיובי הבעל כלפי האשה, כמו - שארה, כסותה ועונתה, ובגרושין המציאות שהוא פוטר ע\"י כך מכל הדברים אלה.",
"והנה בקדושין של אלמנה וגרושה לכהן גדול שרחמנא אמרה \"לא יקח\", הנה לולא משמעות הפסוק שתפסי קדושין בזה, כמו שאמרינן שם בתמורה (ה' ע\"ב) \"שאני הכא דאמר קרא לא יחלל זרעו\" היינו מפרשים לרבא שה\"לא יקח\" נאמר לא רק על המציאות אך גם על הדין, שהעברה היא בדין המופשט של דין הקדושין. אבל באונס שגירש לו היה הלאו בעצם הגרושין היינו ג\"כ מפרשים לרבא שה\"לא תעביד\" בזה הוא בדין הגרושין. אבל באמת בעצם דין הגרושין אין עברה אלא שכל העברה היא בזה מה שלא נתקיים \"ולו תהיה לאשה\" כמו שהתורה מנמקת בעצמה, הלא אין העברה בדין המופשט של הגירושין, אלא במציאות המעשית היוצאת מתוך הדין המופשט הזה, שע\"י הגרושין אין כבר ה\"ולו תהיה לאשה\". ולפ\"ד הנ\"ל שה\"לא מהני\" בא רק בנקודה העיקרית של העברה, הנה כאן באונס שגירש, כיון שהנקודה העיקרית היא רק במציאות המעשית כנ\"ל, הנה רק זה לא מהני והוא מחוייב רק להחזירה, כדי לקיים את ה\"ולו תהיה לאשה\" כנ\"ל. ובהדין המופשט, מה שבהדין כבר איננה אשת איש, כיוון שבזה אין העברה כנ\"ל בזה לא שייך לומר \"לא מהני\", כנ\"ל."
],
[
"ועלינו להבדיל בין דין ובין גמר דין. המושג דין שייך בכל דיני איסור והיתר טומאה וטהרה, כשר וטריפה וכדומה. כי הדין הוא באמת איכותה של המציאות. לא כן גמר דין, זהו מושג משפטי, שזהו דרוש כבר לא רק לדין אך לבית דין, ושם אין הדין בא בתור איכותה של המציאות, אלא בתור פועל-יוצא של המציאות.",
"ואם הדין בא באופן ישר מהמציאות, הנה הגמר דין בא רק מתוך מציאות ידועה ע\"י עדות.",
"וזהו ההבדל בין עד אחד נאמן באיסורים ובין על פי שנים עדים יקום דבר ואפילו בדיני ממונות, כי בדיני ממונות דרושים עדים לא רק לדין אלא לבית דין בהיות שזה כבר דרוש למושג משפטי ואין משפט בלי עדים.",
"ואמנם לפעמים הב\"ד מוציאין ממון גם עפ\"י אומדנא דמוכח, וכדומה, אך זהו מפני \"שאנן סהדי\" ושוב יש עדים בדבר, כי הב\"ד בעצמם המה העדים.",
"ואין ההבדל בין ממון לאיסור רק בין שנים לאחד, שבממון בעינן שני עדים ובאיסור די בעד אחד, אלא שיש הבדל בכל מהות הדבר.",
"כי באיסור גם את האחד - עד אחד - לא בעינן רק כדי לברר את ידיעת בעל ההוראה, שמורה בזה את הדין, ואם הוא בעצמו מורה דין לעצמו אז דיה גם ידיעתו לבד, לא כן בממון, שכאמור, יש בזה לא ענין של הוראה אך ענין משפטי, והדבר נחתך לא עפ\"י הוראה, אך עפ\"י בית-דין שם אין העדות משמשת רק בתור אמצעי כדי לברר את ידיעת בית דין, אלא בתור צורך בעצם המשפט.",
"ואע\"פ שאנו אומרים בדיני ממונות עד נעשה דיין ביום מצד \"לא תהא שמיעה גדולה מראיה\"? כבר ביארנו במק\"א (עי' ד\"מ דהק\"נ ש\"א פרק א' ועוד) שאין הכוונה שבאופן שכזה אין אנו צריכים כלל למושג עדות, שהרי דיני עדות חלים גם על משה ואהרון, ומכאן ראיה מוכרחת, שאין העדות בדיני ממונות באה רק כדי לברר את ידיעת הדיינים, אלא מה שאנו אומרים \"לא תהא שמיעה גדולה מראיה\" הוא שבאופן שכזה לא צריכים הדיינים להשמיע את עדותם לאחרים אלא הראיה משמשת בתור שמיעה, כלומר, שלא צריכים שאחרים יקבלו את עדותם, אלא כאילו הם בעצמם מקבלים את עדותם גופא.",
"והנ\"מ הוא ביחיד מומחה שיכול לדון אפילו בי\"ד, אם אנו אומרים גם בזה \"לא תהא שמיעה גדולה מראיה\", שאם המכוון הוא שכל העדות באה רק כדי לברר את ידיעת הב\"ד, אז היינו צריכים להגיד, דאם יחיד מומחה ראה איזה דבר אז יכול לפסוק עפ\"י ראיתו לבד מטעם הנ\"ל. אבל באמת הדבר מבואר ברשב\"א ב\"ק (צ' ע\"ב) שפשוט לו הדבר שלא כן, וע\"כ כנ\"ל שמה שנאמר עפ\"י שנים עדים יקום דבר אין זה רק בתור אמצעי לברר ידיעת הדיין, אלא שהם בעצמם קובעים את עצם המציאות, וכל החידוש הוא, שאין צריכים בזה להגדת עדות, אבל עצם עדות כן צריכים בזה, וזה לא יתכן ס\"ס ביחיד. כי אם יש נ\"מ בין מומחה לבין אינו מומחה הוא רק במה שנוגע לדיינים, אבל לא במה שנוגע לעדות."
],
[
"ועדיין צריכים אנו לבאר שלכאורה הלא יחיד מומחה יכול לדון גם עפ\"י האומדנא שלו, והאם יש אומדנה יותר גדולה לברור המציאות מכפי שראה את זה בעיניו ממש?",
"אך על זה נתן תשובה מספקת אחד מגדולי האחרונים, הרי\"מ ז\"ל, שמתוך פלפולו הוציא דווקא נקודה משפטית נכונה מאוד.",
"כי זהו כלל גדול במושג המשפטים: משפט אחד יהיה לכם משפט השוה לכולכם\" ועל כן, אע\"פ שכל דיין יכול לפסוק עפ\"י אומדנא שלו לבד, בכ\"ז אין מי שיסבור, שאם יבוא לב\"ד עד אחד שמכירים בו בכל הודאות, שהוא לא ישקר בשום אופן ובטוחים בזה במאה אחוז, שיהיה הב\"ד יכולים להוציא ממון על פיו.",
"ולהיפך אנו מוצאים גמרא מפורשת להיפך בכתובות (פ\"ה ע\"א) \"אמר רבי פפא, השתא דאמר מר קים לי בגוויה מילתא הוא, כגון אבא בר מרי דקים לי בגווה קרענא שטרא אפומיה. קרענא ס\"ד? אלא מרענא שטרה אפומיה\". ומנין באמת לחז\"ל שאי אפשר לקרוע השטר בכה\"ג? הלא אפשר לקרוע שטר עפ\"י אומדנה דמוכח, ואין אומדנה דמוכח יותר לרב פפא מעדותו של אבא בר מרי שיודע בו בוודאי שלא ישקר?",
"אלא שבכאן אנו באים מצד \"משפט אחד יהיה לכם\" הנ\"ל, ובשביל זה אנו יכולים ג\"כ לפסוק עפ\"י אומדנא דמוכח שבא מגוף הענין כשהוא לעצמו, באופן שאם יבוא ענין שכזה לכל ב\"ד שבעולם ימצאו בזה את האומדנא דמוכח הזה וכולם יפסקו אותו הפסק דין, משא\"כ ברב פפא דקים ליה באבא בר מרי, שיתכן שרק \"ליה קיים\", אז אפילו הוא בעצמו לא יכול לקרוע שטר ע\"י כך מפני שאין זה בבחינת \"משפט השוה לכולם\".",
"וה\"נ ג\"כ ביחיד מומחה, שאע\"פ שיכול לפסוק עפ\"י אומדנא, מפני שמכיוון שהוא מומחה הוא ג\"כ מומחה לכך להעמיד את האומדנה כראוי באופן שזה יהיה \"משפט השוה לכולכם\", כי ג\"כ אם יבוא אותו הדבר לכל ב\"ד שבעולם יפסקו את אותו הדין. אבל כשהוא היה הרואה היחידי של הדבר לא יכול לפסוק עפ\"י ראייתו, כי סוף סוף אין זה \"משפט השוה לכולכם\", בהיות שרק הב\"ד הזה, הב\"ד של היחיד מומחה הנ\"ל יכול לשפוט עפ\"י ראייתו, אבל לשום ב\"ד אחר לא יכולים לפסוק עפ\"י ראייתו, כי כלפי כל ב\"ד אחר אינו אלא עד אחד ככל עד דעלמא.",
"וראיה מוכרחת לכך דלא תהא שמיעה גדולה מראיה אינה באה רק להשמיע בזה, שלא נחוצה הגדת עדות בזה, אבל עצם העדות כן נחוץ, אפשר להוכיח מזה גופא, שאנו מחלקינן בין ראיה ביום לבין ראיה בלילה, ובלילה אנו אומרים, שאין עד נעשה דיין, והטעם הוא כמו שמבאים בתוס' משום דקבלת עדות פסולה בלילה ואי בכה\"ג אין אנו צריכים בכלל לעדות, מאי איכפת לנו בזה? אלא ודאי ש\"מ, שהחידוש הוא רק בזה שאינם צריכים להגדת עדות לפני אחרים, כי הראיה גופא נחשבת להגדה, באופן, שבשעת הראיה הוי קבלת עדות, קבלת עדות של עצמם, וכיוון שאין מקבלין עדות בלילה בשביל כך אין עד נעשה דיין.",
"ומכאן אנו רואים עוד יותר, שלא רק שגם בדיינים אנו צריכים לעצם העדות אלא שבעינן גם לקבלת עדות ורק שאנו מחשבים כאילו הדיינים בעצמם מקבלים עדותם גופא, וממילא אנו מקפידים בזה על כל דיני קבלת עדות."
],
[
"אכן, לכאורה, צריכים להבין לאלה שמפרשים, הטעם של אין עד נעשה דיין מפני שזהי עדות שאי אתה יכול להזימה, (עיין שם בתוס' ב\"ק צ' ע\"ב ובמרדכי בשם השר מקוצי), א\"כ מדוע מועיל גם בראו ביום? בשלמא אם היינו אומרים, שכל העדות באה רק כדי לברר את ידיעת הדיינים, לא שייך בדיינים גופא כשראו החסרון של עדות שאי אתה יכול להזימה, דזה שייך רק בדיינים ששומעים מעדים אחרים, דאם אי אפשר להזימם אז אי אפשר לדעת אם אומרים אמת, וזה לא שייך כמובן, כשרואים בעצמם; אבל אם בעינן גם כשהדיינים רואים בעצמם כל דיני עדות וס\"ס חסר בהם הפרט הזה של עדות שאי אתה יכול להזימה?",
"אכן, אפשר לומר, כי כיון שכל החסרון מצד עדות שאי אתה יכול להזימה הוא כפי הסבבר המרדכי מצד שעד זומם למפרע הוא נפסל, ונמצא דלא היה גמר דין ואין עדים זוממין נזומין עד שיגמרו הדין על פיהם. אכן, כשאנו אומרים \"לא תהא שמיעה גדולה מראיה\", הנה הגמר דין גופא נחשב להגדה, ולא נפסלים רק משעת הגמ\"ד ולהבא כמו שכל העדים לא נפסלים רק משעת ההגדה.",
"אכן, לפי זה מה נעשה כשהדיינים פוסקים עפ\"י אומדנא מטעם \"אנן סהדי\" כנ\"ל, ששם בודאי אין בזה הזמה, ואם נניח שאנו צריכים עדים בדיני ממונות כדי לקבוע את עצם הדבר, ובשביל כך גם בדיינים גופא צריכים להיות כל הפרטים שהמה לעכובא בעדות, וגם הפרט של עדות שאתה יכול להזימה בכלל, א\"כ איך משכחת שהדיינים יפסקו מטעם אנן סהדי?",
"וע\"כ יותר קרוב להניח, שאמנם אומדנא איננו מצד אנן סהדי ממש אלא במקום שהבית דין יודע בברור בלי שום ספק אינם צריכים לעדות בדיני ממונות, והא דלא מועיל גם עד אחד או עדות של קרובים או פסולים במקום שהבית דין מכירים בברור שלא משקרים? הוא כנ\"ל, מטעם שכל מה שנכנס לסוג משפט ולא רק לסוג הוראה בלבד, יש בזה משום תנאי עיקרי, של \"משפט השוה לכולכם\" כנ\"ל.",
"ובשביל כך בדיינים כשפוסקים ע\"י הראיה שלהם, אנו צריכים בזה לכל הפרטים המעכבים תמיד בעדות ואמנם בכל הפרטים כמעט אין הבדל בין דיינות לבין עדות, כי כל הקרובים והפסולים שפסולים לעדות פסולים גם לדיינים, וביחיד מומחה שמספיק לדיינות ואינו מספיק לעדות, אין בו הדין של \"לא תהא שמיעה גדולה מראיה\", מטעם הנ\"ל שבעינן משפט השוה לכולכם.",
"ואמנם יש עוד פרט המעכב בעדות ואינו מעכב בדיינות, היינו עדות שאתה יכול להזימה, וזהו, מפני שכל החסרון הזה הוא חסרון רק בהגדה, ולא כמו כל פסולי עדות שיש חסרון בגוף העדים, שאפילו אם נאמין להם יש החסרון, משא\"כ בזה, שאם נאמין להם אין בכלל החסרון הנ\"ל, כי אם נאמנים שראו את מה שהם מעידים, הרי בכלל אין הזמה שכל עיקרה היא שאנחנו מאמינים להאחרונים שהראשונים לא ראו בכלל, וכיון שב\"שלא תהא שמיעה גדולה מראיה\" אין אנו צריכים להגדה, ממילא נופל הפרט של עדות שאי אתה יכול להזימה, ולא שייך לבוא בזה \"מצד משפט השוה לכולכם\", כמו שלא שייך בכלל לבוא בטענה, איך אנו אומרים \"לא תהא שמיעה גדולה מראיה\" ואינם צריכים להגדה במקום שכל עדים כן צריכים להגדה ואין כאן \"משפט השוה לכולכם\"? כי זהו גופא נכלל בהכלל של \"לא תהא שמיעה גדולה מראיה\" וזהו גופא נכלל ב\"משפט השוה לכולכם\", כי לכל בית-דין שיבואו יהיו נאמנים ככל עדים דעלמא, אלא ששמה יצטרכו להגדה, מפני שעל אחרים לקבל את עדותם, וכיון כשהמה בעצמם מקבלים את עדותם, לא צריכים להגדה, אבל זהו גופא הוא בכלל \"משפט השוה לכולכם\", וממילא ה\"נ גם בנוגע להחסרון מצד עדות שאי אתה יכול להזימה אין לבוא בזה, הואיל ואם יגידו לפני בית דין אחר את העדות שלהם לא יהיה החסרון הזה, שפיר נקרא זה \"משפט השוה לכולכם\" כנ\"ל."
],
[
"ואכן לפ\"ז יוצא, שס\"ס יש הבדל בעצם בין דיני ממונות לדיני נפשות ומלקות, ששם אנו דרושים לעדות שהמה יקימו את עצם הדבר, שהרי בלי עדים לא מועילה שום אומדנא בעולם, כמו שאנו מוצאים בסנהדרין (ל\"ז ב') \"תניא, אמר ר' שמעון בן שטח, אראה בנחמה, אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חברו לחורבה ורצתי אחריו וראיתי סיף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר, ואמרתי לו, רשע, מי הרגו לזה או אני או אתה? אבל מה אעשה שאין דמך מסור בידי, שהרי אמרה תורה עפ\"י שנים עדים יומת המת\" שזאת אומרת, שלא מועילה שום אומדנא שבעולם בעונש הגוף, ובדיני ממונות יכולים הבית דין לפסוק עפ\"י אומדנא לבד? ולפי דברינו הנ\"ל, אין הטעם מפני שהבית דין גופא נעשים בזה לעדות, אלא שבאופן שכזה אין אנו צריכים לעדים כנ\"ל?",
"וממילא יוצא שס\"ס שבדיני ממונות אין העדים בעצמם המה המקימי דבר אלא שהמה רק הגורמים לה\"יקום דבר\" שבעיקר זה נעשה עפ\"י הב\"ד.",
"ובזה אפשר למצוא נמוק חדש בזה, שאין אנו מוצאים בממון הדין של \"כאשר זמם ולא כאשר עשה\", והראשונים דחקו בזה (עי' בתוס' ב\"ק ד' ע\"ב ובשמ\"ק), אך לפ\"ז הוא פשוט, כי בממון גם אם הוצא הפסק לפועל אין זה נקרא \"כאשר עשה\", כי לא העדים המה העושים, אלא הדיינים המה העושים והעדים המה רק הגורמים לעשיית הדייינים, אבל בדיני נפשות שהעדים בעצמם המה המקיימי דבר, הנה אם יצא הפסק לפועל זהו באמת בכלל \"ולא כאשר עשה\" של העדים.",
"ואמנם לפ\"ז יצא, דבקנס שג\"כ אין החיוב אלא ע\"י עדים דוקא, שגם שם יהיה הדין של \"כאשר זמם ולא כאשר עשה\". ואין בזה משום חידוש כל כך, כי גם לטעם של הר\"י בתוס' ב\"ק הנ\"ל, כי בממון עונשין מן הדין הלא גם זה שייך רק בממון ולא בקנס.",
"אולם זה יהיה מתלי תלי במחלוקת הרמב\"ן והראב\"ד, אם מועיל מיגו לחייב בקנס, שידוע שלשיטת הראב\"ד, שכיון שמודה בקנס פטור אין שום אמצעי שיחייב זולת העדאת עדים. והרמב\"ן סובר שיש רק דין של אשר ירשיעון אלקים פרט למרשיע את עצמו, אבל במיגו אין זה נקרא מרשיע את עצמו, ובזה כנראה ג\"כ מחלקת רש\"י ותוס' בב\"ק (ע\"ד ע\"א), בהא דבקנס אין חיוב עד אחרי הגמ\"ד, אם רק מטעם דאי מודי מיפטר - שזוהי שיטת רש\"י - או פשוט מטעם שלפני הגמ\"ד בכלל אין חיוב - וזו היא דעת תוספות שהכל סובב על נקודה אחת, אם גם בקנס המציאות מחייבת כמו בממון, ורק שדינא הוא שמודה בקנס פטור; או שקנס הוא כמו דיני נפשות שלא המציאות לבד מחייבת אלא רק העדאת עדים, ולהצד השני הנ\"ל, הנה לפי דברינו גם בקנס יהיה הדין של\"כאשר זמם ולא כאשר עשה\"."
],
[
"ובזה אפשר לתרץ את הקושיה שמקשים על זה ש\"הכהנים שפיגלו במקדש מזידין חייבין\" שמזה אנו רואים שגם היזק בדבור נקרא היזק ממש, א\"כ מדוע בעדים שאמרו שקר העדנו לא חייבים רק מדינא דגרמי הלא יש בזה ג\"כ משום מזיק ממש במה שהזיקו לו ע\"י הדבור?",
"אבל לפי\"ז ההבדל הוא פשוט, כי בפיגול הנה עצם המחשבה או הדבור של הפיגול הוא הוא שפוסל את הקרבן, באופן שבפסול הקרבן יש פעולות ההיזק של המזיק; לא כן בעדי שקר שעצם החיוב שנתחייב הזכאי, הנה לא העדים היו הפועלים אלא הבית דין, כי המה המקיימי דבר בזה כנ\"ל, והעדים המה רק שהטעו את הבית דין. וכמובן שבאופן שכזה, הנה אפילו במזיק ממש, ולא דוקא בדבור לבד, אין בזה אלא משום גרמי לחוד."
],
[
"ובעצם המקור של ההנחה שהנחנו שבדיני נפשות העדים בעצמם המה המקיימי הדבר, הואיל שלא מועיל בזה שום אומדנא, ובדיני ממונות העדים באים רק כדי להקים את ידיעת הבית דין בזה, נראה שאנו למדים את זה מהתורה גופא, כי בכלל נאמר \"עפ\"י שנים עדים יקום דבר\" אבל בדיני נפשות כתוב \"עפ\"י שנים עדים יומת המת\" ומהפסוק הראשון אפשר לנו ללמוד רק שהמה מקיימים את הדבר לפני בית דין, אבל עצם הקובעים של הדבר המה הדיינים, בעוד שבדיני נפשות - ובכלל זה גם כן מלקות - \"כי מה לי קטליה כוליה מה לי קטליה פלגא\", - משמע שגם \"יומת המת\", ההוצאה לפועל, באה ג\"כ אך ורק ע\"י העדים.",
"ובקנס, שכאמור, יש מחלוקת, אם המציאות בעצמה מחייבת כבכל ממון ורק החידוש הוא שההודאה פוטרת או שזהו כמו בדיני נפשות שרק העדים מחייבים, נראה שהמחלוקת היא בזה, כי מצד אחד גם קנס הוא בכלל עונשין, והלשון קנס גופא מוכיח על זה שכל החיוב הוא כדי לקנוס את עושה העולה! ומצד השני הנה זה סוף סוף לא עונש בגוף אך בממון, וממילא יש ספק אם להכניס את זה בכלל של \"עפ\"י שנים עדים יקום דבר\" כבכל דיני ממונות, או בכלל של \"עפ\"י שנים עדים יומת המת\" שבזה נכללו כל העונשים וגם עונש קנס בכלל."
],
[
"ויש הבדל בין דין ובין בית דין אף בדיני ממונות, ויש לפעמים שהדין הוא דין ובכ\"ז אינם בכלל בית דין והנ\"מ הוא בדברים שכאלה שהדין לבד לא מספיק אלא שצריכים דוקא לתפקיד של בית דין.",
"ועל יסוד הזה היא ההלכה של הרמב\"ם בפ\"ג מהל' סנהדרין (הלכה ו'), דבשנים לא אמרינן לא תהא שמיעה גדולה מ\"ראיה\", אע\"פ שבדיעבד דיניהם דין - מפני שכאמור, דין לחוד ובית דין לחוד, והכלל של \"לא תהא שמיעה גדולה מראיה\" בא רק ע\"י זה ששם בית דין נקרא עליהם, שבשביל כך המה שאני מכל אנשים דעלמא, שעל כולם להגיד את העדות שלהם לפני אחרים והמה לא זקוקים לזה! ושנים הדין שלהם דין בכל מה שנוגע להדין המופשט, אבל לא בכל מה שנוגע לתפקיד של בית-דין.",
"ועל יסוד זה באה גם כן ההלכה של הרמב\"ם בפ\"ה מהל' סנהדרין (הלכה י\"ח) \"יחיד שהוא מומחה לרבים, אע\"פ שהוא דן דיני ממונות יחידי אין ההודאה בפניו הודאה בבית דין ואפילו הוא סמוך\", שגם בזה בא ההבדל בין דין ובין בית דין והיחיד מומחה דינו דין, אבל בית דין לא נקרא, וההודאה לא נכנסת לסוג של דין אלא לסוג של בית דין, כי אין בזה משום פסק הלכה שנצטרך לזה את הדין, וכל ההבדל בין מודה בפני סתם אנשים ובין מודה בפני דיינים, אין ההבדל מפני שאלה האחרונים יודעים את פסק ההלכה אלא מפני ששם ב\"ד נקרא עליהם ועל יחיד מומחה לא בא השם ב\"ד, אע\"פ שדינו דין כנ\"ל.",
"וע\"י במדה א' (אות מ\"ב) ג\"כ בההבדל שבין דיין לבין ב\"ד, שאם אין יכולים לדון לכתחילה, אז אין שם בית דין נקרא אליהם אפילו בדיעבד ובשביל כך אע\"פ שלדעת הרמ\"א אם עברו ודנו בלילה דיניהם דין, בכל זאת פסק בח\"מ סי' כ\"ח (סעי' כ\"ד) דגם בדיעבד אין קבלת עדות בלילה כי ההבדל הוא כנ\"ל.",
"ואמנם על זה הלא בנויה כל ההלכה של אין עד נעשה דיין בלילה, וכל ההבדל בין ביום ובין בלילה זהו רק מפני שביום מקבלים עדות ובלילה לא מקבלים עדות. ואין הכוונה במובן הפשוט. שיש בזה קבלת עדות ממש, כי ס\"ס בדיינים שרואים שאינם צריכים להגדה, הרי ממילא אין גם צורך בקבלה. אלא המכוון הוא שמזה שאין מקבלים עדות בלילה אנו רואים שאין שם בית דין על הדיינים בלילה, וממילא אי אפשר להגיד אז \"לא תהא שמיעה גדולה מראיה\" שזה נאמר רק כשהרואים המה בתפקידם של בית דין.",
"ואפשר להסביר עוד יותר, כי כל ההבדלים בין לכתחילה ובין דיעבד זה שייך רק בפעולה ולא בשמא, כלומר, בפעולה אפשר להגיד, שלכתחילה אסור לך לפעול אבל אם עבר ופעל הפעולה היא פעולה, אכן אי אפשר להגיד את זה בנוגע לשם ותואר, שלכתחילה אין לו השם הזה ובדיעבד, כן יש לו השם, והלכך כשאנו דנים ביכלתו לדון בלילה אפשר לנו להבדיל בין לכתחילה ובין בדיעבד, כי אנו דנים בזה על פעולות הדיון של הדיינים, אבל לענין קבלת עדות שכאן מה שבא בחשבון בעיקר זהו השם אם יש עליהם שם עדים או שם בית דין, בזה אי אפשר להבדיל בין לכתחילה ובין דיעבד.",
"ועוד דבר, כי בקבלת עדות שצריכים שם בית-דין על מקבלי עדות, הרי יש צורך בהשם הנ\"ל לפני הקבלה, כמובן, ממילא לא שייך בזה כלל ענין של דיעבד שזהו בא רק אחרי הקבלה."
],
[
"בין דיני ממונות לדיני נפשות יש עוד הבדל יסודי ועיקרי. בדיני ממונות האדם הוא נושא דין החיוב ובדיני נפשות האדם הוא נשוא דין החיוב.",
"כי בדיני ממונות עצם החיוב הוא בודאי על הבעל דין גופא, אלא שבמקרה כשהוא בעצמו לא ממלא את חיובו, אז הב\"ד מכריחים אותו להוציא את חיובו מכח אל הפועל, וזה באמת יש גם כן בכל מצוות ועברות שבתורה, שבמצוות מכים אותו עד שתצא נפשו כדי שיקיים את המצוה; ובעברות על הב\"ד לעשות הכל כדי להפרושי מאסורי. אלא ששם יש להכפיה רק מושג של שמירה על קיום התורה ובדיני ממונות יש לזה מושג משפטי כנ\"ל. לא כן בדיני נפשות, שם אין האדם הנידון נושא החיוב כי הוא אינו מחוייב בכל האופנים להמית את עצמו. ואם יתחמק, למשל, מעונש מיתה המוטל עליו, הוא נשאר רק בעל עברה מצד העברה שעליה היה נידון, אבל אין עליו עוד עברה מה שלא קויים בו החיוב מיתה, ומכאן ראיה שבזה להיפך הב\"ד המה דוקא נושאי החיוב, שעליהם יש החיוב של \"ובערת הרע מקרבך\" והאדם הנענש הוא רק נשוא החיוב.",
"ובזה אפשר לתת עוד טעם לשבח בההבדל שיש בין דיני ממונות לדיני נפשות, כי בדיני ממונות הדיינים המה מקימי הדבר, ובשביל כך כשיש להם אומדנא לא צריכים כלל לעדים, ובדיני נפשות העדים גופא המה המקיימי דבר ואפילו ע\"י כל האומדנאות שבעולם לא יכולים לחייב מיתה. מפני שבדיני ממונות הב\"ד לחוד והחיוב לחוד, וכמו שהעדים יכולים לחייב עפ\"י ראייתם וידיעתם, ככה יכולים ג\"כ הב\"ד לחייב אפי ראייתם שזוהי \"לא תהא שמיעה גדולה מראיה\" ועפ\"י ידיעתם כשיש להם אומדנא. לא כן בדיני נפשות, שכאמור, הדיינים בעצמם המה נושאי החיוב הנה בזה עיקר \"הקמת דבר\" באה על הב\"ד גופה שעליהם יועמד החיוב להקים את העונש, הנה הב\"ד לא יכולים לחייב את עצמם, כי התורה אומרת \"עפ\"י שנים עדים יקום דבר\", ובכן גם הקמת החיוב של הב\"ד הנ\"ל, דרושה ג\"כ דוקא לעדים."
],
[
"וציור בולט בהבדלים שבין מהות איסור דיני ממונות ודיני נפשות אנו יכולים לראות בהיחס שלהם כלפי רוב, שבאיסורים כו\"ע לא פליגי שבספק הולכים אחרי הרוב, גם בדיני נפשות כו\"ע מודים שהולכים אחרי הרוב, אבל בדיני ממונות יש מחלוקת בדבר בין רב לשמואל, שהראשון סובר שגם בזה הולכין אחרי הרוב, ושמואל סובר אין הולכין בממון אחרי הרוב וההלכה כמותו.",
"וכבר עמדו כל הראשונים, היתכן הדבר שיותר קל לחייב את האדם מיתה מלחייבו ממון, ואם הולכים בדיני נפשות אחרי הרוב איך יתכן שלא נלך בממון אחרי הרוב?",
"אך מאידך גיסא אפשר לשאול על רב שסובר הולכין בממון אחר הרוב אפילו כשהמוחזק טוען ברי שהוא שייך להמיעוט כמו בכדא חביתא שהמוחזק טוען שהוא קרי לכדא חביתא ולחביתא כדא; או במוכר שור לחברו ונמצא נגחן שהמוכר טוען טענת ברי לשחיטה מכרתי לך, הלא גם באיסורים מתחשבים עם הרוב רק אלה שספק להם הדבר, אבל אפילו בתשע חנויות מוכרות בשר שחוט ואחת מוכרת בשר נבלה ונמצא בשר בסמוך להן אע\"פ שלכל העולם המסופק מאין בא הבשר, מותר להם, אבל לזה שיודע בודאי שזהו מן המעוט לזה בודאי אסור, כי זה כלל גדול שהדין רוב בא רק על הספק, ואיך אפשר להוציא ממון מהמוחזק עפ\"י רוב בשעה שהוא אומר בודאי שהוא שייך להמיעוט ולו אין בזה שום ספק?",
"אכן, בכלל יש לשאול ביותר בדיני נפשות, איך מחייבים מיתה עפ\"י רוב בשעה שהחייב יטעון שברי לו שהאמת הוא כהמיעוט?",
"אכן לפ\"ז יצא לנו שיש בזה שלש הגדרות א) איסורים שהרוב מכריע רק למי שהדבר הוא להם בספק ואפילו ספיקתם של כל העולם לא משפיע על מי שברי לו הדבר. ב) דיני נפשות , ששם הרוב לחייב את מי מכריע שודאי לו הדבר שאינו חייב. ג) בדיני ממונות, ששם יש מחלוקת רב ושמואל במקום שלהב\"ד הוא הדבר בספק, אע\"פ שלהבע\"ד שאנו רוצים לחייבו ברי לו שאינו חייב שיש מחלוקת אם מתחשבים עם הרוב או לא.",
"ועל איזה יסוד באו שלש ההגדרות האלה?",
"ואמנם אפשר לראות שהיסוד בכל זה הוא היסוד הנ\"ל, שבאיסורים בכלל אין להב\"ד רק תפקיד של הוראה, להורות מה שאסור ומה שמותר לכל יחיד ויחיד או לכל צבור וצבור, וגם להכריח על קיום ההוראה בתור לאפרושי מאיסורא, או בתור כפיה לקיום המצוה, אבל כשהב\"ד נושאים ונותנים בזה המה צריכים לכוון את הוראתם רק מנקודת היחיד או הצבור שאליהם נוגעת ההוראה, ובשביל כך גם כשלהב\"ד יש ספק אם זהו מותר או אסור, ועפ\"י חוקי רוב ומיעוט צריך להיות הדבר אסור או מותר, אין לזה ענין כלל למי שיודע בודאי שזהו מותר, למשל, ואעפ\"י שהב\"ד מחוייבים לאפרושי מאיסורא, אבל במקרה דנן מכיון שאין על המעונין בזה שום איסור, כי הלא הוא לא צריך להתחשב עם הרוב מאחרי שלו אין בזה שום ספק, ממילא כבר אין שום חוב על הב\"ד לאפרושי מאיסורי.",
"לא כן בדיני נפשות, שכאמור, שם הב\"ד בעצמם המה נושאי החיוב, ולא האדם הנידון, שם כו\"ע מודים, שלא מועילה טענת הברי של הנדון שהוא מתחשב עם המיעוט ולא עם הרוב, כי כאן אנו מתחשבים רק עם הב\"ד שהמה נושאי החיוב, חיוב של \"ובערת הרע מקרבך\", והאדם הנדון הוא רק נשוא החיוב הנ\"ל.",
"אכן, בדיני ממונות נופל ממילא הספק למאי לדמות את אלה, אם לאיסורין או לדיני נפשות, כי יש בזה פנים לכאן ולכאן, כי בדיני ממונות, הבעל דין הוא ג\"כ נושא החיוב והוא ג\"כ נשוא החיוב ביחד. ולא כמו בדיני נפשות שעל הנידון בעצמו אין כלל חיוב להמית את עצמו, אבל כאן כן יש חיוב על האדם לשלם, אפילו אם לא יהיה ב\"ד כלל בעולם, ועוד דבר, כי באיסורין, הנה גם עצם החיוב וגם הבפועל שבחיוב להזהר באיסור ובהיתר הוא על כל פרט בתור פרט, או על כל צבור בתור צבור גם בלי הב\"ד, והב\"ד מכריחים לפעמים את הפרט או את הצבור, וגם אחרי ההכרח הנה רק הוא בעצמו מי שמצווה בכך מוכרח להוציא את הדבר אל הפועל, בדיני נפשות כאמור, גם עצם החיוב וגם הוצאתו לפועל הכל על הב\"ד, אבל בדיני ממונות הנה עצם החיוב הוא על הבעל דין אבל בהוצאתו לפועל זהו כבר חיוב הב\"ד, שעליהם החובה להציל עשוק מיד עשקו, בזה היא המחלוקת, אם אנו צריכים להביט בזה ג\"כ רק מנקודת הב\"ד ולהב\"ד יש ספק בזה וממילא הרוב מכריע; או להביט בזה מנקודת הבע\"ד הרי אין שום ספק, ממילא אין לו להתחשב עם הרוב, ורב סובר כהצד הראשון ושמואל סובר כהצד השני."
],
[
"אכן, מחלוקת על נקודת זו הנ\"ל אנו מוצאים גם בראשונים. וזו היא המחלוקת העתיקה אי תפיסת מועלת בספק אפילו במקום שהתופס טוען ברי והדינים עתיקים בזה.",
"כי באמת כל השקלא וטריא אי תפיסה מועלת אי לא, סובבת, כאשר כבר ביארנו, על הנקודה הזו: אם חזקת מרא קמא היא חזקה המכרעת ככל חזקות דמיעקרא או שזה רק מצד חזקת ממון, אבל אפילו אם אנו מניחים כהצד הראשון שזו היא הסברא של אלה הסוברים שתפיסה אינה מועלת, עדיין יש לשאול הלא גם כל החזקות דמעיקרא הבאות בתור הכרעה אינן מכריעות רק למי שספק לו הדבר, וכאן כשתפס וטוען ברי הרי אין לו שום ספק ומה לו להתחשב עם החזקה דמעיקרא?",
"אך שוב אותו הספק, אם אנו מביטים בדיני ממונות מנקודת הבעל-דין או מנקודת הבית-דין, ובמקרה שיש ספק לבין דין ואין ספק להבעל דין איך להתנהג, ובזה היא המחלקת כשהתופס טוען ברי, שאם אנו מביטים מנקודת הבעל דין ולו אין שום ספק תפיסתו מועלת אפילו אם חזקת מרא קמא היא חזקה המכריעה, אבל אם אנו מביטים מנקודת הב\"ד ולהב\"ד ספק הדבר וכבר הוכרע הספק ע\"י חזקת מרא קמא שום אין התפיסה מועלת."
],
[
"כפי שאמרנו, יש הבדל עיקרי בין איסורים ובין משפטים של דיני ממונות ודיני נפשות ביחד, שבאיסורים אין תפקיד מיוחד לעדים ולבית דין בתור עדים וב\"ד אלא רק בשביל ידיעת הוראה לבד, בעוד שבמשפטים יש צורך גם בעדות וגם בב\"ד.",
"אכן, יש עוד דבר שלישי שנבדל גם מאיסורים מצד אחר וגם ממשפטים מצד שני. זהו דבר שבערוה כמו גטין וקדושין, שלא דמי לאיסורין לגמרי, כי בזה אנו צריכים כן לשנים כמו בכל משפטים כי אין דבר שבערוה פחות משנים - אך אינו דומה לגמרי למשפט כי שם תפקידם של העדים הוא להעיד לפני הב\"ד, בעוד שבגיטין וקדושין הנה תפקידם של העדים בתור מקיימי הדבר לא קשור כלל אל הבית דין.",
"ועל זה כבר עמד רבינו חיים הלוי בספרו שמביא את קושת הפנ\"י, שמקשה על הא דסנהדרין (ל\"ב ע\"א) שאמרינן שם, שהא דשטרי חוב המוקדמין פסולים והמאוחרים כשרים שהוא רק מדרבנן, כדי שלא תנעול דלת בפני לוין, כי מדאורייתא פוסלים מאחרי שאי אפשר בזה דרישה וחקירה, ומקשה: א\"כ איך יתכן בגט ששנינו בגיטין (פ\"ו ע\"א) דגט שאין בו זמן אם נשאת הולד כשר, הוא כיון שאין בו זמן הרי אין בזה דרישה וחקירה? והפנ\"י מתרץ, דאפקעינהו רבנן לקדושין מינה, אבל הגאון הנ\"ל מקשה מגיטין (י\"ז ע\"א) דאמרינן שם \"מפני מאי תקנו זמן בגיטין? ומתרצינן שזהי משום שמא יחפה על בת אחותו או משום פירי, שזהו רק מדרבנן, הלא להיפך מדאורייתא בעינן זמן משום שבעינן דרשה והקירה? ועוד יותר שביבמות (ל\"א ע\"ב) אמרינן, דבשטר קדושין לא תקנו זמן משום דלא שייכא שם תקנה דשמא יחפה ופירי, ואין אנו באים בזה כלל מצד דרישה וחקירה? ועוד מה נעשה בשטר שחרור, שג\"כ לא בעינן זמן, וכאן כבר לא שייך התירוץ של הפנ\"י שהוא משום דאפקעינהו רבנן לעבדות מיניה, דהא זה לא עדיף ממפקיר עבדו דצריך גט שחרור, וליכא למימר דאפקעינהו רבנן לעבדות מיניה מעיקרא ונמצא דלא היה עבד כלל מעולם, דא\"כ אין כאן גירות כלל, דהא גייר עצמו רק לשם עבדות ולא לשם ישראל? כי הטבילה של עכשיו בשעה שנשתחרר לא מועילה, כי יכולה להיות אפילו בעל כרחו כמבואר ביבמות (ד' מ\"ח ע\"ב) ולדעת הרבה ראשונים, בכלל כל הטבילה בשעה שנשתחרר אינו אלא מדבריהם, משום שכבר גייר עצמו בשעה שנעשה עבד, ובכן הדר אוקשיא לדוכתה?",
"אבל באמת זהו הדבר שכל דין דרישה וחקירה נאמר רק בנוגע להקשר שיש בין העדים ובין הב\"ד, שהעדים צריכים להיות נדרשים ונחקרים ע\"י הב\"ד וזה שייך רק בעדות של משפטים, אם משפטי נפשות או משפטי ממונות, שכאמור, כל משפט מתהווה מעדות וב\"ד ביחד. לא כן קדושין וגיטין, שאעפ\"י שבעינן בזה עדים, אבל לא בענין בזה ב\"ד, וכמו שבכל איסור אין האיסור תלי בב\"ד אלא המציאות כשהיא לעצמה אוסרת, ככה ג\"כ בקדושין וגיטין, שמציאות הקדושין כשהיא לעצמה אוסרת ומציאות הגט הוא המתיר, אלא שהעדים גם בקדושין וגם בגיטין הם חלק מתוך אותה המציאות, שאין מציאות קדושין וגיטין בלי עדים, אבל עכ\"פ דרישה וחקירה לא שייך בזה, כי אין כלל בזה תפקיד לב\"ד.",
"ונמצא, שאע\"פ שבכל השטרות, בין שטרי ממון ובין שטרי גיטין וקדושין אמרינן עדים החתומין על השטר נעשו כמי שנחקרה עדותן בב\"ד הנה לא כל השטרות בחדא מחתא מחתינהו, בשטר ממון הכוונה שאמנם יש צורך ברם בדרישה וחקירה אלא שזהו כאילו היתה דרישה וחקירה בפועל, ובשביל כך שפיר מקשין ב\"המאוחרין כשירים\" שהוא אין באלו דרישה וחקירה, אבל בשטרי גיטין וקדושין הכוונה בהא דאמרינן \"נעשו כמי שנחקרו\" שאינם דרושים לדרישה וחקירה כלל וממילא לא צריכים כלל לזמן.",
"ועל כן בשטר חוב יש מחלוקת הראשונים, אם יש בזה דין הזמה או לא, אבל בגיטין וקדושי שטר כולי עלמא מודים שלא שייך בזה הזמה ואין בזה חסרון מטעם עדות שאי אתה יכול להזימה, כי כאמור לעיל חסרון של עדות שאי אתה יכול להזימה הוא חסרון בהגדה, ובגיטין וקדושין בכלל אין בזה דין הגדה לפני ב\"ד, אך בשטר חוב שג\"כ לא צריכים הגדה בזה, כי עדים החתומים על השטר נעשו כמי שנחקרו עדותם בב\"ד, אבל לא מטעם שאין בזה דין הגדה לגמרי, אלא כאמור מפני שהחתימה גופה נחשבת להגדה, בזה יש מחלוקת אם שייכת בזה הזמה מכיון שיש גם בזה דין הגדה, או מכיון שס\"ס במציאות אין בזה הגדה לו שייכת הזמה.",
"באופן שהמחלוקת היא אם אנו מביטים בזה על הדין או על המציאות."
],
[
"ובזה אפשר לישב קושית הרמב\"ן בס' המצוות (שורש ב') שמקשה על הרמב\"ם שפסק בפ\"ג מהל' עדות (הלכה ד'), שכל השטרות בממון הוא רק מדברי סופרים, כדי שלא תנעול דלת בפני לוין, כי מדאורייתא לא מועילה שנאמר מפיהם ולא מפי כתבם, ומקשה הרמב\"ן על זה בגט מהא \"שאנו דנין בגיטין בעדי חתימה לבד והאשה מוציאה גט חתום מקיימין אותו בחתימתו ומתירין אותה להנשא על פי עדות השטר?\"",
"ועל ידי זה תתורץ גם קושיה זו, כי גם החסרון של מפיהם או מפי כתבם הוא חסרון בהגדה, שלא נקראת הגדה רק בע\"פ ולא בכתב ולא חסרון בעצם העדות, והגדה כל עיקרה היא הגדה לבית דין, וממילא זה שייך רק כשתפקידה של העדות הוא ההגדה לב\"ד ולא כן בגיטין וקידושין שלהעדים אין תפקיד של הגדה, אך בתור חלק מהמציאות כנ\"ל.",
"ומכלל דברינו יוצא לנו גם ההבדל ההגיוני הזה במציאות ועדות: יש עדות שבאה בשביל הגדת המציאות, ויש עדות שזוהי חלק מהמציאות כנ\"ל."
],
[
"ואגב אורחא עי' בגיטין (י\"א ב') \"כל השטרות העולים בערכאות של עכו\"ם אעפ\"י שחותמיהן עובד כוכבים כשירים\", ובגמרא שם \"בשלמא מכר מכי יהב זוזי קמייהו היא דקנה ושטר ראיה בעלמא היא, דאי לא יהיב זיזי קמייהו לא הוו מרעי נפשייהו וכתבו ליה שטרא\" וכתב בהגהות אשרי ע\"ז, \"וא\"ת, א\"כ משה ואהרן אמאי לא מהימנו הא ודאי לא מרעו נפשייהו? וי\"ל, דעכו\"ם אינם פסולים מן התורה אלא משום שהם גזלנים והני דידעינן בהו דלא מרעו נפשייהו מהימני\". שבאמת תמיהא גדולה היא דאשתמיטיה ליה גמרא מפורשת בב\"ק (פ\"ח ע\"א) שהשקלא וטריא שם הוא בעבד אם פסול לעדות מן התורה, מפני דכתיב \"והנה עד שקר העד שקר ענה באחיו\" והספק הוא, אם עבד הוא בכלל אחיו, אבל עכו\"ם שבודאי לא בכלל אחיו הוא, איך יתכן שלא יפסול מן התורה?",
"ושם בהגהות אשר\"י מסיק, שבאמת רק מתקנת רבנן המינוהו, אבל באמת מפשטות הגמרא משמע, שהמדובר הוא מדאורייתא, דאל\"כ לא היה אומר כל כך בפשיטות \"בשלמא\"?",
"אך לפ\"ז ניחא, דהפסול בעכו\"ם הוא כמו שמשמע בב\"ק הנ\"ל הוא מפני שבהזמה שכתוב \"אחיו\" לענין הזמה וזהו \"עד שקר ענה באחיו\" וגם \"כאשר זמם לעשות לאחיו\" וממילא פסול, מפני שזהי עדות שאי אתה יכול להזימה, אבל בשטר שס\"ס לא צריכים בזה הגדה מפני \"שעדים החתומים על שטר נעשו כמי שנחקרה עדותם בב\"ד\", ובשביל כך פוסק הרז\"ה באמת שבשטר אין הזמה ובכ\"ז אין בשטר החסרון מפני עדות שאי את יכול להזימה, מפני, שכפי שאמרנו קודם, כל החסרון בעדות שאי אתה יכול להזימה היא בההגדה, ובמקום שלא צריכים להגדה אין החסרון הזה כמו בראו ביום ממילא אין בעדי עכו\"ם פסול מן התורה בשטרות. ועי' שם עוד בגמרא על מה שר\"ש אומר \"אף אלו כשירים לא הוזכרו אלא בזמן שנעשו בהדיוט, שמקשינן, \"והא לאו בני כריתות נינהו\" - ובתוס' \"הוה מצי למיפרך והא לאו בני עדות נינהו\" ולפ\"ז יש לומר שבאמת אין קושיה רק מצד כריתות מפני שבגט, כפי שאמרנו מקודם, בכלל אין המושג של הזמה ואין בזה שום חסרון מצד עדות שאי אתה יכול להזים.",
"ועיקר קושית הגהת אשרי הנ\"ל נמי אפשר לישב בפשיטות לפי' שביארנו, שבאמת בדיני ממונות אפשר לפסוק ג\"כ עפ\"י אומדנא, והא דאי אפשר לפסוק גם על פי עדים פסולים מטעם קורבה וכדומה במקום שהב\"ד יודעים שלא משקרים, זה הוא מצד דבעינן \"משפט השוה לכולכם\", וממילא בערכאות שהכל יודעים שלא משקרים ואין גם החסרון מצד \"משפט השוה\", ממילא אפשר לפסוק על פיהם ואם עדות אין כאן אך אומדנא יש כאן.",
"ובאמת זה יותר מסתבר ונראה מהקושיה שם \"אלא מתנה במאי קני לאו בהאי שטרא והאי שטרא חספא בעלמא הוא? ולדברי הגהות אשרי הנ\"ל בלתי מובן, דקארי לה מאי קארי לה, הא אפשר להגיד \"אין הכי נמי\" כי כמו שכשרים לעדות בכל השטרות ככה ג\"כ בשטר מתנה איננו כלל כספא בעלמא אם חתמו עדי עכו\"ם שכשירים מן התורה?",
"אכן, לפ\"ז אתי שפיר כי בכל בשטרות אינו באים כנ\"ל מצד אומדנא, אבל בשטר מתנה שהעדים המה פועלי הקנין אי אפשר לבא מצד אומדנא ואם אין עדות ממש אין שטר מתנה."
],
[
"ובזה אפשר לנמק את המושכל הראשון אצל הראשונים והאחרונים שהעדים בקדושין אינם רק בבחינת \"לא איברי סהדי אלא לשקרי\" אלא שהעדים המה חלק מעצם הקידושין. ולכאורה, מנין אנו באים למושכל ראשון שכזה הלא בהגמרא בקדושין (ס\"ה ע\"ב) אנו מוצאים שכל הדין שבעינן שני עדים בקדושין הוא משום דילפינן דבר דבר מממון ובממון הלא כל העדות היא רק לקבוע את המציאות, אבל לא שזה יהיה חלק מהמציאות?",
"וג\"כ מה שהגמרא אומרת שמה, שאע\"פ שבממון הודאת בע\"ד כמאה עדים דמי, בכ\"ז בקדושין אפילו שניהם מודים לא כלום הוא מפני שחייבים לאחרינא, ג\"כ קשה, דהא דממון גופא אף כשחב ג\"כ לאחריני, בכ\"ז אמרינן פלגינן דבוריה, ומה שנוגע לעצמו אמרינן הודאת בע\"ד כמאה עדים דמי, ובכן מדוע לא נימא ג\"כ בשניהם מודים שלכה\"פ יהיו נאמנים בנוגע לעצמם, והיא תהיה אסורא לעלמא מטעם הודאתה?",
"אך לפ\"ז מושג אחד יש לכל מיני עדים גם בדיני ממונות גם בדיני נפשות וגם בקדושין שבכולם אי אפשר להוציא משפט רק עפ\"י שנים, אבל בזה יבדלו, שבדיני ממונות ונפשות הב\"ד, המה המוציאים את המשפט, ובקדושין האיש והאשה המה בעצמם מוציאים את המשפט. כי זהו גופא אנו למדים דבר דבר מממון, שגם דבר שבערוה הוא דבר, וגם זה בכלל \"יקום דבר\" שע\"י הקדושין המה מקימים דבר משפטי חדש, ומושג משפטי אינו רק ענין ממוני לבד אך גם ענין אישות היא ג\"כ מושג משפטי, וכמו שאי אפשר להבית דין להוציא שום מושג משפטי בלי עדים, ככה ג\"כ קדושין, שכאמור, אינו קשור כלל בב\"ד והמשפט שבדבר בא ע\"י מעשה הקדושין לחוד, אי אפשר לחול בלי עדים. וממילא יוצא שהעדים בקדושין המה חלק של המציאות, כי חלות הקדושין היא כאמור, מושג משפטי שהעדות הוא חלק מזה.",
"בקצור, הכל בכלל \"עפ\"י שנים עדין יקום דבר\" - אלא שבדיני ממונות הפירוש הוא \"יקום דבר\" המשפט של הבית דין, ובקדושין \"יקום דבר\" המשפט של הקדושין, כי הקדושין גופא זהו גמר המשפט, ועכ\"פ בשניהם, גם בדיני ממונות וגם בקדושין, העדים המה המקיימי דבר - דבר המשפט.",
"ואם כי בממון הנה הבעל דין בעצמו שיודע שהוא חייב לחברו הוא צריך לשלם אף כשאין עדים על הדבר, זהו מפני המצוה שבזה, כי ס\"ס פריעת בע\"ח מצוה והמצוה היא מצוה אף כשאין עדים בדבר, לא כן קדושין, שאם אין חלות הקדושין אין כלל בזה לא מצוה ולא עברה וחלות הקדושין הוא מושג משפט לבד, ובלי עדים אין המושג הזה בכלל. כנ\"ל.",
"וממילא לא קשה מה שהקשינו, שנימא פלגינן דבוריה אף כשחייב לאחריני כמו שאנו אומרים בכ\"מ בהודאת בע\"ד \"נאמן אתה להפסיד שכרך ואין אתה נאמן להפסיד ספר תורה\" כמבואר בגיטין (נ\"ד ע\"ב)?",
"כי אמנם זהו גופא בא מצד המצוה שבדיני ממונות ולא מצד המשפטי שבדבר, כי סוף סוף כיון שהודה, למשל, שהפסיד את הס\"ת הרי יש עליו איסור \"לא תגזול\" לקבל את השכר עבור זה.",
"וככה הוא הדבר באמת במודים שנתקדשו בפני פלוני ופלוני והלכו להם למדינת הים, שאחרי שכבר חלו הקדושין לדבריהם וכבר נתקיים הצד המשפטי שבדבר, הרי זה כבר נכנס לסוג האיסורים ככל האיסורים שבתורה, וכששניהם מודים אנו אומרים בזה באמת פלגינן דבוריה וכל אחד אסור בזה מטעם \"שוי אנפשיה התיכא דאיסורא\" שזהו אותו הגדר של \"הודאת בעל דין כמאה עדים דמי\", אבל כשההודאה היא על עצם הקדושין בלי עדים שאנו דנים כאן על עצם ההתהוות של הקדושין, ובעצם ההתהוות אי אפשר לבוא בזה לא מצד מצוה ולא מצד איסור אלא מצד המשפטי לבד, והצד המשפטי דרוש תמיד לשני עדים דוקא כנ\"ל.",
"וממילא מסולקת גם הקושיה שמקשים: הא כל המקור הוא \"ערות דבר\" ובערוה הלא נאסר אף בלי עדים אם רק הוא יודע ומאמין שזנתה, כמבואר בכתובות בסוגיא דפתח פתוח (ט ע\"א)? אך שם זה דומה ממש כמו שהודו שנתקדשו בפני פלוני ופלוני והלכו להם למדינת הים, כי גם שם כיון שכבר נתקדשה הנה כל האיסורים הכרוכים באשת איש זהו ככל האיסורים שבתורה ששייך על זה להגיד \"שוי אנפשיה חתיכא דאיסורא\", משא\"כ כשאנו דנים על עצם ההתהוות של אשת איש שעצם המושג אשת איש הוא מושג משפטי, ולא שייך בזה לא המושג מצוה ולא המושג איסור, כי אין שום מצוה שיקדשנה, וכל החלטה משפטית לא באה אלא דוקא ע\"י שנים עדים כנ\"ל."
],
[
"ואולי לזה גופא מכוון הרשב\"א בביאורו על הגמרא הנ\"ל שאמר \"וי\"ל דגבי ממון דאין לאו דכתב רחמנא אשר יאמר כי הוא זה, דמיניה גמרינן הודאת בעל דין, הוה אמינא, דלעולם לא מקיימי מילתא אלא בסהדי משום דכתיב עפ\"י שנים עדים יקום דבר וכדאתקפתא מלתא למר זוטרי ורב אחא בסמוך, אלא דאתי כי הוא זה וגלי לן דיקום דבר במקום דאיכא חובה לאחריני כתיב, הלכך עריות דכתוב ביה דבר, ע\"כ לצד ממון שיש בו חובה הקשו לא לצד ממון שאין בו חובה, ולומר דלא מקיימו להו מלתא אלא במקיימי דבר\".",
"ולפי דרכנו נאמר בהסבר דבריו: כי בממון אנו רואים מהתורה גופא שיש בזה שני יסודות: א) \"עפ\"י שנים עדים יקום דבר\". ב) \"אשר יאמר כי הוא זה\", שמזה אנו למדים שיש בדיני ממונות גם יסוד משפטי וגם יסוד מצותי.",
"כי זה כלל גדול שהיסוד המשפטי דורש דוקא שני עדים, ובשביל כך כל דיני נפשות, עונשין וקנסות שיש בהם רק יסוד משפטי טהור באים רק ע\"י שני עדים דוקא, וזהו \"עפ\"י שני עדים יקום דבר\"; ולהיפך היסוד של מצוה או כפרה הוא דוקא הידיעה וההודאה של מי שמחוייב במצוה או כפרה. כי כמו שעל משפט רק \"עפ\"י שנים עדים יקום דבר\" כך אמר בכלל על מצוות עברות וכפרות \"או הודע אליו חטאתו\" ועל יסוד זה אנו אומרים \"אמרו לו שנים אכלת חלב והוא אומר לא אכלתי וכו' – והכמים פוטרים\" וכמו דמפרשינן בכריתות (י\"ב ע\"א) \"משום דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש ולכך פיו מחייבו קרבן אפילו עדים מכחישים אותו ועדים אין מחייבן אותו קרבן אם מכחישן\" ועיין בב\"מ (ג' ע\"ב) \"מה לפיו שכן מחייבו קרבן תאמר בעדים שאין מחייבין אותו קרבן ובתוס' שם כי בקרבן יש רק יסוד של מצוה וכפרה ולא יסוד משפטי כדאמרינן בב\"ק (מ' ע\"א) חייבי חטאת ואשמות אין ממשכנין אותן\".",
"בקיצור, עדות למשפטים ופיו למצוות, עברות וכפרות, כי במשפטים הב\"ד קובעים וזה בא רק על קיום דבר של העדים, ובמצוות וכו' כל אחד אחראי לעצמו והוא בעצמו הקובע. וכלשון התורה גופא במשפטים \"יקום דבר\" ובמצוות וכו' \"או הודע אליו\".",
"ומנין אנו יודעים שבדיני ממונות יש שני היסודות יחד גם יסוד משפטי וגם יסוד מצותי כנ\"ל? מהתורה גופא שבזה נאמרו שני הדברים יחד גם \"עפ\"י שנים עדים יקום דבר\" וגם \"אשר יאמר כי הוא זה\". כלומר, שבזה משמשים גם עדים וגם פיו, ולא רק מההודאה אנו למדים את זה אך גם מהכפירה, כי אם אנו מחייבים על כפירה שבועה זהו ג\"כ סימן שמלבד המשפט יש ג\"כ המצוה שבדבר, שזאת אומרת שאם הוא יודע בעצמו שגם חייב הוא באמת מחוייב אע\"פ שאין שום עדים בדבר, ובשביל זה באה השבועה לבחון אותו אם באמת הוא יודע שאיננו חייב ועל כן אין שבועה רק בדיני ממונות אבל לא בדיני נפשות עונשין וקנסות, כי שם כאמור יש רק צד משפטי לחוד.",
"ובקדושין שבהתורה אנו מוצאים בזה רק את היסוד של \"יקום דבר\" ולא את היסוד \"אשר יאמר\" זהו גופא סימן, שבהתהוות הקדושין יש רק יסוד משפטי לחוד, אם כאמור, אחרי שכבר נתהוה, ואנו דנים על איסורי אשת איש הנה זהו איסור ככל איסורין שבתורה.",
"וההבדל \"התם לא חייבי לאחריני הכא חייבי לאחריני\" הוא לנמק את הבדל התורה שבזה, כי עצם התהוות הקדושין לא נכנס לסוג מצוה, כי אין מצוה לחייב לאחריני אלא זהו סוג משפטי לחוד."
],
[
"ומכלל דברינו מתבאר, שכמו שבעלות בכלל אין הבעלות באה מצד העברה של \"לא תגזול\" אלא להיפך, שה\"לא תגזול\" בא מצד הבעלות ובעלות כשהיא לעצמה היא מציאות משפטית כנ\"ל, ככה ג\"כ המושג אישות, אין האישות באה מצד איסור אשת איש שבתורה, אלא להיפך, שאיסור אשת איש בא בתור תוצאה מהמושג אישות שזהו ג\"כ מושג מציאותי משפטי. ועוד יותר מזה, כי בממון שהמשפט מתהוה ע\"י בית דין, הנה תפקידם של בית דין הוא רק להוציא את דבר המשפט מכח אל הפועל, אבל עצם החוב, למשל, ישנו גם טרם פסק הב\"ד, לא כן באישות כמו קדושין, למשל ששם אין חלוקה של בעצם ובפועל, כי חלות הקדושין הם תיכף גם בפועל, שם תפקידם של העדים שהמה מקיימי המשפט הוא בעצם הדבר, שבלי עדים אין קדושין כלל.",
"וכאן יש לנו שוב ציור של דין המתהוה מתוך המציאות ומציאות המתהוה מתוך הדין בבת אחת.",
"כי סוף סוף לדברינו אין האמת כמו שמרגלי בפומייהו דצורבי מרבנן לומר, שהעדים בקדושין המה חלק מהמציאות של הדבר, כמו שלא נצדק אם נאמר, כי בדיני נפשות עבור רציחה, למשל, ישמשו העדים בתור חלק של המציאות, כי ס\"ס העדים המה רק עדי ראיה שראו את המציאות, אבל לא חלק של המציאות, וכיון שגם עדות בקדושין אנו יודעים רק מ\"עפ\"י שנים עדים יקום דבר\" אין לנו אלא מושג עדות כנ\"ל, אכן ההבדל בין דיני נפשות למשל ובין קדושין הוא בזה, כי יש הבדל בין מציאות של פעולה לחוד ובין מציאות של פעולה ומחשבה ביחד.",
"במציאות של פעולה אי אפשר מעולם להכחיש את המציאות ולומר שהפעולה היא אפס לגמרי, לא כן במציאות המתהוה מפעולה ומחשבה ביחד, שגם כן את מה שנוגע להפעולה אי אפשר להכחיש את המציאות, אבל מה שנוגע להמחשבה אפשר להגביל בזה הגבלות שונות, ובכלל זה גם הגבלה כללית, שאם לא נעשתה כדין כאילו איננה לגמרי.",
"וכבר נתבארו אצלנו הרבה ציורים לכך, כמו תנאי שאי אפשר רק במציאויות כאלה הבאות מתוך פעולה ומחשבה, הכלל של אין אדם אוסר דבר שאינו שלו שכפי המבואר בתוס' יבמות (פ\"ג ע\"ב) הוא ג\"כ רק באיסורים המתהוים מפעולה ומחשבה, הכלל של \"כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עבד לא מהני\" שגם כן נאמר רק בדברים שה\"מהני\" שבהם בא מפעולה ומחשבה ביחד, ועוד ועוד.",
"וככה ג\"כ בנוגע לעדות על המציאות, כי, כאמור, גם בדיני נפשות, למשל, אי אפשר להקים את המציאות רק עפ\"י עדים, אבל ס\"ס העדים המה רק קובעים את המציאות אבל לא נגיד שהמה חלק מן המציאות, לא כן בקדושין שהמציאות מתהוה מפעולה ומחשבה וכיון שאי אפשר לקיים את הדבר בלי עדים, הנה כשאין עדים כבר המחשבה לא פועלת כלום וכאילו איננה.",
"וכאן הציור הנ\"ל של דין המתהוה מתוך המציאות ומציאות המתהוה מתוך הדין, כי ע\"י הדין שבעינן בקדושין דוקא עדים אנו מניחים שבלי זה אין כלל מציאות של קדושין.",
"וזהו ההבדל בין \"ערות דבר\" ובין הדבר של קדושין, כי ב\"ערות דבר\" גופא, בזינתה תחת בעלה אעפ\"י שגם שם בעינן עדים דוקא, ומשם כל המקור ש\"אין דבר שבערוה פחות משנים\" בכ\"ז בודאי לא העדים אוסרים על בעלה אלא עצם המציאות של הביאה אוסרה, ומה\"ט אם הבעל יודע שזינתה היא אסורה עליו כמבואר בכתובות (ט' ע\"א) ולא כן לענין קדושין כנ\"ל, מפני ששם, בזינתה תחת בעלה, המציאות מתהוה מפעולה לבד, ובקדושין המציאות היא מתהוה מפעולה ומחשבה ביחד, כנ\"ל.",
"ולכן בזה שוים גם שטר ממון וגם שטרי גיטין וקדושין שכשרים גם בלילה ואין כאן חסרון מטעם שאין מקבלין עדות בלילה, כי החסרון של לילה הוא חסרון בהבית דין. שבלילה אין עליהם שם ב\"ד, ובגיטין וקדושין, כאמור, אין צורך בב\"ד וממילא אין כאן חסרון מצד לילה, ובשטרי ממון, אעפ\"י, שכאמור, שם כן יש צורך בבית דין, אבל כיון שאין צורך בדרישה וחקירה ממש והוה \"כמו שנחקרה\" הנה אין לזה זמן מוגבל והוה כמו שנחקרה עדותן בבית דין ביום."
],
[
"אכן בשטרי קנין או בשטרי גיטין וקדושין שם בודאי העדים החתומין משמשים בתור עיקר המציאות של מעשה השטר, כי שם השטר מתהוה רק ע\"י העדים החתומים בו.",
"וכאן הציור היותר בולט למציאות הבא מתוך הדין, ולא כרגיל שהדין בא מתוך המציאות. כי בשטרי קנין הנה בלי הדין שהוא פועל ע\"י העדים אין בזה כלל מציאות של שטר, אלא ניר בעלמא.",
"ובזה ביארתי שיטת רש\"י בגיטין (י\"ח ע\"א) והרמב\"ם בפ\"ט מהל' גירושין (הלכה כ\"ז), שבגט אין מדאורייתא הדין של נמצא אחד מהם קרוב או פסול, משום שאין כלל בעדי חתימה בגט מציאות של נמצא אחד מהם קרוב או פסול. דהדין של נמצא אחד מהם קרוב או פסול הוא כשנצטרפו ביחד בראיה והגדה לדעת רוב הראשונים, או כשנצטרפו בראיה לחוד או בהגדה לחוד לדעת מקצת ראשונים, אבל בגט לא שייך זה לגמרי, צירוף בראיה לא שייך כאן, דזה שייך רק בכל מקום בעדות שהעדים רואים את המעשה, אבל לא בגט שכאן יש ציור להיפך, שע\"י העדים יש מציאות של מעשה. באופן שיוצא שחתימת העדים הכשרים זהו גופא מציאות המעשה, והעדים הפסולים, אעפ\"י שחתמו על זה לא ראו כלל שום מעשה, אלא ראו רק העדים שהשתתפו במעשה, אבל לא את עצם המעשה, כי בעצם המעשה המתהוה רק ע\"י עדים כשרים ולהעדים הפסולים אין להם שום זיקה.",
"או הסבר אחר, שבודאי אם העדים הפסולים רואים רק את העדים הכשרים איך שהמה חתמו על הגט ובעצמם לא חתמו בודאי אין בזה הדין של נמצא אחד מהם קרוב או פסול, ואותו הדין הוא אפילו אם חתמו, כיון דהחתימה שלהם לא נכנסת בכלל המעשה שזה מתהוה רק רק ע\"י העדים הכשרים.",
"וביותר בהירות: דרק אז אמרינן נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה, כשגם בלי עדים הכשרים רואים הפסולים את המעשה, אבל בנידון דידן בלי הכשרים לא רואים כלל הפסולים את המעשה, דאין כאן מעשה כלל, או בסגנון אחר, דבכ\"מ אמרינן דבשביל ראית המעשה מצד הפסולין מתבטלת העדות, אבל כאן אם מבטלים את העדות הלא אין כלל מעשה, ונמצא שאנו סותרים את עצמנו מיניה וביה.",
"וצרוף בהגדה בודאי ג\"כ לא שייך בגט לפי דברינו הנ\"ל, שבגיטין וקדושין הנה בכלל אין מושג של הגדה שזוהי הגדה לבי\"ד, ובזה אין בכלל תפקיד של בית דין."
],
[
"ועיין בש\"ך ח\"מ סי' ל\"ו (סעיף א' סק\"ג) שכתב דבעדי קדושין יש הדין של נמצא אחד מהם קרוב או פסול, ובריטב\"א פ' האיש מקדש שכתב ג\"כ בשם רבו שהורה כן הלכה למעשה ומסיק \"אבל אין זה דעת המפרשים וראוי להחמיר\" ועל כל פנים נראה, שגם בקדושין אין מדאורייתא הדין של נמצא קרוב או פסול ורק מצד חומרא בעלמא, וגם למעשה לא נוהגין כל כך להחמיר בזה.",
"ואמנם לפ\"ד יש ס\"ס הבדל בין גיטין ובין קדושין ע\"י כסף, כי בגיטין העדים זהו גוף המציאות של הדבר, אבל בקדושין ס\"ס יש מציאות גם בלי העדים, והעדים רק קובעים את המעשה, אכן כיון דס\"ס שע\"י הדין הזה שאין שום ציור של קדושין בלי עדים אין מעשה קדושין בלי עדים, הנה שוב שייכים ההסברים האחרונים שלנו, כי גם כאן בלי עדים הכשירים לא רואים כלל את המעשה, וגם כאן אם נימא דע\"י ראית הפסולים את המעשה מתבטלת כל העדות אף של הכשירים, הרי שוב לא ראו כלל מעשה, אבל ס\"ס המעשה כשהוא לעצמו כן קיים, לא כן בנידון דידן, כמובן. וצרוף בהגדה, לאלה הסוברים דמלבד צרוף בראיה יש ג\"כ צורך בצרוף בהגדה, בודאי שלא שייך בכאן כמו בגיטין שבזה שניהם שוים, כי אין כלל בזה מושג של הגדה לפני בית דין, מאחרי שאין בזה תפקיד בי\"ד מיוחד כנ\"ל."
],
[
"לפעמים באה המציאות עפ\"י דין ולפעמים נעשה אותה המציאות שלא עפ\"י דין. וההבדל הוא רק בהדין, אבל במה שנוגע להמציאות כשהיא לעצמה אין הבדל.",
"אכן יש ג\"כ ציור שע\"י השתנות הדין ללא-דין משתנה המציאות כולה, שאיננה כבר אותה המציאות גופה.",
"ציור שכזה מראה \"רבנו חיים הלוי\" בספרו בנימוק דעת הרמב\"ם שסובר דבמלקות אין הדין של \"כאשר זמם ולא כאשר עשה\", המבואר בפ\"כ מהלכות עדות (הלכה ב') \"נהרג זה שהעידו עליו ואח\"כ הוזמו אינן נהרגין וכו' אבל אם לקה זה שהעידו עליו נהרגין\" שלכאורה מניין לו זה? בשלמא בממון יש שני טעמים על זה כמבואר בתוס' ב\"ק (ד' ע\"ב) משום דאפשר בחזרה או משום דבממון עונשין מן הדין, אבל במלקות גם שני הטעמים הנ\"ל יחדו לא יתכנו? אך הטעם הוא משום דמציאות של מלקות הוא רק אם נעשה כדין, אבל אם נעשה שלא כדין כבר אין זו כבר מציאות של מלקות אלא מציאות של הכאה בלבד, ולא דמי למיתה וממון – בלי הטעמים הנ\"ל – שאנו אומרים \"כאשר זמם ולא כאשר עשה\", דשם יש כן מציאות של \"כאשר עשה\" דאעפ\"י שנעשה שלא כדין, אבל המעשה הוא אותו המעשה של עדותו, דהוא העיד על חיוב ממון ומיתה ונעשה אותו המעשה ממש, לא כן בנ\"ד שיצא מעשה אחר לגמרי, כי הוא העיד על מלקות והמעשה היה הכאה בעלמא.",
"והוא מסביר את זה משום דבמלקות משתתפין הב\"ד בפועל, כמו שנאמר \"והפילו השופט והכהו לפניו\" וכמבואר במכות (כ\"ג ע\"א) דאחד מהדיינין קורא והשני מונה והשלישי אמר הכהו\" ובכל מלקות אין עצם ההכאה העיקר אלא מה שנאמר \"ונקלה אחיך לעיניך\" ואם נלקה שלא בבית דין לא מיפטר כלל בהם, להיפך אם כפתוהו לפני ב\"ד וברח הוא מיפטר בהכי, וכיון שהוזמו העדים לבסוף ואגלאי מלתא למפרע שלא נתחייב מלקות לעולם, הרי ג\"כ איגלאי מלתא למפרע שלא היה במעשה זה מעשה ב\"ד, א\"כ לא היתה כלל מציאות של מלקות, אלא מציאות של חבלות בעלמא, כמו שאם היה נלקה חוץ לב\"ד דג\"כ אין ע\"ז שם מלקות. ולא דמי למיתה וממון, דשם ההוצאה לפועל של המציאות האלה אינה תלויה דוקא בב\"ד ואם נעשו הדברים שלא כדין, הנה חסר רק הדין אבל לא חסרה המציאות של המעשה, משא\"כ במלקות כנ\"ל.",
"ובקצור שבמלקות אין כלל המציאות של \"כאשר עשה\", שכיון שנעשה שלא כדין הנה זה מעשה אחר לגמרי.",
"ושוב ציור של מציאות היוצאת מתוך הדין ובלי הדין אין כלל המציאות."
],
[
"ואמנם לכאורה יהיה קשה לפ\"ז איך בכלל משכחת הזמה, הא קי\"ל דאין הזמה עד שנגמר הדין על פיהם וזה הלא אין במציאות? בשלמא בכ\"מ אף על פי שהגמר דין היה שלא בצדק, כי באמת לא נתחייב הנידון מיתה או ממון, אבל סוף סוף יש גמר דין, אבל במלקות אין כלל גמר דין כי מה שנגמר הוא לא דין מלקות אך חבלה בעלמא כנ\"ל?",
"ועלינו להגיד, כי גם זה נכלל בכאשר זמם, שזאת אומרת, שאעפ\"י שבאמת איגלאי מלתא למפרע, שלא היה כלל גמר דין של מלקות, כי זה אי אפשר היה במציאות, אבל ס\"ס לפי הזמתו היה גמר דין של מלקות.",
"וראיה לזה מעדות על בן גרושה או חלוצה שלוקין אם הוזמו, ושם בודאי לפי האמת אין דין של בן גרושה, כי זהו רק ענין של קמי שמיא גליא, אלא ג\"כ מפני שלפי הזמתו היה בזה משום גמר דין וה\"נ גבי מלקות, ואמנם כ\"ז כשאנו דנים לענין כאשר זמם, כי ס\"ס לפי הזמתו \"זמם לעשות\", אבל כשאנו דנים על עצם \"כאשר עשה\" צריך להיות המעשה ממש אפילו לפי האמת ובמלקות אין זה כנ\"ל.",
"ובזה יובנו דברי התוס' בב\"ק (צ' ע\"ב) שדחו את הטעם בזה דאין עד נעשה דיין שהוא משום עדות שאין אתה יכול להזימה, והקשו דהא אפשר להזימם בב\"ד אחר? והמרדכי בשם השר מקוצי אומר, דאף בב\"ד אחר אי אפשר להזימם משום דעד זומם למפרע נפסל ונמצא דלא היה גמר דין.",
"אבל לפ\"ז דוקא התוס' צודקים בזה, כי אין אנו צריכים שיהיה גמר דין באמת אלא גמר דין לפי הזמתו, וגם בעד נעשה דיין אם יוזמו בב\"ד אחר הלא לפי הזמתם היה גמר דין ושפיר יש בהם הזמה."
],
[
"ונחזור לעניננו להחידוש שחדשנו, שאישות ביסודה הוא ג\"כ יסוד משפטי.",
"ואמנם זהו מוכח ג\"כ מקושית הגמרא בקדושין הנ\"ל \"מאי דעתך דילפית דבר דבר מממון, אי מה להלן הודאת בע\"ד כמאה עדים דמי אף כאן הודאת בע\"ד כמאה עדים דמי?\" שלכאורה בלתי מובן כלל, איך אפשר להשתבש בענין אישות בהכלל של הודאת בע\"ד שזה רק מושג ממוני? בשלמא לענין עדות אפשר לנו ללמוד דבר מדבר, מפני שעדות זוהי מושג כללי ובכל הענינים גם בדיני נפשות וגם באיסורים אנו מסתמכים על עדים, אבל הודאת בע\"ד זהו רק מושג ממוני לבד, וגם בדיני נפשות מלקות וקנסות אי אפשר להשתמש בזה. אעפ\"י שכל הענינים האלה המה בודאי בכלל \"דבר\"? ויותר היה נכון להשתמש כאן בהכלל של \"שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא\", שזהו כלל בכל האיסורים שבתורה, ובשביל כך באמת קשה, אם היא בעצמה הודתה שנתקדשה ושויה אנפשה איסורא של אשת איש ואמאי תהא מותרת להנשא? וגם הוא כשמודה שקדש הלא שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא בנוגע לכל איסורי עריות הכרוכים בזה?",
"אכן לפ\"ז אתי שפיר, כי, כאמור, אין המושג אשת איש בא מצד איסור אשת איש, אלא להיפך האיסור בא מצד המציאות של אשת איש ועצם המושג אשת איש הוא מציאות משפטית. ובשביל כך אפשר לנו להשתמש באשת איש בהכללים המיוחדים לאיסורים רק אחרי שכבר נקבע המשפט של אשת איש, אבל אי אפשר לנו להשתמש בכללי האיסורים כשאנו דנים על עצם התהוות המושג אשת איש, שבזה אנו צריכים להתמש דוקא בהכללים הממוניים, וכיון שאנו מוצאים בממון כלל של \"הודאת בע\"ד כמאה עדים דמי\", שזהו כלל שכל בעל דין נאמן על עצמו, וגם בקדושין כיון שהקדושין באים ע\"י הסכם של שני הצדדים כל אחד מהם נקרא בעל דין, ואעפ\"י שהקמת דבר המשפט צריכה דוקא לשני עדים כנ\"ל, אך גם זהו כלל במשפטים שאפשר לקבוע משפט ע\"י הודאת בע\"ד שנקבע גם כן את הדבר המשפטי של האישות ג\"כ ע\"י הודאת שניהם?"
],
[
"והתירוץ \"התם לא קא חב לאחריני הכא קא חב לאחריני\" יובן ג\"כ לפ\"ז, דאמנם גם במשפטים לא תמיד אנו אומרים הודאת בע\"ד כמאה עדים דמי, למשל, בדיני נפשות ודיני קנסות, אע\"פ שבודאי שייכים לחלק המשפטי והנידון נקרא בעל דין, בכ\"ז לא נגיד בזה שהודאת בע\"ד כמאה עדים דמי, ורק עפ\"י עדים המה מתחייבים ולא עפ\"י הודאתם.",
"ועלינו לתת הגדרה בזה ולומר, שרק אז אנו אומרים הודאת בע\"ד כמאה עדים דמי, כשהוא בעל הדין בתור הנושא של הדין, ולא במקום שהוא רק הנושא של הדין או במילים אחרות: רק כשהואר בעל הדין במובן זה שהוא בעצמו הבעל של הדין, אבל לא במקום שהוא רק הבעל של המציאות והדין הנה רק דין התורה לחוד ואינו כרוך לגמרי בעצם המציאות גופא.",
"למשל, הודאה על קנינים שמכר את מה ששייך לו לאחר, או הודאה על הלואות, נזקין וכדומה, הנה בכל הדברים הללו הוא המודה אינו רק בעל המציאות, אלא גם בעל הדין, כי הוא בעצמו עושה גם את הדין ע\"י מה שהקנה לו את הדבר, או ע\"י מה שהחסיר לו ע\"י ההלואה או ע\"י ההיזק ודין התורה רק מאשרת את הגמירת דעת של המוכר – בקנינים – או את ההתחייבות שקבל על עצמו – בהלואות, וכדומה, או למלאות את חסרונו של השני מה שהוא בעצמו החסיר לו – בנזקים ובגניבות וכדומה, כשהדבר נוגע רק אל הקרן. לא כן בדיני נפשות, כשהרג את הנפש למשל, הנהו רק בעל המציאות, המציאות של הרציחה, אבל לא הוא בעל הדין – אלא הדיין הוא רק דין התורה, כי הוא לא קיבל על עצמו התחייבות למות ואין בזה כלל הציור של התחייבות, וגם לא שייך בזה חיוב למלאות את חסרונו של ההרוג, אלא זהו רק עונש התורה שמטילה עליו, וככה הוא הדבר גם בקנסות שהקנס הוא רק קנס התורה ולא שהוא הקניס את עצמו.",
"וביתר בהירות - : הנה ידועה היא החקירה של האחרונים בהכלל של הודאת בע\"ד כמאה עדים דמי, אם זהו מטעם נאמנות, או מטעם התחייבות, אבל נראה באמת, שאף אם אנו מניחים שזהו מטעם נאמנות, אבל ס\"ס ההתחייבות משמשת לזה בתור סבה, כלומר, שלכן אנו מאמינים אותו מפני שיכול ג\"כ לחייב את עצמו בזה, ובשביל כך הוא נקרא באמת בעל דין, מפני שהדין לא קשור רק בהמציאות בלבד, כי יכול הוא לקבוע את הדין אף בלי המציאות שהוא מודה על זה אלא ע\"י התחייבות של עכשיו לבד, לא כן בדיני נפשות ודיני קנסות שבלי המציאות לא יכול להביא את הדין בשום אופן, כי לא יכול לקבל על עצמו התחייבות של מיתה, ואף גם לא התחייבות של קנס, כי אין אדם קונס את עצמו, וכל המושג קנס הוא מה שאחרים קונסים אותו.",
"והנה אחרי שהנחנו, שמושג האישות בכלל הוא מושג משפטי, עדיין יש לנו להסתפק לאיזה מקצוע של משפטים עלינו להשוות את האישות, אם זהו מעין ממונות או מעין של נפשות וקנסות, כלומר, אם דין התורה בזה הוא רק אישור של ההסכם ההדדי שנעשה ביניהם, ויש בזה מעין ציור של קנין בממונות, שעצם הקנין בא ע\"י הגמירת דעת, כלומר, ע\"י ההסכם ההדדי שביניהם והתורה בדיניה רק מאשרת את ההסכם בזה ובאופן שכזה הבעל והאשה המה בבחינת בעלי דין ממש, בתור פועלי הדין ממש, או שהמה רק פועלי המציאות של מעשי הקדושין והדינים אלו המה רק דיני התורה, כמו הציור של דיני נפשות וקנסות, שמצד האדם נעשה רק המציאות לבד, אלא שהתורה מטילה דינים מיוחדים על מציאות שכזו, ובאופן שכזה המה רק בעלי המציאות אבל לא בעלי הדין כנ\"ל.",
"וע\"ז סובבת השקלא וטריא הנ\"ל, שהמקשן תפס שהמושג המשפטי שהאישות הוא כהצד הראשון, ובשביל כך מקשה שגם בזה נימא הודאת בעל דין כמאה עדים דמי ויוקבע מושג משפטי עפ\"י זה כמו בממון, והתרצן סובר כהצד השני וממילא לא שייך כלל בזה המושג של הודאת בע\"ד כנ\"ל."
],
[
"והדברים \"התם לא קא חייב לאחריני הכא קא חייב לאחריני\" הנם רק לראיה על זה, שנבין את המושג אישות לא עפ\"י הצד הראשון אלא עפ\"י צד השני, כי זהו כלל גדול, שהאדם לא יוכל לחייב רק את עצמו, מפני שעל זה הוא הבעל דין, אבל לא יכול לחייב את אחרים, מפני שעל זה איננו כבר הבעל דין, ואם הקדושין מחייבים לאחריני, מכאן ראיה, שאין לדמות את המושג המשפטי של הקדושין להצד הראשון אלא להצד השני, ושניהם הבעל והאשה אינם בזה בתור הבעלי דין, אלא רק בתור בעלי המציאות, שבאופן שכזה אין כלל הדין של הודאת בע\"ד אלא הכלל של \"עפ\"י שנים עדים\", שזאת אומרת שלא נקבע המושג המשפטי אלא רק ע\"י עדים.",
"אבל כל זה כשאנו דנים על עצם ההתהוות של הקדושין, שגם לדבריהם בעצמם לא היו עדים של הקדושין אלא שאנו רוצים להפעיל את הקדושין ע\"י הודאת בע\"ד, שזה כאמור מושג משפטי וכאן לא שייך זה כנ\"ל, אבל באומרים \"נתקדשנו בפני פלוני ופלוני והלכו להם למדינת הים\" אז אנו באים בזה לא מצד הודאת בע\"ד, אלא מצד שווייהו אנפשייהו חתיכא דאיסורא, כי כאמור, עצם המושג אשת איש הנו מושג משפטי, אבל האיסורים הבאים מזה המה כבר איסורים ככל איסורי תורה, אלא כשאנו דנים על עצם ההתהוות של מושג אשת איש, אין אנו יכולים לבוא בזה רק מצד מושג משפטי, וכיון שגם לפי דבריהם לא היה המושג המשפטי בסדר, כבר אין בזה משום חתיכה דאיסורא כי גם לפי דבריהם לא היה בזה איסור.",
"והמבין יבין, שבזה סלקנו את כל הקושיות של הראשונים, וביחוד את הקושיות של הרשב\"א, שמאי שייך בזה חייב לאחריני כי האם היא חייבת למי שהוא, הלא בידה להתקדש למי שהיא רוצה, וגם אם זהו הטעם, מדוע באמת הם נאמנים באומרים נתקדשנו בפני פלוני ופלוני והלכו להם למדינת הים?",
"וכל הקושיות הללו נופלות עי\"ז מאליהן, כמובן.",
"והגדרה זו הנ\"ל המבדלת בין בעל הדין, - שהוא פועל את הדין גופא ובין בעל המציאות – שהוא פועל רק את המציאות והדין הוא רק דין התורה – הגדרה זו אנו רואים לאו דוקא בדיני ממונות אך גם בהרבה ענינים אחרים.",
"למשל הכלל של \"דבר הנדור ולא דבר האסור\", שלכאורה ההבדל הוא בין איסור שבא ע\"י האדם ובין האיסור שבא ע\"י מציאות הטבעית לחוד כמו חלב, דם, נבלות וטריפות, וכדומה, אך באמת כי הגדרה זו אינה מתאימה, שהרי למשל גם \"כחלת אהרן וכתרומתו מותר\" כמבואר בנדרים (י\"ג ע\"ב) והראשונים התקשו בהסבר בזה שלכאורה בלתי מובן הלא גם חלה ותרומה באות ג\"כ ע\"י הפרשת הבעלים ואמירתם ומדוע ג\"כ לא יהיה זה בכלל דבר הנדור?",
"אכן זהו הענין, שדבר הנדור מקרי רק זה, שלא רק שמציאות האיסור באה מאמירתו, אלא שגם דין האיסור בא מהאמירה, אבל לא כן במקום שהאמירה הביאה רק את המציאות של האיסור והדין הנו כבר דין התורה לבד, המטיל איסור על מציאות זו וזו, שאע\"פ שעצם המציאות כשהיא לעצמה התהוה ע\"י אמירת האדם, בכ\"ז לא נקרא דבר הנדור, אלא דבר האסור.",
"וזהו ההבדל בין נדר לבין תרומה וחלה, בנדר שכל האיסור הוא מצד בל יחל \"דברו\" ומצד \"כל היוצא מפיו יעשה\", והאיסור הוא תמיד כפי שנקבע הוא בעצמו אם רק לו לבדו או גם לאחרים או רק לאחרים לבד, וגם לאיזה חלק של אחרים שהוא רוצה, אם לכולי עלמא או רק לחלק ידוע, וגם מושג המקום והזמן חלים בו שיכול לאסור רק לזמן ידוע או למקום ידוע כל זה מראה שהוא בעצמו פועל לא רק את מציאות האיסור, אך גם את דין האיסור, שהאיסור הוא מה שהוא מיחל דברו ולא עושה כמו שיצא מפיו, והתורה רק נתנה תוקף להדין שקיבל על עצמו, זהו מיקרי דבר הנדור, לא כן בתרומה וחלה, שע\"י אמירתו הוקבע רק המציאות של הדברים, מציאות של תרומה וחלה, אבל הדין הוא רק דין התורה לחוד, שהתורה מטילה איסורים על מציאותיים שכאלה כמו שהטילה איסורים על נבלה וטריפה וכדומה.",
"בקיצור, בנדר הוא בעל הדין ממש, כי כל הדין יוחזק רק על ידו והתורה רק נותנת תוקף לזה, ולא כן בתרומה וחלה, שהוא המפריש נקרא בעל המציאות כי ע\"י הוקבעה המציאות של תרומה וחלה אבל לא בעל הדין.",
"והבחינה היא בזה, שבמקום שהדבור הוא הפועל את הדין, הנה הוא יכול להגביל את הדין כמה שהוא רוצה, וזהו הציור בנדר. ובמקום שהדבור הוא רק הפועל את המציאות, והדין הוא כבר דין בתורה, אז הוא אינו בעלים כלל על הדין, וכל ההגבלות בזה באות רק על פי יסודי התורה, וזהו הציור בחלה ותרומה, שיש בזה דינים מיוחדים שאסור רק לזרים ולטמאים אעפ\"י שהוא בדיבורו לא התכוון לזה כלל וכלל."
],
[
"אכן עלינו עוד להוסיף, שהבחינה הזו איננה מספיקה עוד לגמרי, כי הרי עיקר התפסת הנדר הוא כקרבן וכהקדש, ושם הלא ג\"כ לא ניתן להגבלות כמובן, ובכ\"ז זהו המקור של \"דבר הנדור\", ואע\"פ שבהקדש יש בעיקר איסור חתורה שלא המקדיש הוא המחזיק את האיסורים, אלא כחלה וכתרומה שהוא המקדיש עושה רק קריאת השם והאיסורים כבר חלים ממילא? אלא ההבדל הוא בזה, שבחלה ותרומה יש רק איסור, התורה, והאדם רק הביא את המציאות אבל לא את הדין שזה כבר בא ממילא כנ\"ל, בעוד שבהקדש יש מלבד כל האיסורים, גם האיסור של \"לא יחל דברו\" כמבואר בנדה (מ\"ו ע\"ב), ובהאיסור הזה כמובן המקדיש הנהו לא רק הקובע את השם אלא גם כן הקובע את הדין, שכל הדין יוחזק על ידו שזהו \"לא יחל דברו\" איסור שדיבורו הוא יסודי ושרשו."
],
[
"וזהו ההבדל בין התפסה בקרבן לפני הזריקה לבין התפסה לאחר זריקה, שג\"כ הקשה הר\"ן בנדרים (י\"ב ע\"א), שאמאי לא תהיה התפסה גם לאחרי זריקה הא אסור לזרים ולטמאים? וג\"כ מתרץ מכיון שאסור רק לזרים ולטמאים זהו סימן, שאין האיסור מחמת נדרו, שזאת אומרת, ששם יש רק הדינים של התורה, אך לא הדינים של מחמת דיבורו, כי האיסור של לא יחל דברו הוא רק לפני הזריקה ולא לאחרי הזריקה.",
"לפ\"ז גם אם יתפיס נזיר בהיין שאסור עליו ג\"כ יהיה נחשב בכלל התפסה בדבר הנדור, אפילו לשיטת המהרי\"ט דנזירות הוא תואר קדושה והאיסורים כבר נאסרים ממילא עפ\"י התורה, אך מכיון שיש בנזירות על כל פרט ופרט גם הלאו של לא יחל דברו כמבואר בנדרים (ג' ע\"ב) שפיר זה נקרא דבר הנדור."
],
[
"וראיתי לאחד שמסתפק בהא דקי\"ל עד שיתפיס בדבר הנדור ולא בדבר האסור, אם המכוון שהדבר האסור לא משמש סבה להתפסה בבחינת \"לא יועיל\", כלומר, העדר הסבה, או שהתפסה בדבר האסור הוא סבה לבטל את הנדר, כלומר בבחינת \"לא יועיל אבל מזיק\" – ונ\"מ, אם יתפיס גם בדבר הנדור וגם בדבר האסור ביחד אם יהיה נדר או לא.",
"אולם לפי דברינו אין בזה שום ספק, דהרי כל ההתפסה של נדר שבעיקר הוא התפסה בקרבן, ושם הרי יש גם דבר הנדור וגם דבר האסור ביחד.",
"ועי' בר\"ן נדרים (י\"ב ע\"א) ד\"ה \"והא נותר ופיגול לאחר זריקת דמים\" שכתב \"אית דלא גרסי פיגול, שהרי מכיוון שנתפגל אין זריקתו מתירתו\" אע\"פ שבודאי ע\"י הפיגול יש כבר איסור מיוחד מלבד האיסור הקדש והוה דבר האסור, אלא מכיון שאלה סוברים שג\"כ אין זריקתו מתירתו ויש מלבד האיסור פיגול גם האיסור של בל יחל דברו, שפיר חל הנדר מפני שיש בזה ג\"כ דבר הנדור.",
"ואלה שגורסים פיגול סוברים, שכיון שהתנאי של פיגול הוא \"כהרצאת כשר כך הרצאת פסול, ומה הרצאת כשר עד שקרא כל מתיריו, אף הרצאת פסול עד שקרא כל מתיריו\", ובכן גם בפיגול נחשבה הזריקה למתרת, שזאת אומרת שהאיסור הקדש גופא שמקורו ג\"כ מצד בל יחל דברו כבר נסתלק ע\"י הזריקה, ובמקומו בא רק האיסור פיגול לחוד."
],
[
"ועכ\"פ נתבאר, שהמושג הודאת בעל דין הוא שהוא בעל לא רק על המציאות אלא גם על הדין כנ\"ל.",
"ובזה נמצא דרך איך לצאת מן הסבך בהגדר של הודאת בע\"ד כמאה עדים דמי, שיש בזה חקירה עתיקה, אם זהו מטעם נאמנות או מטעם התחייבות. המהרי\"ן לב אומר שזה מטעם התחייבות, כי יכול אדם לחייב עצמו, אע\"פ שאינו חייב ומטעם מתנה אתינן בזה, ומוכיח, שאי אפשר להגיד שהוא מטעם נאמנות, דהא אדם קרוב אל עצמו וקרוב פסול בין לזכות בין לחוב.",
"והקצוה\"ח מביא ראיות להיפך שזהו מטעם נאמנות, א) מהא דאמרינן בב\"מ (ב' ע\"א) \"מה לפיו שאינו בהכחשה ובהזמה תאמר בעדים שישנו בהכחשה ובהזמה\" ואי נימא, דזהו מטעם התחייבות מציור של מתנה איזה ענין יש בזה להכחשה והזמה וכי כלום שייכת הכחשה והזמה במתנה? ב) מהכלל של \"כל האומר לא לויתי שאומר לא פרעתי דמי\" אעפ\"י שאין כוונתו כלל להתחייב. ג) דבחיוב חדש בעינן דוקא שיאמר אתם עדים כמבואר בסמ\"ע ח\"מ סי' מ' (סעיף א'). ד) איך מחוייב מודה במקצת שבועה כיון דזהו רק מתנה פשוטה.",
"ורוצה לומר דאמנם מטעם נאמנות הוא, ואע\"פ שהוא קרוב הוא נאמן מטעם מיגו דאי בעי יהיב ליה במתנה, וכדאיתא בפרק עשרה יוחסין (ע\"ד ע\"א) ובפ' י\"נ (קנ\"ז ב') שלמדים מקרא דיכיר דנאמן האב לומר זה בני בכורי ופריך יכיר למה לי הוא בעי יהיב ניהליה במתנה? וגם ע\"ז שואל דא\"כ לא יהיה נאמן במקום עדים דמיגו במקום עדים לא אמרינן, ואמאי אמרינן שהודאת בע\"ד כמאה עדים דמי?",
"אכן באמת בהודאת בע\"ד לפי דברינו אין כאן שני צדדים שונים אלא הכל חד הוא, כלומר, אי אפשר לנמק את זה לא על היסוד של נאמנות לבד ולא על יסוד של התחייבות לבד, אלא שיש בזה הרכבה של שני הדברים יחד, כי בודאי המהות של הודאת בע\"ד הוא מהות של נאמנות ועל זה מוכיח ג\"כ הלשון \"כמאה עדים דמי\" שזאת אומרת, שכמו שאנו מאמינים מאה עדים כך אנו מאמינים את הודאת בעל דין. אך מובן שאין בזה נאמנות של עדות אך נאמנות של בעל דין, שגם זה כלול בהלשון \"הודאת בעל דין\". כי עדות ובעל דין המה שני נגודים, והקושיה איך הוא נאמן בהודאת בע\"ד הא אדם קרוב אצל עצמו וקרוב פסול אף לחוב? מעוררת רק תמיהא, כי באמת גם כשהבע\"ד טוען לזכותו אינו פסול מטעם קרוב, כי קרוב כאשר מבארים הראשונים הוא בכלל עד אלא שהוא עד פסול, משא\"כ בע\"ד איננו נחשב לעד פסול, אלא שאיננו לגמרי בכלל עד, כי שם בעל דין לחוד ושם עד לחוד, עד זהו מי שאומר על אחרים ובע\"ד זהו מי שמעיד על עצמו. וכמו שיש דין שמה שבע\"ד אומר לזכותו איננו אפילו בכלל עד פסול ככה הדין הוא שמה שאדם מעיד לחובתו איננו נחוץ אפילו לנאמנות מסוג של עדות אלא יש לו נאמנות דוקא מצד שהוא בעל דין, ואותו הדבר המשמש לסבה לסלק את נאמנותו לגמרי כשהוא טוען לזכותו, אותו הדבר משמש לסבה לתת לו נאמנות החלטית כשהוא מדבר לחובתו, ומדוע? מפני שעל זכות איננו הבעל דין כי איננו בעל לזכות והזכות איננה מסורה בידו, לא כן החוב שבזה הוא כן בעל דין, מפני שהחוב כן מסור בידו שיכול לתת במתנה ולהתחייב למי שירצה."
],
[
"ומובן מאילו, שאין לזה ענין כלל עם מיגו, מיגו דיהיב ליה במתנה, אלא שזהו רק הגדרה להשם בעל דין, שזהו כשבידו להוציא את הדבר אל הפועל בכל האופנים כנ\"ל.",
"ומובן ג\"כ שלא מן השם הוא כלל לשאול בזה מצד מיגו במקום עדים, שזהו מדובר רק בטענות שאנו מאמינים לו בטענה אחת מיגו שהיה יכול לטעון טענה אחרת ואין אדם נאמן בשום טענה נגד עדים, כי גם הטענה שאנו באים מחמתה במיגו מה שהיה יכול לטעון טענה אחרת, לא היתה נשמעת כשעדים מכחישים אותה, אבל בהודאת בע\"ד אין שם טענה על זה אלא שם הודאה, שלא צריכה בכלל לעדות כנ\"ל.",
"ולא דמי ל\"יכיר\" שאנו משתמשים שם במיגו דאי בעי יהיב ליה במתנה, כי שם איננו בכלל בעל דין, כי אין בזה הודאה לחובתו אלא לחובת בניו האחרים, וכפי שאמרנו שבע\"ד לחוד וקרוב לחוד, שבאופן האחרון נקרא עד פסול ובאופן הראשון לא נכנס כלל בסוג עד, וע\"כ שם אי אפשר לו להאמין רק עפ\"י יסוד של מיגו משא\"כ כאן כנ\"ל."
],
[
"ואותו הדבר הוא ג\"כ בהדין של \"שויה אנפשיה התיכא דאיסורא\" שגם בזה איסתפקו האחרונים אם זכו מטעם נאמנותם או מטעם נדר, ובאו ג\"כ בשאלה בלבד אותן השאלות ששאלו בהודאת בע\"ד כנ\"ל אם כל הדין הוא מטעם נדר תועיל בזה שאלה?",
"אכן גם בזה אי אפשר לחלק את הדבר לשני צדדים ולהסתפק איזה צד לתפוס בזה, בעוד שבאמת שני הצדדים חד הוא, שבודאי זהו מטעם נאמנות, אבל הנאמנות באה מצד \"שויה אנפשיה\", שכל אחד הוא בעל אנפשיה לאסור איסור, והבעלות הזו נובעת מהמושג נדר שזהו \"לאסור איסור על נפשו\" ומתוך כך יש לו נאמנות על המציאות שמספר במה שנוגע כלפי עצמו.",
"כי רק על יסוד זה בא ההבדל בין \"שויה אנפשיה חתיכא דאיסורא\" הנ\"ל ובין \"אין אדם משים עצמו רשע\", כנ\"ל, כי בזה האחרון אינו בעל דין, כי איננו בעל על עצמו גופא בזה, כי זהו דין התורה, ולא עביד אינש דינא לנפשיה בזה, משא\"כ לענין איסור שבזה אנו כן מוצאים ציור בעלות, שהוא בעל דין בזה וזהו \"לאסור איסור על נפשו\"."
],
[
"ובאופן שכזה אפשר בדרך פשוט מאד לבאר את תירוצו של הגמרא שם בקדושין \"התם לא קא חייב לאחריני הכא קא חייב לאחריני\" שבאמת אין אנו מוצאים הודאת בע\"ד כמאה עדים דמי רק במה שיכול להתחייב עצמו אעפ\"י שאינו חייב ויכול ג\"כ לתת את הדבר במתנה, וציור שכזה יש רק בדיני ממונות, אבל אין ציור שכזה בעניני קדושין, כי בעניני ממונות אחד הוא נושא החיוב והשני הוא הבעל חוב אבל אין בדיני ממונות ציור כמו בקדושין שאין כאן נותן ומקבל וכמובן, שאין אנו מדברים כאן ע\"ד נתינת כסף הקדושין, אלא על עצם האישות, ואין כאן מתחייב לבעל חוב, אלא שבזה הבעל והאשה שוים שצריכים לדעת שניהם מפני ששניהם מתחייבים זה כלפי זה, בזה לא שייך בכלל הודאת בעל דין.",
"ובאופן כזה הפירוש של \"הכא חייבי לאחריני\" אין דוקא בזה שאוסרה להקרובים, אלא פשוט שאין כאן כמו בדיני ממונות, זכות לאחד וחובה להשני, והודאת בע\"ד הוא שמקבל על עצמו חוב כלפי השני שיקבל ע\"י כך זכות, אלא ג\"כ \"חייבי לאחריני\" ולא רק כלפי עצמו.",
"וכמובן שזה לא דמי להא דאמרינן \"נאמן אתה להפסיד שכרך ואין אתה נאמן להפסיד ספר תורה\" בגיטין (נ\"ד ב') שאנו מקבלים רק את מה שהוא חב לעצמו ואיננו מקבלים את מה שהוא חב לאחריני, כי שמה סוף סוף במה שהוא חב לעצמו יכול הוא ג\"כ לתת במתנה, ועל הכסף הזה, דמי שכרו, הוא בעל – דין, אבל כאן לא האיש לבדו ולא האשה לבדה הוא בכלל בעל על התהוות הקדושין כי כל אחד מהם הוא תלוי בדעת אחרים, ואעפ\"י ששניהם מודים זה לא מוסיף לנו כלום במקום שאם אחד מהם איננו בעל בדבר, ואי אפשר להגיד על שום אחד מהם \"הודאת בעל – דין\".",
"אלא שבאמת אפשר לבוא בזה רק מצד \"שויה אנפשיה חתיכא דאיסורא\", ובשביל כך באומר קדשתיה בפני פלוני ופלוני והלכו להם למדינת הים שהוא אסור בקרובותיה\" אכן זה לא שייך כשארנו דנים על עצם התהוות בקידושין שזהו ענין משפטי כאמור, ואי אפשר לבוא בזה רק מצד הודאת בע\"ד וזה לא שייך בכאן כנ\"ל."
],
[
"ויש לפעמים שיש הבדל בין הדין כשהוא לעצמו ובין הבפועל של הדין, למשל בספיקא דדינא באיסורים שג\"כ אזלינן לחומרא, שבדין כשהוא לעצמו הוא בספק, אבל ס\"ס הדין שבפועל הוא בודאי שלחומרא אזלינן, ואז ממילא נופל הספק אם להביט על הדין כשהוא לעצמו או על הדין שבפועל.",
"ועי' ברמב\"ם בפ\"ז מהל' גירושין (הלכה ט\"ו) \"האומר ליבמה הרי את מקודשת לי בזה לאחר שיחלוץ לך יבמיך הרי זו מקודשת הואיל ואלו קדשהו עתה היו קדושין תופסין בה מספיקא\" ועיין במלמ\"ל שם שמתמה על מרן הכ\"מ שכתב שהקדושין תופסין באופן שכזה בודאי, ותמיהתו היא, כיון שס\"ס יש ספק בדינא אם קדושין תופסין ביבמה לא היתה צריכה להיות מקודשת בודאי. והמחלוקת כמובן היא כבספיקא הנ\"ל. ובמדת \"בעצם ובפועל\" נרחיב אי\"ה את הדברים בהרבה ציורים בכהאי גוונא."
],
[
"כל דין כאמור הוקבע ע\"י איזו מציאות, אך יש לפעמים גם ציור להיפך שהמציאות הוקבעה ע\"י הדין.",
"למשל, כשאנו אומרים שלוחו של אדם כמותו, כאן הדין קובע את המציאות שמה שעשה השליח כאילו עשה המשלח ואע\"פ שבמציאות לא עשה המשלח כלום, אלא שהדין של שליחות קובע כאן.",
"ואמנם גם בזה יש איזו מציאות שממנה מתהוה הדין, והמציאות הוא המנוי של השליח, כי בלי זה אי אפשר, אבל סוף סוף מתוך הדין מתהוה ג\"כ מציאות חדשה והדין הסופי בא כבר מהמציאות החדשה כנ\"ל.",
"למשל, כשעושה שליח לקדש או לגרש, המציאות צד המשלח כאמור הוא המינוי, אבל לא נגיד שחלות הקדושין או הגירושין בא ע\"י מציאות המנוי לחוד, כי אותו המנוי הוא אחד גם לקדושין גם לגירושין ולהרבה מיני דברים אחרים ובכל מקרה מתהוה דין מיוחד, אלא, כאמור, שכאן יש לנו ציור של דין המתהוה מתוך המציאות ומציאות המתהוה מתוך הדין ביחד.",
"כלומר, שע\"י מציאות של המנוי מתהוה הדין של שליחות זהו דין כללי, ומתוך דין השליחות יוצאת לנו בכל פעם מציאות חדשה, וכשעושה שליח לקדש נחשב כאילו הוא המשלח בעצמו עשה פעולות הקידושין, וכשעושה שליח לגרש כאילו הוא המשלח בעצמו עשה פעולת הגירושין וכן הלאה.",
"והדין הסופי חלות הקדושין או הגירושין כבר בא לא ע\"י מציאות המנוי לבד, אלא זהו בא מתוך מציאות של פעולת קדושין או גירושין מצד המשלח."
],
[
"וזהו כנראה ההבדל בין זכיה לשליחות, שאע\"פ שאנו אומרים זכיה מטעם שליחות, נראה שאין זה במציאות אלא רק בדינא, כלומר כי אמנם גם בזכיה יש מציאות זוהי הזכות לאדם ידוע שעליו אנו דנים, אל לא נגיד שמציאות הזכות נחשבת כמציאות המנוי ממש, וממילא הדין שליחות היוצא מזה איננו קובע מציאות של פעולה ממש לאדם הנ\"ל, אלא אנו אומרים שע\"י מציאות הזכות מתהוה דין לבעל הזכות, אעפ\"י שאין אנו חושבים כאילו הוא עשה בעצמו את הפעולה הזו.",
"ובשביל כך אנו מוצאים לשיטת כמה ראשונים הגבלות ידועות בין זכיה לשליחות, למשל, דעת הרי\"ף והרמב\"ם ועוד שבאומר תן שטר שחרור זה לעבדי, אפילו אם נסבור שזכות הוא לעבד שיצא מתחת חרבו לחירות, מועילה הזכיה רק \"שלא מצי למיהדר\", אך כל כמה דלא מטיא גיטא לידיה לא הוה משוחרר – וע\"כ שאין אנו חושבים בזה כאילו העבד בעצמו קיבל בידו ממש את השטר שחרור כמו תמיד בשליחות דא\"כ הרי כבר מטי לידיה ממש, אלא רק שע\"י מציאות הזכות מתהוה כאן דין ידוע להעבד, והדין הוא רק \"דלא מצי למיהדר\".",
"כי זהו הכלל, שאת המציאות אי אפשר לפלג לאופנים ולאמר שכלפי אופן זה הוא נחשב למציאות וכלפי אופן אחר לא נחשב כלל למציאות, אבל את הדין כן אפשר לפלג.",
"ובשביל כך אם ב\"אומר תן שטר שחרור זה לעבדי\" היה נחשב כאילו במציאות ממש קיבל העבד את השטר, אי אפשר היה להגיד שהוא קיבל רק לענין זה דלא מצי האדון למיהדר, אך מכיון שזהו רק בדין הנה לכתחילה מתהוה הדין רק לאופן הזה הנ\"ל."
],
[
"ומה\"ט ג\"כ דעת גדולי האחרונים שזכיה מועילה רק להכנסה ולא להוצאה, כלומר, רק לזכות באיזה דבר, אבל לא שיוצא הדבר מרשותו אפילו אם ההוצאה הזו זכות הוא לו, כמו למשל, להפריש חלה בלי רשות בעה\"ב אעפ\"י שיש בזה משום זכות אי אפשר (עיין בקצוה\"ח ס' רמ\"ג ס\"ק א') ואם היה הדין של זכיה במציאות הפעולה ממש איזה הבדל יש לנו בין פעולה המביאה לידי הכנסה ובין פעולה המביאה לידי הוצאה? אלא ודאי כנ\"ל.",
"באופן שיוצא לנו שזכיה הוא רק דין קניני, כלומר, שגם זכיה היא אחת מדרכי הקנינים, אבל לא דין מציאות- פעולית.",
"ומה\"ט גם בהכנסה גופא אם אין בה משום חלות דינית אלא רק משום פעולה מציאותית גרידא לא שייכת בזה זכיה, וציור כזה יש לנו לפי שיטת רש\"י בהא דתופס לבע\"ח במקום שחב לאחרים שמחלק בזה בין זכיה לשליחות שרק זכיה לא מועילה בזה, אבל אם עשאו שליח לתפוס קנה, והתוס' מקשים גם שם, מכיון שזכיה הוא מטעם שליחות מהו ההבדל בין אם עשאו שליח או לא עשאו שליח? (עי' בגיטין י\"א ע\"ב ובב\"מ י' ע\"ב), אך זהו הדבר שאין בתפיסת בע\"ח מושג של חלות קנינית אך תפיסה מציאותית בלבד, כי אין בתפיסת המלוה משום קנין, - כי אין קנין בלי רצון שניהם של המקנה והקונה – אלא רק הפעולה החיצונית לבד, פעולת התפיסה ובזה לא שייך המושג זכיה כנ\"ל.",
"ובזה ישבתי בספרי ד\"מ דהק\"נ ש\"ד (פ' ב') הרבה סתירות שמקשים על שיטת הרי\"ף והרמב\"ם הנ\"ל מכמה מקומות שמשע שגם בזכיה זוכה מי שזכות הוא לו הדבר תיכף? כי לפי\"ז יוצא שהחידוש של הראשונים הנ\"ל הוא דוקא בשטר שחרור, ששם לא מועיל קנין השטר אלא בעינן דוקא נתינה לידו ממש, כמו בגט אשה, כמו שמבואר בח' הרשב\"א והר\"ן בגיטין ע\"ז ע\"ב) דאין אשה מתגרשת בקנין אגב משום דבעינן ונתן לידה ממש, אבל בדברים שאין אנו צריכים לנתינה ליד ממש אלא רק למושג קניני לבד שם גם הראשונים הנ\"ל מודים שהזכיה מועילה תיכף."
],
[
"אמרנו, דבגט אשה ובשטר שחרור בעינן דוקא ו\"נתן לידה\" ממש ולא מועיל בזה קנין אגב, אולם כידוע לא כל הראשונים מסכימים לכך, ושיטת רש\"י שם דאף בקנין אגב מהני.",
"וכן יש לנו דוגמא של מחלוקת במציאות ודין, כי, כאמור, יש דין שבא מתוך המציאות כשהיא לעצמה, ויש דין שבא מתוך מציאות דינית, כלומר שכלפי הדין הסופי נחשב הדין הראשון למציאות, אך לפעמים יש להסתפק אם להכניס את הדין לסוג הראשון או להסוג השני.",
"למשל ההבדל בין קנין כסף ושטר לבין קנין חזקה, בחזקה שהקנין בא מצד \"גדר נעל ופרץ\", הנה הדין, הקנין בא מתוך המציאות כשהיא לעצמה, המציאות של נעל גדר ופרץ, לא כן קנין כסף ושטר, שקנין השדה, הדין הסופי, בא גם הוא מתוך דין, מתוך הדין שהמוכר קונה את הכסף או את השטר שהגיע לידו, דלולי זה אין כאן קנין כסף ולא קנין שטר, ולזה אנו קוראים מציאות דינית שכלפי הדין הסופי קנין השדה, הוא נחשב כמציאות, ואנו אומרים שמציאות קנין הכסף והשטר תביא את קנין השדה.",
"אכן בגט אשה שהגירושין נעשים ע\"י ו\"נתן בידה\", נופל הספק, אם הגירושין נעשים מהמציאות ממש, מהמציאות של הנתינה בידה, או מהדין של המציאות הזו, מקנין הגט שבידה.",
"והנפ\"מ מובן מאליו, אם היא יכולה להתגרש גם ע\"י קנינים אחרים כמו קנין אגב.",
"וכאן צריכים להדגיש עוד הדגשה, כי בודאי לא בעינן בגט כל הפרטים הדרושים תמיד לקנין כי בקנין הלא אנו צריכים קודם כל להתנאי העיקרי שזהו רצון משני הצדדים ובגט הלא גם בע\"כ היא מתגרשת ובשביל כך מועיל גם גט על איסורי הנאה, אלא שהמחלוקת הוא במה הוא החידוש שבדבר, אם החידוש הוא בהמציאות, כלומר, שאע\"פ שבכל קנין שטר אנו דרושים לקנין השטר מצד המוכר שהוא קונה את השטר ומתוך כך קונה הלוקח את הקרקע וכאן בגט לא דרושה רק המציאות לבד, מציאות הקבלה של הגט, או שהחידוש הוא בהדין כלומר, שגם כאן באים הגירושין רק ע\"י דין הקנין של הגט, אלא שהחידוש הוא שבזה לא צריכים לכל הפרטים המעכבים בקנינים שהיא קונה תמיד את הגט כשמגיע הגט לידה.",
"ומובן, שאלה הסוברים דשום קנין אחר לא מועיל בגט, סוברים כהצד הראשון ואלה שסבורים שכך מועילים גם קנינים אחרים סוברים כהצד השני."
],
[
"גם מחלוקת התוס' והרי\"ף בהא דאמרינן \"עדיו בחתומיו זכין לו\" אבל רק כשמטי לידה שאז אמרינן איגלאי מלתא למפרע משעת החתימה, שלשיטת התוס' בב\"מ (י\"ג א') גם אם מכר לאחר בינתיים בקנין ממש ובכ\"ז כשמטיה לידיה של הלוקח הראשון מתבטלת המכירה השניה, והרי\"ף סובר שבאופן כזה קונה הלוקח השני ולא הראשון, גם מחלוקת זו היא מחלוקת במציאות ודין, אם המטי לידה דרוש רק במציאות לבד, שיגיע הניר של השטר המכירה, או שבעינן שימטי לידיה שטר מכירה, לא רק במובן המציאות של הדבר אלא ג\"כ במובן הדין. של הדבר, שיהוה על זה דין שטר.",
"והנ\"מ מובן מאליו, כי אם נימא כהצד הראשון, אין הבדל בין לא מכר בינתיים ובין אם מכר בינתיים, שלעולם אמרינן כשמטי לידיה השטר מכירה שעדים בחתומיו זכין לו, אבל אם נימא כהצד השני הנה זה שייך רק כשלא מכר בינתיים שאף אם לא נאמר איגלאי מלתא למפרע, בכ\"ז יש על זה שם שטר מכירה אף בדין כי אם זה לא יועיל למפרע עכ\"פ יועיל מכאן ולהבא, אבל לא כן כשמכר בינתיים שאם לא יועיל למפרע אין על זה כלל שם שטר מכירה אלא ניר בעלמא, כי השדה כבר איננו של המוכר אלא של הלוקח החדש. (ועי' במה שכתבנו בח\"א מדה\"ג אות כ\"א).",
"והדוגמא הזו שונה מהדוגמא הקודמת, ששם לענין גט אשה, החקירה היא, אם בעינן רק המציאות כשהיא לעצמה, או שדי גם בהדין של המציאות באופן שיוצא שהצד השני כולל יותר, להצד הראשון לא מעיל קנין אגב ולהצד השני כן מועיל כנ\"ל, אך בדוגמא זו הוא להיפך, שהצד הראשון כולל יותר, כי לפ\"ז מועיל המטי לידיה גם כשמכר בינתיים, ולהצד השני שיש לזה מובן דיני ולא מובן מציאותי לא מועיל בכהאי גוונא."
],
[
"אכן כל גירושין ג\"כ בא ממציאות דינית, כלומר, שגט וגירושין המה שני דברים, ואף כי כתוב בתורה ו\"נתן לה ספר כריתות\" ובכן מקודם צריכים לקבוע על הניר השם של \"ספר כריתות\" שם הגט, ואח\"כ כשנותן את הגט הזה נעשה ע\"י כך הגירושין באופן שהגירושין באים ממציאות דינית כלומר, לא מנתינת הניר בלבד, אלא מנתינת גט והשם גט הוא מציאות דינית כנ\"ל.",
"אכן יש להסתפק לר\"א דס\"ל עדי מסירה כרתי, אם המכוון הוא על הגירושין שעדי מסירה פועלים את הגירושין, אבל את עצם שם הגט קובעת הכתיבה לבד כנ\"ל, או שה\"כרתי\" מכוון גם על שם הגט באופן שלפני המסירה לא רק שאין גירושין אך גם שם הגט לא חל.",
"והבאתי שיש בזה מחלוקת הראשונים אם ביטל הבעל את הגט אחרי הכתיבה אם מועיל הביטול ולא יוכל לגרש אח\"כ בגט זה אף אם ירצה אחרי כך (עי' בתוס' גיטין ל\"ב ע\"ב ד\"ה גיטא גופא מי קא בטיל) וברמב\"ם פי' מה\"ל גירושין (הלכה כ\"א) ובח' הר\"ן על הרי\"ף. ואמנם הר\"ן שואל על הסוברים שאפשר לבטל את עצם הגט, שמ\"ש מס\"ת שנכתב בהכשר שבודאי לא יכול לבטל אחרי כך? אבל באמת בזו היא המחלוקת, כי זהו כלל תמיד, שאדם יכול לבטל את מחשבתו כ\"ז שהיא לא פעלה את החלות, אבל אחרי שפעלה את החלות נעשתה למעשה שאי אפשר לבטלה, ובגט הלא יש גם מעשה עצם הכתיבה, ומחשבה של לשמה. כל הדיון בזה כשמבטל יכול להיות כמובן רק בנוגע להמחשבה, אך אם נסבור כהצד הראשון בודאי שלא שייך על זה ביטול, כמו שלא שייך ביטול על ס\"ת שנכתב בהכשר, ואעפ\"י שהביטול היה לפני המסירה ועדיין לא נתהוו גירושין, אבל ס\"ס השם גט כבר נתהוה, אבל אם נסבור כהצד השני שפיר מועיל הבטול, ולא דמי לס\"ת, ששם הס\"ת על זה אף טרם שהשתמשו בו, לא כן בגט שרק המסירה צריכה לקבוע את השם גט, וכשמבטל לפני המסירה הוא מבטל את המחשבה, מחשבת לשמה, טרם שנתהוה למעשה ואף אם ירצה אחר כך לגרש בהגט זהו כאילו מגרש בגט שנכתב שלא לשמה."
],
[
"בכל מקום שאמרינן \"כל העומד\" כמו \"כל העומד לזרוק כזרוק דמי\" אין הכוונה במציאות אלא בדינא.",
"ובזה מתורצת הקושיה שמקשים אם אמרינן כל העומד לזרוק כזרוק דמי, מדוע לא יהיה מותר לאכול מבשר הקרבן כשנתקבל הדם בכוס אפילו אם נשפך עוד לפני הזריקה כמו שאמרינן לענין קדושת הלחם במנחות (מ\"ז ע\"א) שאם נתקבל הדם בכוס ונשפך שהלחם קדוש מטעם כל העומד הנ\"ל.",
"אך בזה יתורץ, שלענין הכשר הבשר של הקרבן אנו צריכים לזריקה במציאות ממש, שזאת אומרת שהדם של הבהמה יזרק על המזבח ועל זה אין מושג של \"כל העומד\", לא כך לענין קדושת הלחם שבמציאות אין שום קשר בין הלחם ובין הדם, אלא שזהו רק קשר דיני, שהדין מקשה את שני מיני המציאות האלה ורק בזה שייך להשתמש בהמושג של \"כל העומד\".",
"ויוצא לנו מזה, שיש דין הקשור בהמציאות גופא, ויש דין הקשור רק להדין של המציאות, כמו, למשל כאן, כיון שהדין הראשון הכשר הקרבן קשור לעצם המציאות של הזריקה, והדין השני קדושת הלחם קשור רק להדין של הזריקה. ואעפ\"י שמציאות הזריקה לא פועלת את הדין שהוא פועל-יוצא מתוך המציאות גופא, היא פועלת בכ\"ז את הדין היוצא מתוך הפועל-יוצא הזה אעפ\"י שהפועל-יוצא הזה לא יצא בפועל אלא רק בכח."
],
[
"כיון שכאמור המושג של \"כל העומד\" נאמר רק בדין ולא במציאות על כן אי אפשר שהיה ציור שע\"י \"כל העומד – דוקא ישתנה הדין כלומר שיתהוה דין בנגוד להדין שהיה צריך להתהוות לו היה הדבר העומד מתגשם בפועל.",
"ובזה ישבתי בספרי ד\"מ דהק\"ד שמעתא י\"א (פרק א') את הגמ' במנחות (י\"א ע\"ב) \"הפריש ארבעה קמצים לשני בזיכים ואבדו שנים מהם; קודם סילוק בזיכין - לא הוקבעו, לאחר סילוק בזיכין - הוקבעו, הא תו למה לן היינו הך? מהו דתימא, כיון דבריר קומץ דידה כיון שהגיע זמנה לפורקה כמאן דפריק דמי קא משמע לן\". וקשה מלעיל (ח' ע\"א) ששם אמרינן \"משפרקה נפרס לחמה הלחם פסול ומקטיר עליו את הבזיכין. אמר ר' אליעזר, לא פרקה ממש אלא כיון שהגיע הזמן לפרוק אעפ\"י שלא פרקה נמי כפרקה דמיא\" – ולכאורה מאי ההבדל בין שני הדברים הללו. ששם (בדף י\"א ע\"ב) הנ\"ל אנו אומרים על זה בלשון \"מהו דתימא\", וכאן אנו תופסים את זה לפי האמת?",
"אך לפ\"ז מיושב, נתאר נא שיהיה ציור שכזה, שדוקא ע\"י מה שנימא \"כל העומד לזרוק כזרוק דמי\" לא יוכשר הקרבן אלא להפך יופסל, שלפ\"ד הנ\"ל בכה\"ג אי אפשר להשתמש בהכלל של \"כל העומד\" הנ\"ל, כי ע\"י כך אנו סותרים את עצמנו, שהרי הזריקה מביאה דוקא להכשר ולא לפסול.",
"וזהו ההבדל בין \"משפרקה נפרס לחמה\" דאנו כן משתמשים בהכלל של \"כל העומד\", מאחר שזה דוקא יביא את הדבר למטרתו, כי אם יפרוק זה יכשיר להקטרת הבזיכין אעפ\"י שנפרס לחמה, וכשאנו אומרים \"כיון שהגיע זמנה לפרוק כמאן דפרקה דמי ומקטיר עליו את הבזיכין\" הרי יש בזה משום המושג של \"כל העומד\" הרגיל, אבל אם נגיד \"בהפריש ארבעה קמצים לשני בזיכים ואבדו שנים מהם קודם סילוק הבזיכין \"כיון שהגיע זמן לפורקה כמאן דפרקה דמי\" הרי \"כל העומד\" זה לא יביא להכשר אלא לפסול, כי בזה נסתור את עצמנו, כנ\"ל, דכל מושג של \"כל העומד\", הוא בדין, וכאן דוקא זה יסתיר את הדין שעומד להתהוות, ובשביל זה אנו אומרים רק \"מהו דתימא\" והאמת אינו כך."
],
[
"כשאוכל דבר האסור באכילה אם יש על זה שם אכילה, שזאת אומרת, אם הדין, מה שאסור בדין מבטל לגמרי את המציאות, את פעולת האכילה, שזוהי דבר שבמציאות על זה כבר עמדו הראשונים.",
"עי' ברמב\"ם פ\"י מהל' תרומות (הל' י\"א) \"נזיר ששגג ושתה יין של תרומה משלם את הקרן ואינו משלם את החומש\" ועי' בכ\"מ שכתב הטעם בזה \"דכיון שהוא אסור ביין אף אם היה חולין לאו שתיה היא\" שזאת אומרת שאכילת איסור לאו שמה אכילה כלל.",
"ובאמת זהו מוכח ג\"כ מעצם הדין של הגמרא המבשל גיד הנשה ביום טוב ואכלו לוקה ג\"כ מאם מבשל ביום טוב כמבואר בביצה (י\"ב ע\"א) שאעפ\"י שלענין יו\"ט אנו מביטים בעיקר על מציאות של אוכל נפש, ואין לך אוכל נפש יותר גדול מזה שאכל את הדבר בפועל ממש, בכ\"ז מכיון שזה אסור מחמת גיד הנשה, לאו שמה אכילה והדין מבטל את המציאות.",
"והנה אחד מן האחרונים מקשה, שא\"כ איך משכחת בכלל מלקות על איסור אכילה הא כיון דיש על זה איסור כבר אין זו אכילה כדרך אכילתה? ומתרץ עפ\"י דברי התוס' בב\"מ (ל' ע\"ב) לענין פרה אדומה, שאעפ\"י שגם שם אם נימא דפסולה אז לא ניחא ליה בהא דעלה עליה זכר, אך להיפך אם נימא דכשירה אז ניחא ליה בזה שוב היא פסולה.",
"אכן באמת אין אנו צריכים כלל לזה, דשם באמת נכנס למדת \"סבה והעדר הסבה\" אשר כבר דברנו על זה למדי בח\"א, כי שם אפשר להסתפק אם הניחא ליה משמשת בתור סבה לפסול, או ש\"הלא ניחא ליה\" משמש בתור סבה להכשיר, ונ\"מ, במקום שיש תרתי דסתרי שצריך להשאר תמיד הצד של העדר הסבה – אבל כאן זה לא נכנס למדת סבה ומסובב בכלל אלא למדת מציאות ודין, שכבר ביארנו ג\"כ בח\"א במדת סבה ומסובב, שאלה המה שני מושגים נפרדים, כי אין המציאות משמשת רק בתור סבה להדין, אלא שזו היא מציאותו של הדין, או במלים אחרות שהמציאות זו היא הכמות והדין זהו האיכות של הדבר, וע\"כ אי אפשר בשום אופן שהמציאות תתבטל מפני הדין שבא בתור נשוא של המציאות הזו, כי בזה בודאי יש תרתי דסתרי, וכמו שהארכנו למדי במדת עצם והסתעפות, ששום עצם לא יכול להתבטל מפני ההסתעפות שבו, מכיוון שזה דוקא מסתעף מהעצם, ובכאן במציאות ודין הרי יש עוד ק\"ו בזה כמובן.",
"ועיקר ההבדל הוא בזה, כי בסבה ומסובב ס\"ס הסבה היא דבר לחוד והמסובב הוא דבר לחוד, אעפ\"י שאין מסובב בלי הסבה, זאת אומרת, שאי אפשר למסובב לצאת אל הפועל בלי הסבה, אבל כשכבר יצא אל הפועל אז הוא מתקיים בקיום עצמי, ובעצם והסתעפות, אעפ\"י שתמיד ההסתעפות מתקיימת רק בתור הסתעפות וקשורה תמיד אל העצם ולא כמסובב כהנ\"ל, אבל ס\"ס גם לההסתעפות יש הויה מיוחדת, אם כי היא אינה עומדת ברשות עצמה לעולם אלא תמיד תלויה בהעצם שממנו באה, אבל במציאות ודין הנה הדין אינו בכלל דבר מיוחד, אלא זהו אותו הדבר ובין איכותו של הדבר של המציאות. וכמו שאי אפשר לחלק בין הכמות של הדבר ובין איכותו של הדבר ואי אפשר לצייר איכות בלי כמות ועל כן אי אפשר שתתבטל כמותו של הדבר מפני האיכות שלו. ואותו הציור ממש הוא במציאות ודין כנ\"ל.",
"ועל כן מובן שאי אפשר לבטל את האכילה מפני איסור האכילה גופא, כי אי אפשר לצייר בשום אופן איסור אכילה בלי אכילה. ויש בזה לא רק תרתי דסתרי אלא סתירה מיניה וביה.",
"ולכן כשהדבר כבר נאסר מדין אחר, כמו למשל, היין לנזיר, הנה כלפי איסור אחר, כלפי תרומה, כבר האיסור של נזירות גופא נחשב למציאות ואין זה כבר בכלל שתיה."
],
[
"והנה מקשים ג\"כ לפ\"ד הרמב\"ם הנ\"ל, איך יש מ\"ד שאיסור חל על איסור, הא תמיד עלינו להגיד שהאיסור המוקדם כבר מונע את האיסור המאוחר, דע\"י האיסור המוקדם כבר אין על זה שם אכילה או שתיה וממילא לא יתחייב מצד האיסור השני?",
"אך באמת יש גם לדקדק על הרמב\"ם הנ\"ל גופא, מדוע לא נגיד להיפך, שכיון שיש על זה איסור תרומה ולא נחשבת שתייה מצד איסור זה, ממילא לא יהיה חייב משום נזירות?",
"אך נראה דאיסור נזירות שאני, וכדי להסביר את הדבר עלינו להקדים כלל הגיוני במציאות ודין, דתמיד שם המציאות בא ביחד עם התהוותה של המציאות: ושם הדין בא ביחד עם פעולת הדין, וככל דין נאמר על איזו פעולה או מעשה, למשל, אם במציאות אין הדבר דבר מאכל, אז אין על זה שם מאכל תיכף מתחילת הויתו, אבל אם במציאות הדבר הוא דבר מאכל, אלא שמדין אסור לאכול, כלומר, שהדין נאמר לענין פעולת האכילה הנה כל זמן שאין הדבר בא לפעולת אכילה, עדיין יש על זה שם דבר מאכל, כי הדבר כשהוא לעצמו הוא כן דבר מאכל.",
"ובשביל כך אי אפשר להגיד, שמכיון שהיין נאסר מצד תרומה אין זה בכלל שתיה כלפי נזיר, כי האיסור תרומה בא רק על השתיה ובכן בעת ששתה עדיין שם שתיה על זה, אך איסור נזירות שאני שהוא לדברינו הנ\"ל כן מונע את האיסור תרומה, מפני כי נזירות, כאשר כבר הארכנו בזה בכמה מקומות, הוא תואר קדושה כאן שם האיסור מתהוה עוד לפני הפעולה, כי התואר קדושה התהוה עליו תיכף בעת קבלו את הנזירות ובעת קבלו את הנזירות הוצא היין אצלו מכלל שתיה, כי אין סבת האיסור בהיין אלא בהתואר קדושה שלו, וזה הוקבע כבר קודם וע\"כ כבר אינו עובר מצד שתית תרומה.",
"וממילא זה לא שייך כלל באיסור חל על איסור, כי אדרבא מי שסובר אחע\"א הוא מאותו הטעם שאין אנו מביטים באיסורים על קדימה בזמן, כי האיסורים כאמור מתהוים רק בשעת הפעולה, פעולת האיסור, וזה באה לשני האיסורים ביחד, וממילא כשם שזה נקרא דרך אכילה להאיסור הראשון ככה זה נקרא דרך אכילה להאיסור השני.",
"מה שאין כן לענין מבשל גיד הנשה ביו\"ט ששם מדובר למאן דלא ס\"ל מתוך שהותרה לצורך הותרה שלא לצורך, ששם אנו באים לא מצד איסור אכילה ביו\"ט אלא מצד איסור בישול, הנה אע\"פ כשאוכל לבסוף נקראת אכילה, אבל ס\"ס בשעת הבישול הוא בכלל בשול שלא לצורך, כי בדרך כלל כל זמן שלא אכל אינו עומד הדבר לאכילה.",
"ומובן, שאין להביא ראיה מהא דאמרינן \"כל העומד לשרוף כשרוף דמי\", או מהכלל של \"כתותי מיכתת שערויה\", כי שם אין אנו באים מצד הדין כשהוא לעצמו, אלא מצד המציאות העתידה אם כי מציאות זו היא פועל-יוצא מן הדין."
],
[
"הרבה פעמים הדין מתרחב יותר מן המציאות, למשל, כל ספיקא דאורייתא לחומרא לאלה שסוברים שזהו מן התורה, ואעפ\"י שהמציאות היא בספק.",
"אכן שם יש לחקור, אם הלחומרא הוא בגדר ודאי, או בגדר ספק, כלומר, להצד הראשון הנה כמו שאסרה לנו התורה ודאי חלב הכי נמי אסרה לנו גם ספק חלב, ובאופן שכזה נמצא שרק המציאות היא בספק, כי אפשר שאין זה רק שומן, אבל הדין הוא כבר בגדר ודאי, דהא על זה גופא הורתה לנו התורה איסור ודאי, אכן להצד השני אמנם התורה לא אמרה לנו לא איסור ולא היתר, ואם באמת שומן הוא אין בזה שום איסור, אך מצד חסרון ידיעה שלנו אנו מחמירים על עצמנו מספיקא.",
"וכבר הבאתי בס' ד\"מ דהק\"ב שמעתתא ט' (בפ' י\"ד ט\"ו) שיש בזה מחלוקת הראשונים, למשל, מחלוקת הרמב\"ם והראב\"ד בפ\"ג מהל' מילה (הלכה ו') אם במילת אנדרוגינוס שחייב למול מספק אם צריך לברך ברכת המילה, או מחלוקת הר' יונה והרא\"ש בחולין בפ' כסוי הדם, או בכוי שחייבין לכסות את הדם מספק אם מחוייבין לברך ברכת כסוי הדם, וקל להבין, שאלה שסוברים שחייבים לברך בכה\"ג סוברים כהצד הראשון, ואלה החולקים על זה סוברים כהצד השני.",
"או מחלוקת המחבר והרמ\"א ביו\"ד ס' ק' (סעי' ד') במקום שיש שני ספיקות והספק הראשון הוא בגוף הדבר והספק השני הוא בתערובות, כגון במקום שט' חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבלה, ולקח מאחת מהן ואינו יודע באיזו מהן לקח, שמן התורה אסורה מצד כל קבוע כמחצה על מחצה, ונתערבה אחרי כך חתיכה זו באחרת, שהמחבר פוסק, שמותרת מצד ספק ספיקא, והרמ\"א אוסר בכה\"ג משום ששני הספיקות לא באו בבת אחת, שמחלוקתם היא ג\"כ על היסוד הנ\"ל, כי אם הלחומרא הוא בגדר ודאי, הנה כבר הספק הראשון תיכף כשנעשה לכלל ספק הוא יוצא מגדר ספק ונעשה לודאי וכשמתהוה אחרי כך ספק אחר, כמו בכה\"ג ע\"י התערובות שוב יש בזה רק ספק אחד, כי הספק הראשון כבר חלף והלך לו, ואפילו אם יהיו מאה ספיקות, אך מכיון שהספיקות נתעוררו זה אחרי זה יהיה לעולם אסור, וכל הדין דס\"ס מותר הוא מפני שבאופן שהספיקות באים בבת אחת אין בכלל הדין של ספיקא דמאורייתא לחומרא, משא\"כ כשהספיקות באים זה אחרי זה, אכן אם הלחומרא הוא מצד ספק, ולעולם הספק נשאר ספק, אין לנו הבדל אם הספיקות הם בבבת אחת או בזה אחרי זה, ויוצא, שהמחבר סובר שהלחומרא הוא בגדר ספק והרמ\"א סובר שהוא בגדר ודאי.",
"והארכתי שם בעוד דוגמאות, אכן הציור בולט כבר גם מהדוגמאות הנ\"ל.",
"ומובן, שאין מכאן סתירה להכלל שהנחנו שאין דין בלי מציאות, כי בספיקא דאורייתא הנה זה גופא נחשב למציאות, לא מבעי אם נתפוס, שהלחומרא הוא בגדר ספק, אלא אפילו אם נתפוס שהלחומרא הוא בגדר ודאי הנה כן משמש לנו הספק גופא בתור מציאות. כלומר, שהתורה אוסרת לנו בודאי את מציאות של ספק חלב ספק שומן, למשל."
],
[
"ועלינו להוסיף, שאלה הסוברים שהלחומרא הוא בגדר ודאי, אין המכוון שיש לזה אותו הודאי שיש במציאות ודאית, שהרי סוף סוף על ודאי חלב לוקין ועל ספק חלב וספק שומן אין לוקין, וג\"כ על ודאי חלב בשוגג חייבים קרבן חטאת ועל ספק חלב ספק שומן בשוגג חייבים אשם תלוי, אלא שעל הספק שזהו כאמור מציאות מיוחדת, מציאות של ספק, נתנה התורה דין מיוחד.",
"ואת זה אנו רואים מהתורה גופא, שנתנה קרבן מיוחד על ספיקות, וזהו קרבן אשם תלוי כנ\"ל, או חטאת העוף, וכל קרבן בא כמובן על מציאות של עברה, ושמע מינה, שהספק זוהי מציאות מיוחדת כנ\"ל.",
"ומכאן נובעת המחלוקת בין הרמב\"ם והראב\"ד בפ\"ח מהל' מעה\"ק (הלכה י') בהקריב אשם תלוי או חטאת העוף הבא על הספק בחוץ, שלדעת הראשון פטור על זה מלהביא אפילו אשם תלוי ולדעת האחרון, חייב על זה אפילו חטאת, כי הרמב\"ם לשיטתו, כאמור, שהלחומרא הוא רק בגדר ספק הנה גם הקרבן המסתעף מזה, האשם תלוי, הוא בגדר מציאות ספקית, כי בודאי הקרבן כשהוא לעצמו, וגם אשם תלוי בכלל, הוא מציאות ככל מציאות, ועל כן אם הקריבו בחוץ פטור מצד הספק, שמא אין עליו בכלל השם קרבן, והראב\"ד לשיטתו, שכאמור, סובר שלהחומרא הוא בגדר ודאי, הנה גם על האשם תלוי יש שם קרבן ודאי כמו כל הקרבנות דעלמא, ואעפ\"י שהודאי זה בא מכח ספק, אך כאמור, שזהו גופא הוא המציאות, מציאות של ספק, וממילא הוא בכל הקרבנות שמקיריבם בחוץ חייבים חטאת ה\"נ בזה.",
"ובבחינה ידועה יש במחלוקת הנ\"ל גם משהו מן המדה של \"סבה ומסובב יסוד ובנין\", כלומר, שיש כאן הספק אם הספק במציאות משמש רק בתור סבה להחומרא שמתהוה, או שהספק זהו יסודו של הלחומרא, ומובן שלהצד הראשון עוד אפשר לומר שהחומרא הוא בגדר ודאי, אעפ\"י שס\"ס אנו צריכים להתחיל בזה מצד הספק, שהרי אי אפשר לבוא לההנחה של \"לחומרא\" בלי שנתחיל מ\"ספיקא דאורייתא\", כי המסובב יכול לתפוס הרבה פעמים מקום יותר רחב מהסבה, אבל אם אנו מכניסים את זה למדת יסוד ובנין, מובן שהבנין לא יוכל לתפוס מקום יותר רחב מהיסוד, ואם היסוד הוא הספק הנה גם הבנין, ה\"לחומרא\" האו ג\"כ בבחינת ספק.",
"ובדיוק אמרנו את הדברים \"ובבחינה ידועה\", כי ס\"ס כפי שאמרנו בהחלת המדה הזו, אין גדר אחד למדת מציאות ודין עם מדת סבה ומסובב, וככה אין גדר אחד למציאות ודין עם \"יסוד ובנין\", כי ס\"ס היסוד והבנין המה שני דברים נפרדים בעוד שהמציאות והדין היינו הך, ובכ\"ז בהמחלוקת הנ\"ל בספיקא דאורייתא לחומרא יש משהו מן ההבדלים שיש בין סבה ומסובב ליסוד ובנין כנ\"ל."
],
[
"ואמנם אם הלחומרא שבכל ספיקא דאורייתא אינו ברור אם זה בבחינת ודאי או ספק כנ\"ל ויש בזה מחלוקת הראשונים. הנה בטומאה שהלכה היא שספק היא טומאה ברה\"י טמא, בזה לית מאן דפליג, שהטומאה בזה היא טומאה ודאית, וכמו שדין התורה הוא שודאי שרץ מטמא כך דין התורה הוא שספק שרץ מטמא ברשות היחיד.",
"אכן גם שם יש להסתפק על מה בא הודאי אם רק על הדין או גם על המציאות, ולמשל בהספק הנ\"ל ספק אם נגע בשרץ או לא, אם החידוש הוא שאנו תופסים שבודאי נגע בשרץ, אעפ\"י שמצד המציאות כשהיא לעצמה אין רגלים לדבר אך הדין בא וקובע את המציאות הזו, אבל אם החידוש הוא רק בדין, יש בזה רק דין טומאת נגיעה באב הטומאה בלי שהוקבעה בזה מציאות השרץ דוקא. וכבר הבאנו את הספק הזה במדת \"היוצאים מן הכלל בסבה ומסובב\", אכן עיקר מקומו של הספק הוא במדה זו.",
"אכן הספק הזה מעורר בנו גם עוד ספק, אם החידוש של ספק טומאה ברה\"י טמא בא גם על הפרטיות שבדבר, ובספק, למשל, אם נגע בצפרדע או בשרץ הוא טמא מפני שאנו תופסים לגבי האדם שנגע שבריה זו היתה שרץ והוא הוא שנגע בו ובשבילו הוא טמא, - שזהו אם נימא שהחידוש הוא במציאות – או שהחידוש הוא רק על הכלליות שבדבר, שיש בהאדם הנ\"ל כללות של טומאת ראשון לטומאה מבלי שנימא שנגע בשרץ דוקא ובשרץ זה בפרט.",
"אכן עצם החקירה הזו, עוררו האחרונים שבאחרונים ואמרו בבי מדרשא בשם הגאון רבנו חיים הלוי ז\"ל, אבל מקורה בראשוני הראשונים, כפי שכבר הובאה בהמדה הנ\"ל מחלוקת בירושלמי נזיר פי\"ח (הלכה א') \"נזיר שנטמא בספק טומאה ברה\"י, ר' אושעיה אמר, הנזיר מגלח ר' יו\"ח אמר, אין הנזיר מגלח\" – וכאן נשמעה החקירה הזו מפני שהגילוח בנזיר כבר דרוש דוקא למציאות של מת דוקא, כי על שום טומאה אחירת אין הנזיר מגלח, ודין זה אינו בא מהכלליות של טומאה, אלא מהפרטיות של מת טומאות מת דוקא, ומובן שהראשון שאמר שהנזיר מגלה סובר שהחידוש נאמר על המציאות והשני שאומר שאין הנזיר מגלה סובר שהחידוש הוא רק על הטומאה באופן מופשט.",
"ועוד ציור לזה דברי התוס' ביבמות (י\"א ע\"א) שהקשו שם על הא דאמרינן שם דספק סוטה חולצת ולא מתיבמת מכיון דבסוטה עשה הכתוב ספק כודאי ובודאי הרי לא חולצת ולא מתיבמת? ותרצו, \"דדוקא להחמיר עשה הכתוב ספק כודאי ולא להקל לפוטרה בלי חליצה\" – ואין הסבר לתירוץ זה רק עפ\"י ההנחה, שגם בסוטה שממנה מקור בית אב להלכה שספק טומאה ברה\"י טמא, אין החידוש במציאות אלא רק בדין, ואין אנו תופסים שודאי נטמאה אלא שיש בה הדין של טומאה.",
"וממילא לענין פטור חליצה אי אפשר לבוא מצד שעשה בה הכתוב ספק כודאי, משום דלענין זה, לענין פטור חליצה, גם כשזינתה בודאי, הנה לא הדין המופשט הכללי פוטר אותה מחליצה, כי הלא ס\"ס יש בזה רק חייבי לאוין, ובחייבי לאוין בכ\"מ חולצת ולא מתייבמת, וע\"כ שרק המציאות הפרטית של הזנות היא הסבה הפוטרת אותה מחליצה, מפני שטומאה כתיב בה דעריות, ובמקום שאנו דרושים למציאות ממש ע\"ז לא נעשה הספק כודאי כנ\"ל."
],
[
"אכן יש להסתפק עוד, אחרי הנחתנו הנ\"ל שהחידוש בספק טומאה הוא רק על הדין ולא על המציאות, אם אלה הפרטים המסתעפים מעצם המציאות נשארים סוף סוף בספק, או כיון דע\"ז אין החידוש של ספק טומאה ברה\"ר דאין אנו חוששין כלל.",
"וגם חקירה זו מבוארת ברא\"ש יבמות (י\"א ע\"א) שמקשה על מה דפרכינן בסוטה (ה' ע\"ב) בספק סוטה \"ומתיבמת יבומי\", שאיך אפשר הא אמרינן שלהחמיר עבדינן ספק כודאי? ומתרץ \"דהא דאמרינן דטומאה כתיבה כעריות היינו דוקא סוטה ודאי דכתיב בה טומאה בלשון לאו, אבל סוטה ספק דכתיב טומאה דידה בלשון עשה לא חשיב ספק דידה אפילו ספק ערוה\".",
"ואי אפשר להבין את תירוצו רק אחרי שנניח את ההנחה, דהפרטים המסתעפים מעצם המציאות גופא אינם נשארים אפילו בכלל ספק, דאל\"כ סוף סוף נשארה הקושיא, איך אפשר מספק ליבמה, הלא שמא כן היתה מציאות של זנות ואז היא אסורה ליבום.",
"ויוצא מזה, שגם הציור של אשם תלוי לשיטת הראב\"ד הנ\"ל, וגם הציור של עשה בספק סוטה במקום הלאו שנאמר בסוטה ודאית מורים לנו על ודאות דינית מיוחדת, וגם הדין הזה בא מתוך המציאות, אבל לא מעצם המציאות, אלא שהספק גופא זהו המציאות.",
"למשל על ודאי חלב מחוייב קרבן חטאת ועל ספק חלב מחוייב אשם תלוי, הנה כמו שקרבן חטאת בא בבחינת ודאי מפני המציאות הודאית של אכילת חלב, ככה ג\"כ אשם תלוי בא בבחינת ודאי מפני המציאות הודאית של ספק הלב, כלומר, שעכ\"פ זה ודאי לו שיש לו ספק שמא אכל חלב.",
"וככה הוא הדבר בסוטה שכשזינתה ודאי תחת בעלה יש עליו איסור לאו, וכשזינתה בספק יש עליו איסור עשה, וכמו שהלאו בזינתה ודאי בא על מציאות ודאית, מציאות הזנות, ככה גם כן הלאו בזנות בספק בא ג\"כ על מציאות ודאית, הודאית של הספק, שזה ודאי שיש לו ספק שמא זינתה.",
"ויוצא לנו מזה כלל הגיוני שידיעת הספק זוהי ג\"כ מציאות, ומציאות ודאית, וזוהי הודאות של הספק בידיעת האדם.",
"וגם הנחה זו שאת עצם המציאות אין אנו לוקחים בחשבון ורק מציאות הספק בא בחשבון, וכשאכל ספק חלב ספק שומן, למשל, איננו חייב מצד החלב כשהוא לעצמו, כ\"ז שלא נודע הספק אפילו אם קמי שמיא גליא שזהו ודאי חלב אלא חייב רק מצד ידיעת הספק כי לולי זה לא יצוייר לשיטת הראב\"ד שהאשם תלוי הוא ודאי קרבן, דהא שמא חטא והוא מחוייב חטאת ולא אשם תלוי.",
"והשכל ג\"כ מחייב את זה, כי אי אפשר לומר שבאמת אם חטא הוא מחוייב חטאת, והאשם תלוי הוא מביא רק מצד הספק שמא לא חטא, דעל אי חטא אין בכלל חיוב קרבן, אלא עלינו להגיד שכשם שחייבה התורה חטאת על ודאי כך חייבה אשם תלוי על הספק כנ\"ל, ונמצא שאת עצם המציאות של חלב כבר לא בא בחשבון ובא בחשבון רק המציאות של הספק חלב כנ\"ל.",
"וככה ג\"כ בספק סוטה, שהלאו שבא מצד עצם המציאות כבר לא בא בחשבון, ורק העשה, שבא על הספק, וזו היא סברת הרא\"ש הנ\"ל, שבנוגע ללאו כבר אין שום ספק, שבספק סוטה אין הלאו הזה, ובשיל כך יצוייר בזה ג\"כ יבום כנ\"ל."
],
[
"אכן כל מה שדברנו עד עכשיו במחלוקת של הרמב\"ם והראב\"ד הוא באופנים שכאלה, שגם להרמב\"ם הוא מן התורה לחומרא, כמו ביבום שחייבים אשם תלוי שזהו באיקבע איסורא לשיטת הרמב\"ם וכידוע, או בספק מ\"ע במילה באנדרוגינוס או בכסוי הדם בכוי ששם לפי הסכמת האחרונים גם הרמב\"ם מודה שמה\"ת לחומרא.",
"אכן בסתם ספיקא דאורייתא שלדעת הרמב\"ם מן התורה לקולא או בספק טומאה ברה\"ר שלכו\"ע מותר מן התורה שם ג\"כ נופל הספק אם ה\"לקולא\" בספק איסור והטהרה בספק טומאה ברה\"ר הוא בבחינת ודאי, או רק בבחינת ספק.",
"כי גם בנד\"ז הדין כולל יותר מהמציאות, במציאות אפשר שזוהי חתיכת נבלה ובדין זהו היתר, וכה\"ג בספק טומאה ברה\"ר, כמובן, וממילא גם בזה נופל הספק, אם זהו גופא דין התורה, שבספק מציאות של איסור או של טומאה ברה\"ר מותר וטהור ובאופן שכזה כבר הדין הוא בבחינת ודאי, או פירוש הדבר שבספק לא אמרה התורה לא איסור ולא היתר, כי אין התורה מדברת על זה, ולפ\"ז באמת גם הדין הוא באמת בספק הוא עומד כמו המציאות, אלא שאנו נוטים להקל בזה, מכיון שאין לנו ע\"ז איסור מפורש מן התורה.",
"וכבר האריכו האחרונים בזה, והוכיחו שבאמת אין ההיתר בתורת ודאי אלא בתורת ספק, וככה ג\"כ בספק טומאה ברה\"ר שספיקו טהור שג\"כ הגדר שמספק אי אפשר לטמא. אבל לא שבודאי הוא טהור, והכי מוכח מגמ' סוטה (י\"ט ע\"ב) בשני שבילין אחד טהור ואחד טמא ולא ידוע איזהו הטמא שאם הלך בראשון ונכנס למקדש והזה וטבל, והלך אח\"כ בשני ונכנס שוב למקדש שחייב ממ\"נ, שכמובן שאם היינו אומרים שהספק הראשון הופתר כבר באופן ודאי ע\"י הדין של ספק טומאה ברה\"ר מדוע יהיה חייב, אלא ודאי שרק \"ספיקו טהור\" ולעולם הדבר נשאר בספק.",
"ובזה מתורצות הקושיות שמקשים על הרמב\"ם מהא דאנו צריכים להלכה למשה מסיני שערלה בחו\"ל ספיקא מותרת ואנו צריכים למעוט מקרא שספק ממזר מותר? אך כמובן ע\"י כך התירוץ מבואר, כי שם הוא בבחינת ודאי היתר, ונ\"מ מזה לדינא כמובן.",
"ועכ\"פ הרמב\"ם משוה את מדתו בזה, שגם במקום שסובר ספיקא דאורייתא מה\"ת לקולא וגם במקום שסובר שהמ\"ת ספק לחומרא כמו באיקבע איסורא, אין זה בגדר ודאי אלא בגדר ספק, שבכל הספיקות אנו נוטים להקל מצד ספק ובאיקבע איסורא אנו נוטים להחמיר מצד ספק.",
"ומעולם לא אמר הרמב\"ם שיש היתר ודאי מה\"ת להספקות, וע\"י כך תסולקנה הרבה קושיות שמקשים עליו גם הראשונים וגם האחרונים."
],
[
"אכן אנו מוצאים ציור שמספק מציאות נעשה ודאי דין, ודוקא להרמב\"ם, וזהו בספיקא דרבנן לקולא, שידועה היא קושית הרמב\"ן על הרמב\"ם שסובר דגם באיסור דרבנן יש משום איסור דאורייתא, איסור של \"לא תסור\", דאמאי לא נימא גם דספיקא דאורייתא לחומרא? ומתרץ שלדעת הרמב\"ם אנו צריכים לומר שהם אמרו והם אמרו, שזאת אומרת, שהאיסור של רבנן בא לכתחילה ביחד עם תנאי, שהאיסור נאמר רק על ודאי לא על ספק, ומובן, שלפ\"ז בספק איסור דרבנן יש רק ספק במציאות של הדבר אבל לא בהדין, כי בדין זהו ודאי היתר בכל האופנים, וכך היה רצון החכמים מתחילה והפה שאסר הוא הפה שהתיר.",
"ועפ\"י יסוד זה אפשר למצוא נמוק של \"לשיטתו\" במחלוקת הרמב\"ם והרשב\"א בספיקא דרבנן במקום שיש בזה חזקת איסור, שלדעת הרמב\"ם גם בזה אמרינן ספיקא דרבנן לקולא והרשב\"א סובר שבכה\"ג ספיקא לחומרא (עי' בש\"ך י\"ד בס' ק\"י בדיני ספק ספיקא). ובהקדם דברי התוס' בריש נדה (ב' ע\"ב) שכתבו בטעמו של דבר דספק טומאה ברה\"י טמא אפילו במקום שיש חזקת טהרה, שלכאורה כיון שכל המקור לזה הוא מסוטה, ושם הרי ליכא חזקת טהרה שכיון שקינא לה ונסתרה איתרעה חזקתה? ותרצו שהואיל שספק סוטה טמאה בודאי ממילא לא שייכת בזה חזקה, ואנו רואים מדברי התוס' הנ\"ל, שחזקה יכולה להכריע רק את הספק, אבל היא לא תוכל לשנות את הודאי, ומכיון שספק טומאה בלי החזקה היתה טומאה ודאי כבר לא יכולה החזקה - חזקת טהרה, לשנות את הודאי הזה, ואע\"פ שהודאי הוא רק בנוגע לדינא ולא בנוגע למציאות כמובן.",
"וממילא הרמב\"ם לשיטתו, שבכל ספיקא דרבנן יש הלאו של לא תסור וממילא מוכרחים להגיד לפ\"ז בטעמא, שספיקא דרבנן לקולא, שככה הותנה מראש כנ\"ל, ואין בדינן שום ספק בזה והספק הוא רק בהמציאות, וע\"כ אין חזקת איסור מועילה בזה, כי, כאמור, אין החזקה מועילה לשנות את הודאי, והרשב\"א לשיטתו שאינו סובר שבדרבנן יש משום הלאו דלא תסור, וממילא אין אנו צריכים לומר שהטעם שספיקא דרבנן לקולא מפני שככה התנו מראש, ולעולם כמו שיש בזה ספק במציאות ככה יש בזה ג\"כ ספק בדינא אלא שאנו נוטים להקל בספיקא זה, ובכה\"ג בודאי מועילה חזקה וע\"כ במקום שיש חזקת איסור, אסור.",
"ומכלל דברינו אלה יתברר עוד הכרח בדבר, שהחומרא בספיקא דאורייתא אינה בבחינת ודאי אלא בבחינת ספק וכן גם כן הטהרה בספק טומאה ברה\"ר איננה בבחינת ודאי כנ\"ל, דאל\"כ איך שייכת חזקת היתר בספק איסור וחזקת טהרה בספק טומאה, הא החזקה כאמור לא תוכל לשנות את הודאי אלא ש\"מ כנ\"ל."
],
[
"והנה דברי התוס' בריש נדה הנ\"ל שכדאי להביאם בלשונם \"וי\"ל דילפינן מסוטה שעשאה הכתוב ודאי טמאה, אע\"ג דאית לה חזקה שאינה טמאה ודאי ולא איתרע אלא חזקת טהרה ודאית\", דברי התוס' הנ\"ל בנויים באמת על יסוד של הנחות אחדות.",
"א) נחוץ להניח, שחזקה איננה קובעת את המציאות אלא רק את הדין. דאם היא קובעת את המציאות והמציאות נפקעה לגמרי מכלל ספק, א\"כ תירוצם אינו מספיק כלל, דנהי שבטומאה עשה הכתוב את הספק לודאי, אבל הלא רק \"את הספק\" וכאן כשיש חזקת טהרה שוב הרי אין כלל ספק בזה, אלא ודאי שהמציאות עדיין נשארה בספק, וממילא שוב הדין של ספק טמא ברה\"י ודאי טמא, וכאמור, שאת הודאי לא תוכל החזקה לשנות.",
"ב) שלפני קביעת החזקה צריך שיהיה לנו ספק בדין הדבר. כלומר, כשאנו מסתפקים, למשל, אם אשה פלונית נעשית אשת איש או לא ואנו מעמידים אותה בחזקת פנויה, אין הכוונה, שכל ספק במציאות קדושין קובע מראש את הדין של פנויה, ובדין לא היה הדבר ספק מעולם, אלא שאנו צריכים מקודם להניח בעיון שע\"י הספק אם היתה מציאות של קדושין שג\"כ ספק אם יש לה דין של אשת איש, או דין של פנויה, ובדין הרי יש לה חזקת פנויה על כן היא נשארה בחזקתה זו.",
"אמרנו \"שאנו צריכים מקודם להניח בעיון\" כי ה\"מקודם\" אין הכוונה לקדימה בזמן, שיהיה איזה זמן שהדבר הוא בספק-דין ואח\"כ החזקה קובעת את הדין, דבודאי הדין של החזקה בא בבת אחת עם הספק, אלא מכיון שיסוד החזקה הוא הספק בדין ע\"כ שאנו צריכים להקדים בעיון הספק בדין לפני החזקה.",
"והנחה זו באה בתור תולדה מהנחה הראשונה כמובן. והנחה זו ג\"כ מונחת ביסוד דברי התוס' הנ\"ל, דאם נניח כמו שהוכחנו מקודם, דגם הודאי טומאה בספק טומאה ברשות היחיד הוא רק ודאי בדין ולא במציאות, והמציאות כשהיא לעצמה עדיין נשארה בספק, א\"כ שוב מדוע לא תועיל חזקה להכריע לכה\"פ בדין את הספק במציאות הזה, אלא ש\"מ כנ\"ל שרק אז מועילה החזקה כשמספק המציאות התהוה ספק בדין, משא\"כ בנ\"ד שמכיון שס\"ס ספק טומאה ברה\"י ודאי טמא בדין ממילא לא שייך בזה גדר חזקה.",
"ג) שחזקה רק מכריעה את הספק בעוד שהודאי טומאה בספק טומאה ברה\"י הוא ודאי ממש, וההבדל בין המושג הכרעה ובין המושג ודאי מובן מאליו, וגם זה מוכרח מיסוד דברי התוס' הנ\"ל, דאל\"כ הרי יש לנו לומר גם להיפך, הלא רק ספק טומאה ברה\"י טמא, ומכיון שיש חזקת טהרה אין כלל ספק בזה, מה תאמר דהחזקה לא בררה את המציאות, הלא כאמור, גם הודאי טומאה ברה\"י איננו ודאי במציאות, אלא ש\"מ כנ\"ל, דבספק טומאה עכ\"פ נעשה מהספק ודאי ממש לכה\"פ במה שנוגע לדין ובחזקה רק בא הספק לידי הכרעה אבל לודאות לא בא.",
"וביותר יש להסביר את זה עפ\"י הנחתנו ושכבר הארכנו בזה בכמה מקומות, דיסוד החזקה הוא שבספק בשני דברים המתנגדים זה לזה אנו תופסים את הצד של העדר הסבה, כלומר, שאין אנו תופסים אף אחד משני הצדדים הנ\"ל ונשאר ממילא העדר הסבה שלפ\"ז ברור שהספק נשאר לעולם ספק אלא שעל יסוד של \"שווי המשקל\" בין שני חלקי הספיקות באה ההכרעה להתוצאות של צד אחד הבא מהעדר הסבה."
],
[
"ואולי התוס' סוברים, שהא דספק טומאה ברה\"י טמא הוא במציאות כלומר שבאה הודאות על המציאות ממש מה שאין כן בחזקה.",
"וטעם יש בדבר, כי מקור הדין של ספק טומאה ברה\"י טמא, הוא מסוטה שיש הבדל שם בין רה\"י ובין רה\"ר, ומקור ההבדל מפני כשקינא לה ונסתרה ברה\"י יש רגלים לדבר שנטמאה, שכ\"ז מעיד על המציאות ממש ואם אנו למדים מזה לכל ספק טומאה ברה\"י אעפ\"י ששם לא שייך הנמוק של רגלים לדבר, כמובן, בע\"כ שזהו גופא חדוש התורה, שגם בכל ספק טומאה אנו תופסים את המציאות של טומאה כמו בסוטה, ולא כן גבי חזקה שגם כל המקורות של חזקה המובאים בס' חולין (י' ע\"ב) אינן מצד רגלים לדבר בהמציאות, אלא רק מצד שככה אנו קובעים בספיקות, ומובן שלפ\"ז הסבר התוס' הנ\"ל עוד יותר קל ומרווח.",
"ואם נתפוס כהסבר השני הנ\"ל, אז מובן שאין הכרח במה שהנחנו מקודם, שלהרמב\"ם שסובר דספיקא דרבנן לקולא הוא בבחינת ודאי לא שייכת בזה חזקת איסור עפ\"י יסוד דברי הנ\"ל, דלפ\"ז אין ראיה מהתוס', כי בודאי בהא דספיקא דרבנן לקולא, אפילו אם זהו בבחינת ודאי, אין הודאי בא על המציאות אלא רק על הדין לבד.",
"ומלבד זה הלא אנו מוצאים ג\"כ בספק ממזר, שלפי שהנחנו שם כו\"ע מודים, שההיתר הוא בבחינת ודאי ובכ\"ז כשיש חזקת איסור אסור ואיך יכולה החזקה לשנות את הודאות?",
"וכאמור שלפי ההסבר השני ניחא, כי כמובן גם שם הודאות באה על הדין ולא על המציאות, וגם לההסבר הראשון נצטרך להבדיל עפ\"י מדת \"שלילה והעדר\", כי זהו ההבדל בין איסור וטומאה מצד אחד ובין היתר וטהרה מצד השני, הראשונים זהו מהדין והאחרונים זהו העדר דין, כי כשאין דין לאיסור ולטומאה ממילא זהו היתר וטהור, וע\"כ רק בטומאה שייך להגיד שכיון שכבר הוקבע הדין של טומאה בספק טומאה ברה\"י כבר אין מקום להחזקה, ולא כן לענין ההיתר בספק ממזר, ששם יכולה שפיר החזקה של חזקת איסור לאסור, ולא שייך להגיד שכבר הועמד בודאי דין של היתר, כי כאמור אין זה דין אלא העדר דין."
],
[
"ועכ\"פ איזה הסבר שנתפוס בדברי התוס', אין מזה הכרח לענין חזקת איסור בספיקא דרבנן שלא תועיל.",
"אך שיטת הרמב\"ם שלא מועילה חזקת איסור באיסור דרבנן יש לנמק גם בלאו הכי, כי מכיון שלשיטתו שבכל איסור דרבנן יש איסור דאורייתא של \"לא תסור\" עלינו להגיד שהתנו בתחילה שהאיסור הוא רק על הודאי ולא על הספק, וכיון שגם בכל מקום שיש חזקה ג\"כ עצם המציאות נשאר בספק, אז ממילא גם במקום שיש חזקה הוא בכלל תנאי ההיתר שלכתחילה הותנה בהאיסור שאינו חל על הספק.",
"אך עכ\"פ יש הכרח מדברי התוס' לשיטת הרמב\"ם הנ\"ל שגם בהדברים שגם הוא מודה שספיקא דאורייתא לחומרא אין זה בבחינת ודאי אלא בבחינת ספק, דאל\"כ איך אנו משתמשים תמיד בחזקת היתר במקום שיש ספיקא דאורייתא הלא החזקה לא תוכל לשנות את הודאות, ושם כבר אי אפשר להשתמש בהסברא האחרונה שזהו העדר דין ולא דין כמובן.",
"אכן לההסבר השני אין מכאן ראיה, אך עכ\"פ יש ראיה אם נתפוס את ההסבר הראשון.",
"ובזה שחדשנו דגם להראשונים שסוברים שספיקא דאורייתא מה\"ת לחומרא אין זה האיסור של המציאות אלא שזהו איסור חדש, איסור מיוחד על הספק שבא בכל האופנים בין אם יש בזה מציאות של איסור או לא, ע\"י זה נבין את דברי הרשב\"א המובא להלכה בשו\"ע יו\"ד (ס' ק\"ב ס\"ב) בספק ביצת טריפה שנתערבה דלא נחשב לדבר שיש לו מתירים משום ד\"אין המתיר עתיד לבוא בודאי\", שלכאורה בלתי מובן לגמרי מאי שייך בזה לבוא מטעם יש לו מתירים, הא ממ\"נ אם אין זו ביצת טריפה אין אנו צריכים בזה בכלל לביטול ואם היא באמת ביצת טריפה הלא אין לה מתירים? איך לפי דברינו הנ\"ל מובן, שהרשב\"א בא בזה לא מצד האיסור של מציאות הטריפה, שזה בודאי לא נכנס בסוג של יש לו מתירים, כנ\"ל, אלא מצד האיסור המיוחד של ספק טריפה, שהספק גופא זהו שם האיסור, ולזה הרי כן יש מתירים, ובשביל כך הוא מוכרח לבוא מהטעם ד\"אין המתיר עתיד לבוא בודאי\" כנ\"ל."
],
[
"ועלינו להוסיף עוד את ההבדל בין דין איסור מצד אחד ובין דין קודש ודין טומאה מצד השני, כי הנה במציאות ודין בודאי המציאות היא מציאות כשהיא לעצמה ואפילו אם לא יהיה אפילו אדם אחד בעולם ג\"כ אין המציאות נעדרת ע\"י כך, לא כן מושג הדין שכל דין הוא על האדם ובאין אדם אין דין.",
"אכן במה דברים אמורים בדין איסור, שאין מושג איסור בלי אדם שעליו בא האיסור, ואין הבדל בזה בין איסור חפצא ובין איסור גברא, שגם הראשון כולל רק את האדם, לא כן המושג קודש והמושג טומאה, שאע\"פ שקודש כולל ג\"כ איסור, אך מובן שלא הקודש בא מחמת האיסור אלא להיפך האיסור בא מחמת קודש, ועצם מושג דין הקדושה, הוא בזה מעין מציאות, שגם אם לא יהיה אדם בעולם קדושת הדבר כשהוא לעצמו לא נפקעה.",
"וככה הוא הדבר במושג הטומאה, שאע\"פ שגם הטומאה הוא דין וכל דבר טמא מטמא את האדם והכלים או את האוכלים והמשקים וכל הנ\"מ מטומאות האלה או כלפי האדם, הנה רק הנ\"מ תלוי בהאדם אבל עצם מושג הטומאה הוא מושג כשהוא לעצמו, ושרץ שהוא טמא ומטמא את האדם, למשל, אבל עכ\"פ הוא מטמא בשביל שהוא טמא, וזהו סימן שהוא טמא מצד עצמו כי איננו טמא בשביל שהוא מטמא אלא להיפך הוא מטמא בשביל שהוא טמא.",
"ובזה מתורצים קושיות הש\"ש על הרמב\"ם הנ\"ל בספיקא דאורייתא שמקשה עליו מהא דאמרינן בפ\"ק דב\"מ (ו' ע\"ב) \"הספיקות נכנסין לדיר להתעשר, אילימא ספק בכורות יהיה קדוש אמר רחמנא ולא שכבר קדוש\" ולהרמב\"ם הנ\"ל דקארי לה מאי קארי לה כיון שמה\"ת הוא מותר בגיזה ועבודה אין לקרוא את זה בכלל \"שכבר קדוש\"?",
"אכן זהו אשר אמרנו, דהלקולא של הרמב\"ם אין זה בגדר ודאי אלא בגדר ספק ולעולם עצם המציאות וגם עצם הדין נשאר בספק, אלא שהאדם יכול לנטות בזה לקולא.",
"אכן במה דברים אמורים אם הספק הוא בספק איסור, שכאמור כל מושג דין איסור הוא על האדם, אבל אם הספק הוא בדין קודש לא שייך כלל בזה ההגדרה של ספק לקולא, וטעות היא להגיד, שהקדושה בבכור למשל בא מצד האיסור של גיזה ועבודה, אלא להיפך האיסור של גיזה ועבודה בא מצד הקדושה שבדבר, ועצם הקדושה הוא מושג כשהוא לעצמו ובספק בדבר נשאר תמיד הספק ש\"יהיה קדוש שכבר קדוש\" אע\"פ שבגיזה ועבודה הוא מותר מטעם ספיקא לקולא.",
"ובזה מיושבת גם הקושיא המקשה הנ\"ל לשיטת הרמב\"ם למה לן הלכה מיוחדת לספק טומאה ברה\"ר טהור, מאחרי שבכ\"מ ספיקא דאורייתא מה\"ת לקולא? כי גם שם ישמש תירוצנו הנ\"ל שטומאה שאני, ששם אין הספק בנוגע להאדם אלא בנוגע להטומאה שזהו מובן כשהוא לעצמו, כמו כל מציאות, וע\"ז לא שייך להגיד \"לקולא\" שזהו נאמר רק על הנטיה של האדם בזה כנ\"ל. ואנו צריכים בזה להלכה מיוחדת שספק טומאה ברה\"ר טהור.",
"ואמנם גם הלשון מוכיח על זה, בספיקא דאורייתא אנו אומרים הלשון \"מן התורה לקולא\" ובספק טומאה ברה\"ר הלשון \"טהור\", כי לא שייך בזה הלשון לקולא כנ\"ל."
],
[
"ועלינו להניח כלל הגיוני כדלקמן: שאין קביעת המציאות לשיעורים וכל מדה הקובעת את הדבר אם היא נתנה לשיעורים, כלומר רק לאופנים ידועים ובהגבלות ידועות ולא לכל האופנים, סימן הוא, שאיננה קובעת את עצם המציאות אלא רק את הדין של המציאות.",
"למשל, חזקות דמעיקרא מכיון שהקמת הדבר על פיהן הוא בהגבלות ובכל מקום שיש איזו הוכחה נגדם אפילו ההוכחה הכי קלה כמו למשל \"רובא וחזקה רובא עדיף\" סימן לדבר שהחזקה איננה קובעת את המציאות אלא רק את הדין, וכן רוב, שגם בזה אפשר להשתמש רק עד גבול ידוע, \"ואין הולכין בממון אחרי הרוב\" וכדומה ג\"כ סימן כנ\"ל. ואפשר ללכת הלאה ולומר שככה הוא הדבר ג\"כ בהוכחת המיגו \"שמיגו להוציא לא אמרינן\" וכדומה, ג\"כ בהוכחת השבועה שהיא הוכחה רק לפטור ולא ליטול, וככה הלאה, עד אחד, שג\"כ אינו מועיל רק באיסורים, ובממון רק לחייב שבועה, ששמע מינה, שכל אלה קובעים רק את הדין ולא את המציאות, ואין מדה לקבוע את המציאות גופא רק הגדת שני עדים כשרים שעליהם נאמר \"עפ\"י שנים עדים יקום דבר\" את \"הדבר\", כלומר, את המציאות ממש, והעדות קובעת בלי שום הגבלות ושיעורים, כי אפילו אם מאה ואלפים אומרים כנגדו ג\"כ \"תרי כמאה\".",
"וגם מבחינה אחרת, כי בכל הענינים האחרים, מלבד בהגדת עדים, אנו מוצאים שאנו יכולים לקבל תרתי דסתרי, כמו למשל בשני שבילין אחד טמא ואחד טהור שהלכו בהם שני אנשים שבודאי אחד מהם טמא, ובכ\"ז מוקמינן שניהם בחזקת טהרה ואין אנו מביטים על הסתירה שיש בזה, כמבואר בכתובות (כ\"ז ע\"א) וכן \"מאן דמכשיר בה פוסל בבתה (שם י\"ג ב') והטעם \"בשלמא איהי אית לה חזקת כשרות בתה לית לה חזקת כשרות\", או ברוב שאנו אומרים \"כל דפריש מרובא פריש\" שמוסכם אצל הפוסקים שאפילו בבע\"ח אחד אפשר לחלק ולומר על מחצית כל דפריש מרובא פירש כנ\"ל, ועל מחצית השניה, \"כל קבוע כמחצה על מחצה\", אע\"פ שזה תרתי דסתרי מכיון שמכירים ששתי המחציות הללו בא מבע\"ח אחד, וככה ג\"כ בשבועה אנו מוצאים ב\"חנוני על פנקסו שזה נשבע ונוטל וזה נשבע ונוטל\", אע\"פ שיש בזה תרתי דסתרי וכל זה איך יצוייר? אם לאו כנ\"ל, שכל המדות האלה אינן מדות לקבוע את המציאות, אלא אך ורק לקבוע את הדין, והן קובעות את הדין רק באותו השטח שהמדה מגעת שם, ועל כן אין סתירה אם אנו מכשירים בה ולא את בתה, למשל, כי ההכשר של האם בא רק לפי מדת החזקה וז אינה מגיעה להבת, וככה בכל הדוגמאות שהבאנו."
],
[
"ומהאי טעמא אנו צריכים להניח, שגם הודאת בעל דין, אע\"פ שלא נתנה להגבלות, כי הלא הודאת בעל דין כמאה עדים דמי ושום הוכחות שבעולם אינן יכולות לבטל את הודאת בעל דין, אבל מכיון שאנו מוצאים שגם בה יצוייר תרתי דסתרי כמו שאנו אמרים בגיטין (נ\"ד ע\"ב) \"נאמן אתה להפסיד שכרך ואין אתה נאמן להפסיד ספר תורה\", זהו סימן שגם זה \"כמאה עדים דמיא\" אבל לא כעדים ממש, כי בעדים הוקבע הדבר ממש, עצם המציאות כנ\"ל, משא\"כ בכל הני שהוקבע רק הדין של הדבר ולא הדבר ממש.",
"ומובן, שאי אפשר לשאול שהלא גם בעדות אנו אומרים לפעמים \"פלגינן דבוריה\"? כי שם אנו עושים את הפלוג רק בהדבור, שאנו מקבלים מחצית מהדיבור ואין אנו מקבלים את כל הדבור, אבל את המחצית שקבלנו אותה קבלנו בשלימות בלי שום הגבלות ושיעורים ולכל האופנים בלי סתירות בין אופן לאופן, למשל, בפלוני רבעני לרצוני, שאע\"פ שלא קבלנו את הדבור שהוא היה הנרבע, אבל מה שכן אנו מקבלים שהפלוני היה המרביע זה נתקבל בלי שום הגבלה, ובלי שום סתירה בין אופן אחד להשני, משא\"כ הפלוג שאנו עושים בהודאת בע\"ד, למשל ב\"נאמן אתה להפסיד שכרך ואין אתה נאמן להפסיד ס\"ת, שם בא הפלוג באותו הדבור גופא, שהאזכרות לא נכתבו לשמן ואנו תופסים את הדבור רק עפ\"י אופן אחד, כלפי שכר הסופר ולא כלפי אופן השני, כלפי הכשרות של הס\"ת, וזה אפשר רק עפ\"י היסוד הנ\"ל שגם כלפי הסופר ג\"כ לא קבענו את המציאות אלא רק את הדין כנ\"ל, והדין בא רק על יסוד המדה, של הודאת בעל דין והיא קובעת רק באותו השטח שהיא מגיעה, כלומר, עד כמה שזה נוגע להבעל דין ולא יותר, ואין סתירה בדבר במה שאנו אומרים \"ואין אתה נאמן להפסיד ס\"ת\" כי זה כבר נוגע לשטח אחר, וככה ג\"כ ב\"מאן דמכשיר בה פוסל בבתה\" ואין סתירה בדבר, מפני שעצם הדבר אם הוא נבעלה לפסול או לא, לא הוקבע כלל וכלל אלא הוקבע רק הדין של הדבר בגבול השטח שמגיע המדה הזו, מדת החזקה, והיא מגיעה רק להאם ולא להבת שזהו, \"דלמא איהי אית לה חזקת כשרות בתה לית לה חזקת כשרות\"."
],
[
"ואמנם בכ\"ז אי אפשר לכלול בחדא מחתא את כל המדות הללו כנ\"ל כי אעפ\"י, שכאמור, בזה הן שוות שכולן מלבד עדות באות רק לקבוע את הדין ולא את המציאות, בכ\"ז יש עוד הבדל בין חזקה ורובא מצד אחד, ובין שאר המדות כמו מיגו שבועה עד אחד וכדומה, כי סוף סוף אלה האחרות באות לברור הדבר, אעפ\"י שאין מבררות את המציאות ורק את הדין הן מבררות כנ\"ל לא כן הראשונות כמו חזקה ורובא, הן בכלל לא נכנסות לסוג של ברור אלא לסוג של הכרעה, ההכרעה של ספק.",
"באופן שהיסוד של החזקה והרוב זהו הספק, למשל, כשאנו מסתפקים אם האשה נתקדשה אם לא אנו מעמידים אותה בחזקה פנויה, אבל אם ידוע שנתקדשה לא נאמר שאעפ\"י שיש לה חזקת פנויה, בכ\"ז היא מקודשת כי בזמן שידוע הדבר נופל כל המושג של החזקה, כי, כאמור היסוד של כל חזקה זהו הספק ובאין ספק אין כלל חזקה, וע\"כ לא שייך להגיד שהידיעה שנתקדשה סותרת את החזקה, כי באופן שכזה אין מה לסתור כמובן.",
"וכן, למשל, בט' חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבלה וכשאינו ידוע לנו שזה החנות הוא הכשר אז אנו סומכים על הרוב, אבל כשידוע שזה הוא חנות של נבלה לא שייך להגיד שלמרות הדין של רוב אסורה החתיכה הזו כי באופן שכזה בכלל אין מושג של הרוב, וג\"כ כנ\"ל שבאופן שכזה לא נגיש שהידיעה סותרת את הרוב, אלא שבזה אין המושג רוב בכלל ואין מה לסתור.",
"אבל, למשל, בעד אחד שאעפ\"י שאינו נאמן לעונשים ולחיוב ממון, שם ההגדרה היא שהוכחת עד אחד לא מספיקה, אבל סוף סוף יש בזה משום הוכחה, אעפ\"י שלא היה מקודם שום ספק בדבר.",
"ועל יסוד זה בא הכלל המוסכם אצל הפוסקים, דלא חל היתר של בטול מרוב קודם שנודע התערובות, כי רק ידיעת התערובות שמזה בא הספק זהו היסוד של בטול ברוב, כי כאמור, באין ספק אין כלל המושג הזה."
],
[
"גם עד אחד לאלו הדברים שעדותו מועילה בעניני ממונות כמו לחיוב שבועה ולפטור מן השבוע גם בזה המציאות לא הובררה אלא רק הדין.",
"ובזה אנו מבינים את תירוצו של הרא\"ש על הקושיה שמקשים נגד ההנחה שעד המסייע פוטר משבועה, מהא דשומר שמסר לשומר חייב מפני ש\"את מהימנית לי בשבועה ההוא לא מהימן לי בשבועה\", ואמאי לא יהיה השומר השני בתור עד המסייע הפוטר מן השבועה? והתירוץ הוא, שכיון שמחוייב שבועה ואינו יכול לשבע משלם ועד אחד פוטר רק משבועה אבל לא מממון ולכן אינה מועילה עדותו של עד אחד בזה (עי' ברא\"ש בבא מציעא פרק קמא) וכמובן, ששם ג\"כ אפשר להתחיל מן הצד השני ולאמר דכיון דער אחד נאמן לענין פטור שבועה, תו לא הוה כלל מחוייב שבועה, וממילא לא שייך כלל הדין של מחוייב שבועה ואינו יכול לשבע משלם? אך ג\"כ כנ\"ל דהעד אינו מברר את המציאות שנימא שע\"י זה אינו מחוייב כלל שבועה, אלא שזה משמש רק להדין, שעדותו של העד הוא במקום השבועה, וממילא מועילה עדותו רק במקום שלפני עדותו נשאר רק חיוב שבועה, אבל במקום שלפני הגדתו כבר התהוה חיוב ממון עדותו לא מועילה. ובמחוייב שבועה ואינו יכול לשבע שיש בזה חיוב ממון שוב אין עדותו מועילה.",
"ועכ\"פ אנו רואים מדברי הרא\"ש הנ\"ל, שגם עד אחד במקום שמועיל הנה לא את המציאות הוא קובע אלא רק את הדין, כנ\"ל."
],
[
"בחיוב שבועה אנו רואים ג\"כ דין ודאי הבא מתוך ספק מציאות, כי כמובן עצם השבועה בא מתוך ספק אם הנשבעים אומרים את המעשה כפי שהיה באמת, אבל בעצם החיוב שהוא מחוייב שבועה כבר אין לנו שום ספק, כי הספק גופא, הספק הממוני, מוליד לנו את הודאות של חיוב ושבועה.",
"ובזה אפשר לנו לנמק את שיטת הפוסקים ש\"מיגו לאפטורי משבועה לא אמרינן\", שלכאורה קשה מאד לתפוס את הדבר, איך יתכן שמיגו יועיל לפטור ממון ולא יועיל לפטור משבועה?",
"אבל זהו הדבר, כי המיגו פוטר תמיד רק מספק חיוב ממון אבל לא מודאי חיוב ממון, כי הלא \"מיגו במקום עדים לא אמרינן\" אלא תמיד המיגו בא כשאין עדים בדבר, ועצם הדבר מוטל בספק כמו, למשל, ש\"נאמן לומר פרוע במיגו, דאי בעי אמר מזויף\" שגם בלי מיגו ג\"כ אין אנו יכולים לדעת באופן ודאי שלא פרע לו, כי כל הטעם שאין נאמנים לומר פרוע בשטר זהו מצד \"שטרך בידי מאי בעי\", אבל כיון שיכול לטעון מזויף שוב אין החזקה הזו כי לא איכפת ליה גם אם יחזיק את השטר, או למשל הא דבבא בתרא (ל\"ב ב') \"אין שטרא זייפי הוא מיהא שטרא מעלי' הוה לי ואירכס\" שכמובן אעפ\"י שבלי מיגו לא היה נאמן לומר, \"שטרא מעליא הוה לי ואירכס\" אך אין זה מצד ודאי אלא מצד ספק, או למשל, \"הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים היא אומרת משארסתני נאנסת, ונסחפה שדהו שנאמנת במיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך\" (כתובות י\"ב ע\"ב) שגם כן בלי מיגו הנ\"ל ג\"כ היא מפסידה את הכתובת רק מספק, וכה\"ג בכל המיגו, שס\"ס המגו קובע את הדבר רק במקום שבלי מיגו היה ספק, ולא כן במיגו לאפטורי משבועה שאם המיגו יועיל בזה, יועיל לסלק את הודאי את ודאי החיוב שבועה, וזה אין בכחו של המיגו כנ\"ל.",
"וגם כאן אי אפשר לשאול דנימא להיפך כיון שכל חיוב שבועה בא משום ספק מציאות וכשיש מיגו כבר אין ספק במציאות? דהא כבר הנחנו, שכל המדות הללו מלבד העדות שני עדים לא קובעות את המציאות אלא אך ורק את הדין.",
"וגם כאן יש לנו אותו הציור של הרא\"ש בב\"מ הנ\"ל לענין עד המסייע.",
"וע\"י זה היה אפשר ג\"כ להשתמש ב\"לשיטתו\" להסיר את הקושיא שמקשים על זה מהא דאמר רבה מפני מה אמרה תורה מודה במקצת הטענה ישבע? והקושיא היא, שיהיה נאמן במיגו, ומאי הקושיא כיון דמיגו לאיפטורי משבועה לא אמרינן, אבל לפ\"ז יתורץ דרבה לשיטתו דסובר דמיגו מועיל אף במקום עדים ובכן המיגו מועיל לא רק לסלק ספק חיוב אך גם ודאי חיוב."
],
[
"כאמור, עצם חיוב שבועה הוא בבחינת ודאי, ועלינו להוסיף כי אעפ\"י שאנו תופסים דשבועתו היא אמת, בכ\"ז ס\"ס ע\"י זה לא נסתלקה סבת החיוב. כי, למשל, אם הוא מחוייב מטעם מודה במקצת והוא צריך להשבע על השאר, הנה אעפ\"י שאנו תופסים שהוא נשבע באמת, אבל ס\"ס סבת החיוב שזוהי ההודאה במקצת לא נסתלקה, וככה ג\"כ בשבועה של ר' חייא או בשבועת עד אחד, שאעפ\"י שאנו מאמינים לו על שבועתו אבל ס\"ס זה ברור שהיה עד אחד והוא היה צריך להכחישו ובכן שוב לא נסתלקה סבת החיוב.",
"ויוצא מזה, שאין הכי נמי שאם יהיה לנו ציור שכזה, שאם נאמין לו על שבועתו אז לא היתה סבת החיוב במציאות, שם באמת אינו מחוייב שבועה.",
"וציור שכזה אנו מוצאים בחו\"מ ס' ל' (סעיף ג') שמשם אנו למדים שאם עד אחד מעיד על מאתיים והשני על מאה, שמשלם מאה ועל המאה השניה נשבע רק שבועת היסת, ותמהים כולם, מדוע לא ישבע שבועה דאורייתא מדר' חייא \"שלא תהא העדאת פיו גדולה מהעדאת עדים\" וס\"ס הלא יש שני עדים על מאה? אך בזה יתורץ, דהא באופן כזה אם נאמין לו על שבועתו הרי נמצא שאחד מן העדים העיד שקר, וממילא הרי איגלאי מלתא שלא היתה כאן בכלל סבת החיוב כי כל הסבה היתה מה שיש שני עדים שהעידו על המאה, וכאן נמצא שלא היו כלל במציאות.",
"דבשלמא שבועה נגד עד אחד הנה זהו גופא סבת החיוב שעליו להכחיש את העד, אבל שבועה מדר' חייא הלא איננה באה לבטל את העדות, אלא דוקא מתוך זה שיש עדות בכל האופנים על חמשים, וכאן הלא הא בהא תליא כנ\"ל שאם נאמין אותו על שבועתו, אין כלל עדים.",
"ואמנם מקשים גם כן שבכה\"ג ישבע גם מטעם עד אחד? אך גם על זה נתנו תשובה בספרנו ד\"מ דהק\"נ ח\"א ש\"א (פרק י\"ג) ואין כאן המקום להאריך בזה."
],
[
"כאמור כבר, הנה כל ביטול ברוב או בששים באיסורים נראה דאין זה במציאות אלא בדין, ואפילו לשיטת הסוברים דהאיסור גופא נהפך להיות היתר כשמתבטל ברוב, או דהוה \"כאילו נאבד האיסור\" כשמתבטל בששים, זה נאמר רק על דין האיסור ולא על עצם מציאותו.",
"ואמנם אפשר היה לומר דבזה היא מחלוקת ר' יהודה וחכמים, אי מין במינו בטל או לא, לפי הסבר הר\"ן בנדרים (נ\"ב ע\"א), שאמנם שניהם סוברים את עצם הדין דמין במינו לא בטל, אלא שהמחלוקת היא אם אנו מביטים על הדמיון העצמי, שבעצם הם מין אחד, שזו היא סברת ר' יהודה, או שאנו מביטים על הדמיון בדין, ואם בעצם המה מין אחד, אבל יובדלו בדין, שזהו איסור וזהו היתר, הוו כשני מינים. ונאמר, דר' יהודה סובר, דהביטול נאמר על המציאות, דעצם המציאות כאילו איננה, ולפיכך עלינו להביט על הדמיון העצמי, וחכמים סוברים דכל עיקר הביטול נאמר רק על הדין, ובשביל כך גם המין במינו נאמר על הדמיון הדיני. אבל, כמובן, שאין זה מוכרח כלל, ואפשר לומר דגם ר' יהודה מודה דעצם הביטול נאמר על הדין, ובכ\"ז סובר מגזה\"כ של \"ולקח מדם הפר ומדם השעיר\" שבדמיון מציאותי, אין הדין של ביטול."
],
[
"ועי' בתשובות רעק\"א (סימן ס\"ה) במי שאמר קונם אכילת בשר נבילה זו ונתערבה בשוגג עם שארי חתיכות, דאעפ\"י דאיסור נבילה בטל, ע\"כ הנה איסור נדר לא בטל, משום דהוה דבר שיש לו מתירין, ומביא ראיה לזה מהא דסובר הרמב\"ם דטעמא דחמץ לא בטל בפסח משום דה\"ל דבר שיש לו מתירין, ושם הלא ג\"כ יש שני איסורין איסור אכילה והנאה ואסור ב\"י וב\"י, ואיסור ב\"י וב\"י הרי הוה דבר שאין לו מתירין וזה נתבטל, ובכ\"ז לענין איסור אכילה אנו אומרים, שמכיון שיש לו מתירין לא נתבטל, וה\"נ לענין נבילה ונדר.",
"ועוד יותר שהרי כל טעמא דאיסור אכילת חמץ נחשב לדבר שיש לו מתירין הוא רק ע\"י זה שאיסור ב\"י וב\"י וכן עשה דתשביתו כן נתבטל, דאם לא יתבטל הרי אסור יהיה לו להשהותו אחר הפסח ותו לא הוה כלל בגדר דבר שיש לו מתירין.",
"וכן בנדר הרי ג\"כ כל טעמא מאי דנחשב לדבר שיש לו מתירין הוא משום \"דמצוה למיתשל\" ובנדר על נבילה בודאי אין מצוה לאיתשולי, אלא ג\"כ, דמכיון שנתבטל איסור נבלה תו יש מצוה לאיתשולי.",
"ובשני הדברים הללו גם בחמץ בפסח וגם בנדר על נבילה יש לנו הציור הזה, שדוקא הבטול של איסור אחד משני האיסורים זהו סבה לשלילת בטול האיסור השני, ולכאורה איך יתכן דבר והפוכו בנושא אחד, ועוד יותר שנשתמש בהדבר לסבה של הפוכו, זאת אומרת, לעשות את הבטול לסבת האי-בטול?",
"ובודאי לא היה יצויר שכזה, אם הביטול היה בעצם המציאות, אבל מכיון שכל הבטול הוא רק בדין, אין שום סתירה בדבר, אם אנו אומרים שלדין אחד הוא נחשב לבטל ולדין השני נחשב לקיים, כמו למשל, לענין נבילה ונדר, שהאיסור נבלה נתבטל והנדר לא נתבטל. ועוד יותר בולט הדבר באיסור אכילה ואיסור ב\"י שבחמץ, אע\"פ ששני האיסורים הללו באים ממציאות החמץ – ולא כמו נבילה ונדר שיש שני שמות לשני האיסורים ואם היינו אומרים דעצם מציאות החמץ נתבטל, הרי ממילא איסור האכילה אין על מה לחול, אלא מכיון שרק הדין של ב\"י נתבטל עדיין איסור אכילה בתקפו עומד."
],
[
"ועי' בש\"מ ב\"מ (ו' ע\"ב) שמתרץ על הקושיה של התוס' על הא דאמרינן שם, שאם קפץ אחד מן המנויין לתוכן כולן פטורין \"דעשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק\" שמקשים שיבטל ברוב ויהיו כולם חייבים במעשר? ומביא בש\"מ בשם הרא\"ש, שאפילו היכי דאמרינן כל דפריש מרובא פריש, עשירי ספק מיקרי, אלא שהתורה התירה ספק זה באיסורין כדכתיב אחרי רבים להטות, ונהפוך האיסור להיתר ע\"י ביטול ברוב, אבל הכא לעולם לא נפקע כלל מכלל \"ספק עשירי\".",
"וגם זה מיוסד בעיקר על ההנחה הנ\"ל, דכל הגדר ביטול הוא רק כדינא ולא במציאות והמציאות כשהיא לעצמה נשארה בספק.",
"ועלינו להוסיף בזה עוד הסבר, משום דלכאורה עדיין חסר ביאור, דהא ס\"ס תמיד, כאמור, המציאות היא בספק, ובכ\"ז מסתעף בזה דין ודאי, וה\"נ נימא דבדין הוה כאילו הוא עשירי ודאי? אך כנראה שכאן באה ההדגשה ביחוד על מנוי העשירי, ומנוי, זאת אומרת, הידיעה על המציאות הידיעה שזהו עשירי, אלא אם הודאות באה על המציאות הרי ממילא יש בזה גם ידיעה ודאית, אבל מכיון, שכאמור, כל הודאות הוא רק בדינא והמציאות נשארה בספק, ממילא גם לענין דינא כשאנחנו זקוקים בזה לידיעה שוב גם הדין לא מסתייע.",
"ומזה נובע גם היסוד המקובל אצל גדולי האחרונים, דבטול מועיל רק לשלילה ולא לחיוב כמו שנאריך בע\"ה במדת \"חיוב ושלילה\", אבל גם את היסוד הזה ההבדל בין שלילה וחיוב בבטול אי אפשר להבין רק עפ\"י אותה ההנחה, שכל הביטול הוא לא במציאות אלא בדינא, וממילא אפשר לשים בזה גבולין ולהגיד, שכחו יפה רק לדין שלילי ולא לדין חיובי, מה שכמובן אם נניח שהבטול בא על עצם המציאות כבר אין מקום לחלק."
],
[
"והנה רבים מקשים, על שיטת הרא\"ש והריטב\"א הנ\"ל שגם רובא הוי בגדר ספק וגם על זה שייך לומר עשירי ודאי ולא עשירי ספק, ומקשים דלפי זה לא יועיל רובא בספק טומאה ברה\"י כשם שאינו מועיל חזקה, חזקת טהרה בספק טומאה ברה\"י, כנ\"ל, ואמאי אמרינן בכתובות (ט\"ו ע\"א) דהא דתניא בתוספתא \"ט' צפרדעים ושרץ אחד ביניהם ונגע באחד מהם ואינו יודע באיזה מהם נגע ספיקא טמא\" שהוא רק משום קבוע דכמחצה על מחצה דמי הא בלי זה היה טהור?",
"ועלינו להבדיל בין גדר חזקה לבין גדר רוב, דאע\"פ דכאמור שניהם לא חלים על המציאות אלא על הדין, אבל ס\"ס רוב קובע את הדין באופן ודאי, בעוד שחזקה גם בדין לא באה רק להכריע את הספק, וממילא לענין חזקה שפיר אמרינן דלא מועילה בספק טומאה ברה\"י, וגם כשיש חזקת טהרה ג\"כ אמרינן ספק טומאה ברה\"י טמא, דכאמור, חזקה אינה מועילה נגד ודאי, מפני שכל עיקרה הוא רק הכרעת הספק ושוב אע\"פ שיש חזקה בכ\"ז מידי ספיקא לא נפקא, משא\"כ רוב דנהי דהמציאות נשארה בספק אבל כיון דס\"ס הדין כבר הוחלט באופן ודאי, אין כבר בזה הדין של ספק טומאה ברה\"י דמידי ספיקא כבר נפקא."
],
[
"אפילו לאלה הסוברים דבביטול ברוב האיסור נהפך להיות היתר וההיתר הוא בתורת ודאי ולא בתורת ספק, אבל בזה כו\"ע מודים, שהודאי הזה בא מחמת הספק. ובזה יש לבטול דמיון לחזקה דמעיקרא, שגם שם, כאמור לעיל, היסוד שבה הוא הספק, כלומר, שגם הם מודים שבהתחלת יסוד הביטול זהו מחמת כשנתערבה חתיכה אחת בשתי חתיכות, הנה על כל חתיכה יש ספק דלמא היתר היא, ומתוך כך דין התורה הוא שגם הספק איסור נהפך להיות היתר בודאי בדין.",
"ואפשר לנמק גם את ההנחה הזו, כי מאחר שהיסוד של ביטול אנו למדים מדיינים, וגם שם הלא ביסוד הבטול מונח הספק, שמקודם הלא יש לנו ספק בחלוקי דעות של הדיינים למי מהם הצדק ומתהוה הספק בדין ומתוך ספק זה אנו הולכין אחרי הרוב.",
"באופן שיש לנו שתי הנחות בביטול ברוב, א) שכל היסוד הוא בדין ולא במציאות, ב) כי הדין הודאי בזה שהאיסור נהפך להיות היתר בא מכח הספק בדין כנ\"ל.",
"וע\"י זה יובן לנו מה שלענין טומאת משא לא שייך הכלל של ביטול ברוב וכשהוא נושא את כל התערובות הוא טמא בודאי כמבואר בבכורות (כ\"ג ע\"א).",
"ולכאורה, בשלמא לאלה הסוברים, שכל הבטול הוא מצד הדין של כל דפריש מרובא פריש, הנה כמובן שזה לא שייך במשא כשנושא את כל התערובות, אבל לאלה הסוברים, שכל האיסור נהפך להיות היתר, נימא ג\"כ שכל הטומאה נהפכה להיות טהורה, וממילא אין כאן משא של טומאה כלל? אך, כאמור, שביסוד הדבר שהאיסור נהפך להיות היתר הוא הספק בדין, ובכן לא נוכל לבוא להמסקנא שהאיסור נהפך להיות היתר רק אחרי שאנו מניחים מקודם את הספק בדין, וכאן לענין טומאת משא לא שייך זה, כי בלי המסקנא הנ\"ל, אין כלל ספק טומאה אלא ודאי טומאה."
],
[
"ועלינו להוסיף גם את זה, כי לכאורה הלא גם לענין טומאת מגע אם נוגע בכל התערובות ביחד, או גם באכילת תערובות אם אוכל כל השלשתם ביחד, הלא טרם שאנו מניחים שהאיסור נהפך להיות היתר, יש בזה משום ודאי איסור ומשום ודאי טומאת מגע? הא לא קשיה, כי לענין איסור אכילה או לענין טומאת מגע, אף כשאוכל כל החתיכות ביחד, או כשנוגע בכל התערובות ביחד, הנה הודאי איסור, או הודאי טומאה, שיש בזה כל זמן שאין אנו מניחים שהיאוס והטומאה גופא נהפכו להיות היתר וטהור הוא רק ודאי הבא מכח ממה נפשך של ספיקות המתנגשים יחד, שהיתר של ספק אחד סותר להיתרו של הספק השני, כלומר, כי אף כשאוכל שלשה ביחד הדבר עדיין נשאר בספק באיזו חתיכה עובר את האיסור ואם כי בודאי עבר בזה איסור, זהו רק מכח ממ\"נ, אם לא עבר את האיסור בחתיכה זו הלא עבר איסור בהחתיכה האחרת, וככה בנוגע בכולם ביחד לענין טומאה, כמובן. ושוב המקור הוא מקור של ספק, ומכח הספק בא הודאי. שהאיסור נהפך להיות היתר כנ\"ל. משא\"כ לענין טומאת משא שם אנו נגשים להטומאה בתערובות תיכף מצד הודאי שבדבר ולא מצד הממ\"נ של הרב ספיקות, כי לענין טומאת משא לכתחילה אין כל ספק בדבר. כי כל הכלל של ביטול ברוב הוא כשהדין בא מצד הפרטים שבתערובות. אבל לא כשהדין בא מצד הכלל של כל התערובות ביחד, וזהו ההבדל בין טומאת מגע, שאפילו אם נגע בכל הפרטים שנשארו, הנה הוא טמא מצד כל פרט ופרט ביחד, לא כן בטומאת משא שזה בא מצד הכלליות שבדבר שנשא את הטומאה בכלל.",
"וזהו שאמר שם בבכורות הנ\"ל \"ואי אמרת טומאה כמאן דאיתניה דמי נהי דבמגע לא מטמא לטמא במשא\" ופרש\"י שם \"ואי אמרת טומאה המתבטלת ברוב לא בטלה לגמרי אלא כמאן דאיתא דמי דאי משכחת טומאה אחריתי מצטרפת בהדה\" כלומר, שמהדין של חוזר וניעור מוכח שהבטול הוא רק בדין ולא במציאות, דאי במציאות מאי שייך להגיד חוזר וניעור ובכן צריכים בבטול תמיד להתחשב עם הדין ולא עם המציאות, ובדין שייך רק ספק במגע ולא במשא כנ\"ל.",
"ואפשר עוד להוסיף הסבר בזה, דכל היסוד בטול הוא שנתבטל המיעוט כלפי הרוב, אבל לא נגיד שע\"י זה הופחת הסכום הכולל. למשל, אם נתערב חד בתרי לא נימא שיש בהסכום הכולל רק תרי, אלא בודאי שהמנין הוא שלשה, דאלת\"ה יתבטל כל מנין בעולם, ולמשל במנין של עשרה נחשוב רק ששה, כי המיעוט לא בא בחשבון, ואח\"כ נגיד שוב רוב למעוט ונחשוב רק ארבעה וכו'. ועל כן אפשר לנו להשתמש בביטול רוב רק כשהדין מתהוה מתוך איזה פרט שבסכום הכולל, אבל לא במקום שהדין מתהוה מתוך כל הכלל, וזהו ההבדל בין טומאת מגע ובין טומאת משא, שבנוגע להראשונה אנו צריכים לקחת ראשית כל את הפרט שבו נגע, ובנוגע להשני די לנו הכלל שבדבר, שבהמשא הכללי שלו יש גם כן טומאה."
],
[
"ובזה מיושבת גם הקושיה שהקשינו במדה א' (אות ט\"ו) בעצם הכלל של טעם כעיקר שבשביל כך בא הדין של ששים במין ושאינו מינו, שאמאי לא נימא שכשם שהעיקר בטל ברוב והאיסור גופא מתהפך להיות היתר, ככה ג\"כ בטעם, שס\"ס יש רוב טעם היתר כלפי מעוטים איסור, שהטעם איסור גופא יהפך להיות היתר?",
"אבל לפ\"ז יתורץ, כי שם יש לנו אותו הציור של טומאת משא, שאין בזה הכלל של ביטול ברוב, כי זהו ההבדל בין הטעם ובין העיקר, בעיקר מתחיל הספק מן הפרט, איזה עיקר הוא הוא אסור בתוך העיקרים שנתערבו, אבל כשאנו אומרים טעם כעיקר שזאת אומרת, שהטעם נתפשט בכולו לא שייך כלל בטול ברוב, שכאמור, זה בא מתוך הספק על הפרטים וכאן האיסור בא לא מתוך איזה פרט של התערובות, אלא מתוך הכלל כולו.",
"ובכאן, בטעם כעיקר, אפשר עוד לנמק יותר, כי אלה שמתירים לאכול את הכל בביטול ברוב גם הם באים מכח זה מה שבכל האופנים מותר לאכול כל חתיכה בפני עצמה מצד \"כל דפריש מרובא פריש\", וזהו הגורם שמתוך כך מותר אפילו כולם ביחד, כי \"אין בכלל אלא מה שבפרט\", ואם כל פרט ופרט הוא מותר ממילא הותר כל הכלל, אבל ב\"טעם כעיקר\" הכא אין שום חלק מתערובות שיהיה מותר מטעם כל דפריש, ובאין היתר הפרט ממילא אין היתר הכלל, שכאמור, זהו רק דבר מסתעף מהיתר הפרט."
],
[
"ועפ\"י זה יוסבר לנו מה שפשיטא ליה כל כך להגמרא שממונו שלו בעשרה קבין של חבירו שאי אפשר \"שיאכל הלה וחדי\" כי זהו ההבדל בין איסור וטומאה לממון, האיסור והטומאה הוא בהדבר הנאסר והטמא, לא כן ממון, שהדבר נערך בעיקר לפי מדת הממון שבו, כלומר, לפי השווי הממוני שבדבר. ועל כן שייך ביטול רק בתערובות איסור והיתר או טומאה וטהרה לענין טומאת מגע כנ\"ל, מפני שעל כל חתיכה מהחתיכות שנתערבו יש ספק, כי אין חתיכה אחת נאסרת ונטמאת בשביל חברתה, ואעפ\"י שאוכל כולם ביחד ונוגע בכל החתיכות ביחד, הנה רק ממה נפשך הוא עובר איסור באחת מהחתיכות כנ\"ל, אבל בממון, ששם העיקר הוא השווי הממוני, הנה כשנתערב קב חטין בעשרה קבין של חברו הרי אנו באים בזה לא מתוך הפרט, מתוך קב חטין זה או קב חטין שני, אלא מתוך הכלל של כל האחד עשר קבין, שלאחד עשר קבין יש שווי ממוני יותר גדול מן שווי של עשר קבין, ובהוספת השווי יש מממונו של חבירו ויש בזה אותו הציור של טומאת משא וטעם כעיקר, שבזה כאמור לא שייך הכלל של ביטול ברוב, מפני ששמה אין הדיון בהפרטים שבתוך התערובות אלא בהכלל של כל התערובות, והכי נמי בממונות כנ\"ל."
],
[
"ונצטרך להגיד לפי\"ז בנתערב קב חטין שלו בעשרה קבין של חברו, שאמנם לא יוכל לגבות מחברו קב חטין ממש, אך ורק דמי חיטין, כי על עצם החטין שוב שייך ביטול ורק מצד הממון שבחיטין הוא תובע ממנו א\"כ אין לו אלא דמים בזה.",
"ואין להתפלא על זה. כי אמנם כך הוא הציור תמיד בגזלן, שאם שהוא קונה את עצם הדבר ע\"י שינוי מעשה, יאוש, וכדומה, בכל זאת הוא מחויב לשלם את הדמים שמזה אנו רואים ג\"כ חיוב דמים בלי החיוב של גוף הגזילה.",
"ואמנם שם יש לנו לומר, שחיוב הדמים הוא רק מסתעף מחיוב גוף הגזילה, ובכן זהו אפשר רק כשיתהוה עליו מקודם חיוב של גוף הגזילה, וכאן בבטול, לפי דברינו הרי לא התהוה עליו חיובו של גוף הגזילה מעולם, אבל באמת גם בגזילה אי אפשר להגיד שמתחילה מתהוה עליו רק חיובו של גוף הגזילה, וחיוב הדמים מסתעף רק כשפסק חיובו של גוף הגזילה, דאל\"כ בגזל חמץ ועבר עליו הפסח ואבד החמץ אחרי הפסח לא יצטרך לשלם כלום, דכ\"ז שהחמץ בעין אין עליו חיוב להשיב אלא רק גוף הגזילה, וכשנאבד אחרי הפסח כבר אין לזה דמים, ואמנם בשמ\"ק בב\"ק יש דעה שכזו, אבל זהו בסתירה לגמרא מפורשת בב\"ק (ע\"א ב') כאשר כבר הארכנו בזה בחיוב מדה ד' (אות י\"ד), וע\"כ שבשעת הגזילה מתהוה עליו גם חיוב דמים וע\"כ \"קרן כעין שגנב\", וע\"כ לא יפלא כלל, שאע\"פ שע\"י הביטול הוא קונה את עצם הדבר, יש עליו בכ\"ז חיוב דמים כמו בכ\"מ כשקונה את גוף הגזילה שעדיין נשאר עליו חיוב דמים."
],
[
"ועי' בירושלמי תרומות פ\"ה (ה\"ב) \"חד בר נש אפיל שעורין גו חטין אתי עובדא קמי ר' יהודה בר שילם ואמר, יתן לו דמי שעורין\", ומשמש ג\"כ דמתהוה עליו רק חיוב דמים, ואמנם שם בכלל לא שייך ביטול, כי בשעורין בחטין הרי אפשר לברור את המיעוט מן הרוב, אלא שקשה הדבר.",
"אולם אנו מוצאים עוד שם בירושלמי \"תני, סאה תרומה – טמאה – שנפלה למאה, אומר לכהן, ולא דמי עצים אנו חייב לך טול לך דמי עצים, והוא אומר לו, וכו' מאי כדין, נותן לו דמי עצים והשאר יחלקו\", ונראה שבזה גופא מספקא ליה להירושלמי, אם הא דממונא לא בטיל, אם זהו מצד הממון של הדבר, או שזהו מצד עצם הדבר, שבכלל אין המושג ביטול בעניני בעלות.",
"והמבין יבין, דבאמת זה תלוי בשני ההסברים שהסברנו בהא דממונא לא בטיל, אם כהסבר קמא הנ\"ל שזהו מפאת שהמושג בעלות הוא מושג מציאות והמציאות לא בטלה ובכן גוף הדבר לא נתבטל, או כההסבר האחרון הנ\"ל, שזהו מצד הממון שבדבר, ובכן עצם הדבר כן מתבטל ויש עליו רק חיוב דמים.",
"והנפ\"מ הוא בזה כשהסאה תרומה של הכהן היתה תרומה טמאה שהשווי שלהם הוא רק שווי קטן שנתערבה במאה סאה של ישראל, שאמנם הדיון הוא בזה מצד שני דברים, מצד האיסור שבהסאה, שהיא תרומה טמאה, ומצד הממוני שבה, שהיא ממון של כהן בעוד שהמאה סאה שבהן נתערבה זהו ממונם של ישראל, והלכה היא שצד האיסורי מתבטל והצד הממוני לא מתבטל, בזה ממילא נופל הספק הנ\"ל, אם אי הביטול של הצד הממוני הוא רק בהשווי הממוני שבזה, או גם בהבעלות של עצם הדבר. וממילא כיון שעל ידי התערובות יש גם כן ריווח ממוני לבעל התרומה, הטמאה, שמקודם היה לזה רק שווי של דמי עצים ועכשיו יש לזה שווי של פירות, למי שייך הריווח הזה שכמובן שאם בעל הסאה תרומה טמאה נשאר גם אחרי התערובות בעלים של עצם הפירות הרי הריוח הוא שלו, אבל אם עצם הדבר כן התבטל אלא שהשווי הממוני לא נתבטל, הרי אין לו רק השווי שלפני התערובות.",
"ומחמת הספק הזה אומר הירושלמי שיחלקו, ואעפ\"י שאין הלכה כסומכים שממון המוטל בספק חולקין, אפשר שמיירי שאין אחד מהם מוחזק ומצד חזקת מרא קמא אי אפשר לבוא בזה דהא בזה גופא הוא הספק אם בעל המאה סאה הוא המרא קמא, או בעל הסאה, דאם נימא דעצם הבעלות לא נתבטל ולא רק השווי הממוני שבזה כנ\"ל, עדיין הוא בעל הסאה הטמאה מרא קמא בזה כמובן.",
"ואולם מעצם הגמרא בבבלי של הסוגיא דממונא לא בטיל משמע שרק שיוו הממון לא בטיל, כי הלא המסקנא שם בביצה (ל\"ח ע\"ב) הנ\"ל, \"מי קא מדמית איסורא לממונא איסורא בטיל ממונא לא בטיל\", כלומר, שהוא מחזק שוב את הקושיא על המשנה שנאמר בה \"וכן האשה ששאלה לחברתה תבלין ומים ומלח לעיסתה הרי אלו כרגלי שתיהן\". שהקושיא עדיין במקומה עומדת \"וליבטל מים ומלח לגבי עיסה?\"",
"ואע\"פ שממונא לא בטיל, אבל כיון שמדברים לענין עירובי תחומין שהדבר נוגע לענין איסור יש בזה שפיר דין ביטול ואמנם, כמובן, שכאן האיסור ס\"ס מסתעף מהממון, דזהו כלל בעירובי תחומין \"שהבהמה והכלים כרגלי הבעלים\" וכשאנו דנים בזה שיתבטל מים ומלח לגבי עיסה, הנה בודאי שהדין הוא רק בדיני ממונות, אם נחשבת בעלת העיסה לבעלת כל הדבר אף של התבלין, מים ומלח. ובפרט שהדבר נוגע כאן לענין קולא באיסורי שע\"י הביטול אפשר יהיה ללכת את כל אלפיים אמה של בעלת העיסה, וקשה דקארי לה מאי קארי לה, הלא תמיד אנו מביטים על עיקר הספק ולא על המסתעף? אלא שזהוא גופא החידוש למה שנאמר \"ממונא לא בטיל\" הכוונה רק על השיוי הממוני, אבל עצם הדבר שפיר מתבטל, וכאן לענין הדין בתחומים ש\"הבהמה והכלים הרי הם כרגלי הבעלים\" בודאי שאין אנו מביטים בזה על השיוו הממוני אלא על עצם הדבר, בזה שייך שפיר ביטול.",
"והמכוון \"מי קא מדמית איסורא לממונא\" הוא שכיוון שהדבר נוגע לענין איסור אין לנו נפ\"מ כלל בהשיוו הממוני אלא בעצם הדבר.",
"ועי' שם בתוס' ד\"ה הרי שנתערב לו שכתבו \"וא\"ת, האי פרכא אמאי המתין להקשות אותה עד כאן, דהא בכל דוכתא דקאמר חד בתרי בטיל מצי למיפרך הכי? וי\"ל, דלא מצי למיפרך בעלמא הכי, דאין לדמות איסור לממונא, אבל הכא במתניתן ממונא, אע\"ג דאיכא איסור תחומים, מ\"מ איסור תחומים, אינו בא אלא משום דעת הבעלים וכו', משום בטול לא פקע שם הבעלים וקנו מים ומלח שביתה אצל בעלים ולא בטל\" והוא כדברינו, דהקושיה היא מפני שגם האיסור אינו אלא מסתעף מהמממון וע\"כ שהתירוץ הוא כנ\"ל \"איסור בטל ממונא לא בטיל\", שרק הדין הממוני, כלומר, השיוו הממוני לא בטיל, אבל עצם הבעלות מהדבר כן בטיל, וממילא האיסור הבא מהבעלות בטיל שפיר."
],
[
"ועי' שם בגמרא שמביא ראיה על זה דממונא לא בטיל מהא \"דאמר ר' חייא קטספאה משמיה דרב, הבורר צרורות מגרנו של חברו חייב לשלם לו דמי חטים אלמא כילא חסריה הכי נמי כילא חסריה\" ולכאורה אינו מובן, מאי סמיכת הפרשה יש בין שני הדברים הללו? ועי' ברש\"י והדוחק שבזה מורגש, אך לפ\"ד יוטעם הדבר דהיסוד של ממונא לא בטיל בא על ההנחה הקודמת, שחיוב דמים בגזילה אינו בבחינת מסתעף מחיוב עצם \"הכעין שנגזל\", אלא שהוא אינו או זה או זה, כלומר, שתיכף בשעת הגזילה מתהוים עליו, שני תארים שהוא מחוייב או להשיב את הגזילה בעינה או לשלם דמים, כנ\"ל, וע\"כ אף בשנתערבל לו קב חטין כתשעה קבין של חבירו ועצם הקב חטין נתבטל, הנה לא נתבטל השיוו הממון שבזה, כנ\"ל, כי אם הדמים היו רק בבחינת מסתעף מעצם הדבר הנה כשעצם הדבר אין כאן ממילא מסתעף אין כאן, ואת זה אנו רואים באופן בולט שהלכה זו ש\"הבורר צרורות מגורנו של חברו חייב לשלם\" שאם היו דמים רק בבחינת מסתעף, ועצם החיוב הוא להשיב את הצרורות, הרי להצרורות אין שווי וממילא הוא פטור, אל שבנ\"ד, מכיון שלכתחילה אין מציאות של השבת הגזלה, דאם ישיב לו את הצרורות לבד לא יתקן ע\"י זה כלל את הפסד הגזילה ומובן שלכתחילה בודאי שאסור להניח צרורות בגרונו הנה לכתחילה מתהוה עליו חיוב דמים, וז\"ש \"אלמא כילא הסריה ה\"נ כילא חסריה\" שג\"כ כאן, אע\"פ שעצם הדבר נתבטל ולא יכול לתבוע ממנו, בכ\"ז חיוב דמים לא נתבטל כנ\"ל."
],
[
"ואגב אורחא יצא לנו מזה ביאור על סוגית הגמרא הנ\"ל בביצה שהפנ\"י מאריך בזה ואומר \"לכאורה זו הסוגיא תמוה מאד והם כדברי ספר החתום, כי ר' אבא ממשיל משלים היה או חד חדות, שהרי אין המשל דומה לנמשל כלל, שהרי דבעיקר מלתא דקאמר דיאכל הלה וחדי היינו כפירש\"י דאטו יאכלנה מי שלא עמל בו, וא\"כ מאי זה ענין לנדון דידן שהוא מלתא דאיסורא מצד ממון שבו אין לו תובעים ואין כאן לא ריוח דשואל ולא פסידא דמשאיל וכן בהא דמדמי ליה לבורר צרורות ולנבלה בטלה בשחוטה שנראה שאינם אלא דמיונות בעלמא?\"",
"אך לפ\"ד אפשר לראות, כי כל השקלא וטריא שבסוגיא זו סובבת על ציר החקירה בטעמא דדבר דממונא לא בטיל, שאמרנו בזה כנ\"ל שני טעמים, טעם אחד מפני שבכלל בבעלות לא שייך ביטול, מפני שביטול הוא רק מושג דיני, ובעלים זהו מושג מציאות, וטעם שני מפני שבהשיווי הממוני לא שייך ביטול כנ\"ל, ומובן, שרק אז אפשר להשתמש לענין עירוב תחומין בהכלל של ממונא לא בטיל רק אם נתפוס את הטעם הראשון, שאז יש בעצם הדבר בעלות של בעל הרוב והמעוט ביחד, ובשביל כך \"הרי הוא כרגלי שתיהן\", אבל להטעם השני הנ\"ל מובן, שלענין עירובי תחומין ששמה רק הבעלות בעצם הדבר בא בחשבון, אין לזה שום שייכות.",
"ובזה היה כל הויכוח בין ר' אבא וסיעתו ובין אלה שחייכו עליה. כי ר' אבא סבר את הטעם הראשון כנ\"ל, ועל כן הוא מנמק את המשנה הנ\"ל ש\"הרי אלו כרגלי שתיהן\" עפ\"י הכלל של ממונא לא בטל, ואלה שאחיכו עליה מראים שהאמת הוא כהטעם השני, וכשרב ספרא אומר \"משה שפיר קאמרת\" להצדיק את דברי ר' אבא בהכלל שלו \"שממונא לא בטיל\" מהא \"דהבורר צרורות בגרנו של חברו חייב לשלם\" משיב לו אביי בצדק, \"ולא שני ליה מר בין ממון שיש לו תובעין לממון שאין לו תובעין\" וכוונתו באמת כנ\"ל, דמכאן אין ראיה רק להטעם השני שאנו מביטים בממון לא רק על עצם הדבר אלא ג\"כ על השיוו וההפסד הממוני שיש בזה, אבל אין מזה ראיה כלל שאין ביטול על עצם הדבר. וזהו ההבדל בין ממון שיש לו תובעין לממון שאין לו תובעים, שמכיון שכל הטעם הוא מצד ההפסד הממוני הנה זה שייך רק כשיש לו תובעין, כלומר, שיש הפסד ממוני, אבל כשאין תובעין כמו בהמשנה הנ\"ל שאין בזה הפסד ממוני, אז עצם הבעלות שפיר בטל."
],
[
"וכשאמר אביי אחר כך \"מי קא מדמית איסורא לממונא איסורא בטל ממונא לא בטיל\" אין בזה חזרה מדבריו הקודמים, אלא פירושי קא מפרש שאין הכוונה בהבדל בין ממון שיש לו תובעים לממון שאין לו תובעים לתובעים ממש ולאין תובעים ממש אלא הכוונה להבדיל בין אם אנו דנים על עצם הבעלות שהדיון הזה שייך כמובן גם אם אין לזה תובעים, ובין אם אנו דנים רק על הפסד ממונו שיש בזה, שזה שייך רק כשיש לו תובעים.",
"וע\"כ נבלה בטלה בשחוטה, אע\"פ שיש בעל נבלה לחוד ובעל השחוטה לחוד, ואע\"פ שבעל הנבלה יתבע מבעל השחוטה את הנבלה שלו, מכיוון שלענין ביטול האיסור אין לנו נ\"מ בהשווי הממוני שבזה, אלא אם רק נתבטל עצם הדבר הוא מותר, וככה גם כן לענין מידודי תחומין, שאפילו אם המים והמלח יהא שייכים לאחר ויהא על זה תובעים ג\"כ כרגלי בעל העיסה ולא כרגלי שניהם. ויש בזה עוד יותר חידוש מנבלה ושחוטה, כי שם אין לנו נ\"מ בהבעלות של הדבר, כי גם האיסור וגם ההיתר אינו מיוסד כלל על יסוד של הבעלות, אבל במידוד תחומין, הלא ס\"ס כל הדיון בא בזה מצד הבעלות, אך שוב מכיון שאין לנו כאן נפ\"מ מהשיווי ומההפסד הממוני אך כל הנ\"מ הוא מעצם הבעלות, ועצם הבעלות שפיר נתבטל כנ\"ל, מכיון שאין לנו ראיה על עצם הדין שממונא לא בטיל, רק מצד זה שבממון אנו מביטים על השווי וההפסד הממוני שזה אנו למדים מ\"הבורר צרורות מגרנו של חברו\", ומשם אין לנו ראיה רק על זה שהשווי הממוני לא בטיל כנ\"ל.",
"ויהיה נ\"מ מזה ג\"כ להלכה בנבלה שנתערבה בשחוטה, ויש שני בעלים על זה, בעל הנבלה והשחוטה, שהאחרון יצטרך לשלם להראשון רק דמי נבלה ולא דמי שחוטה. כי עצם הדבר כבר נתבטל, אלא שהוא מחוייב לשלם לו מצד ההפסד הממוני שבזה וההפסד היה רק דמי נבלה.",
"ויוצא לנו מזה שבהחקירה שחקרנו בטעמא דממונא לא בטיל, אם אנו תופסים את הטעם הראשון את את הטעם השני, חולקים בזה ר' אבא ור' אושעיה, שר' אבא תפס את הטעם הראשון, ור' אושעיה וכל אלה שאחיכו עליה תוספים את הטעם השני כנ\"ל."
],
[
"גם ההלכה ש\"רובו ככולו\" נאמר רק בדין ולא במציאות\", כלומר, רק במקום שכל המציאות הדרושה ישנה, אלא שרק הרוב התקיים עפ\"י הדין הדרוש והמעוט לא התקיים עפ\"י דין, רק אז אפשר לנו להשתמש בהכלל הנ\"ל של \"רובו ככולו\", אבל אם המעוט לא התקיים אפילו במציאות שם אין הכלל הנ\"ל.",
"ודבר זה כבר השמיע לנו החת\"ס בחו\"מ (ס' ק\"מ), שמקשה על השקלא וטריא בש\"ס, בהפסוק הנאמר לשיעורים, שא\"כ, למה לן הלל\"מ בשיעורים, ומהי הקושיה, נימא, שאי לאו הלל\"מ היינו אומרים בשיעורים רובו ככולו, ולאו דוקא שיש חיוב מלקות על כזית שלמה אלא ג\"כ על רוב כזית, או למשל שיוצא ידי חובת מצה גם ברוב כזית, או שאם יטבול במקוה שיש בה רוב מ' סאין ג\"כ תעלה לו טבילה, ובאה הלל\"מ להגיד שבעינן דוקא שיעורים שלמים?",
"ותירוצו הוא עפ\"י היסוד הנ\"ל, שההגדרה של רובו ככולו היא דוקא בדין ולא במציאות וע\"כ, למשל, ו' או ז' אנשים לא נחשבים \"למנין\" של עשרה, מפני שס\"ס אין מציאות מדה, שזהו דוקא עשרה, אלא רק אם רוב המנין עדין לא התפלל אע\"פ שהמעוט כבר התפלל אז אמרינן רובו ככולו, מפני שבאופן שכזה המציאות יש, מציאות של עשרה, וכל החסרון הוא בדין, שאלה שכבר התפללו עפ\"י דין לא מצטרפים.",
"וככה ג\"כ במקוה, שאם באמת הרוב הוא ממים כשרים והמעוט הוא מים שאובים, אז ג\"כ אמרינן רובו ככולו, מפני שבאופן שכזה ג\"כ החסרון הוא רק בדין, אבל אם במציאות אין רק ל\"ט סאין, למשל, אז לא נוכל השתמש בהגדרה של רובו ככולו. כי מאין אנו יודעים את כל הכלל שרובו ככולו זהו מסנהדרין, וגם שם אם יש רק שני דיינים לא נקראים בית דין, או בדיני נפשות אם יהיו רק רוב של כ\"ג לא יכולים לדון דיני נפשות, ורק אם הרוב אומר חייב והמעוט אומר זכאי אז הולכין אחרי הרוב, באופן שגם בדיינים גופא אנו רואים את ההבדל בין מציאות, שאם יש רק רוב במציאות, שאין אנו אומרים רובו ככולו, ובין דין, שאם במציאות היו הכל אבל לא כולם הסכימו להדין שאז אנו אומרים רובו ככולו.",
"והיסוד הזה הוא ג\"כ מסתבר, דאם נימא שרובו ככולו הוא במציאות ובהרוב גופא יש כבר מציאות של הכלל, א\"כ שוב נימא על הרוב של הרוב ג\"כ רובו ככולו עד שנבוא להשיעור של משהו ? אלא ודאי שאני מביטים תמיד על הרוב מתוך אמת – המדה של הכולו, שאנו קובעים מקודם את ה\"כולו\" של המציאות ומתוך כך די גם הרוב בדין.",
"אכן, להגדרה זו יוקשה, הא דבשחיטת סימנים כן אמרינן רובו ככולו, ואם שחט רוב אחד בעוף או שנים בבהמה שחיטתו כשרה, אע\"פ ששם יש חסרון במציאות? אכן לפ\"מ שיתבאר ב\"המדות\" הבאות, שיש סברא שההבדל בין שחוטה ונבילה איננו הבדל מציאותי, כי המציאות אחת היא, מציאות המיתה, אלא שדין השחיטה הוא המתיר, כי כך גזרה התורה, שאם מתה ע\"י השחיטה כדין היא מותרת, וממילא מובן, שלפ\"ז הכלל שגם בשחיטה אמרינן רובו ככולו אינו סותר לההגדרה הנ\"ל, שכל המושג רובו ככולו הוא בדין ולא במציאות."
],
[
"אכן מקשים ג\"כ על ההגדרה של החת\"ס הנ\"ל שא\"כ גם ס\"ת תפילין ומזוזות שנכתבו רובם ע\"י גדול ומיעוטם ע\"י קטן, או כזית מצה שרובה היתה משתמרת ומיעוטה אינה משתמרת, או בחוטי ציצית שרובם טווים לשמם ומיעוטם שלא לשמם, שגם בכל אלו נימא ג\"כ רובם ככולם?",
"ועלינו לקבוע בזה עוד שתי הגדרות נוספות: א) בכל רובו ככולו, במקום שהמיעוט איננו כדין הנה הרוב לא מסלק את מציאות החסרון של המיעוט, כלומר הפרט המציאותי שהיה בהמיעוט שע\"י זה נחשב שנעשה שלא כדין, אלא שאעפ\"כ מועיל בדין מצד זה שהרוב נעשה כדין.",
"והראיה לזה, מדיינים גופא בדיני נפשות, דאם הרוב אומר חייב, מחייבים את הנדון מיתה, אע\"פ שהמעוט אומר זכאי, שמזה כל הלמוד של \"רובו ככולו\", ואי ההגדרה שם, מפני שזה הוי כאילו כל הדיינים אמרו במציאות ממש שהוא חייב, דא\"כ הרי להיפך \"כולו חייב זכאי\"? וע\"כ שההגדרה היא שאמנם את המציאות, אין אנו מכחישים שיש מיעוט שאומר זכאי, אלא שאעפ\"כ המיעוט לא משנה את הדין והדין נשאר כמו שמחליט הרוב.",
"ב) שהמושג \"רובו ככולו\" שייך רק במקום שהדין הוא פועל-יוצא מהמציאות, אבל לא במקום שהדין הוא בתוך המציאות גופא, וזהו אפילו מה שחלקנו כבר במדה זו למנין \"אי עביד לא מהני\", שגם זה מיוסד על מדת מציאות ודין, כלומר, שאע\"פ שמציאות הפעולה אי אפשר להכחיש, בכ\"ז אין מזה הפועל-יוצא של הדין, וע\"כ אמרנו שזה לא שייך רק במקום שהדין הוא בבחינת פועל-יוצא מהמציאות, אבל לא במקום שהדין הוא בתוך המציאות גופא, כמו, למשל, בצורם אוזן בכור, וה\"נ, כיון שהמקור של רובו ככולו הוא מדיינים ושם הפסק למעשה הוא פועל-יוצא מתוך חוות דעת של הדיינים כי, כמובן, לא שייך להגיד שהדין בא מתוך מציאות הדיינים כשהם לעצמם, הנה כמו כל חדוש אין לנו בו אלא חדושו, שרק באופן שכזה אפשר לנו להבדיל בין המציאות ובין הדין, אבל לא באופן השני כשהדין הוא בתוך המציאות גופא.",
"ועל כן במקוה שיש בה כ\"א סאה מים חיים ומעוט של מים שאובים שייך שפיר לומר \"רובו ככולו\", מפני ששם המים הם רק מכשיר להטהרה של האדם, כלומר, שהטהרה באה בתור פועל-יוצא מהטבילה במקוה כשירה, כי ס\"ס המים לחוד והטהרה של האדם לחוד, וההגדרה שמה שמציאות אחת, הטבילה במקוה, מביאה למציאות דינית שניה, לטהרתו של האדם, פירושה ג\"כ שהפועל-יוצא בא גם מתוך הרוב של המציאות ולא דוקא מתוך כל המציאות.",
"וכן לענין שחיטה, גם שם יש מציאות ופועל-יוצא של המציאות, המציאות היא החתיכה של שני הסימנים והפועל-יוצא הוא מה \"שנפקא חיותה\" של כל הבהמה שזהו ג\"כ מציאות אחת, החתיכה, מביאה למציאות דינית שניה, מציאות של שחיטה המתרת, וג\"כ אנו אומרים שמציאות הדינית השניה באה מתוך הרוב של המציאות הראשונה. וכן לענין \"מנין\" של מתפללים, שמובן, שהתפילה הראשונה לחוד והתפילה השניה לחוד, אלא שכיון שכבר התפללו פעם אחת זה מביא לפועל-יוצא שלא יצטרפו עוד למנין, שע\"י אי התפילה בא הפועל-יוצא של הצטרפות מנין לתפילה ושוב שייך ע\"כ להגיד רובו ככולו, וכן לענין רוב הצבור טמאים שכולם וגם המיעוט בכלל עושים את הפסח בטומאה, שגם שם מציאות אחת של הטומאה מביאה בתור פועל-יוצא מציאות דינית חדשה, לעשות את הפסח בטומאה, וג\"כ אנו אומרים בזה רובו ככולו.",
"מה שאין כן לענין כל הציורים הנ\"ל, לענין ס\"ת שרק הרוב כתב גדול ואת המיעוט קטן, או כזית מצה שרק רובה היתה משתמרת והמעוט לא משתמר, או חוטי ציצית שרק רוב החוטין טוויים לשמם והמיעוט לא טוויים, בכל הציורים האלה אין הדין בא בתור פועל-יוצא של המציאות, אלא זהו בתוך המציאות גופא, כי זוהי מציאות המצוה דוקא ובלי זה אין מציאות מצוה, וכמו שאמרנו לענין מציאות ודין של חלב, למשל, שאי אפשר לתפוס את האיסור בתור פועל יוצא של מציאות חלב, אלא שהאיסור הוא בתוך המציאות גופא, ככה ג\"כ במציאות הציור במצוות האלה שאלו המה ציורים של דין שבתוך המציאות גופא ובזה לא שייך להגיד רובו ככולו."
],
[
"ואפשר לתת בזה עוד הגדרה עפ\"י מדת אמצעי ותכלית וסבה ומסובב, כי ברובו ככולו אנו משתמשים רק במקום שנוגע לסבת הדבר או להאמצעי של הדבר, לאמר, שאע\"פ שלא היתה רק המציאות של הסבה או האמצעי, בכ\"ז באה התולדה או התכלית כאילו היו בשלימותם. אבל לא במקום שהענין נוגע אל הדבר כשהוא לעצמו, למשל, המקוה הוא רק אמצעי לטהרה, השחיטה לכל הדעות, אפילו לאלה הסוברים ש\"וזבחת\" זהו ציווי מיוחד, איננה רק \"הכשר מצוה\" ולא מצוה כשהיא לעצמה. וכן, למשל, לענין אם רוב טמאים שגם המיעוט עושה את הפסח בטומאה, שבטומאה של הצבור הוא רק משמש בתור סבה שיעשו את הפסח בטומאה. וכן ג\"כ לענין \"מנין\" שמה שרוב המנין לא התפלל עדיין משמש בתור סבה שגם המעוט שכבר התפלל מצטרף למנין. אבל למשל בס\"ת, תפילין ומזוזות, או בכזית מצה שצריכה שמור או בחוטי ציצית שצריכים לשמן, שם הלא אנו דנים לא על סבת הדבר ולא על האמצעי להדבר אלא על עצם הדבר, שם אין המושג של רובו ככולו."
],
[
"וע\"י זה אפשר לנמק את שיטת רש\"י בחולין (ל' ע\"ב) דשהיה פוסלת מה\"ת במיעוט בתרא, ומקשים, איך יתכן הדבר שאם לא נשחט כלל המיעוט בתרא כשירה וע\"י השהיה תפסל, האם השהיה גרועה מלא נשחט כלל? וביותר, לפ\"מ דאמרינן בזבחים (כ\"ט ע\"א) \"אמרת, אחרי שהוכשר יחזור ויפסול?\" ואיך נפסל דין אחרי ששחט כבר רוב הסימנים והוכשר כבר?",
"אך לפי זה נאמר דהתמיהא \"אחרי שהוכשר יחזור ויפסל\" היא, אם הוכשר מצד ההוה וכללא הוא \"שמה שעבר אין להשיב\" ואי אפשר לפסול אחרי זה מה שכבר הוכשר מקודם. אבל אם ההכשר הוא רק מצד העתיד אז ממילא אם העתיד לא מתקיים כדין ממילא נפסל.",
"וציור כזה יש לנו בקדושת הלחם ע\"י זריקת הדם של כבשי עצרת, ולאו דוקא זריקת הדם ממש אלא אפילו נתקבל בדם בכוס ונשפך, ג\"כ קדוש הלחם, מטעם כל העומד לזרוק כזרוק דמי, ובכ\"ז, כשזרק שלא לשמן לא נתקדש הלחם גם למי שסובר כל העומד, כמבואר בתוס' מנחות (מ\"ז ע\"א)? מפני כי \"שלא לשמן גרע מנשפך הדם\" וכמובן שאי אפשר להקשות הקושיה \"אחרי שהוכשר יחזור ויפסל\", כי כל ההכשר בא לא מצד הקבלה, קבלת הדם, כשהיא לעצמה אלא מצד ה\"כל עומד\" של הזריקה, וא\"כ, אם נגיד שלא יופסל מצד שכבר הוכשר הרי אנו תולים \"תניא בדלא תניא\" כלומר, איך אפשר לתת טעם שלא יופסל בעתיד מצד העבר במקום שכל ההכשר בעבר בא רק מצד ההכשר של העתיד.",
"וככה ג\"כ בזה בשהיה במיעוט בתרא, אי אפשר לבוא מצד \"אחרי שהוכשר איך יחזור ויופסל\", כיון שכל ההכשר ברוב הסימנים הוא דוקא מצד המיעוט בתרא, כלומר שכל הכשר הרוב הוא מצד רובו ככולו והדין של הרוב נקבע רק ע\"י הדין של הכולו."
],
[
"והנה רש\"י בעצמו שואל (שם הנ\"ל) על הלכה הנ\"ל מהא דלעיל (כ\"ט ע\"א), \"שחט חצי גרגרת ושהה בה וגמרה כשירה ואוקימנא בעוף ואשרנא ממש נפשך, דאי מחצה על מחצה כרוב הא עביד לה רובא, אלמא דהכי עבד רובא בכשרות לא חייב לפסולא דמיעוטא?\" ותירוצו של רש\"י דחוק שם כמובן. אך לפ\"ז אפשר לתרץ בקל ולאמר דזו גופא הנתונת, שיש הבדל בין אם אנו מכשירים מצד רובו ככולו ובין אם אנו מכשירים מצד מחצה על מחצה כרוב, כי אם אנו מכשירים מצד רובו ככולו אי אפשר לבוא בזה מצד \"אחרי שהוכשר יחזור ויפסול?\" כנ\"ל, כיון שכל ההכשר הוא לא מצד הרוב כשהוא לעצמו אלא מצד \"רובו ככולו\". משא\"כ אם היינו אומרים שמחצה על מחצה כרוב, הרי מובן שאי אפשר להגיד בזה הטעם של \"רובו ככולו\", שהרי רק על הרוב נאמר \"רובו ככולו\" אבל לא על מחצה, \"ומפורש אמר רק \"מחצה על מחצה כרוב\" אבל לא שמחצה על מחצה ככולו, אלא הטעם הוא כמו שהגמרא מפרש שם בעצמו \"הכי אמר ליה רחמנא למשה לא תשייר רובא\" כלומר שלא הרוב הוא סבה להכשר. אלא להיפך ששיור הרוב הוא סבה לפסול, וכשרק לא שייר רוב, הנה שחיטת המחצית גופא זהו המכשיר של הבהמה, ובאופן שכזה שהמכשיר נעשה מצד ההוה כשהוא לעצמו בודאי שאי אפשר להפסל אחרי כך ע\"י השהיה, כי זהו שוב בכלל התמיהא \"אחרי שהוכשר יחזור ויפסול?\""
],
[
"כל חזקה דמעיקרא באה רק כשאין לנו ספק במציאותו של הדבר שעליו אנו דנים, זאת אומרת, שזהותה של המציאות ודאית לנו, אלא שיש לנו ספק בזהותו של הדין מן העבר לההוה ועל זה באה החזקה דמעיקרא להמשיך את אותו הדין, אבל במקום שזהותה של המציאות גופה מוטלת בספק לא שייך לבוא בזה מטעם חזקה.",
"ובזה יש לתרץ קושית התוס' בחולין (צ\"ט ע\"א) דאמרינן על הגמרא בפסחים (מ\"ד ע\"א) על קושית הגמ' שם, למ\"ד כזית בכדי אכילת פרס דאורייתא, מהא דב' קופות אחת חולין ואחת תרומה ולפניהם ב' סאין וכו', וא\"א כזית בכדי אכילת פרס דאורייתא, אמאי אמרינן שאני אומר, \"והשתא כי נמי אמרינן, כזית בכדי אכילת פרס לא דאורייתא, תקשי ליה אמאי אמר שאני אומר, כיון דטעם כעיקר דאורייתא?\" ותרצו דהתם איירי ב\"מינו\", וכבר תמהו על דבריהם אלו, דהא שם בפסחים מדברים גם ב\"שתי קדרות אחת של חולין ואחת של תרומה ולפניהם שתי מדוכות אחת של חולין ואחת של תרומה\" ומה יענו שמה?",
"אכן, באמת הלא, לכאורה, יש לבוא בזה מצד חזקת היתר לומר, דהקדירה או הקופה של חולין בחזקת היתר הן עומדות, וכבר העירו ע\"ז בתוס' יבמות (פ\"ג ע\"א) ד\"ה שתי קופות? אכן, כאמור, כל חזקת היתר הוא כשאין ספק במציאותו של העצם, אלא שהספק הוא בהתואר שלו, למשל, כשאנו אומרים \"נשחטה בחזקת היתר עומדת עד שיודע לך במאי נטרפה\", הרי זה ודאי שזו היא אותה הבהמה אלא שאנו מספקינן, דלמא נשתנה תוארה מהיתר לאיסור, וע\"ז אנו אומרים דמוקמינן לה בחזקת היתר כמו שהיתה, אבל כאן, הלא אנו מספקינן דלמא נפל האיסור לתוך היתר ויש כאן מציאות של איסור וכשאנו באים להתיר את האיסור, מטעם דהאיסור גופא נהפך להיות היתר, הרי אדרבא יש כאן חזקת איסור.",
"אמנם, כבר ביארנו למדי, שאין אנו מביטים בחזקות על תרתי דסתרי, וכל דבר ודבר אנו מעמידים על חזקתו, אע\"פ שיש בזה סתירה בקביעת המציאות, אך, כמובן, שכאן לא שייך להגיד שההיתר ישאר היתר מטעם חזקת היתר והאיסור ישאר איסור מטעם חזקת איסור, דהא סוף סוף מעורבים הם ביחד, ואע\"פ שבכאן בשתי קופות ובשתי קדרות הרי אפשר ג\"כ שאין בההיתר תערובות איסור כלל, כמו שאומר \"שאני אומר\" וכו', אבל מכיון שס\"ס אפשר שהאיסור נפל לתוך היתר, אי אפשר להשתמש בטעם חזקת היתר כדי לפתור את הספק הזה, אם נפל האיסור או ההיתר גופא, דכל גדר חזקה בנוי על יסוד סבה ומסובב, כלומר, שהודאות של המעיקרא היא סבה להכריע את הספיקא של עכשיו, משא\"כ כאן, דזהו גופא הוא ספק, דלמא יש בזה תערובות איסור דמעיקרא, באופן שהמעיקרא גופא הוא בספק.",
"אבל במקום שזהו ודאי, שיש רוב בהיתר נגד האיסור, וכל הספק הוא שיאסר מצד נותן טעם, וכיון דס\"ס ההיתר נשאר היתר מטעם החזקה, תו אין כלל ספק מצד האיסור של טעם כעיקר, דהא לפ\"מ שביארנו במדה א' (אות טו) היינו צריכים לומר דהטעם גופא יבטל ברוב, אלא רק משום שכיון שטרם הביטול אין כלל היתר, ממילא לא שייך בטול, אבל כאן, כיון שס\"ס ההיתר נשאר היתר מטעם החזקה ממילא שוב שייך בטול אפילו במה שנוגע לטעם.",
"וזהו שמקשה רק למ\"ד שכזית בכדי אכילת פרס דאורייתא, שאז אנו באים מצד האיסור בעצמו, וכמובן שע\"ז לא שייך כלל לבוא מצד חזקת היתר, משא\"כ אם אנו באים רק מטעם כעיקר שוב שייכת חזקה, כנ\"ל."
],
[
"וביו\"ד סי' צ\"ח (סעיף ב') \"אם נתערב מין במינו ונשפך בענין שאין יכולין לעמוד עליו לשערו, אם נודע שהיה רובו היתר מותר וכו', אבל אם נתערב בשאינו מינו ונשפך בענין שאין יכולין לעמוד עליו לשער, אפילו נודע שהיה רובו היתר אסור\" – מובן ששם אי אפשר לבוא מצד חזקת היתר, דשם אדרבא זיל אידך גיסא ואמרו העמד איסור על חזקתו, כיון דהספק הוא אם האיסור גופא נהפך להיות היתר ע\"י בטול בששים ועלינו להעמידו על חזקתו שלא נהפך להיתר, משא\"כ לענין ש\"אני אומר\" הנ\"ל דזהו גופא ספק, אם יש בזה איזה דבר שיש לו חזקת איסור מועילה החזקת היתר שההיתר לא נהפך לאסור עכ\"פ, ואי משום הספק של האיסור גופא שמא נפל, ע\"ז שוב שייך בטול ברוב אפילו במה שנוגע לטעם."
],
[
"אמנם, לכאורה, יש להסתפק בכל מין בשאינו מינו דבעינן ששים מצד טעם כעיקר, אם ההגדרה היא, דבמקום שיש טעם כעיקר לא שייך כלל הגדר של בטול ברוב, וממילא נשאר עיקר האיסור איסור מצד עצמו, או דאעפ\"י שעיקר האיסור בטל ברוב כבכל מקום, הוא חוזר ונאסר מצד הטעם שבו כמו ההיתר גופא.",
"ואמנם, אם היינו אמרים כהצד השני היה צריך להיות מותר גם בכהאי גוונא, בנתערב בשאינו מינו ונשפך ונודע שהיה רוב היתר, מטעם חזקת היתר, ולא שייך לבוא בזה מצד חזקת איסור, אחרי דזהו ודאי שהאיסור מצד עצמו כבר נתבטל, אלא דאנו מסתפקינן מצד האיסור החדש שבא ע\"י הטעם. אלא שבאמת זה נכנס לתוך המדה של \"שתי סבות המתנגדות זו לזו באות בבת אחת\", אז הסבה המבטלת פועלת שהסבה המחייבת לא עמדה כלל, וכה\"ג ג\"כ בזה, שאפילו אם נימא, שגם במין בשאינו מינו יש הגדר של ביטול ברוב, אבל ס\"ס יש כאן שתי סבות המתנגדות זו לזו בבת אחת, הסבה של בטול ברוב להיתר והסבה של טעם כעיקר לאיסור, אז הסבה השניה אינה מניחה כלל להסיבה הראשונה שתחול, וממילא נשאר עיקר האיסור אסור מצד עצמו, ושוב לא שייך בזה לבוא מצד חזקת היתר כנ\"ל."
],
[
"ועד נ\"ל הטעם מה דנשפך אסור ולא שייך לבוא בזה מצד חזקת היתר, ולא כדאמרן דמעמידים דוקא על חזקת איסור, דהוא עפ\"י שיטת הרמב\"ם הידועה שבכל החזקות אנו מביטים תמיד על עיקר הדבר ולא על הדבר המסתעף, ובנ\"ד, אם כי יש שני ספיקות המתהוים ביחד, ספק אם האיסור נהפך להיות היתר כשיש ששים, וספק אם ההיתר נתהפך להיות איסור כשאין ששים, אבל סוף סוף עיקר הספק הוא בהאיסור והספק בהיתר הוא רק דבר המסתעף, כי הלא עיקר הספק הוא אם נתבטל האיסור או לא, ואי אפשר להתחיל בספקא אם ההיתר נהפך להיות איסור - טרם שאנו קובעים שהאיסור נשאר איסור, וכיון דעל האיסור יש חזקת איסור והוא נשאר באיסורו ממילא נהפך גם ההיתר להיות איסור מטעם כעיקר.",
"ובעיקר עלינו להדגיש את ההבדל בין הדין שהאיסור נהפך להיות היתר ובין הדין שההיתר נהפך להיות איסור, כי הדין השני הוא דין דממילא שזהו מונח בעצם הגדר של טעם כעיקר, ובאיסור העיקר כבר מונח האיסור של טעם, ושעל כן הוא בודאי בכלל דבר המסתעף, לא כן הדין הראשון, מה שהאיסור נהפך להיות היתר, דבר זה אינו מונח בעצם ההיתר בתור דין דממילא לדבר המסתעף, אלא שבזה כבר יש סבה חדשה של בטול ברוב, ומובן מה שבנ\"ד הנה יסוד ועיקר הספק הוא בהאיסור, אם עדיין יש בזה איסור, ועל זה הרי יש חזקת איסור, וממילא נאסר גם ההיתר, כי כאמור זהו כבר דין דממילא."
],
[
"וע' בש\"ך שם בסימן צ\"ח הנ\"ל (ס\"ק ז') שמביא בשם או\"ה, דאפילו אם נפל חלב לבשר עוף שהוא דרבנן, אפילו הכי, אם נשפך אסור, הואיל וטעם כעיקר דאורייתא, והוא מרבה להשיג עליו, אבל עכ\"פ בבשר בחלב דאורייתא אין שום ספק דאנו אוסרים בנשפך, ולכאורה, הלא כאן בודאי אפשר לבוא מטעם חזקת היתר, דחזקת איסור לא היתה מעולם כאן, דכל האיסור מתהוה רק עכשיו ע\"י התערובות והספק הוא אם נתהוה האיסור מעיקרא או לא?",
"אכן, באמת אין בזה משום שאלה, דחזקה לא שייכת רק כשהנושא של החזקה לא נשתנה, וכל הספק הוא בהתאם של הנושא הזה ואז אנו אומרים שנשאר בתוארו כשהיה, משא\"כ בספק איסור של בשר בחלב, אם כי הבשר בפני עצמו והחלב בפני עצמו הוא מותר, אבל תערובות בשר בחלב זהו כבר מציאות מיוחדת בפני עצמה, כמו שביארנו את זה בהתחלת המדה הזו, ולמציאות שכזו לא היתה חזקת היתר מעולם.",
"ולא עוד אלא דיש ג\"כ מקום לנמק אלה האוסרים גם בבשר עוף בחלב דרבנן כשנשפך וא\"א לעמוד על שיעורו, שג\"כ אסור, לפ\"מ שביארנו בכמה מקומות, דגדר חזקה הוא מה שמעמידים בכל ספק על הצד של העדר הסבה, הנה גם בב\"ח כשהתערובות הוא ודאי, אלא שהספק הוא אם יש ס' או לאו, הנה הבטול בס' הוא הסבה להיתר, וכל זמן שאין סבה להיתר ממילא נאסר מטעם תערובות, כלומר, שגם בזה הסבה האוסרת – התערובות – הוא ודאי, והסבה, המתרת היא בספק, ולשיטת הסוברים, דגם בספיקא דרבנן בחזקת איסור אסור, אסור גם בזה.",
"ומובן, דזה שייך רק כשנפרש את גדר חזקה מטעם העדר הסבה, אבל אם נפרש פשוט מטעם דאנו מניחים את הדבר כשהיה הנה כאן לא שייך זה."
],
[
"ואמנם באמת זהו גופא ספק, אם גם בבשר בחלב הבטול הוא סבה להיתר כמו בכל האיסורים, או כיון דבב\"ח כל אחד בעצמו הוא מותר והאיסור נעשה רק ע\"י התערובות כשיש ס' אין כלל סבה לאיסור, והבטול לא נחשב מטעם סבה להיתר אלא מטעם העדר הסבה לאיסור.",
"ואמנם לפי דברי התוס' בנדה (ס\"א ע\"ב) שכתבו, דהיתר בהיתר לא בטיל ובשביל כך לא שייך בכלאים בטול, וכתב ע\"ז הרא\"ש \"ולא דמי לב\"ח שנאסר ג\"כ ע\"י תערובות ואפי\"ה אינו נאסר שאינו נ\"ט, שאני התם דדרך ביטול אסרה תורה ולא מקרי בב\"ח בלא נתינת טעם\", לפ\"ז הרי מוכח, דבב\"ח הביטול הוא מטעם העדר הסבה כנ\"ל, כלומר, שהביטול אינו מסלק את האיסור, אלא שאין איסור במציאות. אכן עיין בתשובת רעק\"א (ס' ר\"ז) דכל זה לרבא, דאמר דבב\"ח דרך בישול אסרה תורה ולא שייך ללמוד מזה לטעם כעיקר דאורייתא בכ\"מ, אבל לאביי דלמד מבשר בחלב לטעם כעיקר בכ\"מ דאורייתא, ע\"כ שלדידיה גם בב\"ח הוא מטעם ביטול, כלומר, שעצם התערובות הוא סבה לאיסור ורק הביטול בס' הוא שוב סבה להיתר, ואם נשאר הצד של העדר הסבה, ואין כאן לא ביטול ולא העדר הביטול, ממילא הוא אסור.",
"ועי' שם בתשובת רעק\"א הנ\"ל שמביא ראיות, דגם בבב\"ח נמי שייך לומר אין מבטלים איסור לכתחילה, וזהו ג\"כ עפ\"י היסוד שהבטול הוא סבה להיתר."
],
[
"אמרנו בהתחלת המדה, שהתורה קובעת את הדין ולא את המציאות, וכשחלב אסור, למשל, הנה זה לא נעשה לחלב עפ\"י התורה אלא שהתורה קבעה שמציאות זו, מציאות חלב אסורה.",
"ויסוד זה הוא בהסברו של הנב\"י (סי' נ\"ו) שכתב לתרץ את קושית התה\"ד (ס' רכ\"ג) על הגמרא בב\"ק (ק\"י ב') \"אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין, תיפוק בלא חליצה, דאדעתא דהכי לא קדשה נפשה\" מהא דהירושלמי בב\"מ פרק הפועלים (הלכה ז') שבמתנה עמ\"נ שלא תהא זקוקה ליבם הוה מתנה על מה שכתוב בתורה? ומחלק הנב\"י הנ\"ל, בין אם מתנה עמ\"נ שלא תהא זקוקה ליבם של הירושלמי הנ\"ל, שהתנאי הוא על הדין בעצמו, ובין מה שאנו אומרים בבבלי הנ\"ל, שהכוונה היא שאדעתא דהכי, שאם ימות בלי זרע, לא קדשה נפשה, וזה לא הוה בכלל מתנה על מה שכתוב בתורה.",
"וההסבר הוא ג\"כ כנ\"ל, שמתנה ע\"מ שכב\"ת הוא שאינו יכול לעקור את מה שקבעה התורה, אבל כאמור, רק את הדין קבעה התורה ולא את המציאות. וביבום הדין בא על מציאות של מיתת הבעל בלי זרע, אבל זהו שנקרא בעל אף כשמת בלי זרע זוהי מציאות של הקדושין שנתקדשה לו בכל האופנים. אבל כשנפלה לפני מוכה שחין ואיכא אומדנא שאדעתא דהכי שימות בלי זרע לא קדשה נפשה, הנה לא את הדין המה באים לעקור אלא את המציאות שעל זה בא הדין, אבל המציאות היא מציאות כשהיא לעצמה גם בלי דין התורה, ולפיכך זה לא הוה בכלל מתנה על מה שכתוב בתורה."
],
[
"לפעמים נופל הספק בהגדרות שונות שבהלכה, אם ההגדרה באה על הדין או על המציאות.",
"למשל, ההגדרה ש\"תוך כדי דיבור כדבור דמי\" שיש להסתפק, אם המכוון הוא דהחלות אינה חלה רק אחרי כדי דיבור, או שהוא במציאות, שאנו חושבים את כל הדברים שדיבר בתוך כדי דיבור כמו דיבור אחד ממש, וממילא, כשדיבר בתוך כדי דיבור דברים הסותרים זה את זה אינם פועלים הדברים הראשונים שלו יותר מהאחרונים וכשיש סתירה בין דבריו הראשונים לדבריו האחרונים המה מבטלים זה את זה.",
"ובס' ד\"מ דהק\"ד שמעתתא ו' (פ' א') הארכתי בזה והבאתי ראיות לכאן ולכאן, כי הנה התוס' במנחות (פ\"א ע\"ב) כתבו בטעמו דהא מלתא שבהקדש לא אמרינן תכ\"ד כדיבור דמי, משום דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, אך זה כמובן שייך רק אם נימא כהצד הראשון שאז אפשר לנמק ולומר, שאף בכ\"מ החלות לא באה רק אחרי כ\"ד, אבל כאן שהאמירה כבר נעשית למסירה החלות באה תיכף, אבל אם נימא כהצד השני מה מועיל מה שהוא כמסירה, דהא בכה\"ג אין אמירה במציאות כלל, דכיון שחזר בתכ\"ד הרי אנו חושבים גם את אמירתו וגם את חזרתו לדיבור אחד, וכיון שאמירה בתכ\"ד אין כאן הלא ממילא גם מסירה אין כאן.",
"אולם מהגמרא ב\"ק (ע\"ג ע\"א וע\"ב), שאנו משתמשים שם בהכלל של תוכ\"ד כדיבור דמי לענין הזמה, ואנו מניחים, שאם העידו ביחד על הגניבה ועל הטביחה ומכירה והוזמנו רק על הטביחה, בכ\"ז למ\"ד עד זומם למפרע הוא נפסל, אמרינן, עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, משום, דכי איתזמי להו אטביחה אתזמי להו נמי אגניבה דהא תוכ\"ד כדיבור דמי, מכאן ראיה דוקא כהצד השני, דהא כן בעדות לא שייך המושג חלות אלא המושג הגדה, ואם אנו באים בזה מצד תוכ\"ד הרי ע\"כ המכוון הוא לפירש\"י שם שכיון שתוכ\"ד כדבור דמי \"כחד עדות דמי והרי פסולים היו באותה שעה\" כלומר, שתוכ\"ד כדיבור דמי הוא במציאות ממש וכשהעידו על הגניבה ועל הטביחה בתוכ\"ד הוי כאילו אמרו את שני הדיבורים הנ\"ל בדיבור אחד ממש, וממילא כשהותזמו על הטביחה הוי כאילו הותזמו על הגניבה ממש, אע\"פ שעל הגניבה אמרו מקודם."
],
[
"כאמור, אמרינן בהקדש \"אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט\", ולכאורה, גם שם יש להסתפק, אם זהו במציאות ממש, ואנו חושבים את האמירה למציאות של מסירה או שזה רק בדין, שיש לאמירה דין של מסירה, אבל ס\"ס מציאות של מסירה אין כאן.",
"אכן, מדברי הפוסקים משמע כהצד השני, כי פסקו שבמסירה ממש, כשמסר את ההקדש ליד הגזבר, לא מועילה שאלה, משום דלא אתי דיבור ומבטל מעשה, וע\"כ עלינו להוסיף את ההסבר הזה, שס\"ס יש הבדל בין מסירה ממש לבין אמירה שהיא כמסירה, דבמסירה יש מעשה ובאמירה שהיא כמסירה, אבל ס\"ס מעשה אין כאן, וזהו רק על היסוד הנ\"ל, שהדמיון בין אמירה ובין מסירה הוא רק בדין ולא במציאות, וע\"כ אנו יכולים לכלול באמירה רק את כל הפרטים היוצאים מתוך חלות הדין של המסירה, אבל לא מה שיוצא מתוך העובדא המציאותית של המסירה. ומה שלא מועילה שאלה כשמסר ליד הקדש, הלא אין זו תולדה מתוך החלות כשהיא לעצמה דהא אפשר להגיד מכיון ששאל נעקר ההקדש למפרע, אלא זהו מתוך העובדא המציאותית, שהשאלה היא רק דבור והמסירה היא מעשה ולא אתי דבור ומבטל מעשה, והעובדא המציאותית הזו ס\"ס אין באמירה, וע\"כ מועילה בזה שאלה.",
"וג\"כ ממה שפסקו הפוסקים, דאף בשטרות ג\"כ מועילה אמירה לבד, אע\"פ שבשטרות לא מועילה מסירה לבד ובעינן גם כתיבה שיכתוב \"קני לך איהו וכל שעבודא דאית ביה\", וע\"כ ג\"כ, מפני שהדמיון הוא בדין ולא במציאות, כלומר, שיש להאמירה דין קנין המועיל, וממילא במקום דמועיל דוקא כתיבה ומסירה יש להאמירה ג\"כ אותו הדין.",
"ומהציורים האחרונים הללו אנו רואים ג\"כ, שלפעמים ההגדרה הדינית כוללת יותר ולפעמים ההגדרה המציאותית כוללת יותר, כמו למשל, בהא ד\"אמירתו לגובה כמסירתו להדיוט\" שאם היתה לזה ההגדרה מציאותית לא היתה מועילה בזה שאלה, ומה שמועילה בזה שאלה הוא, מפני שאין בזה רק הגדרה דינית, אכן לעומת זה דוקא מתוך שיש לזה הגדרה דינית מועילה האמירה אף בשטרות, משא\"כ אם היתה לזה הגדרה מציאותית כנ\"ל."
],
[
"וכן יש להסתפק בהאי דינא דר' יהודא בזבחים (ל\"ו ע\"א) שמחשבה כמעשה בקדשים, כמו שאמרינן שם \"טעמא דר' יהודה סברא הוא, דתניא אמר להם ר' יהודא, אי אתם מודים שאם הניחו למחר שהוא פסול, אף חישב להניחו למחר פסול\" אם ההשואה הזו, ההשואה בין מחשבה למעשה, היא רק בדין, שמהמחשבה מסתעף דין המעשה, או שזהו על מציאות ממש, ואנו חושבים את המחשבה גופה למציאות של מעשה.",
"והנפקא מינה הוא, שיחשוב היום לעשות איזה מעשה פסול למחר, אם יוקבע הפסול תיכף היום, או רק למחר, שמובן שלהצד הראשון לא יתהוה הפסול תיכף היום, ואע\"פ שנאמר רק \"מחשבה כמעשה\", אבל בזה עוד עדיפא ממעשה דהא המעשה יהיה למחר, אבל המחשבה הלא ס\"ס היתה היום.",
"ובזה ישבתי בספרי ד\"מ דהק\"ד שמעתתא י\"ב (פ\"י) את דברי התוס' שם ד\"ה שיאכלוהו, שמקשים \"חישב להניח אימורים למחר או בחוץ אמאי פסול, הלא אם הניח אימורים עד למחר או בחוץ כיון שנזרק דמו כהלכתו לא נפסל קרבן מלרצות? וי\"ל וכו' בקדשים הנאכלים ליום ולילה, דכיון דהאימורים בעין כל כמה דלא מיקטרי לא מישתרי בשר באכילה, וכי מטי למחר מיפסל בשר משום נותר\" שהקושיא מבוארת, דהא ס\"ס רק הבשר היה נפסל בכה\"ג, אבל הבעלים נתכפרו, ומדוע הוא אומר \"פסול\" על זה שמשמע, שאין ג\"כ הרצאת, בעלים דאם לא כן היה צריך לפרש \"פסול בשר אבל בעלים נתכפרו\" כמו שמפרש שם בזבחים (כ\"ה ע\"ב)? ועוד לפי מה שהתוס' בעצמם אומרים (שם כ\"ו ע\"א) בד\"ה יצא, דרק אז ס\"ל לר\"י דמחשבה כמעשה היכי שבמעשה היה פסול גמור, אבל כיכי שבמעשה רק פסול בשר לבד לא ס\"ל מחשבה כמעשה, לפ\"ז הרי יוקשה עוד יותר דבכה\"ג גם הבשר לא יופסל?",
"אבל אם נתפוס דהמחשבה כמעשה הוא במציאות ממש, שלפ\"ז, אפילו אם חישב לעשות איזה פסול למחר, הנה הפסול מתהוה תיכף, כי ס\"ס המחשבה היתה היום כנ\"ל, יהיה לנו תרוץ מרווח על הקושיות הנ\"ל, דהא באמת קי\"ל כר' יהושע דאמר אם אין בשר אין דם, כמבואר.",
"ובקדשים הנאכלים ליום ולילה אם יניח את האימורים למחר לפ\"ד תוס' הנ\"ל אז יופסל גם האימורים וגם הבשר, אלא שכמובן שאחרי הזריקה שכבר הוכשר לא איכפת לן, אבל אם היה ציור שהפסול הזה על הנחת אימורים למחר היה לפני הזריקה, אז היינו צריכים להגיד באמת ש\"אם אין בשר אין דם\", אלא שבמעשה כמובן לא יצוייר זה, דבמעשה הרי תמיד הזריקה קודמת להכשרת אימורים, אבל כשחשב בהזריקה להניח אימורים למחר, הלא סוף סוף אותו הפסול שיש בהנחת האימורים מתהוה תיכף היום, וממילא אין בשר אין דם ואין כפרה.",
"ולא דמי ל\"חישב ליתן את הניתנין למטה למעלה ואת הניתנין למעלה למטה\" שבזה לא עביד ר' יהודה מחשבה כמעשה כדברי התוס' הנ\"ל, מפני ששם אין בעצם המעשה כח לבטל את הכפרה, משא\"כ במחשבת הינוח למחר שבאמת עצם הדבר שנפסל גם הבשר וגם האימורים יש בזה משום לפסול את הקרבן לגמרי, מצד אם אין בשר אין דם, ואם יש הרצאה בכה\"ג שהניח אימורין למחר הוא רק מפני שהזמן גרם, שכבר זה אחרי הזריקה. אבל במחשבה, כיון שמחשבה כמעשה הוא במציאות ממש המחשבה עוד עדיפא ממעשה, והיא עדיפא מפני זה גופא שהיא כמעשה ממש, וממילא יש לה תמיד משפט הבכורה בזמן כנ\"ל."
],
[
"לפעמים בא הדין מתוך המציאות כשהיא לעצמה, ולפעמים הוא בא מתוך הידיעה של המציאות, ובאופן האחרון, הנה הידיעה גופא נחשבה למציאות שממנה – גם ממנה – מתהוה הדין.",
"ונפקא מינה לענין המושג ברירה שאמרינן הוברר הדבר למפרע רק הדבר הוברר למפרע, מעין קמי שמיא גליא, אבל ס\"ס הידיעה, ידיעת הדבר לא היתה למפרע, כי אי אפשר להכחיש את המציאות, מציאות הידיעה, שהיא היתה רק עכשיו לא קודם.",
"וזהו ההסבר מה שאמרו בגמרא עירובין (ל\"ז א') שהא ד\"שני לוגין שאני עתיד להפריש\" אסור אפילו למאן דס\"ל יש ברירה משום ד\"בעינן ראשית ששיריה נכרין\". ויש מן הראשונים שמקשים, שע\"ז גופא נימא יש ברירה והוי שיריה נכרים? אך ההסבר הוא פשוט כנ\"ל, שאם היתה חלות התרומה באה ממציאות ההפרשה כשהיא לעצמה, היינו יכולים להשתמש בהמושג ברירה ולאמר איגלאי מלתא למפרע שהיה מפורש בשעה שאמר \"שני לוגין שאני עתיד להפריש\", אבל מכיוון שאנו בענין \"שיריה ניכרים\" כלומר, הכרת המציאות, וס\"ס ההכרה של השירים באה רק עכשיו לא מקודם.",
"וזהו ג\"כ ההסבר בתוס' גיטין (כ\"ה ב') שהא ד\"לאיזה שארצה אגרש פסול לגרש בו\" הוא אפילו למדס\"ל יש ברירה, משום דכתיב, וכתב לה לשמה משמע שיהא מבורר בשעת כתיבה\" כלומר, שלא סגי במציאות הלשמה בלבד, אלא בעינן ג\"כ הידיעה של לשמה וזה אין אפילו אם אנו סוברים יש ברירה.",
"ועוד יותר אנו מוצאים בנזיר (ל\"ב ע\"ב) \"שנים שהיו מהלכים בדרך והיה אחד בא כנגדם ואמר אחד מהם הריני נזיר שזה איש פלוני ואמר חברו הריני נזיר שאינו, רבי טרפון אמר, אין אחד מהם נזיר וכו' לפי שלא נתנה נזירות אלא להפלאה\" – וכמו שמסביר הר\"ן בנדרים (י\"ט ב') \"כלומר, שאין נזירות חל עד שיפרש אותה בלי שום תנאי כדכתיב, כי יפליא עד שיפרש ולא שיקבל אותה על ספק\" – ואעפ\"י שבזה ג\"כ אין אנו צריכים להמושג ברירה, אלא רק להמושג של איגלאי מלתא למפרע, אבל גם בזה רק \"איגלאי מלתא\" כלומר עצם הדבר נתגלה, בעוד שבנזירות לא די בה\"מלתא\" לבד אלא שאנו צריכים ל\"הפלאת\" המלתא, שיהיה הדבר גלוי ומפורש תיכף, כלומר בשעת קבלת הנזירות וזה לא הוה עפ\"י היסוד הנ\"ל."
],
[
"ובזה ישבתי את הקושיא שמקשים על פסק הרמ\"א באה\"ע (סי' כ\"ח ס\"ק כ\"א) באשה שנדרה הנאה מאדם אחד או מכל מה שיתן לה שלא בפני פלוני ופלוני ועבר אחד וקדשה אינה מקודשת, דהוה כאילו קדשה באיסורי הנאה, וקשה מהא דמבואר לקמן (סי' ל\"ט סעיף א') כשמקדש את האשה ע\"מ שאין עליה נדרים ש\"חוששין שמא הלך אצל חכם \"ויתיר לה\" ולכן אסורה להנשא בלי גט, ובכן מדוע גם באופן הראשון באשה שנדרה הנאה לא תהא ספק מקודשת דשמא תשאל על נדרה?",
"אך לפ\"ז הקושיא מיושבת, דהא קי\"ל שהמקדש בלי עדים אין חוששים לקדושין, כמבואר בקדושין (ס\"ו ב'), ולכן אף אם היא תשאל לחכם בזמן מן הזמנים ונימא חכם עוקר את הנדר מעיקרו, אבל זה מועיל רק כדי להגיד איגלאי מלתא למפרע, ו\"מלתא\" כלומר עצם המציאות כשהיא לעצמה, ובאופן שכזה הוברר שבאמת הכסף היה כסף ולא היה אסור בהנאה. אבל בקדושין, שכידוע בעינן דוקא ידיעת העדים, כלומר, ידיעת המציאות, ועל זה לא שייך להגיד איגלאי מלתא למפרע, וס\"ס העדים לא ידעו מקדושי כסף אך מקדושי איסוה\"נ, ולא כן במקדש אשה עמ\"נ שאין עליה נדרים שאת עצם הקדושין כן ראו ורק אינם יודעים אם יתקיים התנאי או לא הרי זו שפיר מקודשת מספק, כי על התנאי אין אנו צריכים דוקא לשני עדים, כמו שפוסק הרמב\"ם בפ\"ו מהל' קדושין (הלכה כ\"ב). וככה ג\"כ ב\"הריני בועליך עמ\"נ שירצה אבא\" רצה האב מקודשת למאן דס\"ל יש ברירה, הוא ג\"כ מטעם הנ\"ל שעל קיום התנאי אין אנו צריכים לשני עדים כנ\"ל.",
"ובזה אפשר לישב גם קושית הר\"ן בנדרים (ס' ע\"א) על הא דאמרינן שם \"כי איצטריך ליה כגון דהפר אחד מהן וקיים אחד, וחזר המקיים ונשאל על הקמתו, מהו דתימא האי דאוקי הא עקריה, קמ\"ל דמפירים שניהם בבת אחת\" וכתב ע\"ז הר\"ן \"הקשה הרשב\"א ז\"ל, אמאי לא אמרינן דהפרה קמייתא בטלה לה דהא לבתר דאישתל על הקמתו, כיון דחכם עוקר את הגדר מעיקרו הרי הוא כאילו לא הוקם כלל?\"",
"אבל לפ\"ז אפשר לישב גם הקושיא הזו דזהו שאמר \"קמ\"ל, דמפירין שניהם בבת אחת\", ואמנם גם אם הפר אחד שחרית והשני ערבית ג\"כ הוה הפרה, וע\"כ שום דהידיעה של יכולת ההכרה נחשבת כהפרה בכח, אבל אם בינתיים היה הפסק ע\"י הקמה, אף אם ישאל אח\"כ ותתבטל הקמתו, אבל ס\"ס בשעה שקיים לא חשב אז ע\"ד הפרה, וכיון שחסרה אז הידיעה על דבר הפרה, לא הוי זה \"בבת אחת\"."
],
[
"בכל מקום שאמרינן \"חידוש הוא\" הנה החידוש הוא רק בדין ולא במציאות. ודבר זה למדני הא דב\"ק (ע\"ב ע\"ב) שרבא נותן טעם לזה שעד זומם מכאן ולהבא הוא נפסל \"משום שעד זומם חידוש הוא ואין לך בו אלא משעת חידושו ואילך\" וע\"כ עלינו לומר דסובר דהחידוש הוא רק בדין הנאמנות של האחרונים כלפי הראשונים, וממילא נפסלו הראשונים, דאי נימא דהחידוש הוא ג\"כ במציאות, שאנו תופסים שהראשונים העידו שקר, איך יתכן שלא יפסלו למפרע.",
"וזהו גופא שחידש רבא, דאע\"פ שכל גדר עדות הוא להעמיד את המציאות של הדברים אבל בעדים זוממין בנוגע להמציאות הלא \"מאי חזית דציית להני ציית להני\" והחידוש הוא רק בדין, שבדין נפסלים הראשונים, והלכך אין לך בו אלא משעת חידושו.",
"וזה הכלל שכל חידוש עלינו למעט את החידוש עד כמה שאפשר, וגם זה בכלל המעטת החידוש להעידו רק על הדין ולא על עצם המציאות.",
"ואמנם אביי סובר, שלמפרע הוא נפסל והלכה כמותו, אבל כבר כתבנו במק\"א שזהו לא מפני שחולק על עצם הכלל ש\"כל חידוש אין לך בו אלא חדושו\" אלא שסובר שעד זומם לאו חידוש הוא כלל, כמו שבאמת נתן הטור טעם מספיק בעד זומם.",
"ושנית, שאם עצם הנאמנות של האחרונים הוא חידוש, אבל מה שהראשונים נפסלים כבר אין בזה משום חידוש, כי זה כבר נכלל בהדין של רשע פסול לעדות והם נעשו רשעים משעה שעברו על לאו של לא תענה ברעך עד שקר, וע\"כ סובר אביי ש\"למפרע הוא נפסל\".",
"והמחלוקת שלהם תהיה, אם אנו מביטים על עיקר היסוד שהוא חידוש או שאנו מביטים על הבנין שבא עליו שזה כבר בא מצד הדין ולא מצד החידוש, אבל עכ\"פ בעצם הדבר כו\"ע מודים, שבחידוש אנו אומרים אין לך בו אלא חידושו ואנו תופסים את הדין של החידוש ולא את המציאות."
],
[
"ולהשלמת הציור של מדת מציאות ודין נביא את המחלוקת של ר' יוחנן וריש לקיש במס' יבמות (מ\"ז ע\"א) \"אתמר, היו לו בנים בהיותו נכרי ונתגייר, ר' יוחנן אמר, אין לו בכור לנחלה דהא ראשית אונו כתיב, ר\"ל אמר, יש לו בכור לנחלה, דהא גר שנתגייר כקטן שנולד דמי\". וברור שהמחלוקת היא, אם להביט על המציאות או על הדין, ר\"י מביט על המציאות, מציאות של \"ראשית אונו\" וכיון שכבר היו לו בנים, זה בהיותו בגיותו, כבר אין זה שנולד אחרי שנתגייר בכלל ראשית אונו, ור\"ל מביט על הדין וכיון שבדין גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, ואע\"פ שמה שאנו אומרים כ\"קטן שנולד דמי\" הוא לענין דיני המצוות, וכאן הלא אנו דנים לא לענין מצוות אלא לעניני ממונות, לענין ירושה שתלויה במציאות של ראשית אונו, בכ\"ז אנו מתחשבים עם הדין ולא עם המציאות, וזה שנולד לו אחרי שנתגייר נחשב לבכור.",
"ובנזיר (י\"ד ע\"א) \"האומר, הריני נזיר כשיהיה לי בן ונזיר התחיל למנות את שלו ונולד לו בן, מניח את שלו ומונה את של בנו, נטמא בימי בנו, ר' יוחנן אמר, סותר, ר\"ל אמר, אינו סותר, ר' יוחנן אמר, סותר, חדא נזירות אריכתא הוא, ר\"ל אמר, נזירות דידיה לחוד ודבריה לחוד\".",
"ואפשר למצוא גם במחלוקת זו מעין נקודה הנ\"ל ולאמר, שר' יוחנן לשיטתו ור\"ל לשיטתו, כי ס\"ס יש בכה\"ג מציאות של זמן אחד בלי שום הפסק בינתיים, ואם הטומאה סותרת את הרציפות של הזמן גם בכה\"ג סותרת, וזה \"נזירות אריכתא הוא\", כי במציאות הזמן אין הפסק, ור\"ל מביט על הדין והדין מפסיק ס\"ס הפסק בין דין נזירות של האב ובין דין נזירות של הבן והטומאה בדין הנזירות של הבן איננה סותרת את דין הנזירות של האב."
],
[
"גם המחלוקת של הרמב\"ם והראב\"ד הידועה בפ' ה' מהלכות טוען ונטען (הלכה ב') בתביעת היזק של חפירת בורות שיחין ומערות בקרקע, שהרמב\"ם פוסק, שאין בזה שבועה דאורייתא מפני שאין נשבעים על הקרקעות, והראב\"ד סובר, שכיון שאינו תובע את מילוי החפירות בקרקע אלא תובע דמים, דמי ההפסד, אין בזה הכלל של אין נשבעים על הקרקעות. וגם בזה בולטת המחלוקת, שהרמב\"ם מביט על המציאות, וס\"ס המציאות, היא מציאות של חפירת קרקע, והראב\"ד מביט על הדין והדין הוא דין של כסף, אם כי זה בא ממציאות קרקע.",
"יעי' בח\"א במדת \"סבה ומסובב\" שביארנו את מחלוקת הרמב\"ם והראב\"ד הנ\"ל ג\"כ על פי מדה זו, שהרמב\"ם מביט על הסבה והסבה היה קרקע, והראב\"ד מביט על המסובב שזהו דמים, אכן כמובן שאפשר להכניס את המחלוקת גם למדת \"מציאות ודין\" הנ\"ל.",
"וגם מחלוקת הרמב\"ם והראב\"ד בפ\"י מהל' נזקי ממון (הלכה ז') שהראשון כתב \"שור שהוא טריפה שהרג את הנפש או שהיה של אדם טריפה אינו נסקל, שנאמר וגם בעליו יומת, כמיתת הבעלים כך מיתת השור, וכיון שבעליו כמת הם חשובים ואינם צריכים מיתה הר\"ז פטור\" וכתב ע\"ז הראב\"ד \"ואם בפני ב\"ד הרג נהרג משום ובערת הרע.",
"והשגת הראב\"ד היא בזה, דהא כל טעמא שטריפה שהרג פטור הוא כמו דאמרינן שם בסנהדרין (ע\"א) משום דהוה ליה עדות שאי אתה יכול להזימה, ועל כן הוא פטור רק כשהעידו עדים על זה, אבל אם הרג בפני ב\"ד חייב מיתה, וא\"כ דין מיתה הרי יש ג\"כ ברצח טריפה, אלא כשהרג לפני עדים אין מציאות של מיתה, מפני שאין לנו עדים על זה, אבל בשור טריפה שהרג אפילו אם הרג בפני עדים ולא בפני ב\"ד, ג\"כ יהיה מחוייב השור מיתה, דנהי דאמרינן \"כמיתת הבעלים כך מיתת השור\", הנה המכוון הוא כדין מיתת הבעלים כך דין מיתת השור, וכאן דין מיתה יש בבעלים, אם כי המציאות איננה דוקא אלא בהרג בפני ב\"ד. אכן הרמב\"ם לשיטתו דאנו מביטים על המציאות, וכיון שס\"ס אין מציאות של מיתת הבעלים בהרג לפני עדים, ככה ג\"כ אין מציאות של מיתת השור בכה\"ג מהטעם של \"כמיתת הבעלים כך מיתת השור\"."
],
[
"ואפשר לומר שהרמב\"ם מביט גם על המציאות וגם על הדין, ואם אנו אומרים \"כמיתת הבעלים כך מיתת השור\", אי אפשר שתהיה מיתת השור רק במקום שאפשר לבוא על השור גם מצד דין של מיתת הבעלים וגם רק כשישנה אפשרות מציאותית של מיתת הבעלים, ועל כן לא רק כשהרג השור לפני עדים אין מיתת השור, מפני שבכה\"ג אין מציאות של מיתת הבעלים כנ\"ל, אך גם בהרג לפני ב\"ד ג\"כ אין מיתת השור מפני הטעם של הכ\"מ שם, שבשור אי אפשר לבוא מצד ובערת הרע, כלומר, שבכה\"ג אף שבמציאות כן יש מיתת הבעלים, אבל כיון שהדין הוא בזה מצד \"ובערת הרע\" והדין הזה לא שייך בשור תו לא שייך להגיד \"כמיתת הבעלים כך מיתת השור\".",
"אולם באמת אין מהגמרא ומהרמב\"ם הנ\"ל ראיה חזקה שאנו מביטים בעיקר על המציאות דוקא, דהא כבר ביארנו, שבאמת גם בזה יש מחלוקת במה הוא החסרון של עשא\"א יכול להזימה, אם זהו מטעם חשש של משקר, מכיון שאין עליהם האימה של הזמה, או שזהו פסול בעדות כמו כל פסולי עדות דעלמא, וביארנו שבזה חולקים סומכיס ורבנן בב\"ק (ע\"ח ב') ואמנם אם נימא שכל החסרון הוא מצד משקר, הרי גם בבעלים טריפה שהרגו אפילו שלא בפני ב\"ד כן יש דין מיתה ואם לא ממיתים אותו זהו רק מפני שאין ידיעה על המציאות שאפשר שהעדים משקרים, ואם בכ\"ז אנו אומרים בזה כמיתת הבעלים כך מיתת השור זהו סימן שאנו מקפידים דוקא על המציאות, אבל אם נימא שזהו פסול בעדים ככל הפסולים דעלמא, ואעפ\"י שהעדים לא חשודים לשקר ותפסינן שהמציאות היא אמת ובכ\"ז כשהבעלים טריפה אין נהרגין, אעפ\"י שעדים מעידים שהרג הרי זה חסרון בדין כמובן ולא במציאות, ממילא שפיר אמרינן בזה כמיתת הבעלים כך מיתת השור וגם השור לא נהרג אעפ\"י שנימא שאנו מביטים בזה על הדין ולא על המציאות.",
"ואמנם מהגמרא גופא שם ראיה לכך, כי הלא כל הטעם שאם הרג בפני ב\"ד נהרג הוא משום הטעם של \"ובערת הרע\" כמבואר שם, ואם נימא שכל החסרון בעדות שא\"א יכול להזימה הוא מצד משקר, הרי כמובן שבב\"ד לא שייך זה ול\"ל הטעם של ו\"בערת הרע\" הוא פשוט נהרג מטעם רוצח ככל רוצחים דעלמא, אלא שע\"כ שיש באמת בזה חסרון של עדות, כמו בכל פסולי עדות, וגם כשהב\"ד רואים בעצמם, אם כי אנו אומרים לא תהא שמיעה גדולה מראיה בכ\"ז, כפי שכבר ביארנו במדה זו, אנו צריכים לכל דיני עדות, אלא שבממון אין אנו צריכים לעדות דוקא, שהרי אפשר לפסוק להם גם עפ\"י אומדנא, משא\"כ בדיני נפשות, ובשביל זה אנו צריכים לבוא רק מטעם של \"ובערת הרע\" שזהו דין מיוחד, וזה אפשר אפילו כשאין עדות גמורה עפ\"י דין.",
"ועלינו יהיה ג\"כ להוסיף, שמהגמרא הנ\"ל משמע, שהחסרון של עדות שאי אתה יכול להזימה הוא חסרון כפול גם מצד משקר וגם מצד פסול בעדות, דאל\"כ שוב לא יהיה הבדל בין ראו עדים ובין ראו ב\"ד, כמובן, אלא שבעדים יש ג\"כ החסרון מצד משקר ובכן לא שייך גם ה\"ובערת הרע\" כי שמא איננו בכלל \"רע\", ורק כשראו ב\"ד שהחסרון מצד משקר איננו אלא מצד שאין בזה עדות ואין ע\"ז דין רציחה, אבל מכיון שס\"ס זה ברור שהוא בכלל \"רע\" וע\"ז נאמר \"ובערת הרע מקרבך\", וע\"ז כבר אין אנו צריכים לכל דיני עדות כנ\"ל."
],
[
"ובכלל מסתבר יותר לתפוס שסוגית הגמרא הוא כנ\"ל שהחסרון של עדות שא\"א יכול להזימה הוא בדין, דאל\"כ יהיה קשה איך תמיד בשור של יתומים קטנים הלא גם שם אין במציאות מיתת הבעלים, דקטנים לאו בני חיובי נינהו, אלא ודאי שאין אנו מביטים בזה על המציאות אלא על הדין, והחסרון של עדות שא\"א יכול להזימה הוא חסרון בדין כנ\"ל.",
"וע\"י זה אפשר ג\"כ לנמק את ההלכה הסתמית של הרמב\"ם, ששור של טריפה שהרג פטור, וגם בגמרא בסנהדרין שם נאמר זה באופן סתמי, ומבלי לפרש שאם הרג בפני ב\"ד חייב, ונראה שהראב\"ד בהשגתו כיוון בעיקר לכך, שבכל האופנים בשור שהרג בפני ב\"ד אמאי יהיה פטור, הלא כל הפטור הוא מצד המיעוט של כמיתת הבעלים כך מיתת השור, ואם הבעלים גופא נהרגים מדוע השור לא יהיה נהרג?",
"אמת שעל השור אין טעם של \"ובערת הרע מקרבך\" שאם מצד \"ובערת הרע\" לבד הלא יש עצה לשחוט את השור, אבל, מאידך גיסא, הלא גם על השור אין פטור מצד הטעם של עדות שא\"א יכול להזימה, כמובן, וכל הפטור הוא רק מצד שבאופן שכזה אין מיתת הבעלים, וס\"ס הלא באופן שכזה כשהרג בפני ב\"ד יש מיתת הבעלים ולמה יפטר?",
"אך באמת ההיקש של \"כמיתת הבעלים כך מיתת השור\" נאמר ביחוד על הגמ\"ד, כי הגמר דין בא ביחד גם על השור השור יסקל. \"וגם בעליו יומת\", כי את עצם המיתה של השור והבעלים לא שייך לכלול אותם בחדא מחתא. וגם בפועל הלא אין מיתה על הבעלים. ובכן ההגדרה של \"כמיתת בעלים כך מיתת השור\" היא שאנו יכולים לגמור את הדין של השור רק באופן שאפשר ג\"כ לגמור את הדין של הבעלים, אבל אם הבעלים טריפה אז אפילו אם הרג בפני ב\"ד, אע\"פ שהוא כן נהרג מטעם \"ובערת הרע מקרבך\", אבל ס\"ס גמר דין אין בזה, כי, כאמור, עדות שא\"א יכול להזימה הוא חסרון בעצם העדות, וכל חסרון בעצם העדות, כאשר כבר ביארנו למדי, הנה גם כן כשהדיינים בעצמם רואים ג\"כ לא מועיל, אלא שאנו באים בזה מצד \"ובערת הרע\" שלזה, כנראה, לא צריכים לגמ\"ד ובאה המיתה בלי גמ\"ד, וממילא אין חיוב סקילה על השור גם כשראו ב\"ד, כי זה גופא אנו ממעטינן מ\"כמיתת הבעלים כך מיתת השור\" שרק אז אנו יכולים לגמור את דינו של שור כשיכולים לגמור את דינם של הבעלים, וגמר דין של הבעלים טריפה אין במציאות אפילו כשהב\"ד רואים כי רק מיתה יש בזה, אבל לא גמ\"ד של מיתה כנ\"ל."
],
[
"ועי' בתוס' שם בסנהדרין (ע\"ח ע\"א) בד\"ה \"שור טריפה שהרג חייב\" שכתבו \"אע\"פ דבשור שנגח ד' וה' (מ\"ב ע\"ב) פרשינן לר' שמעון שור שנתכוון להרוג את זה והרג את זה משום דכמיתת הבעלים כך מיתת השור, לא דמי, דהתם הטעם שוה לשניהם, אבל הכא באדם שייך לפטור משום עדות שאי אתה יכול להזימה, ובשור לא שייך, דאם הוזמו עדים משלמים דמי שור לבעלים\". ומשמע גם כן באע\"פ שמקשינן \"כמיתת הבעלים כך מיתת השור\", אין ההיקש על המציאות, מציאות המיתה של הבעלים, אלא על הדין שאותם הדינים כתנאי מיתת הבעלים אותם הדינים יש כמיתת השור, ואמנם כמו במיתת הבעלים אנו צריכים לעדות שאתה יכול להזימה, ככה ג\"כ במיתת השור, אבל ס\"ס שור טריפה שהרג חייב, אע\"פ שכשהוא טריפה פטור.",
"ונראה שבזה גופא היא המחלוקת של רבא ורב אשי אומר שם \"אפילו שור טריפה שהרג פטור, מ\"ט כיון דאילו בעלים הוי טריפה פטר שור נמי פטור\", כלומר שסובר שממ\"נ, כיון דאנו פוטרים בשור של טריפה, ע\"כ שההיקש של \"כמיתת הבעלים כך מיית השור, הוא על המציאות, א\"כ, גם בשור טריפה נמי יהיה פטור, דהא ס\"ס במציאות שכזו בבעלים לא יצוייר שיהיה מחוייב, אע\"פ שגם בזה אין חסרון מצד הדין אלא מצד המציאות כנ\"ל. ורבא שמחלק בזה ואומר \"אם טריפה שהרג חייב ושור של טריפה שהרג פטור\" מדגיש את טעמו בזה שאומר \"כל היכי דקרינא ביה וגם בעליו יומת קרינן ביה השור יסקל\" ולא כרב אשי שאומר הלשון \"כיון דאילו בעלים הוי פטר\" כלומר, שרבא סובר כיון דכל הפטור בזה, הוא מצד דאנו מתחשבים עם המציאות, כנ\"ל, ע\"כ אין לנו להתחשב אלא רק עם המציאות \"באשר הוא שם\", ואם בעל השור הוא טריפה כבר לא קרינן ביה עכשיו \"וגם בעליו יומת\", ואע\"פ שדין הפטור של הבעלים לא שייך בשור, אבל ס\"ס מציאות חיוב אין בהבעלים, ולא כן בשור טריפה שאין כאן פטור לא מצד הדין כנ\"ל ולא מצד המציאות, דהא ס\"ס במציאות בעל השור אינו טריפה ועל \"כיון דאילו\" אין אנחנו מביטים."
],
[
"ואגב אורחא נביא בזה את דברי הגאון \"אור שמח\" שעל הקושיא הידועה על הרמב\"ם שפוסק בפרק ב' מהל' רוצח (הלכה ט') כנ\"ל \"שאדם טריפה שהרג את הנפש נהרג שנאמר ובערת הרע מקרבך והוא שיהרג בפני ב\"ד\", שמקשים ע\"ז מהא דר\"ה (כ\"ו ע\"א) שמבואר שלרע\"ק \"ב\"ד שראה באחד שהרג כולם נעשים עדים ואין עד הרואה נעשה דיין כיון דקטלי לא מצי חזי ליה זכותא, וזוהי סתירה גלויה?",
"והגאון הנ\"ל אומר בזה דבר מחודש, דהנה במס' כתובות (ל\"ב ע\"א) אמרינן ואי ממונא לקולא שכן הותר מכללה בב\"ד\" ופירש\"י \"דניתן רשות לב\"ד להלקותו\", וקשה אם זה נקרא הותר מכללו אז גם על רציחה אפשר להגיש שהותרה מכללה, שהרי הב\"ד ממיתים את הרוצח וכדומה? ועי' בת\"כ פ' ויקרא ששבת הותרה מכללה ומוכח שם דרציחה לא הותרה מכללה ומאי שנא? אלא מכיון שאין הב\"ד הורגים עד שיוגמר הדין מקודם וכיון שנגמר הדין על האדם אז כבר האדם הזה אינו בר דמים וכגברא קטילא הוא, ואף אם ירצח אותו איזה אדם אחרי גמר דין שלא בפני ב\"ד ג\"כ יהיה פטור, ממילא אם הוא נהרג אח\"כ כדין בפני ב\"ד זה לא נקרא הותר מכללו דרק גברא קטילא הותר לב\"ד להרוג ולא אדם שלם ולא דמי למלקות דבודאי אם אדם נתחייב מלקות וילקהו אדם אחר שלא בפני ב\"ד שבודאי המלקה חייב, ואם הב\"ד כן מלקים אותו אחרי גמר דין זהו נקרא הותר מכללו, משא\"כ במיתה כנ\"ל.",
"וממילא מתורצת הקושיה הנ\"ל על הרמב\"ם, דהא כבר הנחנו דהמיתה מצד \"ובערת הרע\" זוהי מיתה בלי גמר דין, ע\"כ באדם בריא אי אפשר שהב\"ד ימיתו אותו מצד \"ובערת הרע\", דהא כאמור, מיתה לא הותרה מכללה ואין שום מציאות שיותר להב\"ד לרצוח נפש בלי גמר דין וגמר דין אי אפשר בזה מטעם הנ\"ל ש\"כיון דקטלי לא מצי חזי ליה זכותא\", ורק באדם טריפה שבכלל אין לו דמים ומי שהורגו הוא פטור רק בזה מקיימים הב\"ד את ה\"ובערת הרע\".",
"ואמנם עצם הדבר הוא חדוד נפלא, אבל מכלל הדבר יוצא עוד יסוד הגיוני במדת מציאות ודין, כי מצד אחד הגמר דין בא ע\"י המציאות ומצד שני הגמ\"ד יוצר מציאות חדשה וזהו תמיד ציור של גמר דין למיתה, שע\"י הגמ\"ד הוא נעשה לגברא קטילא שזוהי מציאות.",
"ואמנם ככה הוא הציור ג\"כ בכל גמ\"ד בחיובי קנסות, שלפני גמ\"ד אין כלל חיוב ורק ע\"י הגמ\"ד מתהוה החיוב.",
"וככה הוא ג\"כ הדין של \"שור הנסקל שהוזמו עדיו כל הקודם בו זכה\" המבואר בכריתות (כ\"ד ע\"א) שג\"כ מתוך הגמ\"ד בא היאוש."
],
[
"וככה אנו מוצאים ג\"כ מחלוקת הגאונים והרמב\"ם בפ\"ד מהל' גזילה (הלכה ט\"ז) \"אמר החוטף נ' חטפתי ושלי הן, והנגזל אומר מאה חטף הואיל ואין העד יודע מנינם הרי זה משלם הנ' שהודה בהם שחטפם ונשבע שבועת התורה על השאר, שהרי נתחייב במקצת, ודעתי נוטה בזה שישבע שבועת היסת, שהרי לא הודה בכלום, אלא שאמר שלי חטפתי\", וככה הוא ג\"כ דעת הרמב\"ן בפ' שבועת הדיינים שהביא הר\"ן, כשהנתבע אומר חמשין א\"י אם פרעתיך וחמשין לא לויתי, שאע\"פ שמחוייב בחמשין שאמר איני יודע, בכ\"ז לא מחוייב על החמשין שכפר רק שבועת היסת.",
"ומובן, שגם בזה היא המחלוקת במציאות ודין, כלומר, בהא דמודה במקצת מחוייב שבועה דאורייתא ומטעם זה גם העדאת עדים מחייבת שבועה מטעם \"שלא תהא הודאת פיו גדולה מהעדאת עדים\", אם זה דוקא כשיש הודאה והעדאה על המציאות או גם כשיש הכל רק על הדין, ודעת הרמב\"ן הנ\"ל ברורה שמודה במקצת חייב שבועה דאורייתא רק כשמודה על מקצת המציאות, ולא בכה\"ג, שאמנם התחייב במקצת עפ\"י הדין, אבל ס\"ס הודאה על המציאות ממש אין כאן, וככה ג\"כ במחלוקת הגאונים והרמב\"ם הנ\"ל, שאע\"פ שהב\"ד מחייבים את הנ' מטעם אנן סהדי, הוא תמיד רק על הדין ולא על המציאות, כיון שס\"ס לא ראו את המציאות, והרמב\"ם גם בזה לשיטתו אזיל שאנו מביטים על המציאות ולא על הדין.",
"ועי' בקצה\"ח בס' ע\"ה (ס\"ק א') שמעיר מדברי הגמ' ב\"מ (ד' ע\"א) \"מי דמי התם למלוה אית ליה סהדי ללוה לית ליה סהדי דלא מסיק ליה ולא מידו וכו' הכא כי היכי דאנן סהדי בא אנן סהדי בהאי\", ובכן, איך יתכן שיתחייב ש\"ד עפ\"י פסק דין על המקצת כמו הציורים הנ\"ל, הרי ג\"כ כי היכי דאנן סהדי על המקצת שהוא חייב ככה ג\"כ אנן סהדי על השאר שהוא פטור? אכן באמת הערה זו מתאימה רק בציורו של הרמב\"ן הנ\"ל שהחמשין שנתחייב הוא מצד איני יודע אם פרעתיך, שלא רק שאין בזה מציאות ודאית, אך גם אין דין ודאי, אלא שאנו באים בזה מטעם חזקת חיוב, וכמו שיש חזקת חיוב על חלק אחד כך יש ג\"כ חזקת פטור על החלק השני, וכל החזקות ממין זה, כאמור לעיל, הן רק מכריעות את הספק, ובשביל כך אפשר באמת שבזה כ\"ע מודים, משא\"כ ב\"אין חטפי ודידי חטפי\" שהגאונים מחייבים שבועה דאורייתא, ששם אנו בונים מטעם החזקה \"כל מה שביד האדם שלו הוא\" חזקה זו היא ממין אחר לגמרי, ועם כי איננה קובעת את המציאות, אבל עכ\"פ את הדין היא קובעת באופן ודאי, כי רק על יסוד זה מיוסדים דיני גזילה, שאנו קוראים למי שחוטף מהשני גזלן ואין אנו אומרים שמא דידיה חטף, ולא שייך להגיד בזה כשאומר מקצת אין חטפי ודידי חטפי ועל השאר אומר לא חטף, שאנן סהדי גם על החלק שחייב וגם על החלק שפטור, כי החלק שחייב בא מצד ודאי והחלק שפטור זהו רק מפני שבלי ידיעה ודאית אי אפשר לחייבו, ובשביל כך סוברים הגאונים שבאמת בכה\"ג חייב שבועה דאורייתא, אלא שטעם הרמב\"ם הוא כנ\"ל דאנו מביטים על המציאות ולא על הדין כנ\"ל."
],
[
"ולבסוף עלינו לקבוע עוד יסוד הגיוני, כי יש מציאות של מעשה ויש מציאות של זמן כשהדין תלוי בהזמן, שאז הזמן גופא נחשב למציאות אך בזה יבדלו, שדין שהזמן קובע אותו, הנה אף טרם שבא הזמן כבר ישנו הדין, כי זהו גופא דין שבבוא הזמן הוא חל, מה שאין כן דין שהמעשה קובע אותו הנה טרם שבא המעשה אין בכלל הדין.",
"ואת ההבדל הזה אנו לומדים דוקא מאחרון שבאחרונים מרבנו חיים הלוי, שמתרץ את קושית הלח\"מ שמקשה על הרמב\"ם שפסק בפ\"ג מהל' מכירה (הלכה ג') \"האומר לחברו על מנת שאין לך עלי אונאה יש לו עליו הונאה וכו' שאין יודע כמה הונאה יש בו כדי שימחול\" ומקשה, שסותר את עצמו שפסק בפ\"ט מהל' שמיטה (הלכה י') \"המלוה את חברו והתנה עמו ע\"מ שלא תשמיטני בשביעית דתנאו קיים משום דכל תנאי שבממון קיים\" והרי גם התם לא ידע דמחיל?",
"ומתרץ הגאון הנ\"ל את הסתירה עפ\"י הבדל דק, דבע\"מ שלא תשמטני שביעית לא איכפת לן כלל במה דלא ידע אם תעבור שביעית על החוב או לא, דמכל מקום הרי דין החוב הוא שצריך להשמט בשביעית ובהתנאתו חל על החוב מעתה הך דינא שלא תשמטנו שביעית, ואף דיכול להיות דבלאו הכי לא תעבור שביעית על החוב, אך בכל אופן דין התנאי מיהא חל בהחוב גם השתא שלא תשמטנו שביעית, משא\"כ בעמ\"נ שאין לך עלי אונאה אם אך אין בהמקח אונאה, א\"כ ממילא לא שייך ביה כל דינא דאונאה\".",
"ויש להבין את ההבדל הזה רק עפ\"י היסוד ההגיוני הנ\"ל, ושמיטה שהוא דין שהזמן, שנת השביעית, קובע אותו, הנה אף טרם שבא הזמן כבר יש הדין משעת ההלואה כבר הוקבע הדין של שמיטה. הדין שבבוא סוף שנת השביעית ישמט החוב, ואף שעל ספק שמא כשתבוא שנת השמיטה כבר לא יהיה חוב, הנה הן המציאות היא בספק, אבל בהדין אין ספק משא\"כ בהדין אונאה שהדין בא מתוך מציאות של מעשה, מעשה ההונאה, הנה באין אונאה, אין כלל בזה דין של אונאה, וממילא הדין גופא לא ידוע וע\"ז אנו אומרים \"לא ידע דמחיל\".",
"וביסוד הדבר הזה יש ג\"כ הנימוק של \"זמן ממילא קא אתי\" השייך יותר למדת \"זמן\" וע\"כ הדין של שמיטה אינו מתחיל רק משנת השביעית, אלא הוא מתחיל תיכף משעת ההלואה, מה שאין כן הדין אונאה, כנ\"ל."
],
[
"ונסיים את המדה בארץ ישראל.",
"שגם בזה אנו מוצאים אחד מן הראשונים ירד לעומקו של דבר לחלק בין המציאות ובין הדין, כלומר, כי ארץ ישראל כשהיא לעצמה היא מושג מציאות מקומית והדין בא כדי להטיל את כל המצוות התלויות בארץ, ועל כן אם אפילו מאיזו סבה שהיא אין הדין על ארץ ישראל, כלפי המצוות התלויות בארץ, אבל ס\"ס המציאות לא נתבטלה לכל הדברים הכרוכים בעצם המציאות הזו, כשהיא לעצמה.",
"ודבר זה מגלה לנו הריטב\"א בחידושיו לגיטין בתירוצו על קושית התוס' בריש המסכתא הנ\"ל בהסתירה שיש בין המשנה שמה שחושבת את עכו בתור חוץ לארץ. ובין זה שאנו מוצאים \"ר' אבא הוה מנשק כפי דעכו\"? והוא אומר ככה, הלא כל השקלא וטריא אם עכו קדושה או לא הוא בזה אם כבשוה עולי בבל או לא אבל \"משום הא לא אריא דאפשר דלא כבשוה ואפילו שבטלה הקדושה חבת הארץ לא בטלה, דאי לא תימא הכי למ\"ד דקדושה הראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לע\"ל עכשיו שהארץ חרבה מי איכא למ\"ד דאינה קדושה\" כלומר, שאע\"פ \"שלא קדשה לעתיד לבוא\" ואין בה כל הדינים של מצוות התליות בארץ, אבל ס\"ס החבה, חבת הקדושה כשהיא לעצמה, שזוהי מציאות מקומית כנ\"ל זו בעינה עומדת.",
"ועי' בהגהות רדב\"ז על הרמב\"ם בפ\"א מהל' תרומות (הלכה ג') שכתב \"הארצות שכבש דוד חוץ לארץ כנען ארם נהרים וארם צובא וכו' ומפני מה ירדו ממעלת א\"י? מפני שכבש אותם קודם שיכבוש את כל ארץ ישראל אלא נשאר בה משבעה העמים, ואילו תפס כל ארץ כנען לגבולותיה ואח\"כ כבש ארצות אחרות היה כיבושו כולו כארץ ישראל לכל דבר\", וכתב ע\"ז בהגהות רדב\"ז ש\"לכל דבר\" היינו לכל הדינים הבאים מצד \"מצוות התלויות בארץ\", אבל לקדושת הארץ עצמה, כמו \"הכל מעלין לא\"י\" או \"כל ההולך ד' אמות בא\"י\", אפשר שלזה בכל האופנים לא יהיה ע\"ז דין של א\"י.",
"ועי' ביבמות (ס\"ד ע\"א) \"ת\"ר נשא אשה ושהתה עמה עשר שנים ולא ילדה יוציא ויתן כתובה וכו' ואע\"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר, מקץ שבע שנים לשבת אברם בארץ כנען ללמדך שאין ישיבת חו\"ל עולה לו מן המנין\", והעיר לי רב גדול אחד שמזה ג\"כ מוכח כנ\"ל, שהרי בזמן אברהם עדיין לא היתה לא קדושה ראשונה ולא קדושה שניה, ובכ\"ז כבר היתה סגולת הארץ לענין לידת בנים מפני שזהו בבחינת מציאות כנ\"ל, וכהאי גוונא להיפך שאפילו אותם המקומות שנתקדשו ע\"י כבוש יחיד \"לכל דבר\" אבל בכ\"ז במה שנוגע לסגולת הארץ כשהיא לעצמה, בזה אי אפשר להשוות שם ארץ לארץ ישראל."
]
],
"Method XII": [
[
"החיוב והשלילה",
"ההלכה מיוסדת בעיקרה על \"קום ועשה\" ועל \"שב ואל תעשה\". ולכאורה, קום ועשה זהו דבר חיובי ושב ואל תעשה – מושג שלילי, אבל לא תמיד הוא הכלל הזה. כי לא תמיד מתאימים המציאות והדין. במציאות בודאי שמעשה הוא דבר חיובי ואי המעשה דבר שלילי, אבל יש, לפעמים שבדין הוא ההיפך: שאי המעשה מביא לתוצאות חיוביות והמעשה מביא לתוצאות שליליות. למשל, אם אדם יתחייב כלפי חברו, באם לא יעשה איזה מעשה שהוא, אזי יוצא להיפך – שאי המעשה מביא לתוצאות חיוביות, שע\"י כך הוא מחוייב: והמעשה מביא דוקא לתוצאות שליליות, שלא יהיה מחוייב כלום. ז. א. שאע\"פ שבמציאות הדבר הוא הפעולה, הנה בדין הוא להיפך: שדוקא אי המעשה נחשב לדבר, שהרי זה מביא לדין חדש.",
"וגם אין להוכיח מזה בתור כלל, שכל פעולה או אי פעולה המביאה לידי חיוב זהו דבר חיובי, ולהיפך – כל פעולה או אי פעולה המביאה לידי פטור זהו דבר שלילי, כי גם זה איננו כלל קבוע. כי אם היה מחוייב מקודם, והתנה שע\"י איזו פעולה או אי פעולה יופטר, אזי דוקא הפטור נובע מתופעה חיובית והחיוב נמשך ע\"י תופעה שלילית.",
"באופן, שאנו צריכים לקבוע שבדין נקראת תופעה חיובית, כל מה שמביא לידי תוצאות חדשות שלא היו מקודם; ותופעה שלילית – מה שמפריע את התוצאות החדשות ומניח את הדבר כמות שהיה מקודם.",
"אכן, בציור שכזה, הנה התופעה החיובית היא חיובית לשם שלילה, כי ס\"ס הפטור כשהוא לעצמו זהו מושג שלילי, כי כל פטור פירושו שאינו חייב; והתופעה השלילית היא שלילה לשם חיוב, כי חיוב כשהוא לעצמו הוא מושג חיובי, כי את הפטור אנו מבינים, כאמור, בזה שאינו חיוב, אבל את החיוב אנו מבינים לא ע\"י מה שאינו פטור אלא מצד החיוב שבו כשלעצמו."
],
[
"ומושכל ראשון הוא, שיותר קל לפעול פעולה שלילית מאשר לפעול פעולה חיובית. ויש הרבה דברים שהם משמשים לתוצאות שליליות אבל לא לתוצאות חיוביות.",
"את המושכל הראשון הנ\"ל אנו מוצאים בתורה גופה.",
"כשאמרו אחי יוסף ליוסף: \"הן כסף אשר מצאנו בפי אמתחותינו השיבנו אליך מארץ כנען ואיך נגנב מבית אדוניך\" – וחז\"ל אומרים על כך, \"זהו אחד מעשרה קל וחומר שכתובים בתורה\" (מדרש רבה בראשית צ\"ב), הנה כל הקו\"ח הזה מיוסד על יסוד המושכל הראשון הנ\"ל: השבת אבדה זהו \"עשה טוב\" – הופעה חיובית; והזהירות מגנבה זהו \"סור מרע\" – הופעה שלילית, - ומי שעושה למען הצדק דברים חיוביים בודאי שיזהר עכ\"פ באופן שלילי מלעשות דברים נגד הצדק.",
"ובאמת, כל הדין של משיב אבידה פטור, שנשתלשל אח\"כ לכלל של \"מיגו\" מיוסד על המקרא הזה שבא אמנם לא בתור הלכה, אלא, כאמור, כמושכל ראשון.",
"ואגב אורחא: זהו ההבדל בין הקו\"ח שאנו מוצאים בתורה שבכתב גופה ובין הקו\"ח שבתורה שבעל-פה. הראשונים מיוסדים בעיקרם על המושכל הראשון: והאחרונים - על יסוד המקובל. כמו, למשל הקו\"ח הנ\"ל או הקו\"ח של: \"ויאמר ה' אל משה ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים\" וקו\"ח לשכינה, זהו מיוסד ג\"כ על המושכל הראשון שכבוד שמים גדול מכבוד אב. והקו\"ח שבתורה שבע\"פ, דוגמת הקו\"ח של ר' טרפון: ש\"קרן בחצר הניזק משלם נזק שלם מקו\"ח משן ורגל שפטור ברה\"ר ומשלם נזק שלם בחצר הניזק, קרן שמשלם ברה\"ר חצי נזק אינו דין שמשלם בדצר הניזק נזק שלם\". או הקושיא \"ותהא שן ורגל חייב ברה\"ר מקו\"ח: ומה קרן שברשות הניזק אינו משלם אלא חצי נזק – ברה\"ר חייבת, שן ורגל שברשות הניזק משלם נזק שלם, אינו דין שברה\"ר חייב\" (ב\"ק כ\"ה ב'). כאן, על פי מושכל ראשון, אי אפשר להגיד שקרן יותר חמורה כמו שמלמד ר' טרפון או ששן ורגל יותר חמורות, כמו שאנו שואלים בזה, אלא עפ\"י המקובל מהלכות אחרות אנו רוצים להניח שזהו קל וזהו חמור.",
"וההבדל הוא בזה, שקו\"ח המיוסד על מושכל ראשון אי אפשר שתהא לו פרכא, אבל קו\"ח ממין השני אפשר הרבה פעמים למצוא איזו פרכא כל דהיא: אם אנו מוצאים בתורה איזה רמז נגד הקו\"ח ממין שכזה, ואין זה בכלל \"חדוש\" שזהו נגד הסברא, אלא זהו רק בבחינת גלוי דעת שלא להשתמש במדת קו\"ח בענין זה, כמו למשל, על הקושיא הנ\"ל \"שתהא שן ורגל חייבת ברה\"ר\", מתרצינן – \"אמר קרא ובער בשדה אחר ולא ברה\"ר\". וככה ג\"כ אין ההלכה כר' טרפון בקרן בחצר הניזק, שבאמת ג\"כ אינו משלם אלא חצי נזק. והראשונים – הרי\"ף והרא\"ש – נתנו באמת טעם על זה, גם על מה דשן ורגל פטור ברה\"ר וגם על מה שקרן אפילו בחצר הניזק אינו משלם אלא חצי נזק, - כי שן ורגל אורחייהו בהכי ברה\"ר, ואין זה בכלל \"ושמירתן עליך\": וקרן, בין למ\"ד פלגא נזקא ממונא ובין למ\"ד פלגא נזקא קנסא, אין נמוק להבדיל בין רשות היחיד לבין רשות הרבים."
],
[
"ועל כן אין אנו מוצאים כמעט אחרי התלמוד, אפילו בדורות הראשונים, שישתמשו במדת קל וחומר ממין השני, ללמד דבר מדבר על יסוד זה שאנו מוצאים שבאיזה ענין הקילה התורה בדבר המלמד יותר מבדבר הנלמד, כי אפשר שיש איזה טעם בין שני דברים שונים להקל בדבר אחד לעומת השני בפרט ידוע ולהחמיר בזה דוקא נגד השני בפרט אחר.",
"אכן, בקל וחומר ממין הראשון, על יסוד של מושכלות ראשונים, אנו מוצאים שאפילו האחרונים לא חדלו מלהשתמש בו.",
"למשל, מהמושכל הראשון הנ\"ל, שיותר קל לפעול פעולה שלילית מאשר לפעול פעולה חיובית, אנו מוצאים הרבה הלכות שנתחדשו גם אחר התלמוד.",
"דוגמא לדבר: החדוש של הראשונים, שעד אחד לא רק שהוא מחייב שבועה, מה שמפורש במשנה ובגמרא, אלא ג\"כ שהוא פוטר משבועה. ואת זה כבר למדו מסברא, שאם הוא יכול לחייב – על אחת כמה וכמה שהוא יכול לפטור (עיין ברא\"ש ריש ב\"מ בשם מהר\"ם רוטנברג: \"קו\"ח הוא, איזה כח מרובה – כח המוחזק או כח שאין מוחזק? הוי אומר כח המוחזק, א\"כ קו\"ח הוא וכו'). וזהו על אותו יסוד של דברי האחים ליוסף \"הן כסף אשר מצאנו\" וכו'."
],
[
"ולעומת זה חדשו האחרונים את הכלל, שאונס רחמנא פטריה אמרינן, אונס רחמנא חייביה לא אמרינן, ואין הכוונה על פטור וחיוב ממש אלא הכוונה על שלילה וחיוב, שז. א. שכיון שהתורה מדברת באונס לענין שלילה, לשלול את התוצאות של פעולה הנעשית ע\"י אונס, אי אפשר ללמוד מזה שע\"י איזה אונס נביא לתוצאות חיוביות. ואמנם סמכו את דבריהם על הירושלמי בקדושין (פ\"ג הל' ב') ש\"אונסא כמאן דעביד לא אמרינן\". אבל כל זאת רק האחרונים עשו מזה מושג כללי וזה ג\"כ על יסוד של המושכל הראשון הנ\"ל.",
"או, למשל, הכלל של חז\"ל, שרבנן יכולים לעקור דבר בשב ואל תעשה אבל לא בקום ועשה, שז. א. שאע\"פ שאנו מצווים על העשה כמו על הל\"ת, אך כשעוברים על ל\"ת עוקרים את הדבר בחיוב, וזה אי-אפשר להם לחכמים לתקן: לא כן כשעוברים על עשה זוהי רק עברה בשלילה ועל זה כוחם יפה, כשמוצאים לנכון, למיגדר מילתא.",
"ועל אותו יסוד ממש חדשו הראשונים מה שאין אנו מוצאים מפורש בגמרא, כי אע\"פ שהפקר ב\"ד הפקר, כוחם יפה רק להפקיע את הבעלות, שזהו ג\"כ ענין שלילי, אבל לא להכניס לרשות בעלות חדשה: שז. א. ג\"כ שאין כוחם יפה בחיוב. והאחרונים הוסיפו על כך, שזה תלוי במקור שממנו אנו לומדים שהפקר ב\"ד הפקר: אם מהפסוק \"וכל אשר לא יבוא יחרם כל רכושו\" וכו', או מהכתוב \"אלה הנחלות אשר נחלו אלעזר הכהן\" וכו' שאם אנו למדים מהפסוק הראשון אי אפשר לנו לדעת את כוחם בשלילה – להפקיע את הבעלות ע\"י החרמת הרכוש – וכל אחד יכול לזכות בזה מטעם זכיה בההפקר: וזהו ג\"כ מיוסד על המושכל הראשון שאין ללמוד תוצאות חיוביות מתוצאות שליליות."
],
[
"יוצא לנו איפוא מכל אלה כלל הגיוני שכזה:",
"כל תופעה שיכולה לשמש בתור סבה לחיובו של דבר בהכרח שהיא יכולה לשמש בתור סבה לשלילת הדבר, ואילו מאידך גיסא, אפשר ואפשר שהתופעה יכולה לשמש לשלילה הדבר אבל לא לחיובו של הדבר.",
"ובשביל כך, אם אנו מוצאים שעד אחד משמש בתור סבה לחייב שבועה בהכרח שיכול לשמש בתור סבה לפטור משבועה, וכדומה. אבל אם אנו מוצאים שאונס משמש, למשל, בתור סבה לשלילת התוצאות, של איזה דבר, אין ראיה מזה שזה יכול לשמש גם בתור סבה לחיובו של איזה דבר.",
"ועל היסוד הזה אפשר להביא הרבה דוגמאות מ\"החדושים\" של האחרונים. ואסתפק בזה בדוגמא אחת לתרץ על היסוד הנ\"ל הרבה סתירות בכלל של \"דברים שבלב לא הוי דברים\".",
"למשל, מקשים על הא דחיישינן לפעמים בהקדש של צבור \"שמא לא מסרם יפה יפה\", כמבואר בב\"מ (קי\"א ע\"א) ואמאי – הא דברים שבלב לא הוי דברים, ואם בפה אומר שהוא מוסר לצבור, מה איכפת לן אם בלב הוא חושב אחרת? כמו כן מקשים על הא דעכו\"ם פסול בכתיבת הגט אפילו כשישראל עומד על גבו ואומר בפירוש שהוא כותב לשמה, מטעם \"דנכרי אדעתא דנפשיה קא עביד\" – וג\"כ הקושיא הא דברים שבלב לא הוי דברים? ומקשים ג\"כ על הר\"ן בפ\"ק דפסחים, שנותן טעם למה שהחמירו החכמים שצריכים בדיקה בחמץ, אע\"פ שמדאורייתא בבטול בעלמא סגי, מפני שאפשר שאע\"פ שאומר בפירוש שהוא מבטל אין כוונתו באמת לכך, וגם כאן הקושיא: מאי איכפת לך אם חושב בלבו אחרת, והרי דברים שבלב לא הוי דברים?",
"ותירצתי את כל הסתירות הללו, שבכ\"מ שאנו אומרים דברים שבלב לא הוי דברים, הוא לענין בטול תוצאות שקיומן באות דוקא ע\"י פעולות ידועות, או לכה\"פ ע\"י איזה דבור בפה, כמו למשל, קנינים, קדושין, נדרים שבא ע\"י דבור דוקא, או במעילה דבענין דוקא מעשה, כמו דכתבו בתוס' מעילה (כ\"א ע\"א), שגדר הדברים הוא שאין מחשבה שבלב מספיקה לשלול דברים שחיובם בא ע\"י פעולה ודבור, וממילא מובן שדברים שכאלה שגם התוצאה החיובית שלהם באה ע\"י מחשבה שבלב לבד – שם בודאי יכולה המחשבה לגרום ג\"כ שלילת הדבר, כמו, למשל: הקדש, לשמה בגיטין, בטול בחמץ - שבכולם החיוב שבהם, כלומר: החלות של הדברים הללו באה ע\"י מחשבה לבד: הקדש, הלא קי\"ל שגמר בלבו, אע\"פ שלא הוציא בשפתיו: ומחשבה לשמה ובטול חמץ – הלא דבר שאין צריך לומר שכל עיקרם הוא ע\"י מחשבה לבד, וא\"כ שם אנו באים בקל וחומר אם התוצאות החיובית שלהם באות ע\"י דברים שבלב לבד מכש\"כ שהשלילה שבהם, לבטל את התוצאות של החלות, יכולה לבוא ע\"י דברים שבלב לבד.",
"ובאמת הר\"ן בעצמו מדגיש את זה בטעמו הנ\"ל שנתן לתקנת חכמים של בדיקת חמץ, באמרו: \"לפי שבטול תלוי במחשבתם של בני אדם, ואפשר שיקילו בכך ולא יוציאו בלבן לגמרי\", כלומר: שכיון שכל הדבר מתהווה רק ע\"י מחשבת הלב לבד, ממילא מתבטל הדבר נ\"כ ע\"י מחשבת הלב.",
"בקצור: היסוד ההגיוני הנ\"ל הוא כלל גדול בתורה."
],
[
"וזהו היסוד של ההלכה שמחילה אינה צריכה קנין. כי אמנם כל ההעברה מרשות לרשות מתהוה משתי תוצאות: תוצאה שלילית – ההוצאה מרשות המוכר או הנותן – ותוצאה חיובית, ההכנסה לרשות הלוקח או מקבל המתנה. ועצם השם קנין מראה על זה שיש בכאן גם תוצאה חיובית, שהלוקח או המקבל קנה איזה דבר: ואילו במחילה של חוב יש רק הצד השלילי ולא שום צד חיובי, כי המלווה רק מסלק את השיעבוד, אבל אי-אפשר להגיד שאותו השיעבוד עובר להלווה, אלא מכיון שהמלווה סלק את השיעבוד ממילא נשאר הלווה בבעלות שלו על הדבר שבעצם לא נפקע מעולם גם בהיות השיעבוד קיים, ובשביל כך לא שייך כאן קנין ואין צורך בזה לקנין.",
"ומה\"ט גם חדושם של הרי\"ף והרא\"ש בפ\"ק דמציעא שמחלקים בין שטר מלוה – שאם כי אמרינן \"עדיו בחתומיו זכין לו\", בכ\"ז בעינן \"מטי לידיה\" של המלוה: ובין שטרי שוברות, ששם מועיל, אע\"ג דלא \"מטי לידיה\" דהלווה. וההבדל ג\"כ מובן מאליו, שזהו הבדל בין חיוב לשלילה, ששטר מלוה פועל בחיוב ושטר שובר פועל רק בשלילה, לסלק את החיוב."
],
[
"ואנו מוצאים שלשיטת הרי\"ף, בדין של \"עדיו בחתומיו זכין לו\" ו\"מטי לידיה\" – יש שלושה גדרים: א) במכר ומתנה, ששם אין בכלל הדין של \"עדיו בחתומיו זכין לו\". ב) בשובר, שכאמור שם הדין ש\"עדים בחתומיו זכין לו\" אע\"פ שלא \"מטי לידיה\". ו-ג) בשטרי מלוה, ששם אמרינן \"עדים בחתומיו זכין לו\" אבל דוקא כש\"מטי לידיה\". ואמנם יש להגדרות הללו מקום בהגיון כי בא', כלומר: במכירה ומתנה, שם יש בודאי מושג חיובי, שהדבר נעתק מרשותו של אחד לשני: ובב', כלומר: בשובר, יש רק מושג שלילי לבד, הסתלקותו של שיעבוד בלי שום מושג חיובי, כי אי-אפשר להגיד ששיעבוד זה נכנס לרשותו של הלווה, וגם איננו צריך לכך. אבל בג', בשטרי מלוה, הרי השיעבוד הוא הממוצע בין שני הדברים הראשונים, כי ע\"י השיעבוד בודאי מתהווה איזה דבר חיובי כלפי המלווה שהדבר הזה נקרא שיעבוד, שמשיג שיעבוד על כל נכסי הלווה, אבל ס\"ס אין בזה דבר חיובי ממש, מאחר שס\"ס הרי אין הנכסים יוצאים מרשות הלווה ממש והבעלות הקודמת של הלווה עדיין נשארת, באופן שאין בזה התחדשות חיובית ממש, מפני שהדבר נשאר עוד בהמצב הקיים, והואיל, כאמור קל יותר להביא את השלילה מהחיוב, הנה בשובר לא בעינן \"מטי לידיה\" כלל, ובמכירה ובמתנה – לא מועיל כלל גם ה\"מטי לידיה\": ובשיעבוד שהוא הממוצע ביניהם בעינן \"מטי לידיה\" – וזה מועיל."
],
[
"ובה אפשר לישב קושית קצוה\"ח בס' ל\"ט (ז') שמקשה על הרי\"ף מפ\"ק דב\"מ (י\"ט ע\"א), שמבואר שם להדיא, דגם בשטר אמרינן כשמטי לידיה \"עדיו בתחומיו זכין לו\" ומ\"ש זה ממכר ומתנה?",
"אבל לפ\"ד ניחא, דגם בשחרור יש מעין ציור של שיעבוד שיש בזה התחדשות של מעין דבר חיובי אבל לא חיוב ממש, כי אע\"פ שגם \"עבד עברי גופו קנוי\" ומכש\"כ עבד כנעני, הנה אין כאן ענין של העתקה מרשות לרשות כמו במכירה ומתנה, ששם מה שהיה לראשון נעתק לשני, אבל בשחרור אי-אפשר להגיד שאותה העבדות שהיתה לאדון נעתקה להעבד, כמובן, אלא שהוא זוכה בעצמו ויש בזה מעין ציור של שיעבוד, שיש בזה הדרך הממוצע, שמטי לידיה מועיל בזה."
],
[
"ועל אותו היסוד מיוסדת ג\"כ המחלוקת של אבא שאול ורבנן בגר שמת ואין לו יורשים והניח עבדים קטנים, שרבנן סברי שגם הם קנו עצמן בני חורין: ואבא שאול סובר, שכל המחזיק בהם זכה כמבואר בקדושין (כ\"ג ע\"א) וע' בתוס' שם. אבל באמת הדבר ברור שבמציאה, למשל, אין חולק בדבר שאין לקטנים זכיה מן התורה, מפני שהזכיה צריכה להביא דבר חיובי. בסילוק שיעבוד, וכשמת גר והיה לו שיעבוד על קטנים בודאי מסולק השיעבוד, מפני שכאן לא דרוש רק הצד השלילי, שהשיעבוד יסולק, אלא שכל המחלוקת היא לענין השחרור שיש בזה פנים לכאן ולכאן. כי מה שהעבד קונה את עצמו, יש בזה גם מעין התהוות דבר חיובי חדש, שהוא העבד נעתק מרשות לרשות, מרשות האדון לרשות עצמו. אבל ס\"ס, כאמור, בכאן אין ההכנסה מכניסה מה שההוצאה הוציאה, ויש אפוא להביט על זה גם כן כעל דבר שלילי לחוד, שיוצא מרשות האדון וממילא הוא נשאר ברשות עצמו – ובזה נחלקו רבנן ואבא שאול."
],
[
"וראה ברשב\"א גיטין (ע\"ה ע\"א) בשקלא וטריא: אי נתינה בע\"כ שמה נתינה או לא, שמדבריו אנו למדים ג\"כ שיש בזה שלש הגדרות: הגדרה א' של שלילה גרידתא, כמו, למשל, בפריעת חוב בעל כרחו של המלווה, שבזה אין שום חולק בדבר שנתינה בע\"כ שמה נתינה, מפני שבכאן פועלת הנתינה פעולה שלילית לבד, לסלק את השיעבוד. הגדרה ב' אם האשה תאמר תן לי מנה ואקדש אני לך, שבאופן שכזה הנתינה פועלת באופן חיובי גמור, שבזה כ\"ע מודים, שנתינה בע\"כ לאו שמה נתינה, אלא שהספק הוא בהגדרה ג', שהיא מעין ממוצעת בין שתי ההגדרות הקודמות, כמו למשל, ב\"הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז\" שהנתינה היא מצד קיום התנאי, שלכאורה היא פועלת באופן חיובי, שהרי ע\"י קיום התנאי בא קיום המעשה – הגט – וקיום מעשה הוא מושג חיובי. אבל, מאידך גיסא, ס\"ס אין הנתינה מעצם המעשה אלא בתור קיום התנאי היא מביאה לקיום המעשה ויש להביט על זה ג\"כ מנקודה שלילית גרידתא, שז. א. שבאין בטול התנאי ממילא מתקיים המעשה, מכיון שעצם הדבר כבר היה, אלא שמצד התנאי הוא בא לבטל את זה.",
"ואמנם על זה כבר עמדנו בספרנו \"המדות לחקר ההלכה\" במדה ב' \"הסבה והעדר הסבה\". ואע\"פ שלענין אונס תפסנו שהיסוד אונס מסלק את קיום התנאי אם זה בא מחמת אונס ואינו מסלק את בטול התנאי אע\"פ שזה נעשה באונס, מפני שאונס מועיל רק בשלילה ולא בחיוב, בכ\"ז ס\"ס אין דומה קיום התנאי לפעולה חיובית גמורה. והילכך, באומר הרי זה גיטך עמ\"נ שתתני לי מאתים זוז ונתנה לו בע\"כ, אע\"פ שאין אנו מביטים על זה שהיא אנוסה, מפני דאין אונס מביא לתוצאות חיוביות, בכ\"ז מכיון שאין קיום התנאי דומה לפעולה חיובית גמורה, כנ\"ל, מועילה ג\"כ נתינה בע\"כ שתחשב בתור נתינה."
],
[
"ויש לפעמים בהעברה מרשות לרשות שנופל הספק, אם יש בזה רק תוצאה שלילית, למשל: בשני שותפים שאחד מהם מוותר על חלקו בשביל השני, שאפשר להסתפק אם המושג הוא שחלקו של האחד יוצא מרשותו ונכנס לרשות השני, כלומר: שיש בזה רק תוצאה חיובית: או שיש בזה רק הוצאה מרשותו וממילא נשאר השני בעלים על הכל. ומרכז הספק הוא במושג שותפות, אם זה חציו לזה וחציו לזה, או כולו לזה וכולו לזה, כלומר: אם טרם שנחלקו בפועל ג\"כ הדבר חלוק בעצם ולכל אחד יש מחצית: או טרם שיצאה החלוקה מכח אל הפועל יש זכות לכל אחד להשתמש בכולו, ז. א. שלפני החלוקה בפועל אין גם כן חלוקה בעצם ולכל אחד יש כל הדבר, וחסר לו רק בזה שגם להשני יש כל הדבר. ומובן, שלהצד הראשון דרושה העברה משותף אחד לשני גם להוצאה וגם להכנסה, בעוד שלהצד השני דרושה רק הוצאה בלבד.",
"ומסתעף מזה גם כן נ\"מ, מהו הדין בשני שותפים שאחד מהם הוא גר שמת ואין לו יורשין, אם יכול לבוא אחד מן השוק לזכות בחלקו של הגר, שמובן שלצד הראשון שפיר יכול לזכות כבכל נכסי הגר. אבל לצד השני, אין לו לאיש מן השוק במה לזכות כמו שאי אפשר לזכות בשיעבודו של הגר, שפני ש\"כיון שמת גר פקע ליה שיעבודיה\" (לשון הגמרא בב\"ק מ\"ט ע\"ב), וה\"נ כאן, במיתת הגר, נשאר השותף השני בבעלותו הקודמת שהיתה לו גם כך בעלות בכל דבר."
],
[
"ואמנם, בעצם החקירה – אם לא בכל היקפה – כבר דשו בה האחרונים, והעירו, שמחלוקת רש\"י ותוס' בגיטין (נ\"ז ע\"ב) לענין טבל וחולין מעורבין זה בזה, שלשיטת רש\"י מיניה וביה יכול להפריש: ולשיטת התוס' אפילו מיניה וביה אינו יכול להפריש – תלויה בחקירה זו, כי רש\"י סובר ששותפות היא כולו לזה וכולו לזה, ובכן בכל חטה יש גם טבל וגם חולין: והתוס' סברי, שחציו לזה וחציו לזה, ובכן אפשר להסתפק שחטה אחת היא טבל וחטה שניה היא חולין.",
"וכן מחלוקת רש\"י ותוס' בכתובות (פ\"ג ע\"א), על הא דמיבעי לן שם: \"קנו מידו מהו\", שהתוס' מקשים על רש\"י שפירש שהקנין היה ע\"ז גופא, שדין ודברים אין לי על שדה זו, ומקשים \"דמה יש שם להועיל קנין שהרי למי מקנה אותה הלא לכו\"ע מפקיר לה\", שרש\"י אזיל לשיטתו הנ\"ל, ובכן – די לשותף שיסתלק מבעלותו ובזה ממילא הדבר נעתק לרשות השותף השני: והתוס' לשיטתייהו שפיר מקשים.",
"ובספרי \"דרכי משה – דרך הקודש\" שמעתתא ח' (פ' י\"ד) הראיתי שיש בזה באמת מחלוקת התנאים, וזוהי בהוריות (ו' ע\"א וע\"ב), שנחלקו ר' יהודה ור\"ש, שהראשון סובר שחטאת השותפין – כשמת אחד מן השותפין למיתה אזלי: ור\"ש סובר דחטאת השותפין אינה מתה. ומובן, דאם גדר שותפות הוא כולו לזה וכולו לזה, הנה כשמת אחד מן השותפין לא שייך להגיד על זה חטאת שמתו בעליו, דהא השותף שנשאר בחיים הוא הבעלים בכל החטאת כמו שהיה ג\"כ לפני מיתת השותף, אחרי שכמובן לא שייך בזה ענין ירושה. אבל אם שותפות היא חציו לזה וחציו לזה, הרי על חציו יש הדין של חטאת שמתו בעליו וממילא למיתה אזלי.",
"והבאתי ג\"כ שהתוס' בב\"מ (ב' ע\"א), שמחלקים בין ספק ויבם שבאו לחלק בנכסי מיתנא, דאמרינן שם אין ספק מוצא מידי ודאי: ובין זה אומר כולה שלי וזה אומר חציו שלי, שלדעתם יש הבדל בין שותפות הבאה מצד ירושה לשותפות הבאה מצד שקנו ביחד, או שקבלו מתנה ביחד, או שזכו שניהם מן ההפקר, דבאופן הראשון כולו לזה וכולו לזה – ובאופן השני חציו לזה וחציו לזה. ויש לכך מקום בהגיון, מפני שבירושה, למשל, אם יש רק בן אחד, אזי הוא לוקח את כל הירושה: ואם יש שני בנים המה שותפים ביחד, ואין הבדל בסבה שגרמה לירושה, כי הסבה מהביאה לירושת כל הנכסים, היא ס\"ס הוא בנו, אלא מפני שגם לשני יש ממש אותה סבה לרשת את הכל וממילא נשארו שותפים אכן אז, כמובן, שהדבר כולו לזה וכולו לזה. אבל לא כן שותפות באופנים אחרים, כנ\"ל, שם הרי מתחילה יש לכל שותף סבה לקנות רק בחצי, כמובן."
],
[
"ועלינו להוסיף עכשיו בזה, שאמנם גם בחטאת השותפין, שהלכה כר\"ש הנ\"ל דחטאת השותפין אינה מתה, שגם שם הציור הוא כמו ירושה, דהבעלות של חטאת היא רק הכפרה דעצם הפר אינו שלו, כמו שהגמרא מקשה בחולין (מ\"א ע\"א) על : ואי אין אדם אוסר דבר שאינו שלו מאי איריא חטאת העוף אפילו חטאת בדמה נמי? וכל תירוץ הוא \"כיון דקנוי ליה לכפרה – כדידיה דמיא\". והכפרה בודאי שהיא כפרה שלמה לכל אחד מהשותפין וסבת החטאת – החטא – אינה פחותה בשל שותפות מבשל יחיד.",
"ואמנם, ראיה גמורה מזה אין כאן אפילו בנוגע לירושה, דשם בחטאת הוא דבר שבלתי ניתן להתחלק לגמרי, לא רק מצד שבמציאות אין בה כדי חלוקה, אלא מפני שבעצם אינו נופל בזה המושג חלוקה, וכל דספק היה אם אנו אומרים שגם לפני החלוקה בפועל יש בכ\"ז חלוקה בעצם, ובשביל כך גם לפני החלוקה – רק חציו לזה וחציו לזה: ובחטאת השותפין בודאי אינו שייך זה. אבל בדברים שיש בהצם המושג חלוקה, אם גם אי אפשרית במציאות, שפיר אפשר להגיד שבעצם הדבר הוא כאילו חלוק ומחצה לזה ומחצה לזה.",
"ומטעם זה גם הראיה שמביאים מהא דב\"ק (מ\"ט ע\"ב), \"אמרי, משבח ולדות לישמע דמי ולדות ומדרשב\"ג לישמע לרבנן? אמרי: לא, שבח ולדות דשייכא ידה בגוויהו זכיא בהו בכולהו, דמי ולדות דלא שייכא ידה בגווייהו לא זכיא בהו כלל\" – אינה ראיה על כל שותפות. ואמנם קשה להוציא מכאן דין, שתמיד כשאחד יהיה חייב לשני שותפים ואחד מהם גר שמת ואין לו יורשין, שהשותף השני יכול לגבות מהמחוייב את כל הסכום, ואפשר ששם הוא ג\"כ מטעם הנ\"ל, שהדבר המשותף - הולד ושבח ולדות – אינו נופל כלל בזה המושג חלוקה בין האב ובין האם, לא רק במציאות אך גם בעצם, ע\"כ שם אודאי המושג שותפות הוא שכולו לזה וכולו לזה."
],
[
"ובקצוה\"ח סי' ל\"ז (ס\"ק ו') על קושית הגמ' בב\"ב (מ\"ג ע\"א) בס\"ת שנגנב אין דנין בדייני אותה העיר: \"ואם איתא, ליסלקו בי תרי מינייהו ולדייני?\" ומקשים, אחר דקיימא לן ד\"דבר שאינו ברשותו לא יכול להקנות ולהפקיר\", כמבואר בב\"ק (ס\"ז ע\"א), וכיון שנגנב, הרי כבר אין הדבר ברשות העיר ואיך יכולים להסתלק?",
"אכן, לפי דברינו כמובן שקושיא מעיקרא ליתא, דהא יש הבדל בין הפקר ובין יאוש, שרק הפקר אינו מועיל בדבר שאינו ברשותו אבל יאוש מועיל דוקא בדבר שאינו ברשותו. ומהי סבת ההבדל בזה? משום שהיאוש בכל האופנים פועל רק באופן שלילי, שהוא מתיאש מהדבר וחושב את זה לאבוד ממנו, וממילא כל הקודם זכה, ולא כן הפקר שאפילו אם נימא שגם הפקר הוא מושג שלילי, דבר שאין לו בעלים לגמרי, כפי שיבואר אצלנו להלן אבל עכ\"פ הוא הפועל את השלילה הזו כי הוא שעושה מדבר שיש לו בעלים לדבר שאין לו בעלים. לא כן ביאוש, שאפילו אם נימא שגם ביאוש יוצא הדבר תיכף מרשותו – ולא כפי שרוצים האחרונים לחדש, שזהו דוקא עד דאתי לרשות זוכה – אבל לא המיאש הוא העושה את הדבר לדבר שאין לו בעלים, אלא שזה כבר בא ממילא, ממה שמחשב את הדבר לאבוד ממנו. וזהו דוקא קל יותר בדבר שאינו ברשותו.",
"וממילא בשותפות שאם נניח ששותפות היא כולו לזה לכולו לזה, הנה השותף ככשהוא מסתלק אין בזה מושג של הקנאה, שמקנה את חלקו לאחר, אלא מושג של פעולה שלילית, מושג של סלוק לבד, שהוא מסלק את בעלותו, וממילא נשאר הדבר בבעלותם של השותפים האחרים, וסלוק גרידא קל דוקא יותר בדבר שאינו ברשותו.",
"ואמנם מזה תהיה ג\"כ ראיה למה שהנחנו בספרנו \"המדות להקר ההלכה\" (מדה ח'), שהצד החיובי שיש בהפקר – שכל הקודם זכה – הנה זה בא באופן ישר מהמפקיר, דאם נימא שהוא רק מסלק את זכותו וממילא זה נעשה לדבר שאין לו בעלות – שוב אי אפשר להבין מ\"ט לא יועיל הפקר לדבר שאינו ברשותו, דהא, כאמור, יותר קל להסתלק מדבר שאינו ברשותו."
],
[
"אכן אפילו אם נניח, דכל שותפות לפני החלוקה ג\"כ חציו לזה וחציו לזה, נמי ניחא הא דאמרינן בב\"ב הנ\"ל, דכאן יש גדר אחר גדר שותפות: המקום גורם כמו, למשל, ס\"ת של העיר, שכאן בודאי אי אפשר להכניס או זה במסגרת של חלקים ולומר, שלכל אחד מאנשי העיר יש בזה רק חלק קבוע, מאחרי שאין הדבר מיוחד ליחידים של העיר בתור יחידים כשהם לעצמם אלא רק בתור בני העיר. ואם אלה יצאו את העיר ויבואו אחרים במקומם, אזי יש להם בדיוק אותה הזכות ממש כמו לקודמים וממילא מובן, שאם אחד מבני העיר מסתלק מזכותו אי אפשר להביט על זה כעל קנין שהוא מקוה את זכותו לשאר בני העיר, כי הללו אינם צריכים לכך, ויש להם אותה הזכות שהיתה להם מקודם בתור בני העיר. ובודאי לא שייך בזה גם המושג ירושה לבניהם אחריהם כי הבנים, שהמה ג\"כ בני העיר, משתמשים בזה לא מצד ירושה אלא מצד שהמה בעצם בני העיר. כלומר: שכאן באמת הוא לא מושג של שותפות אך מושג של צבור, שכבר הוכחנו במק\"א שאין זה מן הפרט אל הכלל אך מן הכלל אל הפרט, שמפני שהדבר שייך להכלל יש בזה זכות לכל פרט בתור אחד מן הכלל."
],
[
"וכמו שהנחנו שבהפקר ב\"ד הפקר, כוחם יפה רק בשלילה, רק להוציא מרשותו של זה אבל לא בחיוב, להכניס את הממון לרשותו של השני, ככה יש אותו ההבדל בבטול וקיום מחשבתו של אדם, דכוחם יפה לבטל מחשבתו של אדם שלא תביא לשום תוצאות, כלומר: לחשוב את המחשבה כאילו איננה, אבל לא לקיים מחשבה מאי-מחשבה, כלומר להביא את התוצאות של איזו מחשבה שהיא אע\"פ שבאמת לא חשב האדם את אותה המחשבה.",
"ואת זה אנו למדים ממה שהגמרא משתמשת תמיד בכלל של \"כל המקדש אדעתיה דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקדושין מיניה\" במקומות שמדאורייתא אינו גט, ורבנן אמרו שתהיה מגורשת בכל זאת. ולכאורה, כמו שמקדש אדעתיה דרבנן ע\"י זה שאומר \"כדת משה וישראל\", ככה ג\"כ מגרש אדעתיה דרבנן דהא גם בגט כתוב \"כדת משה וישראל\", ולמה אנו צריכים לומר שמבטלין את הקדושין, נימא שהם מקיימים את הגט אע\"פ שמדאורייתא אינו גט? למשל, בהא דריש השולח בגיטין (ל\"ג ע\"א), שמדובר שם לרשב\"ג דאמר בטלו אינו מבוטל אע\"פ שגם הוא מודה שמדאורייתא הגט בטל, שאנו משתמשים שם בכלל הנ\"ל, של \"כל דמקדש וכו'\" או בריש כתובות (ג' ע\"א) לענין אין אונס בגיטין, אע\"פ שמדאורייתא יש אונס והגט בטל, ובכ\"ז אנו משתמשים בכלל הנ\"ל, ומדוע עלינו להתחיל מקדושין ולא מהגט, שעליו אנו דנים, ולהגיד שאע\"פ שמדאורייתא הגט אינו גט, בכ\"ז, כיון שכל דמגרש אדעתיה דרבנן מגרש – הגט הוי גט?",
"אלא ג\"כ מפני היסוד, שכוחם יפה רק בשלילה ולא בחיוב, ויכולים לבטל את התוצאות של הקדושין שהם קיימים מדאורייתא, אבל לא לקיים תוצאות מהגט, שמדאורייתא אינו קיים. וגדרם של הדברים כך הוא: כי, לכאורה, אם אנו אומרים \"כל דמקדש אדעתיה דרבנן מקדש\" למה אנו צריכים עוד להוסיף את ה\"ואפקעינהו רבנן לקדושין מיניה\", הלא גם בלי הפקעה נמי אינו קדושין, כי זה לא גרוע מ\"המקדש עמ\"נ שירצה אבא – רצה האב מקודשת, לא רצה, אינו מקודשת\"? והיטב הדגיש בזה ה\"פני יהושע\", שההוספה הזו באה כדי להטעים, שאפילו אם אומר בפירוש בשעת הקדושין, שמקדש אפילו באופן שהוא נגד תיקון הכמים.",
"ועלינו להוסיף, שאע\"פ שאין כח ב\"ד יפה לבטל איסור דאורייתא הנה יש הבדל בין איסור המתהווה ממעשה לבד, שאת זה בודאי אי אפשר להם לבטל, ובין איסור המתהווה ממחשבה לבד או ממעשה ומחשבה ביחד, שכח ב\"ד יפה לבטל את מחשבתו, כעין הציור של \"בטלה דעתו אצל כל אדם\" (עי' ברכות ל\"ה ע\"ב, פסחים מ\"ד ע\"א, סוכה ב' ע\"א).",
"וזהו שמתרץ על קושית הגמרא ביבמות (צ\"ו ע\"א), אחרי שמניח שאין כח ב\"ד יפה להתיר אסור מדאורייתא בקום ועשה \"והא הכא דמדאורייתא בטל הגט ומשום מאי כח ב\"ד יפה שרינן אשת איש לעלמא?\". ומתרצינן ד\"אפקעינהו רבנן לקדושין\". כלומר: שאחרי, שכאמור, אשת איש מתהווה מקדושין הפועלים רק ע\"י מעשה ומחשבה, המחשבה לשם קדושין ביחד, הם מבטלין את המחשבה וממילא אין אסור.",
"ומכיון, שכאמור, כוחם יפה רק בשלילה, ולא בחיוב, הרי הם יכולים רק לבטל את המחשבה של הקדושין ולעשותה כמאן דליתא, וממילא היא מותרת – אבל לענין הגט שדוקא אנו זקוקים למחשבתו בחיוב, כדי לקיים את הגט, אי אפשר לעשות \"יש מאין\" שבמקום שמחשבה זו חסרה שיהיה בכ\"ז גט מדרבנן."
],
[
"ובזה תירצתי את דברי הרמב\"ם בפירוש המשניות בזבחים (מ\"ו ע\"ב), על דא דאמר ר' יוסי: \"אף מי שלא היה בלבו לשם אחד מכל אלו, כשר – שהוא תנאי ב\"ד, שאין המחשבה הולכת אלא אחרי העובד\", שהכוונה שתקנת חכמים היא שאין מחשבת הבעלים פוסלת. וכולם מתפלאים שזהו נגד סוגית הגמרא בריש זבחים (ג' ע\"ב), שמביאים מזה ראיה לסתמא כשר בזבחים. ולפ\"ד הרמב\"ם הנ\"ל – איזו שייכות יש מזה לסתמא?",
"אבל לפ\"ז מתישבים הדברים בנקל. דהא לכאורה, אם מדאורייתא מחשבת הבעלים פוסלת, איך יכולים החכמים לעקור דבר מדאורייתא? אלא מטעם הנ\"ל, שכוחם יפה על מחשבת האדם לבטלה וכיון שכל האסור בא ממחשבה, המה מבטלים את זה מעין הציור של \"בטלה דעתו אצל כל אדם\", וממילא אין איסור. אבל כאמור, כוחם יפה רק בשלילה ולא בחיוב, ע\"כ בעלמא אם סתמא כשר אזי אנו זקוקים לכח ב\"ד רק בשלילה, לבטל את מחשבתו שחשב שלא לשמן, וממילא הוא כשר, אבל אם סתמא פסול, א\"כ כדי להכשיר אנו צריכים כבר למחשבה חיובית לחשוב מחשבה לשמה, ועל זה כאמור כבר אין כח ב\"ד יפה, ואם הכשירו מצד תקנת חכמים מזה גופא ראיה לסתמא דכשר."
],
[
"וכל יסוד ההלכה \"שהמקדש במלוה אינה מקודשת\" (קידושין ו' ע\"ב) בנוי גם הוא על ההבדל שבין חיוב לשלילה. כי מה בין \"האשה נקנית בכסף\" ובין \"המקדש במלוה\"? ההבדל הוא רק בזה כי אם הוא נותן לה פרוטה ממש או שוה פרוטה, יש כאן נתינה וקבלה באופן חיובי, אבל אם מקדש אותה במלוה הנה קבלתה נרגשת רק באופן שלילי, מה שמקודם לפני הקדושין היה עליה חיוב מצדה לצד האיש וע\"י הקידושין נסתלק החיוב.",
"ואותו ההבדל שיש בין כל מקח וממכר הצריך קנין ובין מחילה שאינה צריכה קנין, אותו ההבדל יש גם בנ\"ד כמובן מאליו.",
"ואם כי ב\"הנאת מלוה מקודשת\" זהו מפני שגם הנאה בשלילה נמי חשובה הנאה ואין ההנאה זקוקה לדבר דוקא, והראיה שגם כשמקדשה עמ\"נ שאדבר עליך לשלטון ג\"כ מקודשת, אבל בנתינה וקבלה שלא יתכן בלי דבר אי אפשר רק באופן חיובי.",
"וככה אנו מוצאים את ההבדל הנ\"ל בעניני שבח והפסד, למשל, היורד לתוך שדה חברו שלא ברשות, הנה סו\"ס בעל השדה צריך לשלם לו את היציאה או את השבח. אבל המבריח ארי מנכסי חברו שלא מדעתו הוא פטור, וההבדל הוא ג\"כ כנ\"ל, שבאופן הראשון בא השבח בדרך חיובי ובאופן השני רק בדרך שלילי, להבריח את הארי שלא יגרום לו הפסד.",
"ואותו הבדל יש ג\"כ בהפסד, שאם הוא מפסיד דבר של חברו בודאי שהוא מחויב לשלם מטעם מזיק. אבל אם הוא שורף שטר של חברו או מזיק שעבודו של חברו פטור. וההבדל הוא ג\"כ כנ\"ל, מפני שבאופן הראשון מורגש ההיזק בדרך חיובי ובאופן השני רק בדרך שלילי מה שאין לו ראיה שמגיע לו – בשורף שטרו, ומה שאין לו ממה לגבות – במזיק שעבודו של חברו.",
"וגם בכל אלו יש נקודה הגיונית אחת. כי הכלל ש\"כח הפועל בהנפעל\" הוא רק כשפועל באופן חיובי ולא כשפועל באופן שלילי, וזה הוא ההבדל בין מקדש בפרוטה ובין כשמקדש במלוה. בהראשון יש קבלה גם אחרי חלות הדבר ובהשני אחרי המעשה כבר אין קבלה. כי לא נגיד ששייך הדבר לאשה מחמת הקידושין אלא מחמת שהדבר הוא שלה גם מקודם, והקידושין פעלו רק לסלק את השעבוד – וככה ההבדל גם בשבח וגם בהפסד: כשמשביחים את השדה באופן חיובי, הנה יש בהשדה כחו של המשביח. אבל אם הוא עשה את זה באופן שלילי כמבריח ארי, למשל, הנה אחרי ההברחה כבר אין להשדה שום רושם של המבריח: ובהפסד בודאי שמובן ההבדל עפ\"י הנקודה ההגיונית הנ\"ל, כי אם הוא שובר כלי אז יש כח השבירה גם אחרי המעשה, אבל כששורף שטר והוא מפסיד את החוב הנה עצם ההפסד בא לו מחמת שהלווה אינו רוצה לשלם, וכחו של המזיק הוא נכנס רק בשעת מעשה אבל לא אחרי כך.",
"ואותו הציור ובאופן עוד יותר בולט הוא ג\"כ ב\"זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות ובא אחר וקדם וסלקו\" (בבא קמא כ\"ו ע\"ב), שההפסד שבא ע\"י המסלק הוא באופן שלילי לגמרי, כי הוא רק הסיר את הדבר המציל, וכשנשבר אח\"כ הכלי בודאי לא שייך להגיד שיש כח הפועל של המסלק את הכרים בהנפעל, אלא רק כח הזורק לבד, ולפיכך פטור המסלק."
],
[
"וככה היא הלכה פסוקה ש\"גזל חמץ ועבר עליו הפסח אומר לו הרי שלך לפניך\", ויש שמעירים, הלא חמץ אסור בנאה, וכי אין זו הנאה במה שנפטר ע\"י החמץ, כי לולי זה הרי היה צריך לשלם לו דמים? ואמנם בספר \"עטרת זקנים\" על אורח-חיים (ה' פסח סי' תמא) מביא בשם מהרי\"ץ, שכל הדין שגזל חמץ ועבר עליו הפסח אומר לו הרי שלך לפניך הוא דוקא בגוזל מישראל, מפני שאם לא יגיד לו הרי שלך לפניך אלא ישלם לו דמים עבור החמץ, הרי יהנה הנגזל מאיסור הנאה, אבל בגוזל מעכו\"ם אין הכי נמי, שלא יכול לומר הרי שלך לפניך אלא הוא צריך לשלם לו דמים, כי להעכו\"ם אין איסור להנות מאיסור הנאה: אבל כמובן שאלו רק דברי חדוד, ופשטות דברי המשנה משמע בין אם הנגזל ישראל או עכו\"ם ותמיד יכול לומר הרי שלך לפניך – והדרא קושיא לדוכתא: הא נהנה מאיסורי הנאה:",
"אך גם בזה אנו רואים את ההבדל בין הנאה באופן חיובי ובין הנאה באופן שלילי, אם הוא מוכר איסוה\"נ ומקבל כסף, הנה הכסף הוא תוצאה חיובית מאיסורי הנאה, אבל בגזל חמץ ואומר הרי שלך לפניך, הרי בעצם הדבר לא נהנה כלום מאיסורי הנאה אלא רק באופן שלילי, שאם לא היה לו החמץ בעין אז היה מוכרח לשלם דמים ובעקיפין הוא מרויח את הכסף הזה, והנאה באופן שכזה לא נאסרה.",
"ואעפ\"י שאמרנו מקודם שממה שאנו אומרים בהנאת מלוה מקודשת שמע מינה, שבהנאה אין הבדל אם ההנאה היא באופן חיובי או באופן שלילי, ע\"ז נשיב: אמנם גם הנאה באופן שלילי נחשבת הנאה, אבל אין זה נקרא הנאה מהדבר אלא הנאה בעלמא, וע\"כ בקידושין שאין לנו הבדל מאיזה דבר היא מקבלת את ההנאה אלא שתקבל הנאה מהמקבל גם המקדש במלוה מקודשת, אבל באיסורי הנאה שהאיסור הוא רק כשנהנה מגוף הדבר של האיסור הנאה, הנה באופן שכזה אין זה נקרא נהנה מגוף הדבר.",
"ויוצא לנו מזה כלל הגיוני כדלקמן: שכל המשתלשל מדבר באופן חיובי – זהו כמו גוף הדבר. אבל אם זה משתלשל באופן שלילי – זה לא הוה כמו גוף הדבר.",
"וגם את הכלל הזה שכל מה שבא באופן חיובי אנו תופסים מתוך עצמו אבל כל מה שבא באופן שלילי אי אפשר לתפוס זאת רק ע\"י דבר אחר, כמו למשל אם מקבל כסף בעד איסורי הנאה, הנה אנו מבינים את ההנאה שבדבר מתוך עצמה, אבל בגזל ואומר הרי שלך לפניך אין ההנאה מותפשת רק על ידי דבר אחר, על ידי שלא יצטרך לשלם בעד הגזלה שגזל מזמן שלא היה כלל אסור בהנאה.",
"ודוק ותשכח, שכך הוא בכל הציורים הקודמים, שאם משביח קרקע של חברו שלא ברשות, הנה השבח מותפס מתוך עצמו, מתוך השדה גופא, אבל אם מבריח ארי מנכסי חברו אז אין הריוח של בעל השדה מותפס מתוך השדה גופא, אלא רק מתוך הארי שהיה יכול להפסיד, וכהאי גונא בכל הדוגמאות."
],
[
"וכהאי גוונא מתרצים האחרונים על הקושיה שמקשים בסוגית הגמ' בפסחים (ל\"א א') במחלוקת, אם בע\"ח למפרע הוא גובה או מכאן ולבא הוא גובה, ומביאים שם ראיה מהמשנה האומרת \"נכרי שהלוה לישראל על חמצו אחר הפסח מותר בהנאה\", ומזה יש ראיה, שבע\"ח למפרע הוא גובה. ומקשים, הלא ס\"ס להישראל החמץ הוא גורם לממון, כי אם לא יהיה החמץ יצטרך לשלם לו כסף, ולענין בל יראה הלא כו\"ע מודים שגורם לממון כממון דמי? והתירוץ הוא ג\"כ, שיש הבדל בין גורם לממון באופן חיובי לבין גורם לממון באופן שלילי, כי גורם לממון בציור של \"אי מיגנב או מיתאבד בעי לשלומי ליה\", הנה הגורם בא מצד החיובי שבו, שהוא מתחייב מסבת החמץ, אבל כאן הגורם הוא רק באופן שלילי, כי החיוב הלא הוא מקודם, אלא שאם היה החמץ קיים היה נפטר מחיובו ע\"י החמץ וכשלא יהיה נשאר החיוב קיים, אבל עכ\"פ לא אבדת החמץ היא המסבבת את החיוב באופן חיובי."
],
[
"אכן, באמת נראה דגם גורם לממון באופן שלילי נמי לר\"ש כממון דמי, דהנה כבר בארנו במדת \"שתי סבות\", שזהו ההבדל בין שומר לגזלן. דבשומר אף אם נימא דמתחייב משעת משיכה אין זה רק חיוב בכח, והחיוב בפועל בודאי לא בא רק בשעת הגנבה והאבדה או האונס, דהא כל היכי דאיתא הפקדון ברשותא דמרא איתא, ואי אפשר לצייר, שביחד עם הפקדון שהוא ברשות הבעלים יהיה גם חיוב דמים בפועל על המפקיד, מה שאין כן בגזלן, שתיכף כשגזל יצא הדבר מרשות הנגזל אעפ\"י שעדיין נשאר הדבר שלו, כמו שאנו אומרים \"גזל ולא נתיאשו הבעלים שניהם אינם יכולים להקדיש, זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו\". הנה באמת תיכף בשעת הגזלה מתהוה עליו חיוב דמים, ויוצא מזה, שמה שיכול לומר הרי שלך לפניך זהו רק פטור, דאם הוא מקיים להתיר את הגזלה הוא נפטר מחיוב דמים שיש עליו, ועל כל פנים לפי זה כשנגנבה ונאבדה הגזלה הנה אין זה הגורם את החיוב של הגזלן בדמים, אלא שעל ידי זה נשאר עליו חיוב הדמים שנתהוה בשעת הגזלה.",
"והראיה מזה גופא שאנו אמרים בבבא קמא (ס\"ה ע' א') \"האי מאן דגזל חביתא דחמרא מחבריה מעיקרא שויא זוזא ולבסוף שוי ארבע זוזא תבריה או שתיה משלם ד' איתבר ממילא משלם זוזא\". והלכה פסוקה היא ש\"כל הגזלנים משלמים כשעת הגזלה\". וזה הוא ההבדל בין שומר לגזלן, דבשומר סו\"ס עצם החיוב בפועל הוא בעד שעת ההפסד, אבל גזלן כל עיקר חיובו הוא בעד שעת הגזלה ועיין בתוספות (בבא קמא ע\"ב) ד\"ה פשיטא, שהסבירו את הדברים בזה, בההבדל שבין שומר לגזלן, שהאריכו בזה וכתבו \"דמצאנו דברים שהשומר חייב והגזלן פטור, שהרי בכחשה בהמה הכחשה דהדרא ובפירות שהרקיבו מקצתם, מוכח בהגוזל קמא (צ\"ח ע' ב') דגזלן אומר לו הרי שלך לפניך וכו', אבל שומר, דכיון דמתחייב בכחשא דלא הדרא ובהרקיבו כולם, אם נעשו בפשיעה כמו כן התחייב בכחשא דהדרא ובהרקיבו מקצתם, כיון דקביל עליו שמירה, דלמה לא יתחייב בזה כמו בזה\" ועי\"ש.",
"וכיון שאנו מוצאים דגם לגבי גזלן נחשבת הגזלה לגורם לממון, כמבואר בבבא קמא (צ\"ח ע\"ב), ש\"מ דגם גורם לממון באופן שלילי נמי תחשב לר' שמעון כממון.",
"ואמנם בעצם הדבר, כמובן, שיש להבדיל בין בע\"ח לגזלן, דבגזלן סו\"ס החיוב בא לכתחילה באופן של 'או' ו'או', כלומר או שישיב את הגזלה או שיתן דמים. ואעפ\"י שאין חיוב הדמים מסתעף מאבדת הדבר הגזול אלא מצד עצם מעשה הגזלה נחשב זה שפיר לגורם לממון, מה שאין כן לענין המלוה על החמץ, ששם אין מתכוון להחמץ אלא על כל שוה כסף ממין אחר. אכן, ס\"ס כבר אי אפשר לקבוע בזה מסמרות ולהבדיל בין חיוב לשלילה כמו שחפצו האחרונים להבדיל, כנ\"ל.",
"ובעיקר קושית האחרונים הנ\"ל נראה לי לתרץ באופן קצר, דגם על קושיה זו נאמר למפרע הוא גובה כלומר, איגלאי מילתא למפרע שלא היתה אפשרות אחרת אלא הגביה מהחמץ.",
"דהנה לכאורה קשה קושיה אחרת, איך אומר אביי שמקדש במלוה מקודשת מצד שבע\"ח למפרע הוא גובה, הרי אפילו אם איגלאי מילתא למפרע שהדבר הוא שלו, אבל סו\"ס הלא הוא אינו ברשותו כל זמן שלא גבה וקי\"ל \"גזל ולא נתיאשו הבעלים שניהם אינם יכולים להקדיש זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו\" ולא עדיף המלוה מהנגזל?",
"אכן באמת לא נאמר \"למפרע הוה שלו\" אך \"למפרע הוא גובה\" כלומר, דאנו חושבים שאיגלאי מילתא שהגביה בעצמה היתה למפרע, דהוה כאילו התנה לכתחילה, שאם לא ישלם לו את החוב יהיה הדבר חלוף לו מעכשיו, ואז הוה מלכתחילה גם שלו וגם ברשותו: ולא דמי לגזלה ששם יש רק המצוה של \"והשיב את הגזלה\" בלי הסכם הדדי מלמפרע. ועלינו להוסיף עוד סברה המסתברת. שזה ההבדל בגורם לממון בין איתא בעינא ובין ליתא בעינא, שבליתא בעינא אז זהו כממון לר' שמעון מצד המציאות כשהיא לעצמה, מפני שהוא סובר שכל החיובים הבאים מצד הגנבה, למשל, שייכים למי שאחריות הגנבה עליו, אבל כשאיתא בעינא, אז אם אנו אומרים, שגם בזה כממון הוה למי שאחריות הגנבה או האבדה עליו, אין זה מצד המציאות ההוי אלא מצד האפשרויות בעתיד, מה שאפשר בעתיד שמיגנב או מיאבד, והוא יצטרך לשלם. ואם נדע שקמי שמיא גליא שלא יגנב ולא יאבד, אי אפשר להגיד שכממון הוא, וממילא לאביי דסובר למפרע הוא גובה, וכשהוא גובה לבסוף איגלאי מילתא למפרע שלא היתה בזה אפשרות אחרת זולת אפשרות הגביה, ממילא גם זה איגלאי מילתא למפרע, שלא היה בזה אפילו גורם לממון, כנ\"ל.",
"ובאופן שכזה נצטרך לחלק בין המושג ברירה ובין המושג איגלאי מילתא למפרע, כי המושג ברירה, כאשר כבר ביארנו במקום אחר, לא בא רק לקבוע שהדבר עמד להתברר בכח אבל לא בפועל, אבל כשאנו אומרים למפרע הוא גובה זהו קובע ג\"כ בפועל, כי לולי זה עדיין היה נשאר החסרון של אינו ברשותו ולא היה הדין, שאקדיש מלוה – מקודש. (ובמדת \"בעצם ובפועל\" עוד נאריך בזה בההבדל שבין המושג ברירה ובין המושג איגלאי מלתא למפרע הנ\"ל)."
],
[
"אולם באמת הראיה שהבאנו כנ\"ל דגם לגבי גזלן נחשבת הגזילה לגורם לממון, איננה כל כך ראיה מוכרחת, דהא ס\"ס אין אנו מוצאים שם בב\"ק (צ\"ח ע\"ב) הנ\"ל רק שנחשב לממון לענין שיחייב המזיק את זה, והמדובר שם לענין גזל חמץ בפסח ובא אחר ושרפו לאחר המועד. שחייב השורף, ושם אפשר להבין את הדבר בנקל, דהא כפי שביארו האחרונים שגם איסורי הנאה נחשב לשלו, אלא כשמזיק איסוה\"נ הוא פטור מטעם שאין לזה שווי ממוני, וממילא לאו מידי אפסדיה, אבל מכיון שלהגזלן ס\"ס מגיע הפסד מזה שפיר חייב, אלא למי שסובר גורם לממון לאו כממון דמי, הנה לא די מה שלאחד יש בזה שווי ממוני, אלא אנו צריכים שיהיה שוה לכל – ועכ\"פ אין כ\"כ ראיה ממה שחייבים במזיק שיהיה נחשב כממון לכל דבר, שהרי ס\"ס אנו רואים שבכ\"מ אנו פוסקים, שגורם לממון לאו כממון דמי, ובכ\"ז לענין מזיק הוא מחוייב בזה כמו שאינו מחייבים ג\"כ על גרמי, אם כי כפל לא יתחייב אם יגנוב רק דבר שיש בו משום גרמי לבד.",
"ובאופן שכזה אפשר היה לחדש, שבאמת בגנב וגזלן אי אפשר שיבוא מצד גורם לממון, מאחרי שהגורם, אינו באופן חיובי אלא באופן שלילי כנ\"ל.",
"ועל ידי זה אפשר היה לתרץ מה שמקשים על הא דאין הגונב אחר הגנב משלם תשלומי כפל, בשלמא להבעלים לא משלם כפל הטעם הוא כמבואר בב\"ק מפני שאינו ברשותו ונאמר \"וגונב מבית האיש\" אבל להגנב מדוע לא ישלם מצד גורם לממון כממון דמי לר\"ש ואין אנו מוצאים שר' שמעון יחלוק על הלכה פסוקה זו?",
"ואמנם הש\"מ בב\"מ ר\"פ המפקיד מקשה ג\"כ, מדוע דוקא כ\"ששילם ולא רצה לישבע\" אז שייך הכפל להשומר, גם בל\"ז יהיה הכפל להשומר מטעם גורם לממון? אך שם התירוץ שמתרצים הוא זה שדוקא במקום שאין בעלים אחרים על הכפל כמו בקדשים שחייבים באחריותם, שלהקדש הוא פטור מלשלם את הכפל ג\"כ מהטעם של וגונב מבית האיש ולא מן ההקדש\", ואז הוא מחוייב לשלם להמקדיש, אע\"פ שהדבר אינו אלא רק גורם לממון אבל ענין נפקד שיש הבעלים האמיתים לענין הכפל, זהו המפקיד, שהדבר הוא גם שלו וגם ברשותו, ובודאי אי אפשר להגיד שישלם ג\"כ להמפקיד וגם כן להנפקד, ממילא נשאר הדין המקורי לשלם את הכפל למי שהוא ממונו באמת, ולא לזה שהדבר הוא לו רק גורם לממון, וכבר דברנו על זה במדת \"שתי סבות המתנגדות זו לזו\", אבל בגונב מן הגנב, שג\"כ לא משלם הכפל להבעלים, הדרא קושיא לדוכתה מדוע לא ישלם להגנב כנ\"ל?",
"אבל לפ\"ד הנ\"ל מובן שקושיה זו מסולקת ואי אפשר לחייב לשלם כפל להגנב מצד גורם לממון, כיון שהגורם אינו באופן חיובי, אלא באופן שלילי כנ\"ל.",
"אמנם הייתי מסתפינא לחדש חדוש שכזה, אכן מצאתי אחרי כך שעצם הדבר שבגנב אין הדין של גורם לממון, כבר חדש הגאון \"האור שמח\" אלא שהוא נתן לזה טעם ונמוק אחר, משום דהדין דתשלומי כנ\"ל שנאמר ב\"וגונב מבית האיש\" לא שייך במקום שאצל הנגנב גופא לא היה הדבר בהיתר, ורק בנוגע להנפקד באים הראשונים בקושיה שישלמו לו כפל מצד גורם לממון מפני שהדבר בא לו ביתירא, משא\"כ גבי גיב גנב כנ\"ל.",
"אך, כמובן, שההבדל הזה הוא דחוק, בעוד שלפי דברינו ההבדל הוא יותר בולט.",
"וע\"י זה אפשר היה לתרץ גם את קושית התוס' בפסחים (כ\"ט ע\"א), שמקשים איך משכחת לר' אחא בר יעקב שיהיה מותר לאכול חמץ של אחרים, הלא כיון שגוזל מנכרי הרי הוא חייב באחריותו ולענין חמץ הרי גורם לממון כממון דמי? אבל לפ\"ז הקושיה מסולקת מאליה, כי כאמור, אי אפשר לבוא בגנב וגזלן מצד גורם לממון כנ\"ל."
],
[
"ועי' ברמב\"ם פ\"ג מהל' גזילה (הלכה ה') \"בד\"א כשהחזיר הגזילה, אבל אם נשרפה הגזילה או נאבדה אחר שנאסרה בהנאה חייב להחזיר לו דמיה כשעת הגזילה, לפיכך אם כפר אחר שנאסרה בהנאה ונשבע חייב לשלם קרן וחומש ואשם\".",
"והראב\"ד חולק על זה ואומר, א\"א, דוקא דקאי ההוא מידי דכפר ביה באגם, דאפשר דמגנב מהתם וממונא מעליא בעי לשלומי, הלכך ממונא קא כפר ליה, אבל אי איתא לההוא מידי תותי ידיה מצי לאהדורי לאלתר ופטור, דלאו ממונא קא כפר ליה והכי איתא בגמרא\".",
"ולפי דברינו הנ\"ל מובנת היטב המחלוקת של הרמב\"ם והראב\"ד הזו, דהנה אם חיוב הדמים בגזילה היה בא בתור מסתעף מחסרון גוף הגזילה. היה בודאי הצדק עם הראב\"ד, שכ\"ז שהגזילה היא בעינה אין כאן כפירת דמים, אלא כפירת דבר שאינו שוה כלום, ולהיפך, אם היינו תופסים שעצם החיוב בגזילה הוא הדמים ורק אם ישנה הגזילה בעין הוא סבה שלילית לשלול את החיוב, בודאי שהצדק עם הרמב\"ם, דבכה\"ג הרי יש עכ\"פ כפירת דמים, שנתחייב בתחילה, בזמן שהיה להגזילה שיווי, ואם כשהיה מחזיר את גוף הגזילה בזמן שכבר נאסר בהנאה היה נפטר ע\"י זה אבל ס\"ס מכיון שלא מחזיר וכופר בכל הענין, הכפירה הוא ס\"ס כפירת ממון.",
"אבל מאחורי שהנחנו, שהחיובים בגזילה הם בבחינת או ואו, או חיוב של השבת עצם הגזילה או חיוב הדמים ואין חיוב אחד המסתעף מהשני, אלא באים באופן ישר מעצם הגזילה, הנה יש פנים לכאן ולכאן, יש פנים לומר, שמאחרי שס\"ס מתהוה עליו חיוב דמים מתחילה, הנה הכפירה הוא כפירת דמים, כי ס\"ס הלא לא השתמש בהאו השני להשיג את הגוף הגזילה, אלא כפר בעיקר – וזו היא סבר הרמב\"ם – ויש ג\"כ פנים להגיד, שמאחרי שיש אפשרות ג\"כ של או השני, להחזיר את גוף הגזילה, הנה הכפירה היא בדבר שלא שוה ממון – וזו היא סברת הראב\"ד."
],
[
"כל המחלוקת של יש ברירה או אין ברירה היא לשיטת הרמב\"ן: רק כשאנו צריכים לברר בין שני צדדים חיוביים, אבל לא במקום שאנו צריכים לברר בין הצד החיובי שהדבר ובין הצד השלילי שבו. כין כן מביא הר\"ן בשם הרמב\"ן, בגיטין פרק \"כל הגט\", בתירוץ על הקושיא הידועה, מדוע לא נצטרך בכל תנאי של מעכשיו, שג\"כ הדבר תלוי בספק אם יתקיים התנאי או לא, להמושג ברירה? וע\"ז אומר: \"והרמב\"ן ז\"ל מתרץ, דפלוגתא דברירה היא דוקא במתנה על שני דברים, כגון: האומר לאיזה שתצא בפתח תחילה, שהוא מתנה על זה ועל זה: וכן האומר: שני לוגין שאני עומד להפריש הרי הן תרומה, שהוא מתנה על שני לוגין שבחבית: וכן: אם בא חכם למזרח – עירובי למזרח, למערב – עירובי למערב. אבל במתנה על דבר אחד בלבד, כגון: האומר כתבו גט לפלונית אשתי, אם תצא בפתח תחילה: וכן האומר: אם בא חכם למזרח יהא עירובי עירוב ואם לאו – יהא בטל, אפילו למען דלית ליה ברירה – מהני\".",
"והדברים בררו מללו, לחלק בין שני דברים חיוביים ובין דבר אחד שיש לו שני צדדים, צד חיובי וצד שלילי, ואנו צריכים לברירה רק במקום שאנו צריכים לברר למפרע על איזה דבר תחול החלות. אבל במקום שיש רק דבר אחד שעליו תוכל החלות לחול, אלא שלא יודע אם תבוא החלות או לא, שם אין אנו צריכים כלל למושג ברירה.",
"והנמוק ההגיוני שבזה הוא, דעל השלילה לא שייך לומר איגלאי מילתא למפרע, כי אין בשלילה \"מילתא\". כמובן, אלא כשאין החיוב זהי כבר השלילה: וכיון שכל המושג ברירה הוא רק כשאנו צריכים לברר אחד מן השנים ויותר, לא שייך זה בדבר אחד, שהספק הוא בין חיוב ובין שלילה, כי בזה אין אפילו שני צדדים, כי השלילה איננו צד כלל אלא חוסר הצד החיובי לבד."
],
[
"אמנם, לאו כל הראשונים סוברים בזה כהרמב\"ן והראיה שעל הקושיא מתנאי, שאין אנו זקוקים בזה לברירה – בקשו תירוצים אחרים. אבל גם אם נתפוס שגם בדבר אחד, שבלתי מבורר הצד החיובי והצד השלילי שבו ג\"כ אנו זקוקים לברירה, הנה אפשר להגיד, שרק הצד החיובי זקוק לברירה, אבל על הצד השלילי אין חולק בדבר, ובזה כו\"ע מודים שיש ברירה כי כמובן – וכפי שכבר אמרנו – קל תמיד לשלול מאשר לחייב.",
"כי דוק ותשכח, שבכל המקומות במשנה שיש מחלוקת, אם יש ברירה או אין ברירה, מדובר לענין הבירור של הצד החיובי שבדבר, כמו, למשל, בשני לוגין שאני עתיד להפריש, שאנו צריכים לברירה, כדי לברר את הצד החיובי שבדבר, זוהי קביעת השם תרומה ולא את הצד השלילי, להניח את הדבר כמות שהיה מקודם – היינו: טבל: או בעירובין, \"אם בא חכם למזרח – עירובי למזרח, אם בא למערב – עירובי למערב\", שגם אם לא נתפוס את חדושו של הרמב\"ן הנ\"ל ונגיד שאותו הדין הוא ג\"כ כשמתנה רק על חכם אחד לבד, אבל ס\"ס הברירה המדוברת בכאן היא, כדי לברר את הצד החיובי שבדבר, את חלות העירוב לעומת הצד השלילי שבדבר, שלא יהיה עירובו עירוב. וככה ג\"כ לענין קדשים: \"שתי נשים שנתנו את קיניהן בעירוב או שנתנו דמי קיניהן לכהן איזה שירצה בהן יקריב עולה ואיזה שירצה – יקריב חטאת\" שמובן, שגם כאן המדובר על הצד החיובי, שיוקבע עליהם השם עולה והשם חטאת. ועי' בגיטין (כ\"ו ע\"א) שמביא ראיה דר' שמעון אית ליה ברירה, מהא דאמר גבי \"הריני בועליך עמ\"נ שירצה אבא, רצה האב - מקודשת, לא רצה – אינה מקודשת\", שרש\"י מפרש \"וכי רצה מיהא מקודשת\", אע\"ג דמשעת בעילה ספק רוצה ספק אינו רוצה, אמרינן הוברר הדבר דמעשת בעילה הוי קדושין\".",
"ובולטים הדברים, שרש\"י מדייק בזה שלא נטעה שהראיה היא גם מהרישא וגם מהסיפא, מפני שבאמת מהסיפא, מה שאומר \"לא רצה – אינה מקודשת\" אינה ראיה, מפני ששם הואיל והברירה היא על שלילה ולא על חיוב. באופן, שלא רק שאין אנו מוצאים בסוגיות של ברירה שיהיה מ\"ד שיסבור אין ברירה אף במקום שרק הצד השלילי צריך לבירור, אלא, אדרבה, שיש ראיה מלשונו של רש\"י הנ\"ל, גבי \"הריני בועליך עמ\"נ שירצה אבא\", שבאופן שלילי כולי עלמא מודים דיש ברירה."
],
[
"אולם באמת אנו מוצאים בזה שקלא וטריא בגמרא גופא. כוונתי לגמרא בזבחים (ג' ע\"א), שבתחילה מביאה הגמרא ראיה שסתמא פסול בגט מהא, דל\"איזה שארצה אגרש – פסול לגרש\"; ואח\"כ מדחה: \"דלמא שאני התם, דאין ברירה\".",
"והנה לפי האמת, שסתמא פסול, ואנו צריכים ללשמן בגט בתור מכשיר, ובשלילת הלשמן וגם השלא לשמן ביחד שזהו סתמא פסול, הנה גם בזה אנו צריכים לברור הצד החיובי, לברר שיש בזה לשמה בתור מכשיר, וממילא – למ\"ד אין ברירה, נשאר הצד השלילי ואין כאן לשמה, אע\"פ שמאידך גיסא ג\"כ אין שלא לשמה. אבל אם נימא, כפי ההוה אמינא, דסתמא כשר, שז. א. שבאופן שלילי – כשאין גם לשמן וגם שלא לשמן - כשר, הנה בל\"איזה שארצה אגרש\" אין אנו צריכים לברר רק את האופן השלילי, שכאמור, לאיזה שארצה אגרש וגרש את אחת מהן אין כאן שלא לשמה. וזו היתה הסברא של מי שהביא ראיה מ\"לאיזה שארצה אגרש שסתמא פסול\", אע\"פ שגם הוא ידע שטעמא דמתניתין הוא מפני אין ברירה, אלא שסבר שזה לא ייתכן רק אם נימא דסתמא פסול: והאופן החיובי צריך לברור כנ\"ל, וכשמדתה ואומר: \"דלמא שאני התם דאין ברירה\", זהו מפני שסובר, שגם על ברור האופן השלילי ג\"כ אמרנין אין ברירה. אולם, מאחרי שבין כך ובין כך ההלכה היא שבגט סתמא פסול, אין ראיה אם האמת היא ככה, כמו שמדחה כנ\"ל, או שזהו רק דחוי בעלמא.",
"אכן, מפסחים (פ\"ז ע\"א ופ\"ח ע\"א) דייקינן ממשנה, \"האשה ששחט עליה בעלה ושחט עליה אביה – תאכל ממקום שתרצה\": וכן \"יתום ששחטו עליו האפטרופסים, יאכל ממקום שהוא רוצה\". ודייקינן מזה – \"ש\"מ יש ברירה\" אע\"פ ששם גם סתמא שפיר דמי, כדאמרינן שם: \"מאי אלא מדעתן, לאו דאמרי אין אלא בסתמא, לאפוקי היכא דאמור לא\". ונראה דאנו זקוקים למושג ברירה גם לברור באופן השלילי."
],
[
"אולם באמת נראה לי דבברירה יש שתי מחלוקות, אחת אם בכלל יש ברירה או אין ברירה, כשאנו צריכים לברור האופן החיובי: ומחלוקת שניה כשאנו צריכים לברור באופן השלילי. אכן, בעוד שבמחלוקת הראשונה הלכה כמ\"ד אין ברירה, הנה במחלוקת השניה אנו פוסקים יש ברירה.",
"והמחלוקת השניה של תנאים, זוהי המחלוקת בנדרים בריש פרק השותפין: \"השותפין שנדרו הנאה זה מזה – אסורים ליכנס לחצר. ר' אליעזר בן יעקב אומר, זה נכנס לתוך שלו וזה נכנס לתוך שלו\" – והלכה כר' אליעזר בן יעקב. וכל הראשונים עמדו על כך, מדוע הלכה כראב\"י אחרי דהלכה פסוקה היא בכ\"מ דאין ברירה? ובר\"ן מאריך בזה הרבה ואומר: \"לפיכך נראים לי דברים כפשטן, דברירה דהכא כברירה דעלמא, אלא משום דהך ברירה עדיפא פסקינן הכי כראב\"י וכו' והיינו טמא משום דברירה דהכא עדיפא מברירה דעלמא, דהיינו טעמא דאמרינן בעלמא אין ברירה, לפי שאין ראוי שיחול דבר על הספק, ולפיכך האומר לסופר כתוב גט לאשתי ולאיזה מהם שארצה אגרש פסול לגרש, לפי שיש ספק משעה הראשונה בעיקר הגט לשם מי חל וכו', אבל הכא עיקרו של דבר מתברר משעה הראשונה ומעוטו לאחר מכן לפי שאף משעה הראשונה אין אנו מסופקים שלא יזכה כל אחד מהם בכל גוף חצר זה וכו', שהרי משעה הראשונה אנו יודעים שעתיד כל אחד לזכות בכל גוף חצר זה ויזכה בו כל שעה שירצה. הלכך כיון שעיקרו של דבר מתברר מתחילתו, ומה שהוא מתברר לאחר מיכן שלא נתברר מתחילה אינו אלא מעוטא וכו' כל כי הא גוונא יש ברירה\" וכו' אבל מובן מאליו כמה מן הדוחק יש בזה, להבדיל בין אם הרוב אינו מבורר ובין אם המיעוט אינו מבורר?",
"אבל באמת כאן היא המחלוקת השניה, ואחרי ששניהם, גם הת\"ק וגם ראב\"י, סוברים כמ\"ד אין ברירה בכל המשניות האחרות, שכאמור כולן מדברות במקום שאנו דרושים לברור האופן החיובי, חולקים כאן הת\"ק וראב\"י במקום שאנו דרושים רק לברור האופן השלילי. וזהי עפ\"י ההנחה הקודמת, ששותפות לפני החלוקה היא כולו לזה וכולו לזה, ואם אחד רוצה למכור את חלקו לשני, איננו דרושים בכאן גם להוצאה וגם להכנסה כבכל מקח וממכר, אלא די רק בהוצאה לבד, שהוא מסתלק מחלקו, וממילא שייך הדבר רק לשני, בהיות שגם מקודם היה לו כל הדבר. ובקצור: כאן דרוש רק הצד השלילי, לסלק את הדבר מרשות השותף ולא הצד החיובי, כי כי בזה לא נתחדש מאומה, כנ\"ל.",
"וממילא מובן, שכדי להגיד \"זה נכנס לתוך שלו וזה נכנס לתוך שלו\" – אין אנו דרושים כלל לברור האופן החיובי אלא לברור האופן השלילי, לברר שבשעה שהוא משתמש מסתלק השני מזה והוא נשאר בשלו, שלא היה חסר לו בכל האופנים ובזה גופא היא המחלוקת: ת\"ק סבר, שגם באופן שכזה אמרינן אין ברירה: וראב\"י חולק על כך, וההלכה כראב\"י, אם כי הלכה בכ\"מ שאין ברירה, כי ההלכה מחלקת באמת בין ברירה להאופן החיובי ובין ברירה להאופן השלילי, כנ\"ל."
],
[
"אמנם לפ\"ז יוקשה, מדוע פסק הרמב\"ם בפי\"א מהל' שמיטה ויובל (הלכה ב'), דאחים שחלקו – לקוחות הן ומחזירים זה לזה ביובל, שהטעם הוא מצד אין ברירה, הא לפ\"ד הלא צריכים בזה רק לברר את האופן השלילי, שכל אחד מסתלק מהחלק שלקח השני, וממילא כל אחד היה יורש בשלו – ובזה הלא ההלכה היא כנ\"ל, דיש ברירה? ואפשר שזהי באמת כוונת התוס' בגיטין (מ\"ח ע\"א) שכתבו, דרק ר' יוחנן סבר שמחזירים זה לזה ביובל – אלא שיוקשה על הרמב\"ם כנ\"ל?",
"אכן, באמת אפשר לנו לפסוק, שאחים שחלקו – מחזירים זה לזה ביובל, ולא מטעמיה של ר' יוחנן דאין ברירה אלא מטעם אחר, דהא ס\"ס אין האדם יכול להסתלק מבעלות רק למכאן ולהבא ואין שום אפשרות שיסתלק מן הבעלות שבעבר, דמה שעבר אין להשיב. ואע\"פ שאנו תופסים כנ\"ל, דבשותפות כולו לזה וכולו לזה, אבל ס\"ס יש בחלוקה ענין של מקח וממכר, מה שכל אחד מסתלק מחלק ידוע לטובת השני, אם כי לפ\"ז לא צריכים בזה לקנין. ובאמת אין אנו מוצאים בשום מקום באחים שחלקו – או בסתם שותפים שחלקו – שיצטרכו לכוון לשם קנין, אלא כל אחד נשאר ממילא אחרי החלוקה בשלו. ודוקא בשביל כך לא מועיל כלל בזה המושג ברירה שכל עיקרו הוא בשני דברים המתנגדים זה לזה, שאנו צריכים לברר למפרע איזה דבר משני הדברים המתנגדים הוקבע. אבל כאן, הלא לא היו בכלל שני דברים המתנגדים אלא שני הדברים יחד, כאמור, כולו לזה וכולו לזה, וההסתלקות של כל אחד אחרי החלוקה מועילה, כאמור, רק מכאן ולהבא, וממילא הדין דמחזירים זה לזה ביובל, אע\"פ שכל אחד היה בעלים על הדבר גם לפני החלוקה מטעם שגם מקודם היה כולו לזה וכולו לזה. אבל ביובל, מה שהלוקח צריך להחזיר, אין זה מטעם שלא היה בעלים מלפני הלקיחה, אלא מטעם \"ושבתם איש אל אחוזתו\", מטעם שהמוכר היה בעלים על הדבר מקודם, וס\"ס הלא היה כל אחד בעלים גם על זה שלקח השני, וצריכים להחזיר זה לזה כדי לקיים את ה\"ושבתם\" הנ\"ל."
],
[
"ובזה מסולקת הקושיא העתיקה שמקשים על הרמב\"ם שפוסק, שותפים שחלקו – לקוחות הן ומחזירים זה לזה ביובל, ופוסק ג\"כ שקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי – ואין הוא מוצא ידיו ורגליו בבית המדרש?",
"אבל לפ\"ז ניחא, דאמנם אם כי הוא פוסק כר' יוחנן באחים שחלקו, אבל לא מטעמיה כלל וכלל, דטעמיה דר' יוחנן הוא דאין ברירה, כמבואר להדיא בגיטין (כ\"ה ע\"ב) שאמר: \"אף אחרון אינו פוסל\" ואזדא ר' יוחנן לטעמו דאומר האחים שחלקו וכו'\". וע\"כ דסובר דהמושג שותפות הוא חציו לזה וחציו לזה, ובכן יש כאן שני דברים המתנגדים זה לזה, דעל מה שיש בעלות לאחד אי אפשר שתהא בעלות לשני ונופל ע\"ז המושג ברירה, לברר לכל אחד את חלקו.",
"אבל הרמב\"ם שסובר דשותפות היא כולו לזה וכולו לזה – כפי שביארנו בספרנו \"דרך הקודש\" ח\"ב (ש' ח') – ולא שייך בזה כלל המחלוקת אי יש ברירה או אין ברירה, כנ\"ל. ומה שפוסק מחזירים, הוא דוקא מהטעם שכולו לזה וכולו לזה, כנ\"ל, הנה כל זה שייך לענין ההחזרה ביובל, שהחזרה באה לא מצד חסרון הבעלות של מי שצריך להחזיר. אלא מצד הבעלות הקודמת, של מי שצריכים להחזיר לו, משא\"כ לענין בכורים, שהעיקר תלוי ב\"אדמה אשר נתת לי\" וס\"ס יש לו, לכל אח, קנין הגוף, ולאו דוקא מצד החלוקה, אלא אפילו לפני החלוקה – לכל אחד בזה קנין הגוף, כנ\"ל."
],
[
"ובזה אפשר לתרץ גם הקושיא שמקשים על הרמב\"ם, שסותר את עצמו, שמצד אחד הוא פסוק כנ\"ל, שאחים שחלקו – לקוחות הן ומחזירים זה לזה ביובל, ומצד שני פוסק באחים שחלקו ובא בע\"ח וטרף חלקו של אחד מהם ש\"בטלה מחלוקת\". והטעם הוא, כמבואר בב\"ק (ט' ע\"א), מפני שאחים שחלקו כיורשין הוו?",
"אבל לפ\"ז מובן מאליו שקושיא מעיקרא ליתא, דכל הדין שמחזירין זה לזה ביובל הוא מצד \"ושבתם איש אל אחוזתו\" – וכל אח נקרא בעל אחוזה על הכל, מכיון שמקודם היה כל גם לזה וגם לזה ויש בזה מובן של מקח וממכר במה שכל אחד הסתלק מחלק ידוע לטובת השני. אבל ס\"ס מה שהיה קודם כולו לזה וכולו לזה ג\"כ היה מובן מצד הירושה, שזה הדין ביורשין, כאמור, שכל אחד נעשה יורש על הכל. ולענין בע\"ח שבא וטרף חלק אחד, הלא אדרבא, זו היא הנותנת, שכמו שכל אחד נעשה יורש על הכל, ככה יש על כל אחד החיוב לשלם את החוב של האב ולא יכול להפטר במה שבמקרה נטל רק את חלקו של אחד."
],
[
"ועכ\"פ מתבאר שלהדין שאחים שחלקו לקוחות הן ומחזירים זה לזה ביובל, יש שני טעמים שונים המתנגדים זה לזה מן הקצה אל הקצה, שאם אנו תופסים ששותפות היא חציו לזה וחציו לזה, אז נופל בזה המושג ברירה, והברירה צריכה לברר את האופן החיובי, שמה שקבל ע\"י החלוקה היה למפרע שלו נגד האופן השלילי שמה שקבל היה שייך דוקא לשני. אבל אם אנו תופסים ששותפות היא כולו לזה וכולו לזה – אנו צריכים לברר רק את האופן השלילי, ובזה הלא ההלכה דיש ברירה, אלא שדוקא מטעם זה לא שייך כלל בזה המושג ברירה, מכיון שאין כאן שני דברים המתנגדים זה לזה, ולכו\"ע, אפילו מי שסובר יש ברירה, בכ\"ז הנם לקוחות אע\"פ שלא צריכים בזה לכוונת קנין.",
"אכן, כל זה מפני שאי אפשר לו לכל שותף להסתלק רק מכאן ולהבא, אבל לא מן העבר, כאמור כי את העבר אין להשיב. וכדי להגיד שהאחים שחלקו יורשים הם, עלינו להגיד, שכל אחד הסתלק למפרע מטעם ברירה – וזה אי אפשר, כנ\"ל, משא\"כ לענין השותפין שנדרו הנאה זה מזה שם אין אנו צריכים כלל לברור למפרע, אלא לברור של מעכשיו – בשעת השמוש של כל אחד השני מסתלק מבעלותו, בזה שפיר אמרינן \"זה נכנס לתוך שלו וזה נכנס לתוך שלו\"."
],
[
"ואכן, לפ\"ז הלא יוצא לנו תירוץ פשוט על הקושיא הנ\"ל, מדוע אנו פוסקים כראב\"י ב\"השותפין שנדרו הנאה\", אם כי אנו פוסקים שאין ברירה, עפ\"י המושכל הראשון שהניח השאג\"א (בס' ל\"ג), שרק אז אנו צריכים למושג ברירה כשאנו רוצים שיחול הדבר למפרע, אבל לא במקום שאנו דנים על חלות הדבר מעכשיו.",
"ודוק ותשכח, שבכל המקומות שהקלא וטריא היא על ברירה – אנו דנים תמיד שע\"י הברור העכשוי יחול הדבר למפרע, ובשביל כך הוא מבדיל בין \"הריני בועליך עמ\"נ שירצה אבא\" שאנו זקוקים לברירה. אבל במקדש בכסף עמ\"נ שירצה אבא, נראה שכו\"ע מודים, שאם רצה האב מקודשת, כמו שמשמע מסתמא דמתניתין בקדושין (ס\"ג ע\"א) – \"עמ\"נ שירצה אבא – רצה האב מקודשת לא רצה, אינה מקודשת\", מפני שבביאה אי אפשר לקדש אחרי זמן, ולא כן בקדושי כסף שאפשר לקדש ג\"כ לאחר שלושים יום.",
"וזהו ההבדל ג\"כ בין האחים שחלקו, שפסקינן שלקוחות הן מצד דאין ברירה ובין השותפין שנדרו הנאה זה מזה דפסקינן דזה נכנס לתוך שלו וזה נכנס לתוך שלו – משום דבאחים שחלקו זהו כל החדוש שאין אנו אומרים שלמפרע, בשעת מיתת האב, עמד הדבר להתברר שחלק זה, של ראובן וחלק זה – של שמעון, אלא שהדבר נתברר רק עכשיו עפ\"י הסכם הדדי שלהם, וממילא כבר אין על זה שם ירושה, כי ירושה ממילא קא אתי בבת אחת עם המיתה. ואם הדבר לא נתהווה תיכף בשעת מיתה אלא עפ\"י הסכם שביניהם, זה כבר ענין של מקח וממכר – \"לקוחות הן\". אבל בשותפין שנדרו הנאה, אין אנו צריכים רק לברר שבשעת התשמיש כל אחד משתמש בשלו, כי מהנ\"מ לן בברור למפרע. וכ\"ז נאמר שפיר אפילו למאן דלא ס\"ל ברירה.",
"והגע בעצמך, באחים שחלקו גופא, הלא כל המחלוקת היא אם יורשין הן אי לקוחות הן, אבל עכ\"פ הם לקוחות לכו\"ע: מפני שס\"ס הדבר עכשיו מתברר. וג\"כ כאן עכ\"פ בשעת השמוש מבורר הדבר ואין אנו צריכים יותר, ולהיפך – טעמי בעי לרבנן שאומרים שאסורים ליכנס לחצר מאחרי, שכאמור, במקום דבעינן רק ברור מכאן ולהבא, כו\"ע מודים דיש ברירה? אך באמת שלש חלוקות בדבר: א) במקום דבעינן ברור הדבר למפרע ששם אנו פוסקים שאין ברירה, כנ\"ל: ב) במקום דבעינן ברור רק מכאן ולהבא, ששם כו\"ע מודים דיש ברירה: ג) האופן הממוצע שביניהם, ז. א. שלא בעינן ברור של העבר כא', אבל גם לא די בברור של העתיד לבד כב' אלא ברור בהווה, שם יש מחלוקת בין רבנן וראב\"י.",
"וזהו ההבדל בין אחים שחלקו, ששם עכ\"פ לקוחות הם והדבר מבורר מכאן ולהבא ובין השותפין שנדרו הנאה, כי שם, באחים שחלקו כאמור, די בברור מכאן ולהבא, ז. א. שהדבר מתברר אחרי החלוקה, משא\"כ כאן בשותפין שנדרו הנאה שבודאי לא די מהברור שאחרי התשמיש, אלא בעינן שיהא מבורר שבשעת התשמיש וזה נכנס לתוך שלו, ובזה היא המחלוקת הנ\"ל.",
"ולפי ההלכה יוצא שגם בהחלוקה ב' ו-ג' אנו פוסקים שיש ברירה, ורק בחלוקה א' אנו פוסקים שאין ברירה ובשביל כך הלכה בזה כר' אליעזר בן יעקב, כי \"כאמור\" זה נכנס ג' כנ\"ל."
],
[
"ובעצם החקירה בגדר שותפות הנ\"ל כדאי להביא ג\"כ את הסוגיא בב\"ק (ד' מ\"ו ע\"ב), לא צריכא דפרה דחד וולד דחד, ואי דקדם תבעיה לבעל פרה תחילה, הכי נמי דאמר ליה לבעל פרה פרה דידך אזקתך הב לי ראיה דאית לך שותפי, אלא דהדים ותבעיה לבעל ולד תחילה וכו' ואיכא דאמרי אע\"ג דקדים לתבוע לבעל פרה תחילה מצי מדחי ליה, דא\"ל, מידע ידעי \"דשותפי אית לי\".",
"ונאמר שגם כאן השקלא וטריא היא בהנקודה המרכזית הנ\"ל במהות השותפות, דהא לכאורה יש לעמוד על הלישנא קמא דאמר \"הב לי ראיה דאית לך שותפי\". וכי דינא הכי, הלא להיפך כלל גדול הוא בכ\"מ שהמוציא מחברו עליו הראיה? ",
"אבל אם אנו תופסים, ששותפות הוא כולו לזה וכולו לזה, הנה בשור של שני שותפים שהזיק באמת יש חיוב על כל אחד מהשותפים, ובפרט אם נתפוס שעיקר סבת החיוב הוא מצד \"ממונך\" כפי שהארכנו בזה במדת \"שתי סבות\", ועוד נאריך בזה במק\"א, כי לפ\"ז הלא על כל אחד ואחד המשותפים אנו קוראים בזה, \"ממונך\" – אלא שכמובן שלא יתכן שהניזק יקבל פעמים בעד נזקו. על כן על כל אחד לתת רק המחצה, אכן אם יש לנו ספק בזה, אם יש עוד שותף להשור המזיק או הוא יהיה מחוייב מספק, דהא אין כלל ספק בסבת חיובו על הכל, דהא אפילו אם נתפסו שיש לו שותף בזה ג\"כ סבת הפוטרת לו ממחצה מזה שהשותף השני ג\"כ מתחייב בכל ההיזק כנ\"ל, ובאופן שכזה זה הוה בגדר איני יודע אם פרעתי שכפי שהארכנו כבר במדת \"שתי סבות\" הנ\"ל שהגדר הזה נאמר לאו דוקא במקום שכבר היה חיוב בפועל באיזה זמן ידוע, אלא בכ\"מ שבסבת החיוב אין שום ספק, וכל הספק הוא בסבת הפטור שאין ספק סבת הפטור מוציא מיד ודאי סבת החיוב, וכאן עוד יותר עדיפא, כי לפ\"ז אם יהיה ציור שאי אפשר בפועל לחייב את אחד מהשותפים, שאז ממילא מחוייב השותף האחד לשלם את כל ההיזק, וכיון שס\"ס את בעל הולד אי אפשר לחייב מחצה בפועל מטעם הממע\"ה, אז ממילא מחוייב בעל הפרה הכל. אך ה\"איכא דאמרי\" תפס שמהות השותפות היא מחצה לזה ומחצה לזה ובכן כל סבת החיוב היא רק על מחצה, וכשיש לנו ספק אם יש לו עוד שותף בזה או לא, הנה על המחצה השניה יש ספק, אם היתה סבת החיוב מעיקרה או לא, אז ממילא כמו בכל מקום ספק סבת חיוב פטור.",
"ועלינו להוסיף בזה את דברי התוס' שם שכיון שיש שני דברים גם חזקת מעוברת וגם חזקת ממון גם סומכוס מודה.",
"וגם עלינו להגיד שבאיני יודע אם פרעתיך גם סומכוס מודה דחייב ואע\"פ שהוא חולק על חזקת פטור, שמה\"ט הוא חלק על הכלל של הממע\"ה, אינו חולק על חזקת חיוב ומה\"ט גם לדידיה באיני יודע אם פרעתיך חייב ורק לפ\"ז אפשר להסביר כנ\"ל מה שהוא אומר \"הב לי ראיה דאית לך שותפי\".",
"ויתכן הדבר יותר לפי שכתבו בתוס' בב\"מ (צ\"ו ע\"ב) ד\"ה נימא \"דלסוכמוס דאית ליה ממון המוטל בספק חולקין הוי כאילו תרוייהו מוחזקין בו\" ואפשר שמה\"ט חולק על חזקת ממון, דלדידיה לא שייך זה כיון דנחשב כאילו שניהם מוחזקים כנ\"ל, אבל על חזקת חיוב שזה בא דוקא נגד חזקת ממון בזה אין הבדל בין סומכוס ובין רבנן, וע\"ז גם לסומכוס אומר \"הב לי ראיה דאית לך שותפי\".",
"ואולי אפשר להגיד ג\"כ שבזה אין מחלוקת בדבר וגם ה\"איכא דאמרי\". סוברים ששותפות הוא כולו לזה וכולו לזה, אלא של \"איכא דאמרי\" חולק סומכוס גם על הכלל של איני יודע אם פרעתיך, וגם בזה לסומכוס חולקין, וממילא כיון שיש ג\"כ חזקת מעוברת כפי הנ\"ל, אמרינן גם לדידיה הממע\"ה.",
"והמחלוקת תהיה בהגדר דאיני יודע אם פרעתיך חייב אם דזהו מטעם חזקה דמעיקרא וסומכוס הלא אינו סובר בממון חזקה דמעיקרא, והראיה שגם במקום שיש חזקת מרא קמא ג\"כ סובר סומכוס דחולקין, או שזהו מטעם אין ספק מוציא מידי ודאי, כלומר, שאין ספק פרעון מוציא מיד ודאי חיוב, ובזה אין הבדל בין סומכוס ורבנן.",
"ועי' שם עוד \"אלא אמר רבא, לעולם בפרה בחד וולד דחד והכי קאמרינן, איתא לפרה משתלם חצי נזק מפרה ליתא לפרה משתלם רביע נזק מולד – טעמא דלא ידעינן אי הוה ולד בהדה כי נגחה או לא\".",
"ועי' במדת \"במקום העצם\" ששם ביארנו, שלשיטת כמה ראשונים הא דתם אינו משתלם אלא מגופו אין זה מושג בעצם החיוב אלא רק בגביית החיוב, וע\"כ לשיטת רש\"י אם זהו ברי שהתם הזיק אלא שאין ידוע אם יש ה\"מגופו\" ממה לגבות שזה נחשב כאיני יודע אם פרעתיך.",
"אכן מכאן הלא ראיה להיפך, דהא כאן זהו ודאי שהוא בעל התם שהזיק, אלא שהספק אם הוה ולד בהדה כי נגחה הוא ספק אם יש המגופו ממה לגבות, ובכ\"ז אמרינן שחולקין, ואין אנו אומרים שהוא מחוייב מטעם איני יודע אם פרעתיך, אך בכ\"ז אין סתירה מכאן לשיטת רש\"י, דהא כאן קאי לסומכוס, והוא ס\"ל דחולקין אפילו באיני יודע אם פרעתיך כנ\"ל."
],
[
"ועכ\"פ אם נניח דספק אם יש \"המגופו\" או לא זה נקרא איני יודע אם פרעתיך ע\"י זה תתישב הקושיא החמורה מאד שעמדנו ע\"ז בספרנו ד\"מ דהק\"נ שמעתתא (פ' י\"ג) בהסתירה שיש מהסוגיא בב\"ק (ל\"ה ב'), דתפסינן שם, דאפילו אם הניזק אומר שמא ומזיק אומר ברי ג\"כ סובר סומכוס דחולקין על המשנה בב\"מ (צ\"ז ב') ששם מבואר להדיא, דכשהתובע אומר שמא והנתבע ברי גם סומכוס מודה דפטור, ובין המקומות הנ\"ל מיירי כשמודה במקצת?",
"אך לפ\"ז אפשר יהיה לחלק ולומר דבסוגיא דהמניח הנ\"ל שמיירי שבעצם המזיק אין שום ספק, אלא שהספק הוא ב\"המגופו\", הנה גם כשהניזק אומר שמא הנה השמא הוא רק בהפירעון, ורק שם אנו אומרים שגם בשמא של התובע לברי של הנתבע סובר סומכוס דחולקין.",
"ואפשר להסביר את זה, שכיון שלפי דברי התובע אי אפשר לדעת אם גדול הזיק או קטן הזיק ובאופן שכזה הלא נקרא ספק בפרעון, והדין הוא שבכה\"ג חייב, א\"כ זה לא נקרא טענת שמא אלא טענת ברי, ואם כי אין זה ברי במציאות אבל הוא ברי בדין כיון שלפי דבריו דין הוא שחייבים באופן שכזה.",
"אלא שעלינו יהיה להוסיף שמה דקאמר ניזק שמא אין הכוונה שרק הוא אינו יודע, אלא שאומר שבכלל אי אפשר היה לדעת מי הזיק את מי אם הגדול הזיק את הקטן או להיפך הקטן הזיק את הגדול."
],
[
"וכהאי גוונא יש להסתפק בהיזק של שותפות, כלומר, ששני מזיקים הזיקו בבת אחת ולכל מזיק יש בעלים מיוחדים שאמנם אינם שותפים בהדבר המזיק, אבל המה שותפים בההיזק, שג\"כ הדין הוא שכל אחד משלם מחצית ההיזק, ויש להסתפק אם עצם החיוב מעיקרו הוא רק על מחצית לכל אחד ואחד או שאמנם עצם החיוב מעיקרו הוא כל ההיזק על כל אחד ואחד, אלא שבודאי לא מן לא מן הדין הוא שהניזק יקבל כפלים ע\"כ משלם כל אחד ואחד רק מחצית.",
"ואמנם הספק הזה נכנס יותר למדת \"בעצם ובפועל\" הבאה בספרנו זה להלן, כי להצד הראשון אין בעצם על כל אחד ואחד מן המזיק רק מחצית החיוב, ולהצד השני הנה רק בפועל לא משלם רק מחצית בעוד שבעצם יש על כל אחד חיוב שלם.",
"אך כמובן, שזה שייך ג\"כ להמדה שלפנינו מדת חיוב ושלילה, כי להצד הראשון יש הבדל בין מזיק אחד לשני מזיקים בחיוב הדבר, כי במזיק אחד יש חיוב שלם ובשני מזיקים יש רק חיוב מחצית, ולהצד השני כל ההבדל הוא רק בשלילה כי חיובו של השני אזל ממנו מחצית מחיובו, וממילא הוא נשאר מחוייב ג\"כ רק מחצית.",
"ומובן שבזה הוא המחלוקת בב\"ק (נ\"ג ע\"א וע\"ב) אי ליכא לאישתלומי מהאי משתלם מהאי או לא, שמובן שלהצד הראשון כל אחד הוא מחוייב רק בעד עצמו מחצית הנזק ואין שום סבה חיובית שתחייב לו את המחצית השניה אבל להצד השני לא דרושה בזה כלל סבה חיובית חדשה, דהא לכתחילה יש סבה חיובית לחייבו בכל הנזק, ורק אם \"איכא לאישתלומי מהאי\" יש סבה שלילית השוללת מחצה, אבל כ\"שליכא לאישתלומי מהאי\" אין הסבה השלילית הנ\"ל וממילא הסבה החיובית בעינה עומדת.",
"ועי' בתוס' שם ד\"ה הא כרבי נתן שאע\"פ שהמחלוקת של ר' נתן ורבנן הוא בשור וכו' אבל באמת הוא הדין בשני שורים שהזיקו."
],
[
"ויש הרבה מושגים שאפשר להסתפק בהם אם המה מושגים שליליים או חיוביים. למשל, המושג הפקר, אם זהו מושג שלילי, כלומר, דבר שאין לו בעלות כלל, או מושג חיובי, כלומר, דבר שבעלות כל העולם כולו בכח על זה וכל הקודם וזכה בו הוא מוציא את הבעלות בכח לבעלות בפועל.",
"והנ\"מ לדינא הוא, אם יצוייר שמופקעה האפשרות מכל אנשי העולם – מאיזה סבה שהיא – לזכות בהדבר המופקר ותשאר האפשרות לזכות רק לאדם אחד, אם אותו האחד יצטרך לעשות קנין בדבר או לא, דאם נימא כהצד הראשון בודאי יצטרך לקנין ובלי זה גם הוא לא יקנה, אבל להצד השני בודאי יקנה גם בלי מעשה קנין, דהא לפי\"ז מה שכל זוכה מהפקר צריך למעשה קנין הוא רק כדי שלא יזכה אחר, אולם מכיון שאי אפשר לאיש אחר בלעדו לזכות והדבר הוא קנין כל העולם כולו וכשהוא נשאר היחידי שיכול לזכות ממילא הדבר מוחלט לו, כי הוא בזה בבחינת כל העולם כולו.",
"ונראה שבזה היא מחלוקת הראשונים אם הפקר נחשב לדעת אחרת מקנה אותו או לא (עי' בב\"מ י\"ב ע\"א מחלוקת רש\"י ותוס'), וכמובן שלהצד הראשון אין כאן דעת אחרת מקנה, אבל להצד השני שפיר הוי בכלל דעת אחרת מקנה אותו.",
"וע' בספרנו \"ד\"מ דרך הקודש\" ש\"ה (פ' ט\"ו) ששם הבאנו שמדברי הש\"מ בב\"מ (ח' ע\"א) בתירוצו על הא דאמרינן שם \"התם האי קאמר, כולה שלי ואנא אגבתיה כולה, והאי קאמר, כולה שלי ואנא אגבתיה \"כולה\" והקושיא היא, הא כל הדין דיחלוקו הוא מפני שאנו תופסים שתרוויהו בהדי הדדי אגבינהו, ואם המגביה מציאה לחברו לא קנה חברו הא שניהם לא קנו ושניהם נשבעים על שקר? והתירוץ הוא, שכיון שסו\"ס כל אחד מהם אומר \"אנא אגבתיה כולה\" אבל שום איש אחר מלבד אלה השנים לא יוכל לבוא בטענה זו, אז ממילא שייך הדבר לאלה השנים גם בלי קנין מועיל.",
"ונראה ברור דתפסו כהצד השני הנ\"ל, וכל נחיצות הקנין בהפקר הוא כדי שלא יזכו אחרים ואם זהו מן הנמנעות אז גם בלי קנין מועיל נמי הוא קונה.",
"ועי' בספרנו \"המדות\" ח\"א מדה ח' (אות מ') ששם חקרנו חקירה במהות הפקר שמקורה היא במדת \"עצם והסתעפות\" אם הצד החיובי שבהפקר, הזכות לכל העולם לזכות בו זהו מעצם ההפקר, או שעצם ההפקר זהו רק הצד השלילי שבו הפקעה הבעלות, והצד החיובי הנ\"ל זהו כבר מסתעף ממילא דכיון שנפקעה הבעלות אין מי שמעכב בדבר שלא יזכה בו אחר.",
"וכמובן שאין חקירה אחת נוגעת בחברתה כי שם החקירה היא אם נתפוס כהצד הראשון, שהמושג הפקר הוא מושג שלילי בכ\"ז יש גם צד חיובי הזכות לכל העולם לזכות בהדבר, ועל הצד החיובי הזה נופל שמה הספק, אם זה בא מעצם ההפקר, או שזה כבר בא באופן המסתעף ממילא מצד השלילה שבדבר, מצד הפקעת הרשות של הבעלים."
],
[
"ומושג שכזה אנו מוצאים ג\"כ בקנין השבט גבי מתנות כהונה ולויה למשל, שאפילו אם נתפוס שהפקר הוא מושג שלילי, דבר שאין לו בעלות כלל, בכ\"ז בודאי במתנות כהונה ולויה, אע\"פ שגם שם אין הדבר מיוחד רק לכהן או ללוי אחד והכהן או הלוי זוכה בדבר רק ע\"י נתינה, אעפי\"כ גם לפני הנתינה יש בזה משום קנין השבט, שבעלות כל השבט על הדבר ואם דרושה בזה נתינה, כאמור, אבל קנין לא נחוץ בזה, ואם יהיה ברי לנו שאין רק כהן אחד בעולם שיוכל לקבלו את המתנות כהונה ולויה, אז שייך לו הדבר אע\"ג דלא מטי לידיה.",
"ויסוד הדבר פשוט, מכיון שלהבעלים יש רק טובת הנאה בזה ויש ספק בכלל, אם טובת הנאה ממון או לא, ש\"מ שרשות הבעלים נפסקה תיכף בקריאת השם תרומה או מעשר וניתן לבעלות של השבט כולו.",
"ושם בודאי ג\"כ לא שייך להכניס תחת מושג של חלקים ולהגיד שיש לכל כהן או לוי רק חלק בזה, אלא בודאי, שלכל כהן או לוי שייך כל התרומה והמעשרות שבעולם, אלא מאחר שכמו ששייך להאחד כן שייך זה גם להשני והשלישי, ממילא הדבר תלוי בהנתינה שע\"י נתינת הבעלים נעשה קנין מוחלט של היחיד. וכאמור רק נתינה, אבל קנין לא בעינן.",
"וראיה לזה מגטין (ל\"א ע\"א) שעל קושית הגמ' \"ואע\"ג דלא אתי לידיה\"? מתרצים \"במכרי כהונה ולויה\" ופרש\"י \"שהם מכריו ואוהביו ואינו רגיל לתת תרומות ומעשרות אלא לכהן זה, הלכך כיון דמלתא דפשוטה היא, דלדידיה יהיב להו, אסוחי להו שאר כהנים דעתיהו מזה, והוי כמאן דמטי לידיה דהני\" והדברים ברור מללו, שכדי שתהיינה התרומות והמעשרות שייכות רק לכהן אחד אינו צריך דוקא מעשה קנין מצד שאר הכהנים, אלא רק די בזה, שכל שאר הכהנים מסתלקים מזכותם באופן שלילי, ואז ממילא זה שייך להאחד שלא הסתלק, אעפ\"י שלא מטי לידו כלום."
],
[
"ועיין בס' \"תקפו כהן\" להש\"ך שמפלפל בהסתירות שיש ברא\"ש לענין קנין ספק בהפקר, שפסק \"בגמל בהנהגה וחמור במשיכה\" שיש בזה ספיקא דדינא ופסק \"הלכך במכר או מתנה לא קני חד מינייהו, דכיון דמספקא לן אוקמינן בחזקת מרא קמא ובמציאה והפקר שניהם קונים, דהזוכה הוא המוחזק ואין להוציא ממנו בספק\" וכן כתב גבי משוך בהמה לקנותה בכלים שעליו, שג\"כ היא בעיא דלא איפשטא, שבמכר מוקמינן בחזקת מרא קמא, אבל בהפקר כיון דמספקא לן הרי הוא מוחזק מספק ואפילו אם בא אח\"כ אחר ועשה בזה קנין ודאי שלא מוטל בספק, ג\"כ הדברים שייכים להראשון - ומקשה קושית \"ורמינהו\", שהוא סותר את עצמו, שפסק בפ' חזקת הבתים לענין הספק בהחזיק בנכסי גר באחת לקנות חברתה, שיש על זה בעיא דלא איפשטה, ופסק, דאם בא אחר והחזיק בה בשניה זוכה האחר, משום דהוא ודאי, והראשון ספק, ואין ספק מוציא מידי ודאי?",
"וע' ב\"תומים\" \"בקיצור תקפו כהן\" שמקשה ג\"כ מהביא בפ\"ק דב\"מ (י\"ב י\"א) בזרק ארנק דרך הבית ויצא מפתח זה לפתח אחר – אם אמרינן אויר שסופו לנוח כמונח דמי, שפסק ג\"כ, שמספק קונה הראשון ולא השני, אעפ\"י שלהשני יש קנין ודאי ואין אנו אומרים \"אין ספק מוציא מידי ודאי\"?",
"והקושיה השניה עוד יותר חזקה מהראשונה, שע\"ז מביא הש\"ך תירוץ בשם מהר\"מ מינץ, שההבדל בין הראשון \"גמל בהנהגה וחמור במשיכה\" ובין השני לבין החזיק בנכסי גר, הוא משום דבהראשון אנו באים מטעם תפיסה, שס\"ס הוא תפס מספק, וכיון שבהפקר אין חזקת מרא קמא ממילא הוא זוכה, משא\"כ בהחזיק בנכסי גר בקרקעות, דשם אין תפיסה – אבל בהא דזרק ארנקי הנ\"ל שיצא מפתח זה לפתח אחר הלא ג\"כ לא הראשון הוא התופס אלא השני, ומדוע זוכה הראשון? וגם באמת התירוץ על הקושיה הראשונה ג\"כ אינו מספיק, דלא תהא התפיסה של הראשון עדיפא מחזקת מרא קמא ממש, שהוא ג\"כ מוחזק, ובכ\"ז סוברים, דהתפיסה של השני מהניא – ומכש\"כ שהיה צריך להועיל קנינו הודאי של השני, גם מטעם דאין הספק מוציא מידי ודאי וגם מצד התפיסה שתפס ממי שהדבר שייך לו רק מצד מוחזק בספק?",
"אכן אם נניח, דמהות הפקר הוא מושג של בעלות כל העולם כנ\"ל ומה שהזוכה צריך לעשות בזה קנין הוא רק כדי שלא יבוא אחר לזכות בזה – יש לנו למצוא טעם לשבח בדברי הרא\"ש הנ\"ל וגם לישב את הסתירות הנ\"ל, כי לפי\"ז יצא הנחה שכזו: שבכלל בהפקר די גם בספק קנין, ששום איש אחר לא יוכל כבר לזכות בזה, דכיון דאיננו דרושים בהפקר לקנין מצד החיובי שבו, אלא מצד השלילי שלא יזכה בו אחר, ואם אנו יודעים בברור ששום איש לא יכול לזכות בזה אלא אחד, אז זה האחד זכה בהדבר אף בלא קנין, וממילא כשאחד עשה אפילו ספק קנין, סוף סוף אסור לכתחלה לאדם אחר ללכת ולזכות בזה מצד ספק גזל שהוא ספק איסור ככל איסורין דעלמא – ממילא כבר נחלט הדבר להראשון שעשה את הספק קנין.",
"בשלמא כל ספק ממון דאמרינן, אי תפס לא מפקינן מניה, ואין אנו באים בזה מצד ספק איסור של לא תגזול, הלא כבר האריכו בזה גדולי האחרונים, אבל כל הנימוקים שנתנו לזה לא יתכנו בנידון דידן, למשל, התירוץ שמתרצים, משום דיש גם ספק גזל להשני – וכמובן שזה לא שייך בנ\"ד, דלהראשון על כל פנים אין ספק של איסור לא תגזול, דהא הוא בכל האופנים לא לוקח הדבר משום איש, אלא מהפקר, וכה\"ג שאר ההסברים שנתנו בזה, שלא שייכים בנדון דידן, משום דכל ההסברים שייכים רק בספק ממון שבין איש לרעהו, כלומר, שהספק הוא אם הכסף שייך לראובן או לשמעון, אבל כאן שכל הספק הוא: \"אם זה שייך למי שעשה בזה ספק קנין ויש בזה משום גזל לאחרים או לא, כל ההסברים הנ\"ל לא מספיקים.",
"ואעפ\"י שבדיעבד כשקדם אחר ועשה בזה קנין ודאי הרי מתעורר ספק ממון רגיל, אם זה שייך להראשון או לשני? אך מובן, שבנדון דידן אי אפשר להביט על הבדיעבד אלא על הלכתחילה לחודא, כי בהפקר בכלל אנו מביטים תמיד על הקודם, שכל הקודם זכה, וממילא נקרא הראשון שעשה ספק קנין בכלל \"כל הקודם\", מאחרי שבכל האופנים שלל ע\"י כך את היכלת של האחרים לזכות בזה לכתחילה, וממילא מובן, שאי אפשר לבוא בזה מצד \"אין ספק מוציא מידי ודאי\", כי דוקא הראשון הוא בבחינת ודאי, שודאי הוא שהוא בכלל כל הקודם זכה כנ\"ל."
],
[
"ובאמת נראה שהרא\"ש בעצמו מדגיש את סברתנו זו, כי כך הוא לשונו בהבעיא \"במשוך בהמה זו לקנות כלים שעליה\" \"אבל במציאה והפקר – וכו' – קני כיון דמספקא לן הרי הוא מוחזק בספק – וכו' – ותפיסת ספק מיקריא תפיסה כנגד אחר שאין לו שום טענה\", והוא כדברינו, שעיקר הטעם הוא דבהפקר גם ספק קנין מהני כלפי כל האחרים שאין להם שום טענה בזה.",
"ויוטעם זה ביותר לשטת הרא\"ש עצמו שסובר בזה כדעת רש\"י שם בב\"מ (י\"ב) שההפקר נחשב כמתנה \"בכלל דעת אחרת מקנה אותו\", כי הלא גם הוא מפרש את הבעיא \"זרק ארנקי בפתח זה ויצא בפתח אחר\" שבעיא היא גם בהפקירו או נתנו לו במתנה, ואי אפשר לתפוס שיש בהפקר \"דעת אחרת מקנה\", רק אם נניח, שיש בהפקר בעלות של כל העולם כולו כנ\"ל, שאז כמו שבמתנה הוא מקנה זאת להיחיד ככה בהפקר הוא מקנה זאת לכל העולם, וממילא הרא\"ש אזיל שטתו בזה.",
"אלא שעלינו עוד להוסיף בזה, שלשיטת הרא\"ש יהיה הבדל בין הפקר ובין גר שמת ואין לו יורשין, דבהפקר שיש דעת אחרת מקנה אותו הרי על כרחך שהדבר נעשה קנין כל העולם כנ\"ל, אבל בגר שמת שההפקר שבזה בא ממילא מפני שאין על זה בעלות, אין זה מושג של קנין כל העולם, אלא מושג של דבר שאין עליו קנין כלל.",
"וההבדל הזה בא עפ\"י הנחה הגיונית פשוטה: אין קנין בלי מקנה ובהפקר כשיש בזה מקנה יש בזה קנין כל העולם, ולא כן בגר שמת.",
"ועי' זה מסולקת ממילא הסתירה מהא דהחזיק בנכסי גר באמת לקנות חברתה כנ\"ל, שהתרוץ כבר מובן מאליו, כי שם לפי הנ\"ל כבר אנו דורשים לקנין מצד החיובי שבו, שם ספק קנין לא מועיל כלפי מי שעושה בזה קנין ודאי, ואנו אומרים בזה, אין ספק מוציא מידי ודאי כנ\"ל.",
"ובאמת אנו צריכים להסביר גם את דברי הש\"מ בב\"מ הנ\"ל גם כן עפ\"י סברא זו, שכיון שכל אחד אומר \"כולה שלי ואנא אגבתיה כולה\", אז אעפ\"י שאנו תופסים ששניהם הגביהו ביחד והמגביה מציאה לחברו לא קנה חברו, וממילא לא היה קנין אמתי לשום אחד מהם, אבל סו\"ס יש על כל האחרים מלבד אלו השנים ספק של לא תגזול, ממילא המה קונים שניהם אפילו בלי קנין כלל.",
"ושטת הרא\"ש הנ\"ל הוא מק\"ו מדברי הש\"מ הנ\"ל כמובן."
],
[
"ועלינו עוד להוסיף על זה, כי לכאורה הרא\"ש מדבר גם במציאה ולא רק בהפקר ושם הלא אנו באים מצד יאוש וביאוש יש בודאי רק משום סלוק הבעלות ולא הקנאה לכל העולם והוה כמו נכסי הגר? אכן בשני המקומות של גמל בהנהגה וחמור במשיכה ובמשוך בהמה לקנות כלים שעליה בודאי שאפשר להשתמש בהטעם של תפיסה, ואעפ\"י ששאלנו שס\"ס מי שבא אח\"כ וזה בקנין ודאי הוא התופס ולא עדיפא זה מחזקת מרא קמא, שבכל זאת אי תפס לא מפקינן מיניה כנ\"ל? אך על זה כבר בא תרוצנו הנ\"ל, דשאני התם שאי אפשר לבוא מצד ספק איסור לחומרא כנ\"ל, דזיל לאידך גיסא, שכמו שיש ספק להאחד ככה יש ספק לשני. משא\"כ כאן, שסו\"ס על הראשון שהוא היה בכלל כל הקודם זכה אין שום ספק גזל, ועל השני כן יש ספק גזל, ממילא תפיסת השני לא מהניא, ובזרק ארנקי בפתח זה ויצא בפתח אחר, ששם אין לבוא מצד תפיסה כנ\"ל, שם באמת מדובר רק בהפקר או במתנה כנ\"ל, ושם באמת מדגיש הרא\"ש את הטעם, שהפקר הוא בכלל דעת אחרת מקנה אותו\", והעיקר הוא כנ\"ל, מה שבהפקר סגי קנין כל דהו מטעם הנ\"ל.",
"ומלבד זה אפשר לחלק, לפי דברינו הנ\"ל, בין מטלטלין לקרקע – כי כל היסוד שלנו הוא שספק אסור \"לא תגזול\" מונע מכל העולם כולו את היכלת לזכות, ובזה שאני אסור \"לא תגזול\" בקרקע מבמטלטלין. במטלטלין עובר על \"לא תגזול\" תיכף בהתפיסה ולא בהשימוש שאחרי זה, כי ע\"י התפיסה לשם גזילה הוא קונה את הדבר להקנינים ולחיובים המיוחדים הכרוכים בהגזילה, ולא כן בקרקע, ש\"קרקע אינה נגזלת\", ואעפ\"י שיש בודאי בזה האיסור של \"לא תגזול\", הנה אין האיסור על התפיסה שלא שייכת בקרקע, אלא על ההשתמשות בקרקע של חברו.",
"ויוצא מזה, שאם יצוייר בקרקע ציור שכזה, שע\"י ההשתמשות יהיה הקרקע שלו, תו אין בזה איסור של \"לא תגזול\", אעפ\"י שלפני ההשתמשות שלו אפשר שהקרקע היה של חברו - . וציור שכזה יש לנו בנ\"ד – כשהראשון עשה ספק קנין בנכסי הגר שהשני שמשתמש בזה ועשהו קנין ודאי, שסו\"ס ע\"י ההשתמשות עושה הקרקע לשלו מטעם אין ספק מוציא מידי ודאי, תו אי אפשר לבוא בזה כמו שאנו באים במטלטלין מצד ספק \"לא תגזול\" הנ\"ל. –",
"בקצור, רק במטלטלין הבדיעבד – אעפ\"י שכבר זכה כל אחד בקנין ודאי – הולך אחרי הלכתחלה כי ע\"י זה שיש לכתחלה ספק לא תגזול זהו המונע מכל אדם את האפשרות לזכות וממילא הראשון זוכה, - ולא כן בקרקע שכל איסור לא תגזול הוא רק מצד הדיעבד – מצד ההשתמשות, וכשהוא משתמש בזה כבר בדידיה הוא משתמש כנ\"ל."
],
[
"ובעצם החקירה אם הפקר זהו מושג בעלות של כל העולם כולו או מושג דבר שאין לו בעלות כלל, לכאורה יש לומר, דבזה נחלקו ב\"ש וב\"ה אם הפקר לעניים הוי הפקר או לא, שכפי המבואר במס' פיאה פ\"ו (משנה א') דב\"ש ס\"ל, דגם בכה\"ג הוי הפקר וב\"ה חולקין על זה, דב\"ש ס\"ל כהצד הראשון, וממילא כשם שיש מושג קנין של כל העולם כך יש גם כן מושג קנין של איזה חלק ידוע מהעולם, חלק העניים. אבל ב\"ה ס\"ל כהצד השני וא\"כ אי אפשר להכניס הפקר לעניים בסוג הפקר דבזה יש סתירה עצמית, דהלא כל מושג הפקר הוא שלילת הבעלות ואיך אפשר שיהיה לעניים ולא לעשירים, וע\"כ דבזה יש בעלות של העניים, וממילא תו לו הוי בכלל הפקר, וכיון שהלכה כב\"ה, הרי ש\"מ כהצד השני.",
"ועדיין יש לנו להסתפק לב\"ה, אם הוא כנ\"ל שע\"ז לא שייך כלל סוג הפקר, או דהוא רק מטעם גזירת הכתוב שבכה\"ג לא הוי הפקר, אבל לעולם עצם ההפקר הוא מושג קניני, אלא דזהו גופא אנו למדים מגזה\"כ דצריך להיות קנינו של כל העולם ולא רק חלק ממנו.",
"ונ\"מ בפיאה גופא דשם הלא גם לכו\"ע הוא לעניים ולא לעשירים, אם זהו נכנס אף לב\"ה בסוג הפקר, או דזה לא נכנס כלל בסוג הפקר, ונ\"מ גם לדינא, אם יהיה פטור בפיאה אף מתרומה או רק ממעשרות, דאם הוא מצד הפקר הלא הפקר פטור אף מתרומה, אבל אם זהו איננו בסוג דפקר אלא הפטור במעשרות הוא רק מצד גזה\"כ של \"ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך\", הלא הגזה\"כ הוא רק בלוי ולא בכהן.",
"ואמנם בירושלמי פאה פרק ראשון (הלכה ה') \"מתניתא אמרה כן, לעולם הוא נותן משום פאה ופטור מן המעשר עד שימרח, הא אם מירח חייב, מה שאין כן בתרומה\" ועי' ברידב\"ז שם שהדיוק הוא דהבעה\"ב פטור מלהפריש תרומה אף אחר שמירח, דרק מעשר הוא חיוב כשמירה כדי שלא יפסיד לעני, דאם היה נותן לו קודם מירוח היה העני פטור ממעשרות, משא\"כ תרומה דאף אם היה נותן לעני קודם מירוח ג\"כ היה העני מחוייב, ואמנם גם בתוס' בב\"ק (צ\"ד ע\"א) נמי רצו להגיד על הא דאמרינן שם \"מצות פאה להפריש מן הקמה וכו' מעשר ונותן לו\", שג\"כ דיקא \"למה לא תני אף תורם ונותן לו? ואת\"ל דתרומה בלא\"ה יפרוש העני דכל פאה חייב בתרומה\" וכו'. ואמנם התוס' שם סותרים את ההוה אמינא הזו אבל מהירושלמי הנ\"ל משמע שזה הוא גם האמת.",
"ובתוס' ב\"ק (כ\"ח ע\"א) כתבו בפירוש ופאה דפטורה מן המעשר לאו מטעם הפקר הוא, דהא תנן במס' פאה בש\"א הפקר לעניים הפקר ובה\"א אינו הפקר עד שיפקיר אף לעשירים כשמיטה, אלא היינו טעמא דמפטרא כדרשינן בספרי ובא הלוי וכו' וע\"כ מוכח מזה כהצד השני, דבלעניים ולא לעשירים אי אפשר שיכנס בסוג הפקר מפני שיש בזה סתירה עצמית כנ\"ל, מאחרי דכל סוג הפקר הוא שלילת הבעלות לגמרי, דאי רק מצד גזה\"כ, הרי הגזה\"כ אומרת לנו רק שבעלמא לא הוי הפקר בכה\"ג, אבל אין לנו גזה\"כ שבפאה גופה לא יהיה זה בכלל סוג הפקר.",
"ואמנם באמת דבר זה במחלוקת ר\"י ורשב\"ל בירושלמי פיאה פרק ששי (הלכה א') היא שנויה, שלר' יוחנן גם ב\"ה לומדים המקור של הפקר מפאה, אלא מצד גזה\"כ \"תעזוב אותם\" הוא ממעט \"אבל מה שנאמר במקום אחר בין לעניים בין לעשירים\", ולר\"ל ב\"ה חולקים על עצם המקור ולדידיה לב\"ה כל מקור הפקר הוא משביעית וע\"כ לר\"י גם לב\"ה אפילו אחרי הגזה\"כ יש פאה נכנסת תמיד בסוג הפקר, אבל לר\"ל לא נכנס כלל בסוג הפקר. והמחלוקת היא בחקירה זו, דהא בפאה אי אפשר להגיד שזהו סוג של שלילת הבעלות לגמרי דא\"כ איך אפשר להגביל בזה גבולים של עניים ולא עשירים, וממילא לר' יוחנן ג\"כ דהפקר בכלל הוא מושג קניני, אלא דהגזה\"כ מורה דרק בפאה יש ציור של קנין החלק, חלק העניים ובכ\"מ בעינן דוקא קנינם של כל העולם כולו."
],
[
"ובזה נבין את דברי הירושלמי שם התמוהים \"הפקר לבהמה אבל לא לאדם, לגויים אבל לא לישראל, לעשירים אבל לא לעניים ד\"ה אין הפקרו הפקר, לאדם אבל לא לבהמה, לישראל אבל לא לגויים, לעניי אותה העיר אבל לא לעניי עיר אחרת פלוגתא דר' יוחנן ורשב\"ל, על דעתיה דר' יוחנן הפקירו הפקר, וע\"ד דרשב\"ל אין הפקרו הפקר\".",
"ולפ\"ד ההסבר הוא פשוט, דלר\"ל דס\"ל שמושג הפקר זהו שלילת הבעלות, ואם שלילת הבעלות אין כאן לא נכנס בכלל הפקר, ואי אפשר ליכנס, וע\"כ אין הבדל את מי הוא משייר ומוציא מן הכלל מהפקרו, דבהפקר לא יצויר כלל שיור, ולהכי אף אם אמר לאדם אבל לא לבהמה, לישראל אבל לא לגויים, ג\"כ לא הוי הפקר, דבדבר שאין לו כלל בעלות לא שייך שיור, ואם יש שיור הרי זה סימן שעדיין נשארה הבעלות באיזו מדה שהיא ושוב לא הוי בכלל הפקר, כ\"ז לר\"ל \"אבל לר' יוחנן, דאמנם הפקר הוא משוג קניני, וכמו שאפשר קנין של כל העולם כך אפשר ג\"כ קנין של איזה חלק, אלא רק מצד גזה\"כ דפאה אנו ממעטינן זאת ובאופן שכזה הוא רק בבחינת חדוש, וכלל גדול הוא בחדוש שאנו מקטינים את החדוש עד כמה שאפשר, ולכן אנו ממעטינן רק מה שמסתבר טפי, למשל, לבהמה אבל לא לאדם, לגויים אבל לא לישראל, ואפילו \"לעניי אותה העיר אבל לא לעניי עיר אחרת\" ג\"כ לא ממעטינן, כי מפאה אנו ממעטינן רק מה שהוא כפאה ממש, שזהו לעניים ולא לעשירים כלל, אבל כאן שכדברי המפורשים שמה לא הוציא רק את עניי עיר אחרת אבל לא הוציא את העשירים בכלל, כבר אין לנו מיעוט על זה."
],
[
"ושם בירושלמי \"הפקר לעניים וזכו בהם העשירים מפלוגתא דר\"מ ור' יוסי, ע\"ד דר\"מ דו אמר, כיון שאדם מפקיר דבר מרשותו המפקרו הפקר, ע\"ד דר\"י דו אמר, אין הפקר יוצא מתחת ידי בעלים אלא בזכה אין הפקרו הפקר\".",
"והמפרשים דחקו הרבה בזה, ועפ\"י דרכנו גם הדברים הללו מובנים היטב, כי הנה הנחנו, דלב\"ש, המושג הפקר הוא מושג קניני דבל\"ז לא יצויר הפקר עם שיורים, אכן כ\"ז אנו זקוקים רק לר\"מ דסובר דתיכף כשמפקיר יוצא הדבר מרשות בעלות, ואז אחת משתי אלה, או שהדבר נשאר בשלילת בעלות לגמרי, או שזה נעשה קנינם של כל העולם כולו, ומאחרי שלב\"ש לא יצוייר האופן הראשון ע\"כ הוא תופס את הצד השני, אבל לר\"י הלא מושג ההפקר הוא לא שלילת הבעלות לגמרי ולא קנין כל העולם הוא, דהא הדבר לא נשאר אף רגע בלי בעלות, דלפני הזכיה רשות המפקיר עליו, וכשבא אחד וזכה נעשה כבר קנינו של יחיד, באופן שלא היה אף רגע בלי בעלות לגמרי ולא היה אף רגע שיהיה בתור קנין כל העולם, אלא כמו שאומר \"הפקר מתנה\", כלומר, שאע\"פ שיש דין הפקר, אבל אין מושג הפקר מיוחד, אלא כשמפקיר הוא נותן מתנה לכל מי שיבוא ויזכה בזה, וממילא מובן טעמו דב\"ש באופן פשוט וקל כמובן, דכמו שיכול לתת במתנה לכל מי שיבוא ויזכה ככה יכול לתת זאת לחוגים ידועים, לחוג העניים לחוד.",
"וממילא יוצא מזה גם נ\"מ לדינא לב\"ש כשמפקיר לעניים ולא לעשירים שרק העניים יכולים לזכות בזה ולא העשירים, אם זהו מצד שכלפי העשירים רשות היחיד על זה, זאת אומרת, רשות הבעלים שאינם רוצים לתת להם את המתנה הנ\"ל, או מצד שרשות העניים עליו, או במלים אחרות, את מי המה גוזלים העשירים כשבאים וזוכים בזה, אם זהו גזילת הבעלים או זהו גזל עניים, ומובן דלהצד הראשון גם בדיעבד כשזכה אחד מהעשירים יכולים הבעלים להוציא מידו, וז\"ש \"אין הפקרו הפקר\", אבל להצד השני, בדיעבד כשזכה אחד אין מי שיוציא מידו לא הבעלים שכבר יצא מרשותו ולא העניים דה\"ל ממון שאין לו תובעים.",
"ועי' מה שאמרנו על הירושלמי הנ\"ל במדת \"עצם והסתעפות\", וכבר כתבנו (לעיל באות ל\"ו), שאלו הן שתי חקירות נפרדות, כלומר, שיש לחקור בהפקר גם מצד מדת \"עצם והסתעפות\" וגם מצד מדת \"חיוב ושלילה\" ואת הירושלמי הנ\"ל אפשר להכניס גם במדה הראשונה גם במדה השניה, והדברים עוד יותר מתאימים עפ\"י המדה השניה הנ\"ל."
],
[
"ובירושלמי קדושין פ\"א (הלכה ג) ר' ירמיה בעי קומי ר' זעירא, הילך כסף זה שיצא עבדך לחרות? א\"ל, יצא, שתצא שדך להפקר א\"ל לא יצאת, מאי בין זה לזה? זה זיכה לבן דעת וזה לא זיכה לבן דעת\".",
"ונראה דהירושלמי סובר בכאן דהפקר הוא מושג שלילי, שלילת הבעלות לגמרי, ובשביל כך הוא מבדיל בין חירותו של העבד ובין הפקר השדה, וההגדרה היא ככה, שכל קנין לא יצוייר בלי קונה ומקנה ביחד, ואי אפשר שיהיה מקנה לחוד בלי קונה, וציור שכזה הוא הפקר אם אנחנו תופסים כנ\"ל, שיש בזה רק הפקעת הרשות בלי הכנסה לרשות אחרת, אבל להצד השני היה צריך להועיל בזה גם קנין כסף כמו למשל, אם יתן לאחד כסף בשביל שימסור את הדבר לצבור דצבור בכלל הוא בן דעת, ואם נימא דהפקר הוא מושג חיובי, קנין כל העולם כולו מ\"ט לא יועיל הא ע\"י הכסף נפיק הדבר מרשות היחיד ונכנס לרשות הרבים, אלא ש\"מ כנ\"ל, והשקלא וטריא בזה אם נדמה עבד לשדה או לא הוא בזה שגם בשחרור העבד יש לחקור כנ\"ל, אם זהו רק מושג שלילי הפקעת רשות הבעלות לחוד וממילא הוא נשאר בן חורין ככל בן אדם, או שיש בזה גם מושג חיובי ככל קנינים דעלמא, כי הוא יוצא מרשות האדון והוא קונה את עצמו כמו שמשמע גם כן מפשטות המשנה \"וקונה עצמו בשנים וביובל\" כו' (קדושין י\"ד ע\"ב), וכבר אמרנו במק\"א, שיש בשחרור מעין דבר אמצעי בין מושג שלילי ובין מושג חיובי."
],
[
"ועי' בפנ\"י בגיטין (ל\"ח ע\"א) שמאריך לפלפל בגדר הפקר בעבדים, שמתקשה בכלל איך מהני הפקר בעבדים אחרי דאין שום איש יכול לזכות בזה אלא העבד בעצמו, א\"כ הלא לא עדיף זאת מהפקר לעניים ולא לעשירים? ובשלמא בעבד כנעני עוד ניחא, דשם עצם ההפקר הוא לכל דכמו דיכול למוכרו וליתן במתנה לכל מי שירצה כך יכול להפקירו לכל העולם, אלא שהעבד הוא תמיד בכלל כל הקודם זכה מאחרי דהוא קודם לכל. אבל עבד עברי שאין ביכלתו למוכרו ולתתו לאחר במתנה וההפקר לכתחילה בא רק בשביל העבד לבדו לא יהיה זה בכלל הפקר? ובתוס' שם כתבו דגם בעבד עברי מועיל הפקר?",
"אכן לפ\"ד מובן, דאין בזה אפילו התחלת קושיא, דאדרבא זו היא הנותנת, דכל טעמא דהפקר לעניים ולא לעשירים שלא הוה הפקר הוא מפני שמושג הפקר הוא שלילת הבעלות, וא\"כ אדרבא מאותו הטעם גופא בא הגדר הפקר בעבדים, גם בעבדים כנענים וגם בעבדים עברים, דבשלילת הבעלות בעבדים נשארים הם ממילא בני חורין לעצמם."
],
[
"ועי' בתשובות הגאון רעק\"א (ס' קמ\"ה) שמפלפל בדברי הירושלמי אי שייך בהפקר גוף מהיום ופירות לאחר מיתה, שאם הטעם הוא מחמת דילפינן משמיטה שבעינן שיהיה מופקר לגמרי, א\"כ לא יועיל גם הפקר לזמן? ובעצם הדין של הפקר לזמן שמבואר בנדרים (מ\"ד ע\"א) וברא\"ש שם, דדוקא כל זמן שלא זכה בהם אחר יכול לחזור ככלות הזמן, אבל כשזכה בהם אחר בתוך הזמן כבר לא יוכל לחזור, הוא מתמה ממ\"נ, אם מדמינן הפקר לקנינים הלא בקנינים יכול להקנות תמיד לזמן ידוע ואף אם יזכה בו אחר נמי יהיה ביכולתו לחזור, וע\"כ עלינו לומר משום דהפקר ילפינן משמיטה וצריך להיות דומה בכל הענינים לשמיטה, א\"כ גם אם לא זכה בו, אחר, נימא שלא יוכל לחזור, או להיפך שנימא שבאופן שכזה לא הוה הפקר כלל, כמו שאנו אומרים בעניים ולא לעשירים דלא הוה הפקר? ואם נימא דזהו מצד גדר תנאי, דאם לא יזכה אחר בתוך הזמן שלא יהיה הפקר כלל, א\"כ איך מהני הפקר לענין שביתת בהמתו, הא אם לא זכה בו אחר נתבטל ההפקר למפרע, ומקשה ג\"כ על עצם דינו דהירושלמי הנ\"ל, הגע עצמך, אם נתן מתנה לגר מהיום ולאחר מיתה ומת הגר בחיי הנותן דודאי יכול כל אחד לבוא ולזכות את הזכות שהיתה לו לגר?",
"אבל לפ\"ד תתישבנה כל הקושיות הללו, כי הירושלמי סובר, דמושג הפקר הוא שלילת הבעלות לגמרי וכשמפקיר גוף מהיום ופירות לאחרי מיתה, הרי אין כבר בזה שלילת הבעלות לגמרי, אפילו בגוף, דהא סוף סוף יש לו איזו בעלות אף בגוף כדי לקבל את הפירות, אכן בגר שלכתחילה אין לו בעלות רק על הגוף הזה בעלות זו נפקעה לגמרי ע\"י מיתתו. ובכן יהיה הדין לפ\"ז גם בהפקר אם הגוף שייך לו והפירות לאחר ויפקיר את מה שיש לו היינו הגוף לבד שיהיה הפקר, אבל במפקיר שדה מהיום והפירות לאחר מיתה שאת הפירות הוא משייר בהבעלות הקודמת הלא אין בזה שלילת הבעלות לגמרי ממילא לא נכנס זה במושג הפקר.",
"והא דמועיל הפקר לזמן, הנה אדרבא גם משם ראיה להנחתנו הנ\"ל, דמדוע באמת אנו מחלקים בזה בין טרם שזכה בו אחר שיוכל לחזור ובין אחר שזכה בו אחר שלא יוכל לחזור אם לא מצד הנ\"ל, שבאמת כיון דהפקר כזה הוא שלילת הבעלות, בע\"כ שיצא הדבר מרשותו בלי שום שיור זמני, אלא כמו שביארנו במק\"א דחזרה וקנין המה שני מושגים, ויש דברים שאע\"פ שהקנין התהוה תיכף, בכ\"ז ע\"י החזרה הוא מבטל את הקנין כמו הציור של שכיב מרע (עי' בס' ד\"מ דה\"ק ש\"ח פ' י\"ב), והוא הדין ג\"כ בהפקר שההוצאה מרשותו נעשית ע\"י דבורו תיכף אלא שיכול להכניס הדבר שוב לרשותו ע\"י חזרתו."
],
[
"וכאן המקום כשאנו מדברים על מהותו של הפקר לדבר ג\"כ על מהותה של שביעית, שכפי שידוע נחלקו בה גדולי עולם הב\"י והמהרי\"ט, אם מצות הפקר בשביעית היא מצוה המוטלת על קרקפתא דגברי ככל המצוות, או שזה בא מאפקעתא דמלכא, והב\"י סובר כהצד הראשון והמהרי\"ט כהצד השני.",
"ונ\"ל להביא ראיה מהירושלמי כהצד השני. עי' ירושלמי פרק שביעי ממס' פאה (הלכה ז') \"הנוטע כרם להקדש פטור מן הערלה מן הרבעי ומן העוללות וחייב בשביעית וחייב במעשרות, ר\"ז שם ר' יוחנן ושבתה הארץ שבת לד' דבר שהוא לד' שביעית חלה עליו וכו', א\"ר ר' מתניא, למה לית אנן אמרין, כי הא דא\"ר יוחנן דברי ר' יוסי מפני שקדם נדרו להפקרו וכא מפני שקדם הפקרו להקדשו\". כלומר שלבסוף נותן טעם אחר לזה, דהקדש חייב בשביעית מפני שאין ההקדש חל לגמרי כיון שההפקר, הדין של שביעית, קדם להקדש\", והדברים ברור מללו דשביעית אפקעתא דמלכא הוא ואינו תלוי כלל ברצונו של הבעלים אם רוצה לקיים את המצוה של הפקר או לא."
],
[
"ועיין במנחת חינוך במצוה פ\"ד שמעיר לאלה הסוברים דמצות הפקר בשביעית איננה אפקעתא דמלכא, אך אקרקפתא דגברא הוא ככל המצוות שבתורה ואם עבר ולא הפקיר עבר רק של עשה, והפירות לא נעשו הפקר, א\"כ תהיינה הנשים פטורות ממצוה זו מטעם מצות עשה שהזמן גרמא, ולהדיא מבואר בקדושין (נ' ע\"ב) דגם שביעית של נשים ג\"מ נעשות הפקר?",
"ואע\"פ שפירות שביעית נשארו הפקר לעולם, ולאו דוקא בשנה השביעית, אך זה ניחא לדעת הר\"מ בהל' ציצית דכסות יום פטורה בלילה, א\"כ אפשר לנו להגדיר את ההגדרה של מ\"ע שהזמן גרמא שזה נאמר רק כשהמשכת החיוב תלויה בזמן, כי גם בציצית החיוב נמשך רק ביום ולא בלילה, אבל לשיטת הרא\"ש שזו היא גם שיטת התוס' בקדושין (ל\"ד ע\"א) דכסות יום חייבת אף בלילה, א\"כ ראיה מזה, דהגדרה של מ\"ע שהזמן גרמא באה לא על המשכת החיוב, אך על יסוד החיוב, אם היסוד בא ע\"י זמן אז זהו בכלל מ\"ע שהזמן גרמא, לפ\"ז גם ההפקר בשביעית, אע\"פ שההפקר נשאר לעולם יהיה בכלל מ\"ע שהזמן גרמא, כיון דס\"ס היסוד למצוה הוא הזמן של שביעית?",
"אך באמת גם את זה אפשר לישב, דיש הבדל בין אם הזמן משמש בתור יסוד להחיוב, בין אם הוא משמש רק בתור סבה להחיוב, דכבר הבדלנו בין שתי המדות הללו, מדת סבה ומסובב ומדת יסוד ובנין, דכשנופל היסוד נופל הבנין, אבל כשמתבטלת הסבה לא מתבטל המסובב, דאין אנו זקוקים להסבה רק טרם שמסתבב המסובב, אבל אח\"כ שוב הוא מתקיים בכח עצמי, וזהו ההבדל בין ציצית שנקראת מ\"ע שהזמן גרמא אפילו לאלה הסוברים שכסות יום חייבת אף בלילה ובין המצוה של הפקר בשביעית, דבהראשונה סוף סוף יסוד החיוב והחזקתו הוא הזמן, מה שהכסות הוא כסות יום גם עכשיו, משא\"כ במצות הפקר בשביעית הנה לא רק שאין הזמן משמש כיון ליסוד בהחזקת הדבר, אלא אפילו המצוה גופה אינה רק סבה לדבר אבל לא יסוד הדבר כלומר, דאע\"פ שנאמר דמצוה זו היא אקרקפתא דגברי ככל המצוות, אבל ס\"ס מהמצוה הזו נעשה דין ממוני מדין ההפקר, שזה כשהוא לעצמו לא נכנס בסוג המצוות אלא בסוג המשפטים של ממונות, והזמן משמש כאן רק בתור סבה ולא יותר ועצם החזקת הדבר איננו אפילו בסוג מצוה ומכש\"כ שאין זה בסוג של מ\"ע שהזמן גרמא.",
"בקצור, הכוונה במ\"ע שהזמן גרמא הוא שהזמן משמש בתור גורם שגורם גם את המשך החיוב של המצווה, ולא כשמשמש רק בתור סבה לבד."
],
[
"והנה בר\"ה (ט\"ו ע\"א) \"אמר רבה, אתרוג בת ששית שנכנסת לשביעית פטורה מן המעשר ופטורה מן הביעור בת שביעית שנכנסת לשמינית פטורה מן המעשר וחייב בביעור, א\"ל אביי בשלמא סיפא לחומרא, אלא רישא פטורה מן הביעור אמאי דאמרינן איזיל בתר חנטה, אי הכא תתחייב במעשר\"?",
"והכוונה מאי דנאמר \"סיפא לחומרא\" הוא כדברי רש\"י שם, דכיון דיש ספק אי אזלינן בתר חנטה או בתר לקיטה, הוה ככל ספיקא דאורייתא דאזלינן לחומרא וממילא הוא מחוייב להפקיר בשביעית, ושוב אין ספק כלל לענין מעשר שבודאי הוא פטור, אפילו אם נימא דמצד הדין אין בזה דין שביעית, אבל ס\"ס הלא לא רק שביעית פטורה מן המעשר, אך הפקר בכלל פוטר מן המעשר, ואם אפילו ההפקר בא מצד ספק לא נ\"מ לן, ולא שייך כאן למימר, זיל הכא לחומרא וזיל הכא לחומרא, מכיון שהחומרא הראשונה לענין שביעית כבר מסלקת לגמרי את הספק השני לענין מעשר כנ\"ל.",
"ועכ\"פ אנו רואים מזה, דמספק חל דין שביעית במה שנוגע לענין הפקר. ולכאורה הלא דין התורה הוא דאזלינן בכל ספיקא דממונא בתר חזקת מרא קמא והיא חזקה ככל חזקות דמעיקרא, וכשמסתפקא לן אי נעשה הפקר מצד שביעית או לא אמאי לא נימא דאוקי ממונא בחזקת מרא קמא ולא נעשה כלל הפקר? ",
"בשלמא אי נימא דהוא מצוה אקרקפתא דגברא ככל מצוות האמורות בתורה, הנה נשאר גם בזה הכלל של ספק מצוה לחומרא, אע\"פ שכאן נוגעת המצוה לענין ממון, אך בכל הספיקות אנו מביטים על עיקר הספק ולא על הדברים המסתעפים מזה, כידוע, אבל אם נימא דהוא אפקעתא דמלכא הנה עצם הדין הוא דין ממוני והדרא קושיה לדוכתא אמאי לא נשתמש בזה בחזקת מרא קמא?",
"ועי' בירושלמי שביעית פרק שביעי (הלכה ב') דאיתא שם \"תני, וכולן שנכנסו משישית לשביעית שישית וכו' והתניא הסאה והאזוב והקורנס שהובילו לחצר אם היתה שניה נכנסת לשלישית, שלישית משישית לשביעית שביעית, הכא את מני לחוריה והכא את מני לקומיה? אמר ר' אסי, שלישית ושישית אע\"פ שאין בהן מע\"ש יש בהן מעשרות שביעית אין בהן מעשרות כלל\" ועי' שם במפרשים, אבל עכ\"פ אנו רואים מהירושלמי, דהוא סובר להיפך, דבמקום דמספקא לן אם יש בזה שביעית או לא מכיון דבשביעית אין בה מעשר כלל יש בזה דין שישית וחייב במעשר. ואפשר דהירושלמי לשיטתו דשביעית הוא אפקעתא דמלכא ובספק אוקי ממונא בחזקת מרא קמא ולא הוי הפקר וממילא הוא חייב במעשרות.",
"ולפי דברינו הנ\"ל נגיד, דבזה גופא הוא המחלוקת של הבבלי והירושלמי, שהירושלמי לשיטתו כנ\"ל ששביעית הוא אפקעתא דמלכא, ושייך בזה להגיד אוקי ממונא אחזקת מרא קמא ולא נעשה הפקר וחייב במעשר, והבבלי סובר שזאת מצוה אקרקפתא דגברי וככל מצוה ספיקא להחמיר."
],
[
"אכן לכאורה אפשר גם כן לומר בטעמא דהבבלי דחייב בשביעית ופטור מן המעשר, מפני שכיון שס\"ס קי\"ל דאפילו במקום דמוקמינן בחזקת מרא קמא מועלת תפיסה, א\"כ אפילו בספק הפקר אם יבוא אחד לזכות בה ממילא הוא זוכה בה, דהרי יש בזכותו גם משום תפיסה, וממילא תו פטור ממעשרות מטעם ודאי דס\"ס הלא גם ללוי יש בזה חלק ונחלה.",
"אמנם זה נכנס במחלוקת האחרונים במקום שהספק הוא בתפיסה עצמה אי מועלת או לא, אם גם בזה נימא דאי תפס לא מפקינן מיניה, עיין בספר תקפו כהן (בס' נ\"א נ\"ב ק ולהאה) שהביא דעת מהרי\"ט בתשובה, שבאופן שכזה לא מהניא תפיסה והש\"ך מאריך שם להשיג על זה, ואמנם המחלוקת הזו תלויה בהחקירה במהות התפיסה, שכפי שנבאר להלן יש בזה מחלוקת הרמב\"ם והראב\"ד, שהראשון סובר דזהו גופא הוא דין, והאחרון סובר שזהו מחמת שאין בזה דין, ומובן דאם נימא כהצד הראשון, הרי לא שייך זה במקום שהמחלוקת הוא בדין התפיסה גופא, דהא על זה כבר אין דין, אבל אם נימא כהצד השני, הנה ס\"ס כיון דלא ידעינן הדין לא עבדינן עובדא ואין אנו מוציאין מיד התופס, וה\"נ ג\"כ בספק הפקר הלא כל דין ההפקר הוא רק לזה שיכול לזכות, וממילא לדעת המהרי\"ט אי אפשר לומר שבספק יהיה הדין כמו ודאי שכל הרוצה לזכות בה יבוא ויזכה, משא\"כ לדעת הש\"ך."
],
[
"ואולי נאמר, דמחלוקת הבבלי והירושלמי היא בהחקירה על דבר מהות הפקר אם זהו מושג שלילי או מושג חיובי כנ\"ל, והנה מהא דילפינן שהפקר פטור ממעשר מצד דכתיב \"כי אין לו חלק ונחלה עמך יצא זה שיש לו חלק ונחלה עמך\" משמע לכאורה כהצד השני ונקרא שיש לו חלק ונחלה בתור אחד מן העולם אף טרם שזכה, ויש לו בזה מעין החלק לנחלה שיש לו במעשר ששם הוא קנין השבט וכאן הוא קנין כל העולם כולו, ולשיטה זו בודאי גם במעשר עני זהו קנין של כל העניים, וכמו שבאמת הבבלי מתרץ את התירוץ של מכירי כהונה גם על מעשר שני.",
"ובזה אולי יחלקו הבבלי והירושלמי, דהבבלי סובר דס\"ס אפילו מספיקא בשביעית יכול כל אחד לזכות בו בטעם ודאי תפס לא מפקינן מיניה וממילא זהו בכלל \"יצא זה שיש לו חלק ונחלה עמך\", והירושלמי סובר דכיון דכל הזכיה הוא רק מטעם תפיסה, הנה ס\"ס טרם שתפס עדיין רשות בעלים על זה, וממילא זה לא הוי בכלל \"ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך\" משום דלפני הזכיה אין להם בזה כלום.",
"ואפשר דהירושלמי אזיל בזה לשיטתו בשקלים פ\"א (הלכה ב') שמסתפק שם אם בהפקר ב\"ד הפקר הוא פטור ממעשרות, וכבר ביארנו בהמדה \"בעצם ובפועל\" שהספק הוא אם הפקר ב\"ד הפקר הוא הפקר בעצם או רק בפועל, ואם נימא כהצד השני אין זה בכלל \"יש לו חלק ונחלה\" לפני הזכיה."
],
[
"אע\"פ שאנו מניחים שדעת רוב הראשונים הוא שבהפקר יש בעלות של כל העולם, שזאת אומרת, שהפקר הוא מושג חיובי, אבל יאוש בודאי אינו רק מושג שלילי כלומר, שהוא מתיאש מן הדבר ואינו חושב את זה לממונו, שזהו מורה הלשון \"וי לחסרון כיס\", וזהו ההבדל בין הפקר שאינו מועיל רק בדבר שברשותו, ודבר שאינו ברשותו כמו שלא יכול להקדיש ולמכור כך לא יכול להפקיר כמבואר בב\"ק (ס\"ט ע\"א), ואילו יאוש כל עיקרו הוא דוקא בדבר שאינו ברשותו כמו באבדה גניבה וגזילה, מפני שהפקר הוא מושג חיובי כנ\"ל, שמקנה את הדבר לכל העולם, ולזה צריכים את כל הפרטים של הקנאה, שיהיה הדבר גם שלו וגם ברשותו, בעוד שיאוש שכאמור הוא רק מושג שלילי להסתלק מן הדבר. הזה יותר קל הוא להסתלק דוקא מדבר שאינו ברשותו, שהסילוק התחיל מאליו ע\"י זה שהדבר אינו ברשותו.",
"וזהו אנו רואים גם מהסוגיא דב\"מ בענין יאוש שלא מדעת שמביא שם (דף כ\"ב ע\"א) ראיה שיאוש שלא מדעת הוי יאוש מתרומה בתורם שלא לדעת שתרומתו תרומה וכו' \"הרי שבא בעה\"ב ומצאו ואמר לו, כלך אצל יפות אם נמצאו יפות מהן תרומתו תרומה, אמאי בעידנא דתרם הא לא הוה ידע? תרגמא רבא אליבא דאביי, דשויה שליח\" ואומר שם הגמרא \"הכי נמי מסתברא, דאי סלקא דעתך דלא שויה שליח מי הויא תרומתו תרומה, והא אתם גם אתם אמר רחמנא לרבות שלוחכם מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם? אלא הכא במאי עסקינן, כגון דשויה שליח\".",
"ונראה שב\"הכי נמי מסתברא\" הוא בא להוכיח, שאפילו מי שסובר דיאוש שלא מדעת הוי יאוש מוכרח להגיד, שכאן מיירי דשויה שליח מטעם דבעינן בתרומה \"לדעתכם\" ולכאורה הלא מאן דסובר, דיאוש שלא מדעת הוי יאוש הוא משום \"דלכי ידע דנפל מיניה מיאש וכו' מהשתא הוא דמיאש\" ה\"נ נימא בתרומה שמכיון שמגלי דעתיה אח\"כ שניחא ליה בזה כבר מהשתא יש בזה משום \"לדעתכם\"? אלא שפשיטא ליה שאפילו מי שסובר יאוש לא מדעת הוה יאוש, לא יכול לסבר את זה גבי תרומה, מפני שביאוש הדעת הוא רק בשלילה שלא יקפיד בדבר, משא\"כ בתרומה דבעינן דעת בחיוב, ויסוד ההבדל הוא גם בזה, שיאוש פועל רק בשלילה כנ\"ל, משא\"כ תרומה שיש בזה חלות החיובית ואם היאוש מועיל למפרע זהו מפני ששמה בעינן רק \"ניחא ליה\" ולא כן בתרומה דבעינן \"לדעתכם ממש\"."
],
[
"ומכאן גם ההנחה המוסכמת אצל האחרונים, דיאוש הוא עד דאתי לרשות זוכה, מפני שיאוש איננו לא מהות של קנין לכל העולם כנ\"ל, וגם לא מהות של סילוק הבעלות כמו מהותו של הפקר שעכ\"פ יש בזה אחד משני הצדדים הללו, אלא שיאוש הוא רק סילוק ההקפדה, שלא מקפיד בדבר אם יבוא אחר ויזכה בכך, וממילא כל זמן שלא בא אחר וזכה לא פעל היאוש כלום.",
"ובאמת הא \"דיאוש עד דאתי לראות זוכה\" אין לזה ענין עם הא דר' יוסי שגם בהפקר הוא עד דאתי לרשות זוכה כי עי' בספרנו ד\"מ דה\"ק ח\"א (שמעתתא ה') ששם הוכחנו שגם לר' יוסי חלות ההפקר נעשה תיכף, אלא דדינא הוא דע\"י החזרה ישוב שוב הדבר לרשותו, אכן ביאוש אי אפשר להגיד ככה שהרי ראית האחרונים היא בעיקר מהג' בב\"ק (ס\"ו ע\"ב) בטעמא של דבר, שגזל חמץ ועבר עליו הפסח אומר לו הרי שלך לפניך, מפני ש\"זה קא מתיאש וזה אינו רוצה לקנות\" ואם יצא הדבר תיכף מרשותו מאי איכפת לן אם זה אינו רוצה לקנות, ס\"ס לא יוכל לומר לו הרי שלך לפניך, ושם בודאי לא כדאי להנגזל לחזור מהיאוש, והוא מעונין דוקא שהיאוש יהיה מתקיים כדי שיוכל לתבוע תמורת חמץ כסף, אלא כמו שאמרנו, שכל עיקר היאוש איננו אפילו מהות של סילוק הבעלות אלא סילוק ההקפדה ועדיין זהו בכלל הרי שלך לפניך.",
"ומכאן נובע ההבדל בין יאוש להפקר לענין דבר שאינו ברשותו כנ\"ל אפילו לאלה הסוברים דהפקר הוא ג\"כ רק מושג שלילי, דבר שאין לו בעלות לגמרי, כי ההפקר סוף סוף הוא בבחינת פעולה שלילית, בעוד שהיאוש הוא בבחינת העדר פעולה, העדר ההקפדה של הבעלות."
],
[
"ומעין החקירה בהפקר הנ\"ל היא ג\"כ החקירה במהות הדבר של תפיסה במקום שיש לנו ספק בממון ואנו אומרים אי תפס לא מפקינן מיני', שגם שם הספק כנ\"ל אם זה הוא שלילת הדין, כלומר, שבאמת יש בממון רק שני מיני דינים שלו אינו שלו, או חיוב ופטור, אך במקום שאי אפשר לנו לפסוק את הדין ממילא נשאר שלילת הדין, ובלי דין כמובן אין להוציא מידי התופס, או דזה הוא גופא הוא דין כשהוא לעצמו, כלומר, שמלבד שני מיני הדינים הנ\"ל יש עוד דין ממוצע, הדין שמחליט לא על שלו ולא על שאינו שלו, אלא על זה שהדבר תלוי בתפיסה, כי אי תפס לא מפקינן מיני'.",
"כאן ג\"כ החקירה היא אם המושג \"אי תפס לא מפקינן מיני'\" הוא מושג שלילי או מושג חיובי.",
"ובספרי \"דרכי משה\" דרך הקנינים שמעתתא ב' (פרק א') הארכתי בזה והראתי שאנו מוצאים בזה מחלוקת הרמב\"ם והראב\"ד בשני מקומות. א) המחלוקת בפרק ב' מהלכות גניבה (הלכה י\"ג) אם גם בספקא דדינא בקנס אמרינן ג\"כ אי תפס לא מפקינן מיניה שלדעת הראשון, הרמב\"ם, אין הבדל בזה והראב\"ד תמה על זה ואומר \"לא מיחוור לי דתפיסה מהניא הכא, כיון דיותר ממה שהזיק הלא אין חיובו אלא בבי\"ד ובי\"ד פוסק, בלי שום ספק וזה כיון דספק הוא אצלם איך גמרו את דינו\" – וכאן בולטת באופן הכי בהיר מחלוקתם והחקירה הנ\"ל – הראב\"ד הלא מנמק בפירוש את דעתו שאם תפס לא מפקינן מיניה ורק שלילת הדין, ובקנס כשאין גמר דין אז בודאי אין כלל חיוב וממילא אי אפשר להגיד שמחמת ספק אי תפס לא מפקינן מיניה, והרמב\"ם מובן שסובר שזה הוא גופא דין, וממילא אין הבדל בין ממון לקנס.",
"ב) מחלוקתם בפרק כ\"א מהלכות עדות (הלכה ד') בספקא דדינא שהפסק הוא אי תפס לא מפקינן מיניה אם שייך על זה הזמה, שלדברי הראשון כן שייכת בזה הזמה ולדברי השני אין בזה הזמה – שמובן ג\"כ לפי זה ששניהם לשיטתם אזלי אחרי הכלל הודאי שאין עדים זוממים נזומין עד שיגמר הדין על פיהם. ולשיטת הראב\"ד הנ\"ל אין כאן גמר דין בזה כמובן."
],
[
"כבר אמרנו, שהכלל המוסכם \"אונס רחמנא פטריה\" אמרינן \"אונס רחמנא חייביה\" לא אמרינן אין הכוונה על פטור וחיוב ממש אלא הכוונה על שלילה וחיוב.",
"ועלינו להרחיב מעט את הדברים בזה, כי המקור להכלל הזה הוא דברי הירושלמי בקידושין (פ\"ג הל' ב') שאונסא כמאן דעביד לא אמרינן, ושם מדובר כשקדש את האשה עמ\"נ שהנשואים יהיו ביום פלוני ובאותו היום היה אונס, שהאונס לא מועיל בזה מטעם הנ\"ל ש\"אונסא כמאן דעביד לא אמרינן\".",
"ולכאורה היה אפשר לפרש שכוונת הירושלמי היא לחלק בין בטול הפעולה לבין קיום הפעולה כלומר, שאם היה אונס בהקום ועשה שלו – שעשה איזה פעולה ע\"י אונס אז אנו חושבים אותה כמאן דליתא, אבל אם היה אונס בשב ואל תעשה, שלא עשה איזה פעולה מחמת אונס אין אנו חושבים כאלו הפעולה נעשתה, ואפשר לנמק את הדבר, מפני שכל הדין של אונס אנו יודעים מ\"ולנערה לא תעשה דבר\" ושם מדובר על דבר מעשה שנעשה באונס שאנו מבטלים אותו ואי אפשר ללמוד מזה את ההיפך, את האי מעשה על ידי אונס שהאונס יועיל כמו שנעשה הדבר.",
"אכן הגדרה זו לא מתאימה, שהרי אנו מוצאים ג\"כ \"ההוא גברא דאמר, אי לא אתינא עד תלתין יומין להוי גיטה ופסקי מברא ואמר, חזו דאתאי, חזו דאתאי\" ואם כי אנו אומרים שם \"לא שמה מתיא\" זה הוא רק מדרבנן כמבואר בריש כתובות (ב' ע\"ב) ו\"ומשום צנועות ומשום פרוצות\". אבל מדאוריתא היה האונס מועיל שעל ידי כך נחשב ל\"שמיה מתיא\", ועל כן ההגדרה הרגילה בדברי הירושלמי הנ\"ל הוא כאמור ש\"אונס רמחנא פטרי\" אמרינן אונס רחמנא חייבי' לא אמרינן\" – כלומר, שהאונס משמש רק בתור נמוק להתנצלות שלא יתחייב שום חיוב בעד מעשה או אי-מעשה שבא על ידי אונס, אבל לא יכול לשמש בתור נמוק לחייב את השני מטענת אונס שלו.",
"וגם לזה יש מקור בתורה, כי כל המקור של אונס אנו מוצאים בהכתוב: \"ולנערה לא תעשה דבר\" ושם המדובר על דבר פטור, שהנערה אינה מתחייבת על המעשה שנעשה מצדה על ידי אונס. ואי אפשר ללמוד מזה שהאונס של האחד יהיה נמוק גם לחייב את השני.",
"ולפי זה יוצא מהירושלמי הכלל הזה: שכל דבר שבין אדם לחברו המתהוה ממעשה ומרצון של שני הצדדים לא יכול להתהוות אם מצד אחד לא נעשה המעשה כפי שהיה המדובר ביניהם, אעפ\"י שהיה אונס בזה, כי אונסו של זה לא מחייב את השני, ומכאן המקור של הראשונים שראו בירושלמי הנ\"ל הנ\"ל הבדל בין גיטין לקדושין – כלומר, כי אמנם בגט אפשר להשתמש מדאורייתא באונס גם כדי לבטל את הגט וגם כדי לקיימו מאחרי שבגט לא דרוש רק רצונו של הבעל לבד, כי יכול לגרשה אף בעל-כרחה – אבל בקדושין אמנם יכול לשמש האונס מצד אחד כדי לבטל את הקדושין, כי בלי רצון של שני הצדדים אין קדושין, אבל האונס מצד אחד לא יכול להועיל לקיים את הקדושין מאותו הטעם, שלקיום אנו דרושים לרצון שני הצדדים, והאונס מצד אחד לא יכול לחייב את השני, כמו למשל בהא דירושלמי הנ\"ל שהסכם האשה לקדושין היה באופן שהנשואין יהיו ביום פלוני, ומה שקרה אונס להבעל, זה אינו מחייב את רצונו של האשה."
],
[
"אולם גם הגדרה זו אינה מתאימה עדיין לגמרי, דהרי גמרא ערוכה היא בנדרים (כ\"ז ע\"א) \"ההוא גברא דאתפיס זכותיה דבי דינא אמר, אי לא אתינא עד תלתין יומין לבטלן הני זכותה איתנס ולא אתא – וכו' – אונס רחמנא פטרי' שזאת אומרת, שיכול לתבוע את התביעות שיש לו בזכויות הללו הרי דאונס מועיל אף לחייב את השני?",
"אלא שההגדרה הכי נכונה היא להבדיל בין שלילה לחיוב, שכל דבר הנעשה באונס בין אם הדבר בא ממעשה ובין שהדבר בא מאי-מעשה איננו דבר, כלומר, שזה לא מביא לשום תוצאות, כי האונס שולל את התוצאות הללו, אי-אפשר שהאונס יסבב דבר חיובי להביא תוצאות חדשות וממילא נשאר תמיד הדבר אחרי כל מעשה או אי-מעשה באונס כמו שהיה מקודם, אם מקודם היה פטור הוא פטור גם עכשיו ואם מקודם היה מחויב נשאר מחויב גם עכשיו.",
"כי המקור של אונס הוא \"ולנערה לא תעשה דבר\", שזאת אומרת, שלא מתחדש שום דבר על ידי מעשה האונס וכמו שהיתה פטורה מקודם לפני המעשה ככה היא פטורה גם עכשיו. והוא הדין \"בההוא גברא דאתפיס זכותא דבי דינא\" שמקודם היו לו זכויות לתבוע את השני אלא שהסכימו שניהם שאי ביאתו במשך תלתין יומין יפסיד לו את הזכויות גם על זה אנו אומרים שעל ידי האונס \"לא תעשה דבר\". ואי-הביאה שלו אינו מביא לשום דבר, לשום תוצאות חדשות, ונשאר הדין כמו שהיה מקודם.",
"ונמצא שההגדרה \"אונס רחמנא פטרי' אמרינן אונס רחמנא חייבי לא אמרינן\" איננה מדויקת כלל וכלל, כי לפעמים אנו מחייבים ג\"כ לאחד על ידי האונס של השני כשהחיוב היה מקודם ולפעמים לא מועיל האונס גם לפטור אם החיוב היה כבר מקודם, כי כפי שאמרנו אין לנו באונס אלא חדושו של \"ולנערה לא תעשה דבר\" שזה הוא שאינו מתהווה חיוב חדש ממעשה של אונס, אבל לא שהאונס ישמש בתור סבה לסלק את החיוב שהיה מקודם.",
"בקצור, אין שום הבדל בין פטור ובין חיוב אלא ההבדל בין דבר שלילי ובין דבר חיובי.",
"ואעפ\"י שכאמור יש מקום מן התורה גם לשתי הגדרות הראשונות יחד, כי הפסוק \"ולא תעשה דבר\" מדבר רק ש\"אונסא כמאן דלא עבד\" כפי המובן הפשוט, ורק שעל ידי האונס בא פטור ולא חיוב, בכל זאת אנו תופסים רק את ההגדרה השלישית שהיא הגדרה הגיונית ויש לזה יותר מקום בשכל."
],
[
"ולפי זה לא נצטרך להבדיל באונס בין גיטין וקדושין כמו שחפצו לתת את ההבדל הזה בדברי הירושלמי הנ\"ל, אלא שההבדל הוא בין קיום התנאי לבטול התנאי.",
"ונקוט הכלל הזה בידך, שבכל הדברים וגם קודשין וגיטין בכלל מועיל האונס אם קיום התנאי – בלי הבדל אם בקום ועשה ואם בשב ואל תעשה – נעשה על ידי אונס אז מועיל האונס שאנו חושבים את קיום התנאי כמאן דליתא – אבל אם בטול התנאי – וג\"כ בלי הבדל בין אם זה בקום ועשה ובין אם זה בשב ואל תעשה – היה עפ\"י אונס – אז האונס לא מעלה ולא מוריד והבטול התנאי מביא לידי בטול המעשה.",
"וכל זה למה? מפני שתמיד קיום התנאי הוא המקיים את הדבר ובטול התנאי הוא שמבטל את הדבר וגדר האונס הוא ה\"לא תעשה דבר\" – שלילת הדבר ולא חיובו של הדבר.",
"ואם כי הירושלמי מדבר בבטול התנאי על ידי אונס בקדושין ואומר שלא מועיל בזה מפני שסו\"ס לא נתקיים התנאי, אך הוא הדבר גם בגיטין ועל זה יש משניות שלמות. כמו למשל \"הרי זה גיטך על מנת שתשמשי את אבא שתי שנים על מנת שתניקי את בני שתי שנים מת הבן או שאמר האב אי אפשי, וכו' אינו גט (גיטין ע\"ה ע\"ב). האומר לעשרה כולכם כתבו אחד כותב וכולם חותמים, לפיכך אם מת אחד מהם הרי זה גט בטל (שם ס\"ו ע\"ב) ואף על גב דאמר ר' יוחנן בגיטין (ס\"ח ע\"ב) \"שנים משום עדים וכולם משום תנאי\" או מחלוקת של רשב\"ג ורבנן (שם ע\"ד ב') בהרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז ומת אם נותנת לאביו או לאחיו או לאחד מן הקרובים \"וכל המחלוקת היא אם לי ולא ליורשי או לי ואפילו ליורשי\" – ומובן שבכל הדברים הללו אין לך אונס גדול יותר מזה – כי מה תעשה האשה לקיים את תנאה? אלא מפני שכל בטול התנאי אפילו אם נעשה באונס ג\"כ נחשב לבטול והאונס לא מעלה ולא מוריד בזה.",
"ובספרנו ד\"מ דרך הקנינים חלק א' (שמעתתא ה) הארכנו בזה והראינו שגם ר\"ל לא חולק על עצם ההנחה הזו ואם הוא חולק ב\"על מנת מכניסיך ליום פלן\", הנה יש בזה נקודה מיוחדת כאשר בארנו שמה ואין כאן המקום להאריך בזה.",
"ועיין בחלק א' מספרנו זה מדה ג' (אות י\"ח) ששם בארנו את סוגית הגמרא בריש כתובות (ב' ע\"א) בהבעיות אם חלה הוא או חלתה היא מעלה לא מזונות או לא. ושם יש ציור מתאים להנחתנו שגם לפטור אינו מועיל אונס אם אנו דנים על דבר פטור חדש, כלומר לסלק חיוב שהיה מקודם."
],
[
"בין הדברים שכוחם יפה רק בשלילה ולא בחיוב אפשר לחשוב גם את הכלל של בטול ברוב, שהאיסור נהפך להיות להיתר, כשההיתר הוא הרוב. אבל להיפך – כשהיסוד הוא הרוב – לא נימא שההיתר יהפך להיות לאיסור. ואם נתערב זית אחד של היתר בשני זיתים של איסור ולא אכל רק כזית מן התערובת – לא ילקה. ונהי שכל כזית מן התערובת אסורה באיסור תורה, אבל ס\"ס לא נעשה לאיסור ממש. (עי' במנחת כהן בשער תערובות, והובא דבריו בפמ\"ג בפתיחה להל' תערובות).",
"ויסוד הדבר הוא בזה, שסבת הבטול מועילה רק לשלילה ולא לחיוב, ואיסור הוא יסוד חיובי, אבל היתר הוא יסוד שלילי כלומר: כי כשאנו מסלקים את האיסור – מותר הדבר ממילא, אבל לא נימא להיפך – שע\"י סלוק ההיתר נעשה ממילא איסור, כי כל דבר הוא ממילא מותר באין מציאות או פעולה האוסרת אותו: והבטול הוא סבה לשלילה, לסלק את האיסור וממילא נעשה היתר. אבל לא שייך לומר להיפך, שהבטול מסלק את ההיתר וממילא נעשה אסור, כנ\"ל. (וכבר דברנו על זה בה\"מבוא\" פרק ד').",
"וזהו ג\"כ ההסבר במס' ביצה, דאמרינן שם בתמיהא: \"הרי שנתערב לו קב חיטין בשל חברו ואכל הלה וחדי\" והקשו בתוס' דהא בכל דוכתי דקאמר חד בתרי בטיל מצי למיפרך הכי?",
"אבל באמת גם הדין שממון לא בטיל, בנוי על היסוד הזה, שאין בכוחו של הבטול לפעול רק בשלילה ולא בחיוב, ובכל איסור כשאנו מסלקים את האיסור, נעשה ממילא היתר, כנ\"ל. אבל בממון – בעלותו של ראובן ובעלותו של שמעון עומדות במדרגה אחת, וע\"י הפקעת בעלותו של ראובן עדיין לא נכנס לתוך בעלותו של שמעון. כי אמנם עצם הלשון \"בטול\" אומר על שלילה, שזה מביא תמיד לידי בטול ולא לידי קיום.",
"ובזה יש לישב קושית הש\"ש, שמקשה על דברי התוס' במעילה (כ\"א ע\"ב) שמקשים על המשנה שמה \"נפלה פרוטה של הקדש בתוך כיסו, או שאמר פרוטה בכיס זה הקדש, כיון שהוציא את הראשונה – מעל\" – ומקשים \"תימא ולבטיל האי פרוטה של הקדש שנפלה?\" ומקשה בס' ש\"ש הנ\"ל, דקארי לה מאי קארי לה, הא כלל הוא שממונא בממונא לא בטיל? אבל לפ\"ד אתי שפיר, דבקדשים גם בממונא יש אותו הגדר של איסור, דע\"י סילוק האיסור נעשה ממילא היתר, כך הוא ג\"כ בקדשים, דע\"י סילוק הקדשים נעשה ממילא חולין, ויחס הקדשים לגבי חולין הוא ג\"כ יחס של חיוב כלפי שלילה, שבהסתלקות הקדשים נעשה ממילא חולין אבל לא נעשה קדשים ע\"י הסתלקות חולין. וגם שם יהיה הדין כך, שקדשים המעורבין בחולין, הקדשים גופא נהפכים להיות לחולין, אבל לא נימא להיפך, שחולין שנתערבו בקדשים שהחולין יהפכו לקדשים.",
"ובזה אפשר להסביר את הדין של \"אין הולכין בממון אחרי הרוב\", כי כיון שאין הרוב פועל רק בשלילה, לבטל את המיעוט, אבל לא בחיוב, כנ\"ל, הנה ממילא מובן שזה יכול רק לגרום לפטור, שז. א. שהחיוב נשלל וממילא הוא פטור, אבל לא לחיוב, כי כל חיוב הוא מושג חיובי, כמובן.",
"ומובן שבזה מסולקת קושית התוס' בב\"ק (כ\"ז ב') שהולכין אחרי הרוב גם לחייב ממון, כי שם הבטול של המיעוט הוא ג\"כ רק בשלילה, שדעת המיעוט מתבטלת וממילא דעת הרבים קיימת, משא\"כ לענין \"כדא וחביתא\" או ב\"רדיא ושחיטא\", ששם לא שייך בטול של אלה האנשים שקוראים לכדא חביתא – ולחביתא כדא כמובן, אלא שהדיון הוא ברוב ומיעוט, לענין בטול הדין של המיעוט בדין של הרוב, הנה לא שייך זה רק בנוגע לפטור, שאנו מבטלים את החיוב וממילא הוא פטור, אבל לא בנוגע לחיוב, כי גם אם אנו מבטלים את הפטור עדיין אין זה אומר חיוב."
],
[
"ובזה אפשר לייש את קושית התוס' בכתובות (ט\"ו ע\"ב), על הא דאמרינן שם: \"מצא תינוק מושלך בעיר, אם רוב ישראל – ישראל. למאי נ\"מ? להחזיר לו אבדה\", שמקשים, הלא אין הולכין בממון אחרי הרוב? אבל לפי ההנחה הנ\"ל ובצירוף השיטה של ספר \"יראים\", שמחדש, שאע\"פ שאנו אומרים גזל עכו\"ם מותר, בכ\"ז אינו יכול לצאת בזה בד' מינים, מפני שס\"ס אין זה נקרא \"לכם\", כלומר: שבעלות אין בגזל עכו\"ם, אלא רק שאין כאן איסור גזלה. ובכן, כאן ב\"מצא תינוק\" שאין כאן ספק בעצם הבעלות, שאפילו הוא עכו\"ם ג\"כ יש לו בעלות, אלא מאי? כל הספק הוא, אם יש כאן היתר. ובכן, כאן באופן שכזה לא משמש הישראל בתור סבה שבשביל זה צריך להחזיר את האבדה אלא להיפך, מה שהוא עכו\"ם זה צריך לשמש בתור סבה להתיר. ואם ביטול מועיל ז. א. שאנו שוללים בשלילה את הסיבה ממילא נשאר העדר הסבה. וכאן, אם נצייר ציור שכזה שלא יהיה לא יהודי ולא עכו\"ם כן יצטרך להחזיר את האבדה. ומכיון שכל הטעם שאין אנו הולכין בממון אחרי הרוב כנ\"ל, מפני שאין הרוב מועיל לחיוב רק לשלילה, וכאן, אם נשאר הצד השלילי, ממילא צריכים להחזיר, מאחר שעל עצם הבעלות אין שום ספק.",
"ומובן ממילא שבזה מתורצת ג\"כ קושית התוס' בסנהד' (פ' ע\"א) על הא דאמרינן שם \"הנסקלים בנשרפין, ר\"ש אומר ידונו בסקילה שהשריפה חמורה\", ומקשים – \"אמאי קאמר ר' שמעון ידונו בסקילה שהשריפה חמורה, ניזל בתר רובא להחמיר בדיני נפשות, כדאיתא בפרק קמא דחולין (י\"א ע\"א)?\"",
"אך לפ\"ז אין בזה משום קושיא, דג\"כ כאן אין המדובר על בטול באופן שלילי אלא על בטול באופן חיובי, שהדבר המבוטל ישיג דין חדש, דין חיובי של הדברים המבטלים אותו, ז. א. שהנסקלים המועטים ישיגו דין החיוב של הנשרפים המרובים – וזה לא יתכן כנ\"ל.",
"ומובן שאי אפשר לשאול מכל חייבי מיתה ע\"י רוב, כמו, למשל, ברוב של סנהדרין בדיני נפשות או מה שאין אנו חוששין בכל רוצח שמא הנרצח היה טריפה, וכדומה? דשם ס\"ס מקור הבטול הוא ג\"כ בשלילה, ואם כי מזה מסתעף דין חיובי חדש, לא איכפת לן, כידוע, שאנו מביטים תמיד בדברים שכאלה על עצם הדבר ולא על ההסתעפות, כפי שהארכנו למדי במדת \"עצם והסתעפות\" למשל בסנהדרין, שהרוב אומר חייב והמיעוט – זכאי, שם בא הבטול לבטל באופן שלילי את דעת המזכים, וממילא הוא חייב.",
"וכן בחשש של מיעוט טריפות בבני אדם, שם בא הבטול, לבטל את החשש הזה שלא יבוא בחשבון, וממילא הוא חייב מטעם רוצח ודאי. אבל בהנסקלין בנשרפין, אם נבוא בזה מצד בטול, עלינו להשתמש בבטול כדי להקים דין חיובי חדש, וזה לא יתכן.",
"ואולי גם התוס' כוונו לזה בתירוצם \"דלא אזלינן בתר רובא לחייב אותו שהוא זכאי מכל וכל שלא הרג, ולא דמי לאותו שהרגו ודאי, אלא דלא ידעינן אי טריפה הוה אי שלם\".",
"ומובן ג\"כ, שאין להביא ראיה דבטול מועיל אף בחיוב וממילא אף להפוך לאיסור את ההיתר, מהא דמבואר בעירובין (כ\"ג ע\"א) \"קרפף יותר מבית סאתים שהוקף לדירה, נזרע רובו, הרי הוא כגינה ואסור\" שהמיעוט מצטרף כאן להרוב לקבוע על זה שם גינה, כדי לאסור, דגם שם כנ\"ל מקור הבטול הוא דוקא בשלילה, לסלק שם דירה מהמקום. כי אין הזריעה בבחינת סבה לאסור של הוצאה קיים מצד עצמו.",
"ועי' בסנהדרין (ג' ע\"ב) מחלוקת של ר' יאשיה ור' יונתן בהמקור שדיני ממונות בשלשה, אם שהתורה בעצמה מקפידה דוקא על שלשה וזו היא דעתו של ר' יאשיה, או שהתורה בעצמה מקפידה רק על שנים, ורק מצד דאין ב\"ד שקול מוסיפים עוד אחד והרי כאן שלשה.",
"ועי' בגיטין (ל\"ב ע\"ב): \"אתמר, בפני כמה הוא מבטלו? ר' נחמן אמר בפני ב': רב ששת אמר בפני ג'. רב ששת אמר בפני ג' – ב\"ד קתני: ור' נחמן אמר בפני ב' – לבי תרי נמי ב\"ד קרי להו\".",
"ואפשר שהמחלוקת נובעת ממחלוקתם של ר' יאשיה ור' יונתן הנ\"ל, שרב ששת סובר כר' יאשיה הנ\"ל, ובכן רק השלושה מהוים שם ב\"ד. ור' נחמן סובר כר' יונתן שבעצם אין אנו צריכים רק לשנים והשלישי בא רק מצד \"אין ב\"ד שקול\".",
"ונמצא שגם הם יחלקו בזה שהולכין בדיינים אחרי הרוב. ואם שנים אומרים חייב ואחד אומר זכאי – הוא חייב, אם זהו מפאת שאנו חושבים גם את הזכאי כאילו אמר חייב, או מפני שאנו רק מבטלים את הדעת היחיד וממילא נשארה דעת השנים. ומכיון שהמקור של רוב הוא מ\"אחרי רבים להטות\" – יוצא לנו מזה נפקא מיניה בהגדרה של בטול ברוב בכל מקום: אם זהו רק בשלילה, לבטל את המיעוט כמי שאינו, או גם בחיוב, שיהפך המיעוט גם הוא להצטרף אל הרוב, שלר' יאשיה ורב ששת נתפוס כצד השני: ולר' יונתן ור' נחמן נתפוס כצד הראשון.",
"ושם בסנהדרין מקשינן \"ואלא הא דתנן שנים אומרים חייב ואחד אומר זכאי חייב, נימא דלא כר' יאשיה? אפילו תימא כר' יאשיה, מייתי לה בקל וחומר מדיני נפשות ומה דיני נפשות דחמירא אמר רחמנא זיל בתר רובא, דיני ממונות לא כל שכן ונראה שבאמת בזה היתה השקלא וטריא, שהמקשן סבר, שביטול מועיל רק בשלילה, וכיון שלר' יאשיה אנו צריכים מן התורה דוקא לשלשה אין גומרים את הדין כשרק שנים אומרים חייב? והתרצן מתרץ, דאמנם בטול ברוב הוא ג\"כ באופן חיובי וממילא נחשב כאילו כל השלשה אומרים חייב.",
"אבל סוף סוף אין מזה ראיה נגד הנחתנו הנ\"ל, כי סוף סוף אנו זקוקים להתירוץ הזה רק לר' יאשיה ואולי ההלכה בזה כר' יונתן.",
"ואם נתפוס שבטול הוא רק בשלילה תתורץ ממילא קושית התוס' בב\"מ (ו' ע\"ב), שמקשין על הא דאמרינן שם: \"קפץ אחד מן המנויין לתוכן – כולן פטורין\" בתימה, דליבטל ברובא וליחייב במעשר? ומובן שלפ\"ז אין קושיא כלל, כי הבטול יכול רק לשלול ולא לחייב, ואע\"פ שיתבטל לא יהיה מחוייב במעשר."
],
[
"ועוד נ\"ל לחדש ולומר, דכל הכלל של \"אי עביד לא מהני\" נאמר רק במקום \"שהמהני\" הוא בחיוב שה\"עביד צריך להביא לידי תוצאות חיוביות, אבל במקום שה\"מהני\" הוא בתוצאות שליליות על זה אין אנו אומרים את הכלל הזה.",
"והחידוש הזה הוא ג\"כ על היסוד שאין לדמות חיוב לשלילה ומכאן שכל הסוגיא בתמורה (מדף ד' ב' עד ו' ע\"ד) מוצאים שהמדובר הוא רק בתוצאות חיוביות, כמו למשל, חלות התמורה, חלות התרומה בתורם מן הרעה על היפה, חרמי כהנים שנאמר לא ימכר ולא יגאל, פדיון בכור ומעשר, שכמובן דנים שם לענין תוצאה חיובית שהקדושה תחול על הפדיון, או קדושין באלמנה לכהן גדול וכדומה, או קנינים בגזילה, רבית ומשכון כשמשכנו שלא כדין, וע\"ז אנו אומרים דלא מהני והתוצאה החיובית לא חלה, אבל מזה אין ללמוד שגם התוצאה השלילית לא תחול, כי כאמור יותר קל לשלול מאשר לחייב.",
"ונשאר לנו עוד גירושין, שגם בזה אנו משתמשים בהכלל הנ\"ל לענין אונס שגירש, שאנו מקשים מזה שנאמר \"אם ישראל הוא מחזיר ואינו לוקה\" לרבא דאמר ד\"לקי משום דעבר אמימרא דרחמנא\"?",
"אכן לפי מה שביארתי בח\"א מדה ח' (אות מ' מ\"ב), שכו\"ע מודים, שהגירושין אין זה רק מושג שלילי לבד, לסלק את האישות שלו, אלא שיש בזה ג\"כ מושג חיובי להתירה לכל אדם ובשביל כך, \"והרי את מותרת לכל אדם\" הוא מתורף הגט, הנה גם בזה יש תוצאה חיובית, ובכל האופנים אין אנו מוצאים בדברים שיש בהם רק תוצאות שליליות שנשתמש בהכלל הזה.",
"ובזה היה אפשר לתרץ קושית התוס' מצורם אזן בכור שאינו אסור אלא מטעם קנס, שמובן ששם הוא רק תוצאה שלילית לסלק את קדושת הגוף שיש בו.",
"והיה אפשר לתרץ את הקושיות הידועות מהשוחט בשבת, או השוחט אותו ואת בנו, וכדומה, אמאי לא נימא שם \"אי עביד לא מהני? מפני שבשחיטה יש רק מושג שלילי לסלק את איסור אבר מן החי ואיסור נבילה. (ולהלן עוד נאריך בזה, אם השחיטה פועלת רק בשלילה, לשלול את האיסור או שגם פועלת בחיוב בתור מתיר)."
],
[
"ואמנם בשחיטת פסח על החמץ אנו כן משתמשים בהכלל הנ\"ל כי ע\"כ אנו צריכים למקרא מיוחד \"דם זבחי\" כמבואר בירושלמי פסחים פ' תמיד נשחט (הלכה ד) והובא בתוס' תמורה שם ובלי זה היה הפסח פסול, אבל מובן שמשם אין סתירה, כי בפסח שהוא בכלל הקרבנות השחיטה שפיר פועלת בחיוב, כי אע\"פ ש\"שחיטה לאו עבודה\" אבל הלא הסכין מקדיש את הדם כמבואר במנחות (ט\"ז ב') ושם שייך שפיר הכלל א\"ע לא מהני.",
"ולהיפך מזה עוד ראיה, דמשמע בירושלמי דלולי המקרא היינו אומרים שפסול הפסח, אבל לא נגיד שע\"י זה יהיה נבלה לגמרי, מפני שלטהר מידי נבלה יש בזה רק מושג שלילי לבד, כנ\"ל, אלא כמו בכל הקרבנות שאם עושה השחיטה שלא כדין הקרבנות אז פסול, אבל לא הוה נבלה, כי הפסול איננו בעצם השחיטה מכיון שבכה\"ג כשר בחולין, אלא הפסול הוא בהקדשת הדם שזהו דבר מיוחד רק בקדשים."
],
[
"ובנוגע לאונס שגירש אולי דוקא מתוך הנחתנו הנ\"ל, אפשר היה למצוא תירוץ על קושית התוס' שם שהקשו באמת קושיה חזקה, אם יש בזה הכלל של לא מהני הרי יחייב הבא עליה משום אשת איש וגם בכהן שגירש יוכל להחזירה כי הגט לא חל כלל? ותירוצם \"דאיתקש גירושין למיתה כדאמר פרק מא דקדושין וכו' מה מיתה מוציאה מרשות הבעל אף גירושין וכו' ומיהו להכי לא מהני שאין שילוח זה כל ימיו שהרי הוא צריך להחזירה\" והדוחק בולט וניכר בתירוצם והאחרונים כבר הרבו לתמוה על זה, כי איך הדין תמיד בגט פסול האם נימא דאיתקש למיתה, וכיון שיש כלל של \"א\"ע לא מהני\" יהיה זה כמו גט פסול?",
"אבל לפ\"ז אפשר לומר, דאמנם בגט אין להשתמש בהכלל של לא מהני מפני שבתוצאה שלילית לא שייך הכלל הזה, ואע\"פ שכאמור, יש בגט גם מושג חיובי להתירה לאחרים ולא רק לסלק את האישות, אכן זה רק בנוגע למהות הפעולה שפעולת הגט היא גם כן בחיוב, כנ\"ל, אבל בנוגע להתוצאה, כלומר התכלית ס\"ס יש בזה רק תכלית שלילית, כאשר כבר ביארנו שכל היתר זהו שלילת האיסור, וע\"ז לא שייך הכלל של לא מהני, ומה שיצטרך הוא לא מצד \"הלא מהני\", אלא משום שנאמר \"ולו תהיה לאשה\" והקושיא לרבא הוא רק בהמחצית השניה של המחלוקת אם לקי גם במקום שאנו אומרים לא מהני משום \"דעבר אמימרא דרחמנא\", ומובן שהמקשן לא סבר שה\"אינו לוקה\" הוא משום לאו הניתק לעשה.",
"ובאופן שכזה נצטרך עוד להוסיף בחדושנו הנ\"ל כי כל הענינים שאנו משתמשים בהכלל של לא מהני יש לא רק מהות חיובית אלא גם תוצאה חיובית כנ\"ל, משא\"כ באונס שגירש.",
"ואז יהיה תירוצנו על השוחט בשבת, וכדומה, תירוץ מספיק אפילו אם נימא שהשחיטה משמשת לא רק לשלילת אסור אבר מן החי ונבלה, אלא גם כן בתור מתיר באופן חיובי, כי סוף סוף התכלית של ההיתר הוא שלילת האיסור לבד.",
"ומכלל דברינו אלה יוצאת לנו עוד הגדרה הגיונית במדת חיוב ושלילה, שיש פעולה שמהותה היא חיובית אבל התוצאה שלה היא שלילית כמו הציור של הגט, ודוק ותשכח עוד הרבה ציורים שכאלה."
],
[
"הרמב\"ם פ\"ב מהל' גניבה (הלכה ד') \"ואם הקדיש ואח\"כ טבח או מכר אע\"פ שהקדישו קדשים קלים משלם תשלומי כפל ואינו משלם ד' וה', בד\"א, כשהקדיש אחר יאוש, אבל אם הקדיש לפני יאוש אינו קדוש\" – ובהשגת הראב\"ד א\"א קיצר בכאן, שאם הקדישו הקדש בדק הבית משלם דו\"ה מה לי מכרו לשמים מה לי מכרו להדיוט.",
"וסברת הראב\"ד היא משום דכל הטעם הא דלא אמרינן מה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לשמים הוא כמבואר בב\"ק (ע\"ו ע\"א) משום \"דמעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן\" וזה לא שייך רק בקדשי מזבח, אבל לא בקדשי בדק הבית, וכן אומר שם גם בתוס'.",
"ואפשר לבאר המחלוקת הנ\"ל עפ\"י מה שבארנו בספרנו ד\"מ דהק\"ד שמעתתא ה' (פ' י\"א) מחלוקת רש\"י וראב\"ד עם הרשב\"א בב\"ק (קי\"ג ב') בגזלן שמוסר את הגזילה לצבור אם זה נקרא שינוי רשות או לא, דאלה הראשונים הנ\"ל סוברים דלא הוי שינוי רשות והרשב\"א סובר דכן הוי שינוי רשות, וביארנו משום דהראשונים סוברים, דצבור הוי מעין שותפות אם כי בכמות יותר גדולה, והרשב\"א סובר, דצבור, הוא מהות בעלות בפני עצמו, ולכאורה הכי נמי בגנב שימכור את הגנבה לצרכי צבור שאם נתפוס שצבור הוא מעין שותפות אלא בכמות יותר גדולה הנה כמו שאם הגנב יקבל שותף על גנבתו כ\"ז שלא חלקו לא יתחייב משום מכירה, כי הדבר לא יצא עדיין מרשותו, הכי נמי ג\"כ בשמוסר את הדבר לרשות צבור, אבל אם אנו תופסים שצבור הוא מהות בעלות בפני עצמו והזכות לכל יחיד בזה הוא מן הכלל אל הפרט, כלומר, בהיות שהוא אחד מן הכלל ע\"כ יש לו זכות להשתמש בכל הכלל, באופן שאם הגנב מוסר את הגנבה להצבור יצא הדבר מרשותו לגמרי והועבר להצבור, ולו לא נשאר בזה שום חלק בתור יחיד, ואפילו בהחלק שהוא משתמש הנה לא בחלקו הוא משתמש, הנה באופן שכזה הוא צריך להיות חייב ד' וה' כמו בכל מכירה.",
"ועלינו יהיה להוסיף, שכל קדשי בדק הבית נכנס ג\"כ בסוג בעלות צבורית כיון שהמקדש וכל כליו קנינו של כל ישראל, ואף שאפשר להסתפק בזה לומר, שלבהמ\"ק יש מושג אחר, מושג של רשות גבוה, ואין לזה שייכות עם קנין צבורי, שזאת אומרת, שאף אם נתפוס שצבור הוא מושג של שותפות בכמות יותר גדולה, וכשמוסר הגנב את הגנבה לרשות צבור אינו חייב משום מכירה, אבל כשמוסר את זה לבדק הבית זה כך נקרא מכירה, וזהו שאמרו \"מה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לשמים\", ולשמים דוקא, אך מהמשנה בנדרים (מ\"ח ע\"א) \"ושניהם מותרים בדבר של עולי בבל, כגון הר הבית והעזרה והבור שבאמצע הדרך\" משמע שבחדא מחתא מחתינהו והבור הוא מושג צבורי כמבואר בביצה (ל\"ט ע\"ב) למאן דסובר דבירא דשותפי הוא אך, כמובן, שאין מזה ס\"ס ראיה גמורה.",
"ולהיפך אפשר להביא ראיה מהמשנה הנ\"ל, דהא הגמרא מקשה בביצה למ\"ד בירא דשותפי הוא, מדוע מותר \"והא תנן השותפין שנדרו הנאה זה מזה אסורין לכנס לחצר\" ולא מקשה מהר הבית והעזרה גופא, ומשמע דתפסינן, שאפילו אם נימא שבמודר הנאה זה מזה אסורין בדבר של צבור, בכ\"ז הר הבית והעזרה שאני, וע\"כ משום דאין על זה רשות צבור, אלא רשות גבוה.",
"ובכן בכל האופנים אי אפשר לנמק את טעמו של הרמב\"ם הנ\"ל עפ\"י הנימוק הנ\"ל, שהמכירה לצבור לא נקראת מכירה לחייב ד' וה' מפני שגם לו יש חלק בצבור, דא\"כ גם במודר היה אסור, ואם לא אסור ע\"כ משום דקנין צבור אין זה דבר המצורף מחלקים, אלא זהו מהות בעלים בפני עצמו, או מה שיותר נכון, שהקדש בדק הבית אין זה בכלל רשות צבור אלא בכלל רשות גבוה, ובכן הדרא קושיה לדוכתה כפי השגתו של הראב\"ד \"מה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לשמים\" ויתחייב ד' וה' מצד ההקדש בהקדש בדק הבית?",
"ועי' בתוס' ב\"ק (ט\"ז ע\"א) ד\"ה מעיקרא חולין והשתא הקדש שכתבו לדבר ודאי, דהקדש בדק הבית נחשב לשינוי רשות, אולם משום הא לא איריא, דהיה אפשר לומר שהרמב\"ם חולק גם על זה וסובר שבשביל כך הגמ' באה בזה רק מטעם שינוי השם \"מעיקרא חולין והשתא הקדש\" ולא מטעם שינוי רשות, אבל כפי שאמרנו בכלל אין מקום לסברא זו."
],
[
"אכן נ\"ל לנמק את שיטת הרמב\"ם הנ\"ל כדלקמן: מאחר דכל הדין של טביחה ומכירה הוא דוקא בשור או שה, ואם ימכור איזה מין אחר של גניבה אין חיוב של ד' וה' א\"כ כשמקדיש לבדק הבית אע\"פ שאנו תופסים \"שמה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לשמים\" אבל ס\"ס אין זה בכלל מכירה של שור ושה דהא מה זו קדושת דמים? הלא הלשון בעצמה אומרת, שלא את גוף הדבר הוא מקדיש אלא רק את השווי הממוני שבזה הוא מקדיש, ובכן אם גם ההקדש הוא כמכירה, אבל לא את גוף השור והשה מכר אלא רק את השווי הממוני שבזה מכר, וד' וה' נאמר רק בשור או שה, ועל כן רק על קדושת הגוף שואלת הגמרא \"מה לי מכרו להדיוט מה לי מכרו לשמים\" כיון ששם לפ\"ז הלא מוכר את גוף השור והשה, ועל זה יש התירוץ של \"מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן\".",
"וכמו שלא נגיד לר\"ש שסובר גורם לממון כממון דמי – ואפילו אם נתפוס שלדידיה אפילו באיתא בעינו ג\"כ סובר שגורם לממון כממון דמי, כי כידוע יש שקלא וטריא בזה באחרונים – שאם ימסור את השור או את השה לשומר, שיתחייב ד' וה' משום מכירה, כי סוף סוף גוף השור או השה הוא של הגנב המפקיד ורק \"כממון דמי\" אצל הנפקד, וה\"נ בקדושת דמים כנ\"ל.",
"אכן בכל זאת אין הדבר כל כך מוכרח כנ\"ל שגם לפני הפדיון יש לההקדש בזה רק השווי הממוני ועצם הדבר של הבעלים הוא, כי הלא יש לומר, שלעולם לפני הפדיון יש בעלות ההקדש בגוף הדבר, ואם אנו קוראים לזה קדושת דמים הוא מפני שע\"י פדיון דמים מסתלקת בעלות ההקדש.",
"ונגיד שבזה באמת חולקים הרמב\"ם והראב\"ד, והרמב\"ם סובר, כהצד הראשון, והראב\"ד סובר כהצד השני.",
"ואם נתפוס אם הנמוק הזה בשיטת הרמב\"ם אפשר להגיד, שבכ\"ז נקרא הקדש שינוי רשות, כי זהו ההבדל בין מכירה לענין ד' וה' ובין שינוי רשות, שד' וה' נאמר רק בשור או שה ובהקדש דמים לא יצא גוף השור או השה לרשות אחר כנ\"ל, משא\"כ שינוי רשות, שזה לאו דוקא בדבר מיוחד, וכאן שס\"ס השווי הממוני יצא לרשות אחר נקרא זה שינוי רשות."
],
[
"ובאמת אנו מוצאים בזה שקלא וטריא בירושלמי בפ' מרובה (הלכה ד') \"ר' יוסטא בר' מתיון שאיל, הפודה כלכלה מן הגזבר מהו שתטבל למעשרות, השיב רשב\"ל מהא, תנינן, גנב והקדיש ואח\"כ טבח ומכר כמה דאתמר תמן, המקדיש אינו כמכר ודכוותיה הפודה אינו כלוקח\" ואת הירושלמי הנ\"ל מביא הרמב\"ן בפ' הגוזל ומאכיל בתור ראיה לדעת הרי\"ף, שג\"כ אינו מחלק בין קדשי מזבח לקדשי בדק הבית ושגם בקדשי בה\"ב לא מחייב ד' וה' מצד ההקדש.",
"וברור, שהשקלא וטריא של הירושלמי סובבת על זה. כי לכאורה קשה מאי ענין זה לזה? אך לפ\"ז מובן דהא בהא תליא. דאם נימא כהצד הראשון, הנה הפדיון כשהמקדיש בעצמו הוא הפודה אינו כלוקח, כי בכל לקוח יש גם הוצאה מרשות המוכר והכנסה לרשות הלוקח, אך בזה, בפדיון, הנה לכתחילה עצם ההקדש לא הוקבע אלא על הפדיון, על השווי הממוני וגוף הדבר לא יצא מעולם מרשותו, והדין של לקוח למעשרות הלא הוא רק כשהלקוח הוא בגוף הדבר. אבל להצד השני יש בודאי בזה המושג של לקוח וכמו בכ\"מ דגם כאן יוצא ע\"י הפדיון הדבר מרשות ההקדש ונכנס לרשות המקדיש הפודה, וכמו בכ\"מ דגם כאן יוצא ע\"י הפדיון הדבר מרשות ההקדש ונכנס לרשות המקדיש הפודה, וכמו בכ\"מ כשקונה המוכר את הדבר שוב מהלוקח, אלא שבכ\"מ צריכים לזה מחדש דעת שניהם, וכאן דינא הוא שע\"י הפדיון מתהוה הדבר ממילא, ומביא שפיר ראיה מהמשנה, שהאמת הוא כהצד הראשון ובשביל כך לא מחייב מצד ההקדש על ד' וה', וממילא ג\"כ לא נחשב ע\"י הפדיון כלקוח.",
"באופן שספיקא של הירושלמי הוא ספק השייך למדת חיוב ושלילה כלומר, הספק הוא אם פדיון זהו רק מושג שלילי שהפדיון שולל את ההקדש שלכתחילה הוקבע רק להפדיון ולא לגוף הדבר, או שזהו מושג חיובי ענין של מקח וממכר כמו בכל מקח וממכר דעלמא."
],
[
"אכן יש ג\"כ לומר שגם בקדושת דמים יש רשות הקדש בעצם הדבר והפדיון מוציא מרשות הקדש לרשות הדיוט ובכ\"ז לא חייב מצד ההקדש ד' וה' כמו בכל מכירה עפ\"י ההנחה של התוס' בגמ' מנחות (כ\"ז ע\"ב וע\"א ע\"ב) שהא דהקדש שוה מנה שחילל על שוה פרוטה מחולל, הוא דוקא כשהבעלים בעצמם המה הפודים, ובכן הלא כל השווי הממוני מלבד הפרוטה עוד נשאר ביד הבעלים, וכמו שאנו אומרים שם בב\"ק, שלר\"ש שאמר, גורם לממון כממון דמי לא מחייבים משום מכירה בקדשים שחייבים באחריותם מצד שאצל הבעלים עדין יש בזה הגורם לממון, א\"כ ק\"ו הדברים במקום שעצם השווי הממוני עדיין נשאר ביד הבעלים.",
"וכפי שביארנו כבר בח\"א מספרנו במדת \"במקום העצם\", שגם לר\"ש לא נחשב גורם לממון בתור שלו ממש, אלא רק \"כממון סתם\" שהשווי הממוני שייך לו, ורבנן דחולקים הוא מטעם זה שאומרים שגורם לממון לאו כממון דמי\". אבל במקום שיש לו השווי הממוני ממש לא רק מצד \"גורם לממון\" כהציור הנ\"ל שלהבעלים עדיין נשאר השווי הממוני, שם הלא לא שייכת המחלוקת של גורם לממון, וכו\"ע מודים. שבציור שכזה אין חיוב משום מכירה בדו\"ה כיון להמקדיש עדיין נשאר השווי הממוני של הדבר.",
"ונראה שבאמת זוהי כוונת הירושלמי שם בב\"ק הנ\"ל \"מלתא דריש לקיש אמרה מכירה כפדיון? אמר ראוי הוא לפדותו\" ועיין במפרשים שמה והדוחק שבפירושם גלוי ובולט, אבל נראה שבאמת חוזר הירושלמי מהראיה ממתניתין שפדיון אינו כמקח שהביא מהמשנה להתחייב בד' וה', כי הא בהא לא תליא וכדברינו האחרונים שמכיון ש\"ראוי הוא לפדותו\" א\"כ עדיין השווי הממוני נשאר ביד המוכר ובכה\"ג לא חייבים ד' וה' כנ\"ל.",
"וזהו ג\"כ כוונת הירושלמי במס' מעשרות פ\"א (ה\"א) \"אף ידי בלעים לא יצאה מאחר שאמר לו פדה אתה ראשון\", ואין הכוונה רק מפני שיש לו משפט הבכורה בדיון, אלא מפני שכאמור השווי הממוני לא נפקע לכתחילה ממנו, מאחר שרק לו הזכות לפדות הקדש חברו שוה מנה על שוה פרוטה ויקחנו לעצמו וע\"כ אומרים לו \"פדה אתה ראשון\" מפני שהוא בעל השווי הממוני שבדבר."
],
[
"ועלינו להוסיף ג\"כ, שמלתא דפשיטא הוא שהדין שהבעלים יכולים לפדות אפילו בפרוטה, הנה במקום שהגנב הקדיש זה שייך להגנב, מכיון, שס\"ס הוא היה המקדיש וכמו שלענין חומש ג\"כ אזלינן בתר המקדיש \"המקדיש מוסיף חומש\".",
"ועיין בשו\"ע סי' כ\"ח (סעיף א') כשמקדש אשה בגזילה אחר יאוש דמקודשת מדרבנן והמהרש\"ל והב\"ש והדרישה תמהו על זה, דהא יש בזה יאוש ושינוי רשות, ומוקמי להאי דינא בקדשה בגזל דידה, אבל בגזל דאחרים שפיר מקודשת מן התורה משום דהוה יאוש ושינוי רשות, ותופסים, שגם בשינוי רשות אנו אומרים שהשינוי רשות והקנין באים כאחד, כמו שמסביר הרשב\"א לגבי הקדש, שאנו אומרים שההקדש נעשה ע\"י יאוש ושינוי השם \"מעיקרא חולין והשתא הקדש\" באופן שע\"י שינוי הרשות קונה הגזלן גופא את הגזילה, וע\"כ חלים הקדושין, דא\"כ אין כאן נתינה של כסף קדושין, וממילא בנ\"ד כשהקדיש הגנב יש לו להגנב הזכות לפדות בפרוטה, וביתר כאן שאחרי ההקדש הגזלן ס\"ס מחוייב לשלם את הדמים להבעלים, הנה בודאי בכל מה שנוגע להבעלות של הדמים כמו הפדיון, אזלינן אחר הגזלן."
],
[
"ובהיסוד הזה שבקדשי בדה\"ב נשאר השווי הממוני עדיין ביד המקדיש תרצתי בס' ד\"מ דהק\"ד שמעתתא ח' (פ\"ח) את קושית הא\"מ (ס' כ\"ח), שמקשה על סוגית הגמ' בנדרים (כ\"ט ע\"א) בהשקלא וטריא, אם קדושת הגוף פקעה בכדי, ומקשה איך יתכן דקדושת הגוף תפקע בכדי, הא גם בממון אמררינן לפי שיטת הרא\"ה הובאה בר\"ן גיטין \"כיון דפסקה פסקה\"? – ומדוע באמת קדושת דמים פקעה בכדי מ\"ש זה מקנין מתנה לזמן שאמרינן כנ\"ל \"כיון דפסקה פסקה\"?",
"אך באמת אין כאן קושיה, דבקדושת הגוף לא שייך לבוא מצד \"כיון דפסקה פסקה\" עפ\"י מה שאנו אומרים \"מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן\" וכמו שאנו אומרים בחולין (מ\"א ע\"א) \"כיון דקני ליה לכפרה כדידיה דמיא\" ובקדשי בדה\"ב לפ\"מ שאמרנו שהשיווי הממוני עדיין נשאר ביד הבעלים, וכל המושג של \"כיון דפסקה פסקה\", זהו מה שניתק ממנו כל הבעלות וכאן עדיין בעלותו קיימת לכה\"פ לענין השיוו הממוני בודאי לא שייך לבוא מצד \"כיון דפסקה פסקה\" כנ\"ל."
],
[
"שבתי וראיתי דמה שתפסנו לדבר פשוט דאם הגנב ימכור לאחר שיהיה שותף בהשור או השה שאין בזה החיוב של מכירה, הנה באמת אין הדבר פשוט כל כך, לפי ההנחה ששותפות הוא כולו לזה וכולו לזה א\"כ הרי יש מכירה על כל הבהמה או שזהו מצד המוכר שלהמוכר נשתייר איזה דבר, ומובן, שלהצד הראשון הנה זהו דוקא כשפרט את החלק שלא מוכר, אבל אם שותפות סתם בשל הבהמה, הלא אין שיור כלום להלוקח כי כל הבהמה קנויה לו, אבל אם נימא כהצד השני, הנה ק\"ו הדברים ומה כשהמוכר משייר רק באחד ממאה שבו הוי שיור ואינו חייב משום מכירה הנה עאכו\"כ כשהוא משייר לעצמו בכל הבהמה.",
"והנראה שבאמת יש בזה שקלא וטריא בתלמודא דמערבא, כי שם על המשנה דמרובה הנ\"ל (הלכה ה') אנו מוצאים כדלקמן: \"ר' זעירא בעי, מכרה חציין מהו, מכר חציה לזה וחציה לזה מהו, נשמעינה מן הדא מכרה חוץ מידה חוץ מרגלה, וכו' ר' אומר חוץ מדבר שהנשמה תלויה בו משלם תשלומי ארבעה וחמשה, חוץ מדבר שאין הנשמה תלויה בו פטור\" ועי' במפרשים כולם שואלים, היתכן הדבר כלפי לייא, אם שייר דבר שהנשמה תלויה בו חייב מכש\"כ שצריך להיות חייב אם שייר רק דבר שאין הנשמה תלויה בו? והם מהפכים את הגרסא ולדעתם צריך להיות ממש ההיפך, שאם שייר דבר שהנשמה תלויה בו פטור ובדבר שאין הנשמה תלויה בו חייב, אבל באמת גם בזה לא תקנו, שס\"ס אין אנו יודעים מהי הבעיא ומה הפשיטות. כי הלא הבעיא באה על המשנה שמכרה חוץ ממאה שבו\" שלא משלם ד' וה'? אלא שכל הספק לדבריהם הוא מפני שבאמת הלוקח קנה את כל הבהמה, אלא שלא קנה זה בבת אחת אך מקודם קנה חציה הא' ואח\"כ קנה את חציה הב', או שמכר לשניהם חציה לזה וחציה לזה, ובכן מאין הפשיטות על זה מהא דאמר דבר שהנשמה תלויה בו פטור וכו' ומה ענין זה להבעיא הנ\"ל?",
"ולפי דברינו נאמר, דספיקנו זה הוא באמת ספיקא דירושלמי, ואע\"פ שבהמשנה כבר מבוארת ש\"מכרה חוץ ממאה שבו\" אינו משלם ד' וה' עדיין הוא מסתפק ב\"מכרה חציין\" והספק הוא, כאמור, אם החסרון הוא מצד הלוקח שלא קנה כולו, או מצד השיור להמוכר, והספק השני \"מכר חציה לזה וחציה לזה\" הוא בדרך אם תמצא לאמר, שאם נאמר, שהחסרון הוא מצד השיור של המוכר, אבל באופן שכזה הרי אין גם שיור להמוכר ובכן הוא צריך להיות מחוייב, או אולי מכיון שבשעת המכירה להראשון היה שיור ולא הועמד עליו חיוב, ממילא אינו מחוייב גם מצד המכירה להשני.",
"ומביא על זה ראיה מהא דרבי \"דבר שהנשמה תלויה בו משלם תשלומי ארבעה וחמשה\" כפי הגירסא המקובלת, ואיך יתכן זה? וע\"כ כנ\"ל שמוכר חציה ואע\"פ שמשייר לעצמו חציה השני וזהו דבר שהנשמה תלויה בו ג\"כ חייב וזהו ההבדל בין משייר דבר שהנשמה תלויה בו ובין שמשייר דבר שאין הנשמה תלויה בו, כי אם הוא אומר, למשל, חוץ מקרנה חוץ מגיזתה, אין בזה משום שותפות, ובהקרן או בהגיזה אין ללוקח כלום ואין אנו קוראים בזה \"וטבחו או מכרו\" כי הלוקח לא קנה את כל הבהמה, אבל אם אמר, למשל, חוץ מהלב שהוא דבר שהנשמה תלויה בו, ע\"כ יש לו להלוקח שותפות גם בהלב, כי בלי זה אין בהמה, ושותפות כאמור הוה כולו לזה וכולו לזה, ואנו מביטים בזה על הלוקח כנ\"ל, ואע\"פ שיש שיור אצל המוכר, כי מכיון ששייר לעצמו דבר שהנשמה תלויה בו הרי יש לו שותפות בכל הבהמה לא איכפת לן."
],
[
"ועי' בביצה (ל\"ז ע\"ב) \"אתמר, שנים שלקחו הבית ובהמה בשותפות, רב אמר, חבית מותרת ובהמה אסורה, ושמואל אמר הבית נמי אסורה, מאי קסבר רב, אי קא סבר רב יש ברירה, אפילו בהמה תשתרי, אי קסבר אין ברירה, אפילו חבית נמי אסורה? לעולם קסבר יש ברירה, ושאני בהמה דקא ינקי תחומין מהדדי\" ונראה, שיש הבדל בין שותפות בדבר דומם לבין שותפות בדבר חי. ואפילו אם נימא דשותפות בקרקע, למשל, הנה חציו לזה וחציו לזה, ובאמת כפי המבואר בירושלמי בב\"מ (סוף פרק הבית והעליה) \"כותל שבין שתי מחיצות שנפל חד אמר, מחצה לזה ומחצה לזה וחד אמר, כולו לזה וכולו לזה, משמע שרב סבר, ששותפות הוי חציו לזה וחציו לזה, הנה בבהמה לא שייך זה מצד \"דקא ינקי אהדדי\" ואיננו דבר ששייך בו הגדר חלוקה אפילו באופן ציורי, וזהו דקא משמע לן, שכל המושג ברירה הוא \"אגלאי מלתא למפרע\", אבל במקום שהמלתא בכלל לא אפשרית אפילו בציור שם לא שייך המשוג ברירה.",
"וזהו ההבדל בין שותפות בחבית ובין שותפות בבהמה, שבחבית אע\"פ שלא נתחלקה בבין השמשות, אבל גם אז היה בזה ציור של חלוקה, ושייך להגיד אח\"כ כשחלקו ביניהם יש ברירה לא כן בבהמה שכל זמן שהיא חיה אין בכלל המושג חלוקה אפילו בדרך ציורי, שם לא שייך להגיד איגלאי מלתא למפרע כי המלתא לא נתנה אפילו לציור.",
"ובאופן שכזה המחלוקת בחטאת השותפין כשמת אחד מן השותפין שבמס' הוריות הנ\"ל, הנה אפילו למי שסובר שאין חטאת השותפין מתה, אין מזה ראיה לשותפות בדומם או בצומח."
],
[
"רמב\"ם פ\"ב מהל' גניבה (הלכה ג') \"הגונב פטר חמור של חברו קודם שיפדה משלם תשלומי כפל לבעלים, שאע\"פ שאינו עכשיו שלו ראוי הוא להיותו לו אחר שיפדה\".",
"וקשה לי לפ\"מ שמבואר במס' פסחים (כ\"ט ע\"א), דדבר שאינו ממון עכשיו ויהיה ממון רק לאחר זמן כמו חמץ הקדש בפסח שזה נקרא גורם לממון, ומאחרי שאנו פסקינן גורם לממון לאו כממון דמי מדוע ישלם כפל? ואע\"פ ששם יש זמן קבוע וטרם שעבר הזמן, אחר הפסח, אין לזה עצה שיהיה ממון, משא\"כ כאן שיכול בכל זמן לפדותו, אבל בודאי שאין הבדל כמה זמן צריך לקחת עד שיהיה ממון, ומי שסבר גורם לממון לאו כממון דמי אם יאכל חמץ של הקדש במועד אפילו בסוף הפסח ג\"כ לא ימעול מפני שאנו מביטים על הדבר \"באשר הוא שם\", וג\"כ הלא ס\"ס הפדיה צריכה לקבוע איזה זמן והדרא קושיה לדוכתה?",
"ועיין במנ\"ח שמעיר, שבאמת אם לא ידוע שכלו לו חדשיו להחמור דהיינו י\"ב חודש לא מהני פדיון לפני ח' ימים שיוצא מכלל נפל, וברמב\"ם ובמשנה משמע שתמיד אם גונבים פטר חמור משלמים כפל, אע\"פ שעדיין לא היה ראוי לפדיה אלא מה שאחרי זמן יהיה ראוי לפדות, והקושיה הנ\"ל עוד מחוזקת יותר?",
"אך באמת בפטר חמור שיש בזה דין פדיון גם כן יש להסתפק, אם הפדיון הוא בתור קנין או בתור פטור כלומר, אם להפדיון יש מושג חיובי, כי עצם החמור שייך מקודם להכהנים, וכמו כן האיסור הוא הוא איסור עצמי, וע\"י הפדיון יוצא החמור מרשות שבט הכהונה ונכנס לרשות הבעלים, וזה ג\"כ משמש בתור סבה לסלק את האיסור, או שיש בזה רק מושג שלילי, שכל האיסור הנאה בא מצד חסרון הפדיה וכשפודה אז ממילא אין יסוד להאיסור, שזאת אומרת שהפדיון פועל רק בשלילה.",
"והנה לכאורה יש להביא ראיה מהא דמבואר בגמרא, דאם מת החמור קודם הפדיון כיון דאין מועיל פדיון לאחר מיתה אז החמור אסור בהנאה ומשמע מזה שהפדיה הוא מושג חיובי ומשמעת בתור מתיר להחמור, וכוון שאין אפשרות מציאותית להפדיה זה ממילא האיסור קיים, אבל אם נימא כהצד השני, שאדרבא אי-הפדיה זהו יסוד האיסור, הנה היינו צריכים לומר שכשאין פדיה במציאות, ממילא אין איסור, אך כמובן שבכ\"ז ראיה ברורה אין מכאן.",
"והדין כפי המבואר בגמ' בכורות (י\"א א') הוא דהפודה פטר חמור של חברו אפילו בלי דעת בעלים דפדיונו פדוי ואין צריכים בזה לדעת בעלים. ובתוס' הקשו דם מאי שנא בפ\"ח דפשיטא לן כנ\"ל מ\"ש גבי תרומה דמספקינן לן בנדרים (ל\"ד ע\"ב) אם יכול לתרום משלו על של חברו בלי דעת בעלים? וחלקו שם בין שני דברים האלה והרמב\"ם בפ\"ד מהל' תרומות (הל' ב') פסק ג\"כ גבי תרומה דא\"צ דעת בעלים. ועי' במל\"מ שאומר שלשיטת הר\"מ אין הבדל בין תרומה לפ\"ח, ומכיון שבפט\"ח פסקינן דיכול לפדות משלו על של בעה\"ב, הוא הדין בתרומה.",
"והנראה שהמחלוקת היא בהחקירה הנ\"ל, שאמנם גם המושג שליחות בא בעיקר בדברים חיוביים ולא בדברים שליליים, ועל כן ברי לנו שאם אחד ישלם חובו של חברו שלא מדעתו שבודאי נפטר הלוה מזה, ולאו דוקא מטעם שליחות או זכיה, אלא מפני שבכלל אין צורך בזה בשליחות, כי כאן העיקר הוא השלילה שבדבר לסלק את החוב, וע\"כ בודאי שיקיים הלוה ע\"י כך את המצוה של פדיית בע\"ח, אע\"פ שלא מאליו שלח, כי, כאמור, אין צורך בזה בשליחות כנ\"ל.",
"וממילא לענין פ\"ח כשפודה אחר שלא מדעתו תלוי זה בהחקירה הנ\"ל, אם יש להפדיון מושג חיובי או משוג שלילי כנ\"ל.",
"והרמב\"ם שפוסק, שגם בתרומה אם תרם משלו על חברו אין אנו צריכים לשליחות לשיטתו אזי לכפי שבארנו בספרנו ד\"מ דהק\"ד שמעתתא ז' (בהפרקים האחרונים) שלדעת הרמב\"ם כל האיסור טבל הוא מצד החלק תרומה שבו, והפרשת תרומה לפ\"ז איננה משמשת בתור מתיר באופן חיובי אלא באופן שלילי, שע\"י ההפרשה אין היסוד של האיסור, וממילא גם בתרומה כמו בפ\"ח כשתורם משלו אין אנו צריכים לשליחות דוקא כנ\"ל.",
"ועי' במנ\"ח שם שמאריך בפ\"ח של קטן שתופס בפשיטות דהקטן בעצמו לא יכול לפדות מפני שאינו בר קנין, ושואל שלפ\"ז גם אחר לא יוכל לפדות עבורו כיון דאין שליחות לקטן? אך לפ\"ד שזהו רק בגדר פטור מובן, שעצם היסוד הזה, שקטן לא יוכל לפדות אינו מוכרח כלל וכלל."
],
[
"הנחנו בהתחת המדה הזו, שתמיד יותר קל הדבר לשלול מאשר לחייבו ועל היסוד הזה בנויה הסוגיא במנחות (ק\"ב א') \"אלא אמר רב אשי, מעילה אטומאה קא רמית, מעילה משום קדושה ולאו קדושה היא, לבתר דפקעה לה קדושתה. במאי הדרא רכבא לה, טומאה משום אוכלא ולאו אוכלא היא, כל היכא דאי בעי זריק מצי זריק ליה משוי ליה אוכלא ולא מטמא טומאת אוכלין\", היינו שבא לנמק, הבדל הדינים של מעילה וטומאת אוכלין, שלענין מעילה הדין הוא שאפילו נשפך הדם לפני זריקה אין מועלין מטעם שכל העומד לזרוק כזרוק דמי. ולענין טומאת אוכלין, אע\"פ שגם שם הוא הכלל שכל העומד לזרוק כזרוק דמי, ואחר השחיטה מטמא טומאת אוכלין מצד הנ\"ל, והדברים לכאורה בלתי מובנים ועי' ברש\"י ותוס' שם, אכן באמת גם כאן ההבדל הוא בין שלילה לחיוב זאת אומרת, שיש הבדל בין אם אנו צריכים להשתמש בכל העומד לענין דבר שלילי ובין כשאנו רוצים להשתמש בזה לענין דבר חיובי, במעילה אנו משתמשים בהכלל של כל העומד לשלול שלא תהא בזה מעילה, ולענין טומאה להיפך אנו משתמשים בהכלל הזה לחיוב, לקבוע על זה שם אוכל שיטמא טומאת אוכלין. וכאשר, כאמור, השלילה היא תמיד יותר קלה מהחיוב, ע\"כ נשללה המעילה אפילו אם נשפך הדם אחרי כן, ולא כן לענין טומאה שאנו רוצים להשתמש בהכלל של \"כל העומד\" לחיובו של דבר כנ\"ל, יש בזה הגבלה. שרק אז אפשר להשתמש כשלא נשפך הדם ולא בנשתפך הדם."
],
[
"ואמנם כאן יש עוד נקודה הגיונית בהכלל של \"כל העומד\". כי לפי מדת \"סבה מסובב ויסוד ובנין\" המבוארת אצלנו בחלק הראשון, יש להסתפק אם הכלל \"כל העומד\" הנ\"ל נכלל במדה סבה ומסובב, כלומר, שהעמידה לזרוק, למשל, משמשת בתור סבה שאנו אומרים שכזרוק הוא, או שהעמידה לזרוק משמשת לנו בתור יסוד להדין שכזרוק הוא.",
"וכבר הנחנו שם, שההבדל הוא בזה כי בנתבטלה הסבה לא נתבטל המסובב אבל \"נפל היסוד נפל הבנין\", והציור הזה יש כשנשפך הדם לפני הזריקה, וההבדל של רב אשי מבוסס על זה, שלענין דבר חיובי כמו לענין טומאת אוכלין אאנו צריכים \"לכל העומד\" בתור \"יסוד\" ולא כן לענין שלילי כמו לסלק את המעילה שם הכל העומד משמש רק בתור סבה לבד.",
"ואפשר עוד למצוא חזה עוד יסוד הגיוני: שרק בתוצאה חיובית יש לפעמים שהיא באה מתוך סבה ויש לפעמים שהיא באה מתוך יסוד, ולא כן בתוצאה שלילית שם אפשרית רק ציור של סבה ולא ציר של \"יסוד\", כי בחינת היסוד הוא שמחזיק את הבנין, וזה שייך רק בדבר חיובי ולא בדבר שלילי, שאין זה בבחינת בנין כמובן, ואנו צריכים בזה רק לאיזו סבה שתגרום את השלילה בתחילתה, אבל כיון שכבר היתה לא שייך להגיד שהיא זקוקה לאיזה יסוד כדי להתמשך כמובן."
],
[
"ועצם הדבר שיותר קלה השלילה מהחיוב אנו מוצאים ג\"כ מפורש בש\"ס במס' מעילה (ו' ע\"א) שאומר \"כל לאתויי לידי מעילה, זריקה כתיקונה מייתי לידי מעילה כל לאפוקי מידי מעילה אפילו שלא כתיקונה נמי מפקע מידי מעילה\" וההבדל בין \"לאתויי\" ובין \"לאפוקי\" מובן שזהו הבדל בין חיוב לשלילה.",
"ואותו ההסבר הוא ג\"כ במס' ב\"ק (ק\"ה ע\"א) \"בעי רבא, גזל שתי אגודות בפרוטה והחזיר לו אחת מהן מהו, מי אמרינן השתא ליכא גזילה גביה, או דלמא הא לא הדר גזילה דהואי גביה, הדר פשטה גזילה אין כאן השבה אין כאן, אי גזילה אין כאן השבה יש כאן? הכי קאמר, אע\"פ שגזילה אין כאן מצות השבה אין כאן\" כלומר, שאע\"פ שפחות משוה פרוטה איננה סבה לחיוב של גזילה, הנה אין בפחות משוה פרוטה ג\"כ סבה לפטור, וכיון שהחיוב כבר התהוה אלא שאנו רוצים לסלק אותו ע\"י זה שנשאר עכשיו רק פחות משוה פרוטה, זה לא יתכן.",
"ויהיה כאן הציור כמו אונס שכפי מה שביארנו כל דבר שבא ע\"י אונס אינו מביא לתוצאות הכרוכות בהדבר, אבל ג\"כ אין האונס משמש בתור סבה לחדש איזה דבר לא לחיוב חדש ולא לפטור חדש, אם החיוב היה כבר מצד סבה אחרת, וה\"נ ג\"כ שגזילה בפחות משוה פרוטה איננה סיבה לחיוב הגזילה אבל ג\"כ איננה סיבה לפטור אם החיוב כבר התהוה מקודם.",
"ובגמ' הנ\"ל אנו רואים ג\"כ איך שהגמרא בעצמה עושה בזה \"לשיטתו\" עפ\"י נקודה הגיונית אחת המחברת שני ענינים שונים ונפרדים לגמרי כי אחרי זה אנו מוצאים שם \"ואמר רבא, הרי אמרו נזיר שגלח ושייר שתי שערות לא עשה ולא כלום, בעי רבא, גילח אחת ונשרה אחת מהו וכו' לא צריכא, כגון שנשר אחת מהן, וגילח אחת מי אמרינן השתא מיהא הא ליכא שיעור, או דלמא הא לא גילוח הוא דמעיקרא הא שייר שתי שערות והשתא כי גלח לא הוי ב' שערות, הדר פשטה וכו' אע\"פ ששיער אין כאן מצות גילוח אין כאן\" ואמנם הענינים מה שונים המ זה מזה, ובכ\"ז הגמרא מסדרת אותם ביחד כדי להבליט את היסוד ההגיוני המאחד אותם. כי גם כאן אנו רואים את ההבדל בין השלילה ובין החיוב שהנשירה מועילה לשלילה \"ששיער אין כאן\" אבל לא לחיוב, לקיים ע\"י זה מצות גילוח \"מצות גילוח אין כאן\"."
],
[
"ועי' בספרו של \"רבנו חיים הלוי\" שמסתפק בדינא ד\"כאשר גזל אם כעין שגזל יחזיר ואם נעשה שינוי קונה ואינו יכול לומר לו הרי שלך לפניך\". – אם הדבר השני, מה שאינו יכול לומר לו הרש\"ל, בא מחמת הראשון, מה שקנה את הדבר שממילא אינו יכול לומר לו הש\"ל או שזה מפני שאינו כעין שגזל\".",
"ואמנם צורתה של החקירה היא בכלל צורת המדה \"סבה ומסובב ועצם והסתעפות\", כי הספק הוא, אם עצם מעשה השינוי פועל שני דברים: א) הקנין ב)מה שלא יוכל לומר לו הש\"ל מפני שע\"י מעשה השינוי כבר אין זה כעין שגזל – או שבאמת יש רק מסובב אחד ממעשה השינוי זהו הקנין, והדין שאינו יכול לומר לו הש\"ל זהו כבר מסתעף ממילא מפני שאינו יכול לומר הרי שלך כנ\"ל.",
"ועצם החקירה נכנסת ג\"כ, כמובן, במדת החיוב והשלילה שאנו מסתפקים בדין של שינוי שאינו יכול לומר לו הרש\"ל, אם יש בזה סבה חיובית הקנין שבדבר – או סבה שלילית מה שאינו כעין שגזל.",
"ואפשר גם לנסח את החקירה בצורה שכזו: כאן בשינוי יש שתי תוצאות, אחת חיובית מה שהוא הגזלן קונה את הדבר, ותוצאה אחת שלילית מה שלא יוכל לומר הרש\"ל, והספק הוא אם התוצאה השלילית הנ\"ל בא בתור דבר מסתעף מהתוצאה החיובית, או ששתי התוצאות הללו גם התוצאה החיובית וגם התוצאה השלילית באות מסבה אחת ממעשה השינוי.",
"והנ\"מ הוא כאשר כבר הארכנו בזה במדה הנ\"ל – כי בשני מסובבים אפשר לפעמים לומר \"פלגינן דבוריה\" לקבל מסובב אחד ולא לקבל את המסובב השני, אבל אי אפשר לבלי לקבל את העצם ולקבל את ההסתעפות, ובכן בכאן הנ\"מ הוא, אם אפשר לפעמים שהשינוי לא יפעול את הקנין ויפעול בכ\"ז שלא יוכל לומר לו הש\"ל.",
"והוא מביא שם ראיה כהצד השני ממשנה מפורשת ש\"גזל בהמה והזקינה\" משלם כשעת הגזלה שקשה מזה לכאורה לר\"מ דס\"ל בב\"ק (ס\"ה ע\"ב) בגנב טלה ונעשה איל עגל ונעשה שור דלא קנאו בשינוי? אלא שאנו צריכים לחלק בכאן בין הדברים ולומר, דאעפ\"י ששינוי דממילא שכזה לא מועיל להתוצאה החיובית שיקנה ע\"י זה, אבל עכ\"פ מועיל להתוצאה השלילית, שלא יוכל לומר הרש\"ל מפני שאינו כעין שגזל סוף סוף.",
"ואמנם בודאי בכל שינוי ממש אנו יכולים לבוא בזה שאינו יכול לומר הש\"ל גם מצד הקנין – דהא לא שאני זה מיאוש, שאעפ\"י שהדבר הוא כעין שגזל לא יכול לומר הרש\"ל, אלא שהחידוש הוא, שאף במקום שאין אנו יכולים לבוא מצד הקנין שבדבר אנו באים בזה מצד מה שאינו כעין שגזל."
],
[
"והבאנו את זה מפני שג\"כ כאן יש לנו הציור של הבדל בין סבה חיובית לסבה שלילית, ואע\"פ שהשינוי בדרך כלל הוא סבה גם להתוצאה החיובית וגם לתוצאה השלילית אבל לפעמים היא איננה מספיקה להתוצאה החיובית, ובכ\"ז להתוצאה השלילית היא כן מספיקה וג\"כ מפני שלהתוצאה החיובית אנו דורשים לסבה חיובית שינוי ממשי, ולהתוצאה השלילית די בסבה שלילית לבד שאיננו כעין שגזל.",
"ואמנם את עצם הנקודה ההגיונית שבזה אנו מוצאים כבר בירושלמי אם כי לענין אחר לגמרי לענין תנאי בגט, כי הנה בבבלי במס' גיטין (ע\"ג א') איתא \"ת\"ר, הרי זה גיטך היום אם אמות מחולי זה ונפל עליו בית או הכישו נחש אינו גט, אם לא אעמוד מחולי זה ונפל עליו בית או הכישו נחש הרי זה גט, מ\"ש רישא ומ\"ש סיפא? שלחו מתם, אכלו ארי אין לנו. ובירושלמי והובא בתוס' שם אומר \"טעמא רבא איכא, דברישא הרי לא מת מחולי זה, אבל בסיפא אם לא עמד קאמר, דלא עמד משמע בין מחולי זה ובין ע\"י דבר אחר\".",
"וגם כאן הוא אותו ההבדל בין סבה חיובית לסבה שלילית, כשאמר אם מתי מחולי זה, תלה קיום התנאי בסבה חיובית, פעולת המיתה שתבוא מחולי זה, אבל כשאמר אם לא אעמוד מחולי זה תלה את קיום התנאי בסבה שלילית מה שלא יעמוד מחולי זה, וכשנפל עליו בית או הכישו נחש זה לא מספיק כדי לשמש בתור סבה חיובית, אבל מספיק בשביל לשמש בתור סבה שלילית. שסוף סוף לא עמד.",
"ואנו רואים שוב נקודה הגיונית ההולכת ונמשכת מן ראשוני הראשונים הירושלמי, עד האחרון שבאחרונים, רבנו חיים הלוי, אלא שבציורו של האחרון יש עוד נימה, הבדל בין סבה חיובית שתביא לתוצאה חיובית ובין סבה שלילית שמביאה לתוצאה שלילית כנ\"ל, בעוד שההבדל שמבדיל הירושלמי אין הבדל בהתוצאה, כי התוצאה היא לעולם חיובית, קיום המעשה של הגט, אך ההבדל הוא בהסבה אם היא חיובית, או שלילית כנ\"ל."
]
],
"Method XIII": [
[
"שלילה והעדר",
"לשלילה יש שני מובנים, מובן שלילת הדבר ומובן העדר הדבר, למשל, אם מכבים את הנר, הנה פעולת הכבוי שוללת את האור וזהו שלילת הדבר אבל הנר שדלק עד לבסוף וכבה מאליו זהו העדר האור, כי לא היה כאן דבר השולל של האור אלא האור נעדר ממילא.",
"ובקצור אפשר להגדיר את ההבדל בין שלילה להעדר כדלקמן: כי השלילה באה לכה\"פ במחשבה אחרי החיוב, לא כן העדר שזה בא גם במחשבה לפני החיוב, כשאנו צריכים לתפוס מושג שלילי אנו צריכים לצייר מקודם את החיוב שהשלילה שולל אותו, לא כן מושג העדר שטרם שאנו תופסים אותו הוא בבחינת העדר ואחרי כך הוא מתהוה בתפיסתנו.",
"וכן יש בדבר שלילי גופא שני מובנים דבר השולל כסדר ודבר ששלל חד פעמי למשל, אם כבו את הנר זהו דבר ששלל פעם אחת ואחר כך נמשך החושך ממילא אבל אם סוגרים את החלונות בתריסים, הנה זהו דבר השולל כסדר, באופן הראשון מרגישים את הדבר השולל רק רגע אחד ואחרי כך מתהוה זה להעדר הדבר, לא כן באופן השני מכל רגע ורגע מרגישים את הדבר השולל.",
"ובכלל העדר הדבר יש גם כן צמצום הדבר, למשל אם חתכו את הנר מלמטה בעודנו דולק וממעטים ע\"י זה את זמן הדליקה, והביא להעדר הדבר בחלקו.",
"וכל ההבדלים האלה נמצאים ג\"כ בהלכה, למשל, גם גירושין מתירים מאיסור אשת איש וגם מיתה מתרת, אבל הגירושין הם בבחינת שלילת הדבר של האישות, בעוד שהמיתה היא בבחינת העדר הדבר, כי הגירושין מתירים את האיסור של אשת איש בעוד שע\"י המיתה אין אשת איש במציאות, כי אין האיש כמובן.",
"וביותר באור, כי בודאי לא נגיד שהקדושין לכתחילה לא פעלו רק עד הגירושין, כלומר, שהאישות לא חלה מתחילה רק עד זמן של הגירושין, כי בודאי חלתה האישות לעולמית לכל ימי חייהם, אלא שהגט בא ומפקיע את האישות, אבל כשמת הנה אין זו הפקעת הקדושין אלא סוף החלות של הקדושין שהוא \"הרי את מקודשת לי\" וכשמת אין ה\"לי\" ואם כי בגמרא קדושין (י\"ג ע\"ב) יש שקלא וטריא מנלן דמיתה מתרת, זהו כדי שלא נגיד שיהיה איסור תורה מיוחד גם על אלמנה, אבל ס\"ס מכיון שאין איסור תורה ע\"ז לא חלו ממילא הקידושין לכתחילה רק עד המיתה.",
"וכן יש הבדל בין גט לטבילה למשל מצד אחד לבין עירובין מצד השני, כי אע\"פ שכולם המה מושגים של דברים שליליים גט לשלול את האישות טבילה לשלול את הטומאה ועירובין לסלק את איסור ההוצאה בשבת, אבל כאשר כבר ביארנו בח\"א מדה ה' (אות לב) ההבדל, כמובן, הוא בזה שהראשונים, גט וטבילה, המה בבחינת דברים השוללים בפעם אחת, כי כיון שנשללו האישות והטומאה פעם אחת כבר נמשכים הדינים של פנויה וטהרה ממילא, לא כן בהשני, בעירובין, למשל, הנה בכל רגע ורגע של השבת הוא סבה להתיר את האיסור של הוצאה.",
"ובשחיטה אמרנו שם יש ספק אם זהו בבחינת הדברים הראשונים לשלול פעם אחת את האיסורים של אבר מן החי ונבלה, או שזוהי בבחינת עירובין, שמיום המיתה והלאה מתחדש האיסור נבלה אלא שהשחיטה מצד אחד פועלת היתר בכל רגע ורגע, ועוד נאריך בזה הרבה במדה זו.",
"ועכ\"פ כמו שיש הבדלים הרבה בין שלילה לחיוב כמו שנתבארו בהמדה הקודמת ככה ג\"כ יש הבדלים בין דבר שלילי ובין העדר הדבר כאשר יתבאר בהמשך דברינו במדה זו."
],
[
"ואת ההבדל בין שלילה שבדבר ובין העדר שבדבר אנו מוצאים גם בזה כי יש לפעמים שהצד השלילי שבדבר גורר אחריו בטול כל הדבר, אף החלק שבדבר שהצד השלילי לא נוגע אליו, אבל העדר שבדבר אי אפשר שהחלק שהוא בכלל העדר ישפיע לבטל גם החלק שישנו.",
"והיסוד ההגיוני שבזה הוא כי ההעדר לא יכול לגרור אחריו שום דבר, כי ההעדר והדבר המה תרתי דסתרי.",
"ודבר זה אנו למדים מתירוצם של הראשונים, על הסתירה שיש בדבר שלפעמים אנו אומרים עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה ולפעמים אנו אומרים פלגינן דבוריה?",
"והתירוץ הוא שאת הראשון \"עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה במקום שיש שם עדות על הדבר כמו למשל האי דינא של הירושלמי (מכות פ\"א) בעדות לשני שותפין שאחד מהם הוא קרוב להעדים, שעדות לקרובים הוא ג\"כ בכלל מושג עדות, אלא שהקורבה פוסלת את העדות, ואותו החלק השלילי גורר אחריו גם את החלק השני שאין בו הצד השלילי הזה, וזהו \"עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה\" שהלשון גופא מבאר את המושג עדות שבטלה, כלומר, יש עדות אלא שלעומת זו יש כח המבטל השולל את המקצת, אבל פלגינן דבוריה אנו אומרים, למשל, בפלוני רבעני לרצוני בסנהדרין (ט' ע\"ב) שהחלק שנתבטל אין זה בכלל עדות שבטלה אלא אין זה לגמרי בכלל עדות, כי כל מושג עדות הוא רק מה שהאדם מגיד על זולתו. אבל לא מה שמגיד על עצמו, כי על זה יש מושג אחר, מושג של בעל דבר, ואם נגיד על זה שמתוך בטול המקצת יתבטל כולו זהו כאילו נגיד שהעדר הדבר יגרור אחריו את הדבר שיש בזה סתירה הגיונית כנ\"ל.",
"ובאמת זהו ההסבר בגמרא גופא, דכמו שיש דין לעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה כך יש דין של \"נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה\" שבאמת גדר אחד להם לשני הדברים, אלא שבעדות שבטלה מקצתה וכו' חלק אחד של העדות המבוטל גורר אחריו את בטול החלק השני, ושם לענין נמצא אחד מהם קרוב וכו', הנה החלק של העדים המבוטל גורר ג\"כ את בטול שאר החלקים, וגם לענין נמצא אחד מהם קרוב וכו' מקשינן במכות (ו' ע\"א) \"הרוג יציל נרבע יציל?\" או \"הורג ורובע יציל?\" והתירוץ הוא יקום דבר במקיימי דבר הכתוב מדבר\" וגם כאן המכוון הוא לחלק את החילוק הנ\"ל, שרק אז אמרינן שהחלק של העדים שנתבטל מבטל ג\"כ את החלק השני כשיש דבר שנתבטל, שזהו בקרוב או פסול, שס\"ס גם עליו יש השם עד, אלא שהוא עד פסול, משא\"כ ברובע ונרבע או הרוג והורג שהמה הבע\"ד בעצמם, ולענין עדות הרי הם בכלל של העדר הדבר, שלא יכול לפעול בדבר כנ\"ל.",
"ובזה היה מקום לתרץ גם קושית התוס' בב\"ב (מ\"ג ע\"א) שמקשינן שם על הא דאמרינן \"בני עיר שנגנב ס\"ת שלהן אין דנין בדייני אותה העיר ואין מביאין ראיה מאנשי אותה העיר\" ומקשינן \"אמאי ליסלקו בי תרי מינייהו ולדיינו? ומקשים בתוס' דקארי לה מאי קארי להו \"וא\"ת והא בעינן תחילתו וסופו בכשרות והכא הוי תחילה בפסול והוי קרוב ונתרחק?\"",
"והיה אפשר להגיד ג\"כ כי האי גוונא כי הדין של \"תחילתו בפסול וסופו בכשרות\" מיוסד ג\"כ על זה שחלק אחד גורר את החלק השני שבנדון זה המדובר הוא על הזמן, כלומר שחלק מהזמן שיש על העד שם פסול גורר אחריו גם את החלק של זמן שלאחריו אעפ שבחלק זה כבר אין סבת הפסול ובכן גם זה לא שייך בהעדר העדות לגמרי וכיון שהיה נוגע מקודם שזאת אומרת שהיה בכלל בע\"ד, הנה אין זה נקרא כלל תחילתו כפסול, אלא ה\"תחילתו\" מתחילה רק אז כשחדל להיות נוגע.",
"אבל באמת נראה שנוגע שס\"ס איננו בעל דבר ממש ועיקר העדות הוא לאחרים, אלא שמסתעף מזה איזו נגיעה לו, ואין זה בכלל בעל דבר אלא ג\"כ בכלל פסולי עדות ובאופן שכזה שפיר הקשו."
],
[
"וראיתי לאחד האחרונים ב\"תשובת רבי אליעזר\" שמקשה על הא דכתב הרא\"ש בפ' האשה שנתארמלה דהודאה במקום שחב לאחריני לא מהימן בהודאתו לגבי אחרים, אבל נאמן לגבי דידיה, ומקשה דכיון דהודאת בע\"ד כמאה עדים דמי יהיה גם בזה דין עדות שעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, ואם בטלו דבריו לגבי אחרים יתבטלו גם בנוגע לדידיה? ומובן מאליו, שזו קושיה של הבל, שכמו שאמרנו לענין עדות שמה שהאדם מעיד על עצמו אין זה לגמרי בסוג עדות וממילא לא שייך בזה לומר עדות שבטלה מקצתה\" כנ\"ל, כך גם להיפך מה שאדם אומר בנוגע לאחרים אין זה נכנס כלל בבחינת הודאת בע\"ד, וממילא לא שייך בזה לומר הודאת בע\"ד שבטלה מקצתה, כמובן. ולא רק מהרא\"ש הנ\"ל אנו למדים זאת, אלא זהו כלל בכ\"מ בש\"ס שאמרינן בהודאת בע\"ד בכה\"ג פלגינן דבוריה, כמו למשל, \"כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי\", ובכאן הפלגינן דבוריה הוא אפילו בדבור אחד, שאת הדבור של \"לא לויתי גופא\" אנו מחלקים לשנים, ואנו תופסים מדבריו רק את המשמעות, את ה\"לא פרעתי\" שלא אמר את זה בפירוש, ולא את העיקר, את הלא לויתי, שאמר בפירוש, וכל זה מפני שמה שאומר לחוב לאחריני אין זה נכנס כלל בסוג הודאת בע\"ד, ולא שייך להגיד בזה הודאת בע\"ד שבטלה מקצתה כנ\"ל."
],
[
"ואותו ההבדל בין שלילה ובין העדר כנ\"ל אנו מוצאים ג\"כ לב\"ה שהלכה כמותם, ויש הבדל בין צרת ערוה ובין צרת אילונית שצרת ערוה פטורה מן החליצה ומן היבום. כלומר, שהערוה גוררת גם כן את הצרה, אבל איילונית לא גוררת את הצרה, וההבדל הוא ג\"כ כנ\"ל, שערוה הוא בבחנת שלילה שסבת הערוה שבה שוללת ממנה את היבום והיא גוררת גם כן את הצרה, ולא כן איילונית, שלגבי יבום היא בבחינת העדר, והעדר לא יכול לגרור שום דבר.",
"ובזה באמת המחלוקת של ב\"ש וב\"ה כמו שאמרינן ביבמות (י\"ג ע\"ב) \"רבא אמר, טעמייהו דב\"ש אין איסור חל על איסור, וכו' כיון דלא אתי איסור אשת אח וחייל אאיסור אחות אשה הויא לה צרת ערוה שלא במקום מצוה ושריא\" ועי' ברש\"י שם \"הלכך לא רמיא קמיה ליבומי והוי כמאן דליתא\" כלומר, שב\"ש לא מחלקים בין מושג שלילה ובין מושג העדר וב\"ה שלהכה כמותם, כן מחלקים כנ\"ל."
],
[
"אבל עכ\"פ כאן יש לנו ציור של שלילת הדבר אף שהדבר שלא התהוה כלל מעיקרו, כלומר, אף שבהדוגמאות הקודמות הבדלנו בין שלילת הדבר ובין העדר הדבר במשל של כילוי הנר וכבוי הנר, שבאופן השני כן היה אור אלא שע\"י כח אחר נכבה הנר, והנה אנו רואים מההסבר של הראשונים הנ\"ל, שבכלל שלילת הדבר יש גם כן דוגמאות שכאלה שהדבר לא נתהוה כלל מעיקרו כמו למשל, בעדות קרוב או פסול שלפי הסבר הראשונים הנ\"ל נחשב זה לדבר שלילי, אף שכמובן, אי אפשר להגיד כאן שהעדות נתהוה לכתחילה אלא שהקורבה שללה את מה שנתהוה מקודם, כי בודאי בכה\"ג לא נתהוה לגמרי נאמנות העדות מעיקרה. ובכ\"ז זהו לא נקרא העדר הדבר. אלא שלילת הדבר, בהיות כי יש בזה היסוד העיקרי של העדות, שזוהי ההגדה על אחרים, אלא שביחד עם זה יש גם כן חסרון המעכב את התוצאות של היסוד הזה. משל למה הדבר דומה למדליק את הנר וע\"י הרוח המכבה אין ההדלקה יוצאת לפועל מלכתחילה, שגם זה בכלל שלילת הדבר ולא בכלל העדר הדבר, כמובן.",
"ואמנם אנו מוצאים הרבה חקירות באחרונים בענינים שונים, שיסוד החקירה הוא, אם להביט על הדברים מבחינת שלילת הדבר או מבחינת העדר הדבר. למשל, חקירת \"הצפנת פענח\" שכבר הבאנו את זה בח\"א מספרנו מדה ב' (אות ל\"ד) בשחיטת עכו\"ם, אם זהו כלא שחט כלל, או שזוהי שחיטה פסולה. ונ\"מ בישראל ועכו\"ם ששחטו ביחד, ומקור הספק הוא ג\"כ כנ\"ל, אם לחשוב את זה בבחינת העדר הדבר, וההעדר לא יכול להשפיע כלום על הדבר, ונשארה שחיטת הישראל עליה, או שזהו בכלל שלילת הדבר ושחיטת העכו\"ם שוללת ג\"כ את שחיטת ישראל.",
"או למשל, ספיקת התוס' בסוכה (י\"ג ע\"ב) כפי שביארנו בספרנו ח\"א במדה א' (אות י\"ב) בסכך פסול, אם אין על זה שם סכך כלל, או דאמנם יש שם סכך על זה, אלא שהדבר הפוסל זהו סבה חדשה לפסול, נמי ג\"כ נכנס בכלל המדה הזו שהספק הוא אם נביט על זה כעל שלילת הדבר או כעל העדר הדבר.",
"וראיתי לאחד מן האחרונים שמקשה על הא דאמרינן בסוכה (ל\"א ע\"א) \"האי כשורא דמטלתא עבדי ליה רבנן תקנתא משום תקנת מריש וכו', והני מילי בגו שבעה אבל לבתר שבעה הדר בעיניה\", והא גם שם טרם שסיכך יש בזה משום גזל, אלא שההכשר בא ע\"י הסיכוך וא\"כ יופסל מטעם תעשה ולא מן העשוי כמו באוכל מרובה על הפסולת שפסולת אע\"פ שע\"י הסיכוך נתבטל האוכל כנ\"ל?",
"אך מובן ממילא שלפי דברינו הנ\"ל שסברת התוס' היא דעל סכך פסול אין השם סכך כלל משא\"כ בסכך גזול ס\"ס אי אפשר להגיד שאין ע\"ז שם סכך כלל אלא שזהו מעכב את המצוה מטעם מצהב\"ע, ואפילו לר\"א שסובר שגם בסוכה בעינן \"לך\" משלך, אך בודאי שהחסרון של \"אינו שלו\" הוא רק בבחינת פסול ולא בבחינת העדר לגמרי ממילא אם ע\"י הסיכוך הוא קונה, אי אפשר לבוא בזה מטעם \"תעשה ולא מן העשוי\".",
"והנקודה ההגיונית היוצאת מזה היא שעשיה נקראת רק אז כשקודם לפני העשיה היה זה בבחינת העדר, אבל אם הדבר היה גם כן מקודם, אלא שיש איזה עכוב השולל ועשה איזו תחבולה לבטל את הדבר השולל אין זה נקרא עשיה, ועל כן אם למשל, יעשה סוכה גזולה ויקנה אח\"כ את הסוכה מיד הנגזל לא יהיה החסרון של \"תעשה ולא מן העשוי\", כי שפיר יש בזה משום \"תעשה\" לפני החג."
],
[
"כל מציאות שנחשבת לדבר לענין איזה פרט שהוא, אי אפשר שבאותו הזמן גופא יחשב להעדר הדבר לענין פרט אחר והפרט הראשון גורר ג\"כ את הפרט השני, שאנו אומרים \"מיגו\" שזה נחשב דבר לענין פרט הא' נחשב ג\"כ דבר להפרט השני, אבל אי אפשר להגיד להיפך, מיגו שלא נחשב דבר לענין פרט הב' שלא יחשב דבר גם לענין פרט הא'. והיסוד ההגיוני שבזה הוא, כי הדבר יכול לפעמים למלאות גם את מקום ההעדר ולחשוב \"כאילו\" ישנו, אבל העדר הדבר לא יכול לבטל את הדבר, כי גם בזה יש תרתי דסתרי: אין בהעדר מה שיבטל.",
"ואת הכלל הזה אנו מוצאים בההלכה, \"מיגו, דהוה דופן לשבת הוי דופן לסוכה\" ועי' בר\"ן שמקשה, מדוע לא נימא להיפך מיגו דלא הוה דופן לסוכה לא הוי דופן לענין שבת? אכן כאן יש לנו הציור הנ\"ל כמובן שאי אפשר להגיד שהעדר הדופן לענין סוכה מבטלן את הדופן של שבת, כי זהו, כאמור, תרתי דסתרי, אלא אמרינן להיפך, שהדבר החיובי לענין פרט אחד – השם דופן לענין שבת – פועל בחיוב גם לענין פרט שני הבא באותו זמן של הראשון, ש\"הוה דופן לענין סוכה\" ביום השבת הנ\"ל."
],
[
"ועיין בחולין (פ\"ה ע\"ב) לא צריכא לשוחט את הטריפה והיא חולין בעזרה ר\"ש מתיר בהנאה וכו' סד\"א, הואיל ואמר ר\"ש מותר בהנאה, אלמא לאו שחיטה היא כלל אימא מידי נבלה לא מטמאה קא משמע לן\" כלומר, שאנו רוצים לומר, ששלילת שם השחיטה לענין איסור הנאה ישלול גם את שם השחיטה לענין לטהר מידי נבלה, אין בזה כלל משום סתירה לכללנו הנ\"ל, כי כפי שאמרנו, יש הבדל בין שלילה שבדבר ובין העדר שבדבר, וציורו של הראשון הוא \"עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה\" ואותו הציור הוא ג\"כ בחולין בעזרה של טריפה, כי גם לר\"ש דסובר שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה הוא בגדר בטול ולא בגדר העדר מעין ציור של פסולי עדות הנ\"ל, דיש עדות אלא שיש ג\"כ דבר הפוסל, וה\"נ הרי אי אפשר להכחיש את המציאות של שחיטה, אלא שביחד עם זה יש לר\"ש גם סבח המבטלת, ובזה הלא אמרינן להיפך, שהצד השלילי שבדבר גורר אחריו בטול כל הדבר, וע\"כ היה אפשר להגיד באמת שלא תטהר גם מיד נבלה."
],
[
"ומובן דאין כאן המקום להביא את \"המיגו\" בקניני ממון כמו למשל \"קני את וחמור\" בב\"ב (קמ\"ג ע\"א) שיש שם מחלוקת, אי קנה הכל או קנה מחצה או לא קנה כלום. או למשל, הדין של \"מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לאחרינא\" בב\"מ (ח' ע\"א) ושם \"מתוך שלא קנה חרש לא קנה פקח\" והשקלא וטריא בגיטין (ח' ע\"ב) \"בעבד שהביא גיטו וכתוב בו עצמך ונכסי קנוין לך\" שרצה לומר \"מתוך שלא קנה נכסים לא קנה עצמו\", כי בקנינים אנו באים בעיקר מנקודה אחרת. מנקודת הגמירת דעת שבדבר ובכל הפרטים האלה אנו באים מצד חסרון הגמירת דעת, כיון שהקנין לא פעל את כל מה שהיח צריך לפעול.",
"וכמו כן אי אפשר לתלות את זה בפלוגתא של ב\"ש וב\"ה בתרומות (פ\"א מ\"ד) \"אין תורמים זיתים על השמן ולא ענבים על היין, ואם תרמו, ב\"ש אומרים, תרומת עצמם בהם ובית הלל אומרים, אין תרומתם תרומה\", ולהגיד שבזה חולקים, אם ההעדר של הדבר-או התרומה-מבטל את הדבר, ושבאופן זה היינו צריכים לומר שאי אפשר לקבוע כלל שכזה מאחרי שהלכה כב\"ה, ובאמת כן רוצה הגאון ר\"י ענגל ז\"ל להגיד בספרו \"בית האוצר\", אבל באמת לפי דברינו הנ\"ל אין משם ראיה, משום דגם בתרומה בעינן מחשבה \"ונחשב לכם תרומתכם\", והמחלוקת היא רק בזה, אם מחשבה בכהאי גוונא מועילה לפעול את חלות שם התרומה או לא.",
"ועי' בס' הנ\"ל, הוא מביא ג\"כ את דברי התוס' בב\"מ (צ\"ב ע\"א) על הא דאמרינן שם \"השוכר את הפועל לקצות בתאנים הרי זה אוכל ופטור מן המעשר\" שכתבו, תימא, דאם היה רוצה לאכול כך בלא קציצה היתה נגמרה מלאכתו ולא הוי בכלל דיש ובשביל שחישב הוי בכלל דיש? וי\"ל וכו' ועוד דין הוא שיאכל פועל ע\"י מחשבתו, כיון דע\"י מחשבתו זאת חשיב לא נגמרה מלאכתו לענין שאוכל ופטור\". ונראה שהכוונה היא מטעם הואיל שהיתה נמי מחשבתו לקצות לענין זה שיופטר מן המעשר, מהניא ג\"כ לענין זכות אכילת הפועל שג\"כ זה תלוי בתנאי שלא נגמרה מלאכתו, ומזה רוצה להוכיח בס' הנ\"ל, דחתוס' סברי דגם ההעדר יכול לגרור את הדבר מטעם מיגו וכמובן, שלדברים הללו אין שום שחר, והוא מחליף כאן שני מושגים שונים, מושג העדר הדבר ומושג שלילה שבדבר כנ\"ל, ומובן שההבדל בין דבר שנגמרה מלאכתו לדבר שלא נגמרה מלאכתו הוא הבדל בין שלילה לחיוב ולא בין דבר והעדר הדבר, ואמנם כפי שאמרנו העדר הדבר לא יוכל לבטל את הדבר, אבל להיפך אם יש צד שלילי וצד חיובי בדבר הצד השלילי גובר, וזהו מעין ההבדל שבין פלגינן דבוריה לבין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה הנ\"ל."
],
[
"ועפ\"י היסוד הנ\"ל שהעדר הדבר לא יכול להשפיע כלום על הדבר, יתבארו לנו הרבה ענינים באיסור והיתר ובחולין וקדשים. האיסור גורר הרבה פעמים את ההיתר שיאסר גם הוא, אבל אין ההיתר גורר את האיסור.",
"למשל קי\"ל \"אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, אבל כשיש לו שותפות בגויה יכול לאסור כמבואר בחולין (מ\"א ע\"א) ועי' ברש\"י שם שדעתו דהוא אוסר גם את חלקו של השני, ולא כתוס' שפירשו שהאיסור הוא רק משום מדומע, וע\"כ משום דחלק האיסור גורר גם את ההיתר ומדוע אין אנו אומרים את ההיפך? אלא משום דאיסור והיתר המה בבחינת דבר והעדר הדבר, כי דין ההיתר אינו דבר אלא העדר הדבר, זאת אומרת שההיתר הוא רק העדר האיסור כאשר כבר ביארנו בספרנו ח\"א במדה ד' \"הסבה והעדר הסבה\" (אות כ'), שכל מושג ההיתר הוא שאין בזה שום דין מיוחד וממילא הוא מותר, אבל את האיסור מובן לא נוכל לתפוס במושג של העדר דין ההיתר, ובשביל כך רק האיסור יכול לגרור את ההיתר ולא להיפך.",
"וככה ג\"כ קדשים וחולין הם בבחינת דבר והעדר הדבר, דין הקדשים זהו הדבר, והחולין – העדר הדבר, וכשאין דין הקדשים ממילא הוא חולין. באופן שגם את החולין אנו תופסים במושג של העדר דין מיוחד, אבל כמובן שלא נתפוס את הקדשים במושג של העדר חולין, ובשביל כך יש דין של \"פשטה קדושה בכולה\" ואם אמר \"רגלה של זו עולה כולה עולה\", ואפילו מי שחולק על זה מודה כשמקדיש אבר שהנשמה תלויה בה שפשטה קדושה בכולה כמבואר בקדושין (ז' ע\"א), ומדוע לא נאמר להיפך, שפשטו חולין בכולה? אלא ג\"כ כנ\"ל, שאין העדר הדבר יכול לגרור את הדבר מפני שזהו תרתי דסתרי כי ההעדר לא יכול לגרור.",
"וזהו ג\"כ המושג של אקבע איסורא, שאף למ\"ד שעל חתיכה אחת לא מחייבים אשם תלוי, בכ\"ז חייבים על חתיכה אחת משתי חתיכות מטעם דאיקבע איסורא, וככה פשיטא להו להאחרונים, שאף להרמב\"ם ושאר ראשונים שסוברים שספיקא דאורייתא מה\"ת לקולא, בכ\"ז מודים בחתיכה אחת משתי חתיכות מטעם איקבע איסורא הנ\"ל, ולכאורה כמו שאיקבע איסורא הלא ג\"כ איקבע היתירא? אלא ג\"כ מפני שאיקבע נאמר על דבר ולא על העדר הדבר כמובן."
],
[
"ואת היסוד הזה אנו רואים ג\"כ באיסור כולל ומוסיף שאיסור חל על איסור, אם האיסור השני כולל יותר או מוסיף יותר על האיסור הראשון, כמו למשל, אע\"פ שאין שבועה חלה על נבילות וטריפות, אבל כשנשבע שלא לאכול נבילות וכשירות חלה, מפני מתוך שהיא חלה על כשירות היא חלה גם על נבילות, ואין אנו אומרים ההיפך, מתוך שלא חלה על נבלות לא תחול ג\"כ על כשירות הוא ג\"כ מטעם הנ\"ל, שההיתר הוא בבחינת העדר הדבר, והעדר הדבר לא לא יכול למשוך את הדבר.",
"וזהו ההבדל בין הא דאמרינן שבשבועה שלא לאכול נבילות וכשירות חלתה השבועה כנ\"ל, ובין הא דאמרינן \"נדר שהותר מקצתו הותר כולו\" (נדרים כ\"ה ע\"ב), שזהו ג\"כ הבדל בין העדר הדבר ובין שלילת הדבר, כי נדר שהותר ע\"י חכם ש\"עוקר את הנדר מעיקרו\" אין זה בבחינת העדר אלא בבחינת שלילה, כאשר כבר הארכנו במק\"א להוכיח את ההבדל בין הלשון עקירה לבין הלשון \"איגלאי מילתא למפרע\", שזה האחרון בא לאמר שאגלאי למפרע שהדבר לא נתהוה כלל, אבל \"חכם עוקר\" פירושו שהדבר היה אלא שנעקר ע\"י החכם, כי מובן מאליו שאפשר לעקור רק מה שהיה פעם, ובשלילה יש הרבה פעמים ששלילת המקצת גוררת אחריה גם שלילת הכולו וזהו באמת הציור של עקירה, כשעוקרים מקצת לפעמים נעקר ממילא גם השאר.",
"וזה ג\"כ מה שאנו אומרים בנדרים (י\"ז ע\"ב) שבועה שלא אוכל תאנים וענבים מיגו דחייל אענבים חייל נמי אתאנים, וכבר עמד על זה בס' עמק יהושע בקושיה, הא כאן דאמר בשבועתו השניה, שבועה שלא אוכל תאנים וענבים, א\"כ ה\"ל תאנים חצי שיעור ואם כי כל חצי שיעור אסור מן התורה, משום דחזי לאיצטרופי וג\"כ כאן חזי לאיצטרופי עם ענבים, אבל א\"כ הלא היינו צריכים לומר להיפך מיגו דלא חייל אתאנים לא חייל נמי אענבים? אלא שג\"כ כאן אנו רואים את הכלל הזה שאי אפשר להגיד על העדר הדבר \"מיגו\" וכאן הדבר זהו חלות השבועה והעדר הדבר זהו אי החלות, וע\"ז לא שייך מיגו כנ\"ל, אלא להיפך שהדבר – חלות השבועה – מביא את ה\"מיגו\"."
],
[
"ואעפ\"י שב\"נקודה הנפלאה\" של הרמב\"ם בפה\"מ לכריתות הוא אומר, שבשר בחלב לא חל על איסור חלב, אעפ\"י שיש איסור מוסיף של הנאה, מפני שאפשר להגיד להיפך, מיגו שלא חל איסור אכילה לא חל ג\"כ איסור הנאה?",
"הנה יש להבדיל בין הדבר כשהוא לעצמו ובין כשהדבר בא מבעל-דבר, כי אמנם כל הדוגמאות הנ\"ל שביארנו בכולם בא הדבר מבעל הדבר כמו, למשל, לענין שותפין שאחד יכול לאסור את כולו או בקדשים ש\"פשטה קדושה בכולה\", וככה ג\"כ בשבועה הנ\"ל שרצון בעל הדבר בקיומו של כל הדבר משפיע ג\"כ על אותו החלק שאי אפשר היה לצאת אל הפועל מאיזו סבה שהיא.",
"וזהו ההבדל בין ה\"נקודה הנפלאה\" של הרמב\"ם הנ\"ל שמדבר בבשר בחלב שהאיסור בא מצד עצם הדבר, ובין כשנשבע שלא לאכול תאנים וחזר ואמר שבועה שלא אוכל תאנים וענבים הנ\"ל, שהאיסור בא מצד הבעל דבר ע\"י קבלת השבועה.",
"ובכל האופנים מסולקת קושית ה\"ישועת יעקב\" שמקשה, מדוע לא תחול שבועה לעבור על ל\"ת מצד כולל? למשל, כשנשבע לאכול נבילות ושחוטות, כמו שחלה כשנשבע שלא לאכול נבילות ושחוטות?",
"אבל לפ\"ז מובן, שאין בזה דמיון, כי כולל בא רק בדברים המותרים עם דברים האסורין, וזהו שאמרנו, שהאיסור גורר ג\"כ את ההיתר מפני שהאיסור הוא בבחינת דבר וההיתר בבחינת העדר הדבר, אבל בקום ועשה לא שייך כאן בחינת דבר, כי אין הקום ועשה בא על הדבר אלא על האדם לבד."
],
[
"בעדות שנאמר \"עפ\"י שנים עדים יקום דבר\" יש מחלוקת אם \"דבר\" נקרא רק כשמעידים על דבר חיובי, או גם כשמעידים על דבר שלילי גם כן זהו בכלל דבר, וגם על זה נצטרך דוקא שני עדים.",
"וכבר האריכו בזה הראשונים והאחרונים. עיקר הדבר בא בראשונה בחי' הר\"ן בפרק האומר שכתב, על הא דאמרינן שם \"האומר, קדשתי את בתי ואיני יודע למי קדשתיה ובא אחד מהם ואמר אני קדשתיה נאמן ואעפ\"י שאין דבר שבערוה פחות משנים? התם הוא להוציאה מחזקתה, אבל זה שמעמידה בחזקתה אלא שאומר קדשתיה נאמן\" – והמהרי\"ק מוסיף על זה ואומר \"כיון דגמרינן דבר דבר מממון איכא למימר דון מינה ומינה מה התם להוציא ממון מחזקה אף כאן להוציא אשה מחזקת היתר\".",
"והבינו האחרונים שההבדל הוא בין חיוב לפטור, שרק כדי לחייב את האדם אנו זקוקים לשני עדים, אבל כדי לפטור את האדם מחיובו אין אנו זקוקים כלל לשני עדים, כלומר, שפטור איננו בכלל \"יקום דבר\". ובאו על זה בחבילי קושיות, עי' בשב שמעתתא (ש\"ו פ\"ג) שמקשה על זה הרבה קושיות, ולדוגמא הוא שואל מדברי הרא\"ש פ\"ק דמציעא שמקשה על אלה הסוברים דעד המסייע פוטר משבועה מהא דשומר שמסר לשומר חייב, משום דאנת מהימנת לי בשבועה והאיך לא מהימן לי בשבועה\" ואמאי לא יהיה השומר השני עד המסיע ויפטור את השומר הראשון מהשבועה? ומתרץ, שכיון שמתוך שאינו יכול לשבע משלם לא יכול העד לפטור, דעד אחד יכול רק לפטור משבועה, אבל לא מממון, הרי מפורש, דגם לפטור מממון נמי בעינן שני עדים כמו בחיוב ממון? ובר מן דין קשה, דאם כן הדבר שלפטור תמיד סגי בעד אחד א\"כ מאי כל השקלא וטריא של הראשונים, אם עד המסייע פוטר משבועה, הלא בכלל כל פטור ממוני סגי אפילו בעד אחד?",
"אכן באמת נראה כי ה\"יקום דבר\" כולל גם דבר חיובי וגם דבר שלילי, ובשביל כך גם פטור מחיוב שכבר נתהוה גם כן צריך דוקא לשני עדים, וזהו הציור של הרא\"ש הנ\"ל בשומר שמסר לשומר, אלא שבודאי אין בכלל \"יקום דבר\" כשהעד מעיד על העדר הדבר."
],
[
"באופן שגם כאן יש לנו ההבדל בין דבר שלילי ובין העדר הדבר, ואבאר את דברי:",
"כי הנה מלבד דברי הר\"ן והמהרי\"ק הנ\"ל אנו מוצאים עוד בראשונים יותר קדמונים חדושים שכאלה, שלפעמים אין אנו צריכים דוקא לשני עדים, למשל תירוצו של הרמב\"ן הובא בריטב\"א גיטין (ב' ע\"ב) \"ועק\"ל אם איתא דדבר שבערוה אינו פחות מב' א\"כ איך משיאין אשה שמת בעלה עפ\"י ע\"א? ותרצו בשם הרמב\"ן, דבדבר שהוא משום ערוה בעינן ב' ואין עד אחד נאמן, אבל התם אינו אלא גלוי מלתא בעלמא, שאנו צריכין לידע אם מת בעלה\".",
"וכן מביא הש\"מ בריש בבא מציעא על קושית הגמרא וליחזי זוזי ממאן נקט\" שכל הראשונים תמהו על זה ודקארי לה מאי קארי לה, הא ס\"ס אינו אלא כעד אחד כיון שאין מקחו בידו? ואי משום דעד המסייע פוטר משבועה, הרי ס\"ס לא מצינו בשום מקום מפורש שדין הוא שעד המסייע פוטר משבועה עד שיכול להקשות כל כך בפשיטות? ומביא השמ\"ק בשם אחד מהראשונים לומר: להכי משמע לי, דאע\"ג דבעלמא עד אחד אינו נאמן לאפוקי ממונא, שאני הכא דלא הוי אלא גלוי מלתא בעלמא, כיון דכל חד תפיס בכולה, ואנן סהדי שלא נתרצה אלא למי שנתן לו מעות, הלכך גלוי מלתא בעלמא הוא\".",
"וכל הדברים הללו מביאים לנו לכיון אחד להבדיל בין דבר השולל לבין העדר הדבר, למשל, ההבדל של הרמב\"ן בין קדושין וגיטין שכללא הוא שאין דבר שבערוה פחות משנים\" ובין מיתה, שדי אפילו בעד אחד, כי קדושין הוא בבחינת דבר המחייב, כי הקדושין פועלים פעולה חיובית לעשות את האשה לקנינה של הבעל ולאוסרה אכולי עלמא. גירושין הוא דבר שלילי, כי הגירושין שוללים את הקדושין ומתירים אותה לכולי עלמא, מה שאין כן מיתה אין זו בבחינת דבר השולל אלא בבחינת העדר הדבר כי אי אפשר להגיד עליה שהיא אשת איש, כאשר ביארנו למדי (באות א'), ואם גם עדות על דבר השולל ג\"כ בכלל \"יקום דבר\", אין עדות על העדר הדבר בכלל יקום דבר.",
"ואותו הדבר הוא באומר \"קדשתי את בתי, ואיני יודע למי קדשתיה, ובא אחד מהם ואמר, אני קדשתיה\", שם הדבר שהוא הקדושין מתהוה ע\"י האב לבד, אלא שבלי העד, היינו ע\"י אמירתו של האב לבד היתה אסורה על כולי עלמא, וע\"י העד האחד שאמר \"אני קדשתיה\" יקום לא דבר אלא העדר הדבר, העדר הקדושין של כל האנשים האחרים זולתו, וממילא יקום דבר הקדושין ע\"י האב.",
"וכן גם כן הא דב\"מ \"וליחזי זוזי ממאן נקט\", שם הדבר הוא המכירה ואת זה אנחנו יודעים בעצמנו מזה ש\"שנים אוחזים בטלית\", אלא שע\"י זה לבד לא היינו יודעים למי מכר ולמי לא מכר, והעדות של המוכר הוא שלזה לא מכר, וממילא אנו יודעים למי מכר, ושוב אין העדות על הדבר, לא על הדבר המחייב ולא על הדבר השולל, אלא העל העדר הדבר, כנ\"ל, ואין זה בכלל \"יקום דבר\"."
],
[
"ואמנם גם מושג אונס שהגדרנו במדת \"החיוב והשלילה\" על יסוד המדה הזו, כלומר, שאונס מועיל רק לשלילת הדבר ולא לחיוב הדבר, הנה באמת שייך יותר למושג של העדר. כי כפי שביארנו שם, הנה האונס לא רק שאינו מועיל לגרום חיוב חדש אלא ג\"כ אינו יכול לגרום פטור חדש, אם היה מחויב מקודם, ויש להוכיח את זה מהא דאונס אינו מועיל בשום מקום לענין קיום התנאי, כלומר, שנגיד שאם לא היה יכול לקיים את תנאו מחמת אונס שיחשב כאילו קיים אפילו במקום שקיים התנאי מביא לידי פטור, כאשר כבר הארכנו בזה בהמדה הקודמת, ושמע מינה כנ\"ל, שגם פטור חדש לא יכול האונס לגרום. ואע\"פ שהפטור כשהוא לעצמו הוא מושג שלילי, אלא שכאמור האונס איננו גם כן מושג שלילי אלא מושג של העדר הדבר, כלומר, שכל דבר הנעשה באונס יש בו משום העדר התוצאות.",
"באופן שגם באונס גופא אנו רואים את ההבדל בין הדבר השולל ובין העדר הדבר, כי האונס לא יכול לשמש בתור דבר השולל לשלול מזה דבר שהתהוה, אלא רק גורם להעדר התוצאות של הדבר שעשה ע\"י אונס, בקצור להעדר הדבר.",
"ומזה אנו רואים ג\"כ את הכלל ההגיוני הזה: שכשם שאי אפשר ללמוד את החיוב מהשלילה מפני שיותר קל תמיד לשלול מאשר לחייב, כך אי אפשר ללמוד את הדבר השולל מהעדר הדבר.",
"ואם כל המקור לאונס הוא מ\"ולנערה לא תעשה דבר\", ושם הרי מדובר על העדר הדבר שהמעשה שעשתה הנערה היא בבחינת העדר הדבר שאינו מביא לשום תוצאות, וממילא אי אפשר ללמוד מזה שג\"כ האונס ישמש בתור דבר השולל לסלק חיוב שכבר התהוה, או אפילו מה שמתהוה רק עכשיו אם להחיוב יש סבה ממקור אחר זולת מהמעשה שנעשה באונס, דוגמת הבעיא בריש כתובות שבחלה הוא יתחייב במזונות שכבר בארנו בספרנו ד\"מ דהק\"נ ש' ה' (פ' ט\"ו) שהספק הוא, אם חיוב המזונות בא מצד הגיע זמן, או מצד \"הלא נישאו\", ולהצד הראשון כבר לא שייך בזה אונס כיון שסבת החיוב לא בא מצד המעשה של אונס, מצד ה\"לא נישאו\", אלא מצד \"הגיע הזמן\", ואע\"פ שכאן לא שייך להגדיר את זה במוקדם ומאוחר, כלומר, להגיד שהאונס לא יכול לפטור חיוב שכבר נתהוה, אלא ההגדרה היא כנ\"ל, שהאונס לא יכול לשמש בתור דבר השולל לחיוב שיש לו סבה אחרת, והאונס גורם רק להעדר הדבר, להעדר התוצאות."
],
[
"ובוא וראה דבר פלא, כי בשני המקומות שהתורה מדברת על דבר \"עפ\"י שנים עדים יקום דבר\" \"ולנערה לא תעשה דבר\", גדר אחד להם, שאין הבדל בין דבר שלילי ובין דבר חיובי.",
"אלא שיש הבדל בין הדבר ובין העדר הדבר, באונס שנאמר \"ולנערה לא תעשה דבר\" אין לנו בזה אלא חדושו על העדר הדבר כנ\"ל, אבל לא שהאונס ישמש אפילו בתור דבר שלילי כנ\"ל, ובעדות שנאמר עפ\"י שנים עדים יקום דבר\" גם דבר שלילי בכלל, אלא שאין בכלל זה העדר הדבר כנ\"ל. בקצור, בשני המקומות הללו אנו מגדירים, שגם דבר שלילי נקרא דבר.",
"ואם כי שני הענינים הללו עדות ואונס המה כל כך רחוקים זה מזה, אבל יש בהם נקודה הגיונית אחת משותפת, עד אחד לא יכול להקים דבר, לא דבר חיובי ולא דבר שלילי לפטור איזה חיוב שכבר נתהוה ואין המכוון ב\"כבר\" דוקא על הזמן, אם להחיוב יש קדימה בזמן, אלא המכוון הוא על הסבה, אם להחיוב יש סבה אחרת שאינה קשורה עם הגדת העד, והציור הזה יש לנו בדברי הרא\"ש הנ\"ל בשומר שמסר לשומר, שהשומר השני לא יכול לשמש בתור עד המסייע מפני שכבר יש חיוב ממון כי מתוך שאינו יכול לשבע משלם, אע\"פ שבודאי אי אפשר להגיד שכבר מזמן התחייב ממון, כי השאלה היא שע\"י העד לא יהיה כלל עליו חיוב ממון מעיקרא, אלא מפני שהסבה של החיוב ישנה ממקור אחר, וה\"נ גם באונס כנ\"ל.",
"ואמנם באונס מובן הדבר מפני שאי אפשר ללמוד דבר שלילי מהעדר הדבר, וכיון שהתורה מדברת באונס באופן האחרון, בהעדר הדבר כנ\"ל, אי אפשר לנו ללמוד מזה את הראשון, כנ\"ל אבל בעדות לכאורה מנין אנו יודעים, שגם לדבר שלילי אנו צריכים לשני עדים ולא אומרים \"שיקום דבר\" נקרא רק דבר חיובי?",
"אך כנראה מפני שכל ענין נאמנות העדות גזירת הכתוב הוא כאשר מאריך הרמב\"ם בפ' ח' מהלכות עדות (הל' ג'), ובכל גזירת הכתוב אנו ממעטינן את הגזירה עד כמה שאפשר, זאת אומרת, לבלי להאמין פחות משני עדים לא לדבר חיובי ולא לדבר שלילי, ואין אנו ממעטים מזה רק העדר דבר שזה בודאי איננו בכלל של \"יקום דבר\"."
],
[
"ובזה אפשר לנו לתת טעם לשבח בהא דמשמע דבחליצה אין הכלל של \"אין דבר שבערוה פחות משנים\", כאשר כבר האריכו האחרונים להוכיח מהגמרא ביבמות (קי\"ד ע\"א) מעשה באחד שחלץ בינו לבינה בבית האסורים ובא מעשה לפני ר\"ג והכשיר, והגמרא מקשה על זה רק את השאלה בינו לבינה מי ידענא? אמר רק יהודא אמר שמואל, לעדים רואים אותו מבחוץ\" אבל אין אנו באים על זה כלל מטעם \"דבר שבערוה\" ויגעו כולם לבאר מהו ההבדל בין גט לחליצה?",
"אכן לפ\"ד גם ההבדל בין גט לחליצה הוא הבדל בין דבר שלילי ובין העדר הדבר. כי הנה עיין בתוס' ריש גיטין (ב' ע\"ב) ד\"ה מידי דהוה שכתבו \"ומיהו יש לומר, דהכי קאמר, עד אחד נאמן באיסורין להתיר דהא דבענין תרי הני מילי לאסור דחד לאו כל כמיניה\".",
"ואמנם אחר כך מקשה בגמרא גם על זה מטעם ד\"אין דבר שבערוה פחות משנים\", ומובן שהשקלא וטריא בזה הוא עפ\"י היסוד הנ\"ל, שאיסור הוא מושג של דבר חיובי, ומקודם חפצה הגמרא להגיד, שבאמת יהיה חילוק בין קדושין לגיטין, שרק קדושין הוא בכלל \"דבר שבערוה\" כמו \"ערות דבר\", שמשם המקור ש\"אין דבר שבערוה פחות משנים\", שהמדובר הוא לאיסור, וככה גם כן הקדושין שבאים לאוסרה אכולי עלמא, ולא כן גיטין שבאים להתירה והיתר הוא דבר שלילי, ואע\"פ שכבר הארכנו להוכיח בח\"א במדת \"סבה ומסובב עצם והסתעפות\" שההיתר לאחרים הבא ע\"י הגט אין זה בבחינת דבר המסתעף ממילא, אלא שעצם הגט פועל שני דברים גם לסלק את האישות של הבעל וגם להתירה לאחרים, אין מכאן סתירה כי ס\"ס עצם מושג ההיתר הוא מושג שלילי כנ\"ל. – והנחת הגמרא אח\"כ, שגם זה הוא מטעם דאין דבר שבערוה, הוא כנ\"ל, דגם דבר שלילי הוא בכלל \"יקום דבר\".",
"אבל כל זהו בגט שהוא בכלל דבר שלילי, ולא כן בחליצה שהוא בכלל העדר הדבר, כלומר, בגט בודאי לא נגיד שלכתחילה התהוו הקדושין רק עד יום הגט, כנ\"ל, אבל בחליצה השכל מחייב לאמר שלכתחילה הועמדה הזיקה רק עד החליצה.",
"כי כבר דברנו בספרנו ח\"א מדה א', שיש מחלוקת רבתי בהתלמודים גופא, במהות הדברים זיקה יבום וחליצה, שיש לחקור, אם מפני הדין של יבום וחליצה באה הזיקה, או להיפך, שכל הדין של יבום וחליצה בא מכח הזיקה, כלומר, מהי בכאן הסבה ומהו בכאן המסובב. והנה לא מבעיא להצד הראשון, בודאי לא שייך להגיד, שהחליצה שוללת את הזיקה, כי הלא הזיקה כל עיקרה איננה רק דין ההמתנה להחליצה וכשבאה החליצה נתמלאה המטרה והזיקה איננה במציאות, אלא אפילו אם נגיד כהצד השני, שהדין של יבום וחליצה בא מכח הזיקה, גם אז ההבדל בין גט ובין חליצה מובן מאליו, כי ס\"ס אפשר לתפוס את האישות כשהיא לעצמה בלי הדין של גט, אבל אי אפשר לתפוס את הזיקה בלי הדין של יבום וחליצה, וכשבאה החליצה ממילא יש העדרה של הזיקה.",
"ובזה תלוי באמת המחלוקת בירושלמי ביבמות חלק ג' (הלכה א') בין רב ושמואל, \"רב אמר, חליצה היא קנין, ושמואל אמר, חליצה פטור\".",
"והירושלמי בעצמו מסביר את זה בדברים ברורים שאומר שם וגם בפ\"א (הלכה א') \"מה בין\" חולץ ומה בין מגרש? – כלומר, ששואל בטעמא של המשנה שהחולץ ליבמתו ונשא אחיו את אחותה ומת חולצת ולא מתיבמת, המגרש את אתו ונשא אחיו את אחותה ומת פטורה, ושואל מהו ההבדל? \"א\"ל, את סבר חליצה קנין, אינו אלא פטור\" והוא עפ\"י היסוד ההגיוני שכבר כתבנו במדה זו, שהכלל שכח הפועל בנפעל הוא רק כשהפועל באופן חיובי. וע\"כ כשמגרש למשל אין אנו אומרים שלא הוקבעה אישות מעולם להזמן של אחרי הגירושין, אלא להיפך, יען שהאישות חלתה לעולם, לפיכך היא צריכה לגט כדי להתיר את האיסור אשת איש שנתהוה עליה, אבל לא כן בחליצה, שכפי שביארנו, עצם הזיקה זהו שהיא זקוקה לחליצה, וממילא לא הוקבעה זיקה למפרע רק עד שעת החליצה."
],
[
"הרבה פעמים נופל הספק אם הלבטי על הדין כעל תוצאה שלילית או כעל העדר התוצאות.",
"למשל, הדין של מודה בקנס פטור מפני הכתוב \"אשר ירשיעון אלקים פרט למרשיע את עצמו\" שהספק נופל ממילא, אם זו היא תוצאה שלילית, שההודאה פוטרת את החיוב ומסלקת אותו שמכיון שהרשיע את עצמו התורה מוחלת לו, או דזהו העדר התוצאות, כלומר, דרק בממון ההודאה היא סבה לחייבו, אבל בקנס אין זו סבה לחיוב וממילא הוא פטור.",
"וכבר אמרנו ב\"המבוא\" דבזה היא מחלוקת רב ושמואל, אם מודה בקנס ואח\"כ באו עדים פטור או לא, שמובן, שלהצד הראשון אין נ\"מ אם באו עדים אח\"כ דס\"ס ע\"י הודאתו כבר נפטר, אבל להצד השני הנה רק אז מודה בקנס פטור כשאין סבה אחרת המחייבתו, אבל כשבאו עדים אחרי כך אם אינו מחויב מצד הודאתו הוא מחויב מצד העדים.",
"ומכיון דקי\"ל מודה בקנס ואח\"כ באו עדים פטור, שמע מינה דההודאה גורמת פטור. אבל עדיין יש להסתפק, אם במודה בקנס יש רק סבה גורמת לפטור וזולת זאת יש בקנס מהגדר דהודאת בע\"ד כבכל ממון, או דבאמת יש בהודאה בקנס שני דברים: א) העדר התוצאות שההודאה איננה גורמת חיוב, ב) והיא גם סבה לשלילה, לגרום פטור, ואז הציור הוא כך: אם לא באו עדים אין אנו משתמשים בההודאה בתור סבה גורמת לפטור, אלא פשוט שאין כאן סבה לחיוב, ואם באו עדים אח\"כ אז אנו זקוקים לההודאה בתור סבה לפטור.",
"ונ\"מ במקום שמפני איזה מקרה שהוא אין ההודאה גורמת פטור אם יהיה מחוייב מטעם הודאת בע\"ד.",
"ויש בזה מחלוקת הפוסקים, ע\"י בש\"ך י\"ד ס' רס\"ז (ס\"ק י\"ב) שתפס, דבזה\"ז שהודאתו איננה פוטרת משום דאין לנו ב\"ד מומחין, בכ\"ז ג\"כ הודאתו לאו הודאה היא לחיוב, אבל בח\"מ ס\"א (ס\"ק ט\"ו) סותר את עצמו ותופס לדבר פשוט, דבזה\"ז אמרינן גם בקנס הויא הודאת בע\"ד כמאה עדים לחיוב."
],
[
"אכן אם גם נניח דבמודה בקנס יש גם שני הדברים כנ\"ל, עדיין יש להסתפק בההעדר הסבה של מודה בקנס, אם זה בא מצד דבקנס אין אנו מאמינים לו על הודאתו כמו שמאמינים אותו בממון. או דאע\"פ שמאמינים לו, בכ\"ז דין הוא דלא מחוייב מטעם הנאמנות לבד כ\"ז שאין עדים ממש.",
"ונ\"מ, אם תהיה נאמנות להתובע מצד אחר שבאה לא מצד הגדת עדים ולא מצד הודאת הנתבע. למשל מצד מיגו שיש לו להתובע, אם יהיה מחוייב או לא.",
"וידוע שזו היא מחלוקת עתיקה בין הראשונים, הראב\"ד והרמב\"ן כמבוא בס' הזכות (ס' כו'), שנחלקו היכי דתפס התובע שלא בעדים דיש לו מיגו אי בעי אמר להד\"ם, שהראב\"ד חפץ לומר, דכיון דמודה בקנס פטור גם מיגו לא יועיל, והרמב\"ן תופס לדבר פשוט, דזה נקרא שפיר, אשר ירשיעון אלקים, כי \"זה לא עפ\"י עצמו מתחייב אלא לזה אנו מאמינים שאמר נתחייב לי קנס ותפסתי משלו לתשלומי קנס שלי\".",
"והנה אם היינו אומרים כהצד הראשון שבחקירתנו השניה הנ\"ל, בודאי שלא שייכת בזה שום מחלוקת, דהא לפ\"ז מלבד החידוש שע\"י מה שמרשיע את עצמו התורה מוחלת לו, אין שום הבדל בהדברים הקובעים את החיוב בין ממון לקנס, א\"כ איזה הבדל יש במיגו בין ממון לקנס, וכיון דאין לבוא בנ\"ד מצד מרשיע את עצמו כמובן, בודאי שהמיגו מחייב אותו בקנס כמו בממון, אבל כנראה ששניהם, גם הראב\"ד וגם הרמב\"ן, סוברים כהצד השני, שבמודה בקנס יש גם הדין שההודאה אינה גורמת חיוב, אלא שחולקים אם זה בא מחוסר נאמנות, וממילא כשיש מיגו הוא מחויב, וזוהי סברת הרמב\"ן, או שבכלל אין חיוב בקנס בלי עדים, וממילא גם מיגו לא מועיל."
],
[
"והנה בקצוה\"ח ס' א' (ס\"ק ח') מקשה לשיטת הרמב\"ן דמיגו מהני בקנס מהא דב\"ק (ע\"ד ע\"ב) ב\"מעשה בר\"ג שסימא את עין עבדו והיה שמח שמחה גדולה, מצאו לר' יהושע, אמר לו, אי אתה ידוע שטבי יצא לחירות וכו' אמר לו, אין בדבריך כלום, שכבר אין לו עדים\", ולשיטת הרמב\"ן יהיה נאמן במיגו דאי בעי משחרר ליה כמו שאנו אומרים בגיטין (מ' ע\"ב) דאם אמר עשיתי פלוני עבדי בן חורין הוא נאמן במיגו דאי בעי משחרר ליה?",
"ובקצוה\"ח משיב, כיון דאין מיגו להתובע אלא להנתבע שוב הוה ליה כמרשיע את עצמו.",
"אכן לפי דברינו התירוץ אינו מספיק, דהא כל הטעם של אלה הסוברים דמיגו מהני הוא משום דמפרשים דהא דמודה בקנס פטור הוא מטעם דאין אנו מאמינים לו על הודאתו, וא\"כ אחת היא לנו, אם המיגו הוא מצד התובע או מצד הנתבע, דס\"ס אם אין אנו מאמינים לו מטעם הודאתו נאמין לו מטעם מיגו? אולם באמת לפי ההלכה שמודה בקנס ואח\"כ באו עדים פטור, וכפי שאמרנו דלדידיה ההודאה לא רק שאינה מחייבת, אך גם פוטרת, ממילא לא קשה, דהא לכאורה לפי זה קשה מה שאומר הרמב\"ן בנימוקו שמועיל מיגו משום \"שלא פטרה התורה בקנס אלא שלא היה חייב אותו מתחילה עפ\"י עצמו\" וכו' מ\"ש זה ממודה בקנס ואח\"כ באו עדים, דגם שם לא עפ\"י עצמו מתחייב אלא ע\"י העדים, וע\"כ משום דההודאה לא רק שאינה מחייבת, אך גם פוטרת, וא\"כ ה\"נ גבי מיגו?",
"אכן ההבדל הוא פשוט, דאמנם ההודאה פוטרת, אבל במה דברים אמורים כשלא הוקבע חיוב מקודם, כי הלא כשההודאה באה אחרי עדים אינה מועלת כלום, וזהו שאמר הרמב\"ן דכיון דלהתובע יש המיגו, הנה טרם שהוא מודה כבר נתחייב ותו כבר אינה מועלת ההודאה גם לפטור, אבל כשהמיגו הוא רק להנתבע, הנה אע\"פ שאי אפשר להשתמש בכאן מצד דההודאה אינה מחייבתו כנ\"ל, אנו באים בזה מטעם דההודאה פוטרתו."
],
[
"אמרנו דבמודה בקנס יש שני דברים. א) שההודאה לא מחייבת אותו. ב) שההודאה פוטרת, ולכאורה מנין לנו זאת כיון דיש רק פסוק אחד \"אשר ירשיעון אלקים פרט למרשיע את עצמו\"?",
"אכן באמת הדבר הראשון שההודאה אינה מחייבת בא לא מטעם קנס לבד, אלא מפני שזהו נכלל בסוג העונשים בכלל, שדינא הוא שכל העונשים האמורים בתורה אי אפשר להוציאם אל הפועל רק ע\"י העדאת עדים, ואי אפשר לחייב עפ\"י הודאה, אע\"פ ששם בודאי אינה מועלת הודאה לפטור, אין שום מ\"ד שיסבור שמודה בעונשים ואח\"כ באו עדים שיפטור. ועי' בתוס' במכות (ה' ע\"א) שתמהו על פירש\"י שפירש על הא דאמרינן \"גברא לאו בר קטלא הוא\" לפני הגמ\"ד שהוא משום דאילו הוה אתי ומודה הוי מיפטר, ומשיגים ע\"ז וכתבו \"דזה לא מצינו דא\"כ כל חייבי מיתות ב\"ד יכול להודות ולפטור עצמו? וכו' אלא \"דאסור להורגו לפני גמר דינו\".",
"ובזה אפשר לנו להבין שיטת הראב\"ד שהביאה הש\"מ בב\"ק, דשאני פלגא נזקא משאר קנסות אף למ\"ד פלגא נזקא קנסא, ולא מבואר כלל איך אפשר להפריד בין הדבקים, ממ\"נ אם פלגא נזקא קנסא הרי זה נכנס בכלל כל הקנסות, ובאיזו נקודה נבדלת קרן? אכן אנו מוצאים דהראב\"ד אמר זה בשני מקומות. א) בהא דאמרינן (ל\"ג ע\"א) הקדישו ניזק איכא בינייהו, דלר\"ע קדוש, ועל הקושיה שהקשו גם בתוס', איך אפשר שיהיה קדוש מכיון דאי מודה מיפטר? מתרץ בתירוץ הנ\"ל. ב) בהסוגיא דסוף המניח, דבכל הפרטים שפרטה המשנה שמה בסכסוך דברים בין הניזק והמזיק בקרן, דאמרינן המוציא מחברו עליו הראיה, דבכולהו אמרינן בגמרא \"הא לא מייתי ראיה שקיל כדאמר מזיק, שהקושיה היא ג\"כ, מדוע לא יפטר מטעם מודה בקנס? וגם שם מתרץ בתירוצו הנ\"ל.",
"ולפי דברנו הנ\"ל מובנת היטב כוונתו בזה, דנהי דקרן שוה לכל קנסות בזה, דאי מודה מיפטר, אבל הדין שלא נעשה חיוב כלל לפני הגדת העדים, הלא כאמור, זה בא לא מצד קנס, אלא משום דכל קנס יש בזה משום עונש. אבל בקרן יש רק הדין של קנס אבל לא הדין של עונש, וממילא לר\"ע שפיר קדוש כשהקדישו אפילו לפני הגמר דין.",
"והטעם בזה הוא ג\"כ פשוט דרק כל הקנסות שמשלמים יותר ממה שהזיק נכנסים ג\"כ בכלל עונש, זאת אומרת, שכשם שיש עונש בגוף משום מעשי עבירות, כך יש ג\"כ עונש בממון בשביל עבירות של ממון, אבל בקרן לא שייך עונש, חדא דאינו משלם יותר ממה שהזיק, אלא להיפך פחות, ושנית, דאין בזה כלל משום מעשה עברה, ומה גם דלמ\"ד פלנא נזקא קנסא, הלא סתם שורים בחזקת שימור קיימי, ואם כי זה נכנס ג\"כ בכלל קנס, אבל ס\"ס בכלל עונש לא נכנס, אלא דהקנס הוא שישלם להניזק חלק על הפסדו בממון.",
"והטעם דבכל העונשין וגם אלה הקנסות, שכאמור הם ג\"כ בגדר עונשין לא נעשה החיוב כלל אפילו לצאת ידי שמים עד שהב\"ד יגמרו את דינם הוא אין חיוב אפילו חיוב בכח על הבעל דבר בעצמו, אלא רק על הב\"ד, כלומר, דהאדם המחוייב מלקות או מיתה אין הגדר, שעצם החיוב מוטל עליו והב\"ד רק מוציאים את החיוב מכח אל הפועל, אלא שכל עצם החיוב הוא רק על הב\"ד, שהמצוה על הב\"ד לעונשו, וככה הוא ג\"כ בקנסות שיש בהם כאמור גם משום עונש, וממילא לא שייך בזה אפילו חיוב לצאת ידי שמים כל זמן שאין גמר דין, ולא רק בקרן שס\"ס מצד הקנס הוא מחוייב ליתן חלק בההפסד של הניזק, והב\"ד רק מוצאים את החוב מכח אל הפועל, הנה גם לפני הגמ\"ד יש חיוב לכה\"פ בכח."
],
[
"ובזה נמצא טעם לשבח בדברי רש\"י מב\"ק (ט\"ו א') שעל המחלוקת אי פלגא נזקא ממונא או בקנסא כתב \"ונפקא מינה דאי מודה מקמי דאתי סהדי לא מיפטר למ\"ד פלא נזקא ממונא\", ומקשים רבים, מה דחיק ליה לרש\"י לפרש שהמחלוקת הוא דוקא למדס\"ל מודה בקנס ואח\"כ באו עדים פטור, הלא מובנת המחלוקת גם למאן סד\"ל דבכה\"ג חייב, אבל המחלוקת היא אם הודה ולא באו עדים אח\"כ? אבל לפ\"ד זהו מוכרח, משום דאם נימא בקרן כשמודה ואח\"כ באו עדים חייב, אז יהיה מחוייב עפ\"י הודאתו גם בלי עדים אח\"כ.",
"דהנה לפי דברינו הנ\"ל מ\"ד דמודה בקנס ואח\"כ באו עדים חייב לא מחלק כלל בין קנס ובין עונשים, ובכל קנס יש רק הגדר של עונשים דאין אדם מחוייב עפ\"י הודאתו, אבל עלינו לשאול בעונשים גופא מאי טעמא? אמת כמי שאמרנו לעיל, שאין בעונשים אף חיוב בכח לפני הגמ\"ד, אבל מדוע באמת לא יגמרו הב\"ד את הדין עפ\"י הודאתו כשם שגומרים עפ\"י עדים מאחרי דהודאת בע\"ד כמאה עדים דמי?",
"אכן בעונשים יש טעם מספיק לזה, דהנה הא דהודאת בע\"ד כמאה עדים הסתפקו הראשונים והאחרונים, אם זהו מטעם נאמנות או מטעם התחייבות, אכן בעונשים ובקנס שנכלל בכלל עונשים אין אף אחד מהטעמים הללו, כי אין שייכת התחייבות עצמית על עונשים, שנאמר בזה שהאדם חייב את עצמו, כמובן, ונאמנות לא שייכת כי כל עונשים וקנסות הנכללים בסוג עונשים באים על עברה, ואין אדם משים עצמו רשע, ואע\"פ כשאמר למשל גנבתי הוא חייב קרן. הנה זהו ההבדל בין הקרן להכפל. דהקרן הוא מחייב מצד עצם המעשה, אבל לא כן הכפל שכל עיקרו בא מהעברה, ולא שייך לומר בזה פלגינן דבוריה, זאת אומרת, לבלי להאמינו על העברה שבזה ולהאמינו בכל זאת על חיוב הכפל, כי כבר הנחנו כמה פעמים דלא שייך למימר פלגינן דבוריה בדבר המסתעף, זאת אומרת, שכיון שכל הכפל הוא דבר המסתעף לא מעצם המעשה של הגנבה אך מהעברה שבזה, וכיון דס\"ס לא תפסינן את העצם, העבירה, אי אפשר לתפוס את מה שמסתעף מזה.",
"אכן כ\"ז בכל הקנסות, אבל לא בפלגא נזקא קנסא, שאין בזה אף אחד מהנמוקים הללו, כי אי אפשר לבוא בזה מצד שאין אדם מתחייב עונש לעצמו, כאמור, דאין בזה מצד עונש גמר דין, והטעם מצד שאין אדם משים עצמו רשע בודאי לא שייך בכאן דלא נעשה רשע ע\"י נגיחת שורו כמובן מאליו שפיר הוחלט השור אף לפני הגמר דין.",
"ואם בכ\"ז דינא הוא כשמודה בקרן הוא פטור מטעם פלגא נזקא קנסא, ש\"מ, דאנו באים בזה מצד דהודאה בקנס עושה פטור, וזהו למ\"ד, דמודה בקנס ואח\"כ באו עדים פטור.",
"ואפשר עוד להטעים יותר ולומר, דבקרן כו\"ע, מודים, דמודה בקנס ואח\"כ באו עדים פטור, דבשאר קנסות המחלוקת הוא בזה, אם אפשר להגיד שההודאה ג\"כ עושה פטור מכיון שעדיין לא נעשה כלל חיוב, אבל בקרן שכאמור יש חיוב גם לפני גמ\"ד, אפשר שכו\"ע מודים שההודאה ג\"כ עושה פטור.",
"ואמנם רק בזה, בהנחתנו הנ\"ל, דקרן שאני משאר קנסות שלא נכנסת תחת סוג העונשים יובנו לנו דברי התוס' בבב\"ק (ל\"ג ע\"ב ד\"ה \"איכא ביניהו\") שכתבו \"דלר' עקיבא קדוש אע\"ג דאי מודה מפטר דקנס הוא? מכל מקום השתא מיהא הא לא הודה\", ואמנם בכל הקנסות כפי שאמרנו מקודם מה שלפני הגמ\"ד לא נעשה חיוב הוא לאו מטעם דאי מודה מיפטר, אלא להיפך מה דמודה מיפטר, אם לא בא עדים אח\"כ לכו\"ע הוא כמו בכל עונשים משום דלפני גמ\"ד אין שום חיוב, ורק קרן שאני כנ\"ל, אלא שהתוס' באים מצד דס\"ס יש גם בזה הדין דמודה בקנס פטור, וע\"ז בא התירוץ \"השתא מיהא לא הודה\"."
],
[
"והנה הרמב\"ן הביא ראיה דמהני מיגו בקנס מהא דאמרינן בבבא קמא \"ונימא ליה איתי ראיה מעריקנא ליה לאגמא? כגון דקדם בע\"ד ותפסיה\" והוא מפרש, שהכוונה הוא מטעם מיגו.",
"ולפי דברינו אין ראיה מזה רק על קרן, אבל לא על שאר קנסות וגם בזה קרן שאני, דבכל הקנסות שהוא מטעם עונש ואי אפשר להוציא שום עונש אפילו ע\"י האומדנא הכי מוכחת אלא דוקא עפ\"י שני עדים, גם מיגו אינו מועיל דאם גם ע\"י המיגו נתברר שהדבר הוא באמת, אבל ס\"ס עדים אין כאן, ורק בקרן שכאמור החיוב נעשה תיכף בשעת המציאות אין אנחנו צריכים רק לברור, וגם מיגו הוא בירור.",
"ובזה מיושבת הקושיה שמקשה הקצוה\"ח מהא דטבי עבדו של ר\"ג ששם משמע דאינו מועיל מיגו, כמובן מאליו."
],
[
"וע' בתומים ס' פ\"ח (סעיף ו') שמחדש, דלסומכוס דממון המוטל בספק חולקין אין כלל הדין דמודה בקנס פטור בספיקא של דררא דממונא, אלא תמיד הוא משלם חצי, ולא מבעי למ\"ד דסומכוס סובר דתמיד חולקין אפילו בברי וברי, א\"כ לא עדיף, הודאתו מאילו כפר בפירוש, אלא אפילו למ\"ד דבברי וברי פטור לגמרי, ס\"ס הא דמודה בקנס פטור אין הכוונה דהוי כאילו כפר לגמרי, אלא דהוי כאילו לא הודה כלומר כאילו טען טענה שמא או כאילו שתק שבכל האופנים לסומכוס חולקין.",
"ובזה מיושב קושית המהרש\"א בס\"פ המניח ובר\"מ הפרה בהמשניות שמה שכל עיקרן בא להשמיענו כשיש סכסוכי דברים בין הניזק והמזיק בהיזק של קרן שלרבנן המוציא מחברו עליו הראיה ולסומכוס חולקין, הא פלגא נזקא קנסא ומודה בקנס פטור, ומה החידוש כאן שהמוציא מחברו עליו הראיה ואיך יתכן שלסומכוס יחלוקו? ומתרץ כנ\"ל, דלסומכוס אמנם תמיד במודה בקנס יחלוקו, וממילא החידוש הוא של רבנן דממע\"ה ולא כסומכוס.",
"אכן אם נתפוס את היסוד של התומים הנ\"ל, דכל הגדר דמודה בקנס פטור הוא משום דאנו חושבים את הודאתו כאילו איננה והוה כאילו שתק, או כמו שאמר איני יודע, א\"כ למ\"ד דברי ושמא ברי עדיף, כל דינא דמודה בקנס פטור נפל בבירא כשהתובע טוען טענת ברי והודאת הנתבע הלא נחשב רק לשמא?",
"אכן באמת מעיקרא דדינא פרכא. דכיון דקי\"ל דמודה בקנס ואח\"כ באו עדים פטור, הרי ש\"מ כפי שאמרנו, דהודאה לא רק שהיא בבחינת אפס, אלא שגם גורמת פטור, ואם אפילו נסבור דבברי וברי חולקין, אבל כשמודה הוא פטור, והדרא קושיה לדוכתה, איך יתכן שחולקין כשלא הודה כיון דאילו מודה מיפטר?",
"אכן נאמר שוב בסגנון הקודם, דאע\"פ שההודאה גורמת פטור אבל רק אז אם טרם ההודאה לא עמד חיוב מקודם, אבל כיון דלסומכוס בממון המוטל בספק חולקין, א\"כ על המחצית עמד תיכף חיוב בטענת התובע לבדה, ושוב אינה מועילה הודאתו לפטור.",
"אכן כל זה אם נימא, דאפילו בברי וברי אמר סומכוס דחולקין ובכן תיכף מטענת התובע לבדה כבר הועמד חיוב של מחצה, וממילא כבר לא מועילה הודאת הנתבע, אבל אם לא אמר סומכוס בברי וברי הרי לא הועמד עדיין חיוב בהודאת התובע לבד עד שהנתבע יטעון טענת שמא, ממילא מועילה הודאתו לפטור כיון שבשעה שהודה עדיין לאו בר חיובא הוא.",
"וממילא מובן, דלא קשה איך יתכן מודה בקנס פטור למאן דס\"ל ברי ושמא ברי עדיף, כי סוף סוף לא הועמד החיוב עד שיטעון טענת שמא, ואם לא טען טענת שמא אלא הודה ההודאה עושה פטור.",
"ובכן שוב יוקשה למדס\"ל דברי וברי לא אמר סומכוס דחולקין, א\"כ איך משכחת לה כל הדין שחולקין בספיקות בקרן?",
"אכן באמת אמנם כן אם יודה יופטר אפילו לסומכוס עכ\"פ למדס\"ל דברי וברי לא אמר סומכוס דחולקין כנ\"ל, אבל סוף סוף הלא המשנה מדברת כשלא הודה ואין הודאה הפוטרת, ואי משום כיון דאילו הודה מיפטר שוב לא יועמד עליו חיוב כלל עכשיו ואין כלל ממון המוטל בספק? ע\"ז נשתמש בסברת התוס' \"מכל מקום השתא מיהא לא הודה\" וזהו ההבדל בין קנס דקרן לשאר הקנסות, דבשאר הקנסות שכאמור נכנסים בכלל עונשים ולפני העדים אין בכלל חיוב, אין שייך בזה לומר ממון המוטל בספק כי לא נכנסו כלל לסוג ספק, משא\"כ בקנס דקרן, דכאמור, לא נכנס בסוג עונש, והחיוב יש גם מקודם אלא דאם הודה מיפטר מטעם דבהודאה עושה פטור, אבל כל זמן שלא הודה שפיר הדין דחולקין.",
"ולפ\"ז לא נצטרך להגיד כהתומים, שכל הרבותא של המשנה בהמניח שהמוציא מחברו עליו הראיה הוא להוציא מסומכוס, אלא זהו ככל המוציא מחברו עליו הראיה שבכל מקום, דהחידוש בקרן הוא רק בזה שההודאה עושה פטור, אבל כל זמן שלא הודה יש בזה משום כל הדינים של טוען ונטען שבכל מקום.",
"כג – א",
"ומכלל דברינו יתבאר, דגם במחלוקת הראשונים שהבאנו בהודה בזה\"ז דלא מועילה הודאתו לפטור, אם תועיל לחיוב, גם כן יש הבדל בין קנס דקרן לשאר הקנסות, דבכל הקנסות כפי שאמרנו יש בהודאה גם שני הדברים, גם מה שאינה מביאה לחיוב כבכל עונשין וגם מה שמביאה לפטור, וממילא בזה\"ז נהי שאין בזה הדבר השני, אבל הדבר הראשון שאינה מביאה לחיוב נשאר, אבל בקנס דקרן שיש רק הדבר השני ולא הראשון כנ\"ל, ממילא בזה\"ז שפיר הוא מחוייב עפ\"י הודאתו.",
"וממילא מתישבת בזה קושית הקצוה\"ח בסימן א' (סעיף ו') למעשה ע\"ז \"מטבי עבדו של ר\"ג שאמרו לו אין לך בדבריך כלום שכבר אין לך עדים\" ואמאי לא תועיל הודאתו לחיוב? דהתם שמיירי בקנס של שן ועין הוא ככל הקנסות שהם בכלל עונש, שמלבד הדין דמודה בקנס פטור אי אפשר לחייב עונשים עפ\"י עצמו כנ\"ל, משא\"כ בקרן, שכאמור, לא נכנס זה בכלל עונש וכשאין ההודאה פוטרת ממילא הוא חייב.",
"ובזה אפשר לישב קושית הראשונים שמקשים בב\"ק (ל\"ה ע\"ב) על מה שאמרו שם \"הא לא מייתי ראיה שקיל כדאמר מזיק\", ומקשים הלא פלגא נזקא קנסא ומודה בקנס פטור? אבל לפ\"ז אפשר לומר דאנו מדברים בזמן הזה שההודאה אינה פוטרת וממילא היא מחייבת בקרן."
],
[
"רש\"י בב\"ק (ה' ע\"א) ד\"ה \"סבר ליה כר\"ע\" כתב \"עדים זוממין אין משלמין עפ\"י עצמם, כגון אם הוזמו בב\"ד זה ולא הספיק בע\"ד להעמידן בדין ולחייבן והלכו למקום אחר, והודו שם בב\"ד ואמרו, הוזמנו בב\"ד של פלוני פטורין, אלמא קנסא הוא ומודה בקנס פטור\".",
"והנה מכאן ראיה, דהא דבאו עדים ואח\"כ הודה דחייב הוא לא מטעם דבעצם אינה מועילה הודאה לאחר עדים, דא\"כ איך שייכת גם כאן הודאה, דהא ס\"ס הרי כבר היו עדים, אלא משום שבאופן שכזה הרי לא הויא כלל בסוג הודאה, דהודאה נקראה רק כשמודה על דבר בלתי ידוע, ובשביל כך כשמודה בב\"ד אחר ששם לא ידוע הדבר שפיר הוא פטור.",
"ובאמת זה מוכח גם ממקום אחר, דהא לר\"ש דס\"ל בפרק נערה בכתובות (דף מ\"א ב') דאפילו אחר הגמ\"ד הוא קנס עד אחרי הגביה, הלא אפילו הודה אחרי הגמ\"ד, הוא פטור, וע\"כ כשהלך לב\"ד אחר והודה, ומזה ג\"כ מוכח כנ\"ל.",
"וע\"י כך נסתרים ממילא דברי התומים הנ\"ל, דלסומכוס בכל הקנסות אין ההודאה פוטרת רק ממחצית דכל ההסבר הוה מצד דכבר נעשה חיוב, אבל לפ\"ז יש לזה פרכא, דאם כי נעשה חיוב על מחצית, אבל ס\"ס החיוב בא רק מחמת ספיקא \"ממון המוטל בספק\" ושוב הלא שייכת הודאה, וכאמור הודאה פוטרת אפילו כשיש עדים כ\"ז שלא נעשה הגמ\"ד, אלא ברור הדבר, דבקרן, אע\"פ שאם יודה יפטר, אבל כ\"ז שלא הודה הוא ספק ככל ספיקא דממונא, כיון שה\"יוחלט השור\" נעשה תיכף, וממילא הדין דממון המוטל בספק חולקין."
],
[
"אבל עכ\"פ מהא דר\"ע סבר עדים זוממין קנסא יש ראיה ברורה למדס\"ל דמודה בקנס ואח\"כ באו עדים פטור, דלפ\"ז כנ\"ל ההודאה גורמת פטור, אבל למדס\"ל דמודה בקנס ואח\"כ באו עדים חייב ומודה בקנס פטור הוא רק בשלילה, שאין ההודאה גורמת חיוב, א\"כ איך משכחת לה דינא של מודה בקנס פטור בעדים זוממין, דאם אחר שהוזמו בב\"ד פלוני הנה נהי שאין בכח ההודאה לגרום חיוב, אבל הלא כאן יש הודאה שכבר נתחייב מטעם העדים זוממין? ודוגמא לדבר: קדושין, דגם שם אין ההודאה גורמת לקדושין וגם אם שניהם מודים אין חוששין לקדושין, ובכ\"ז אם מודים ע\"ז שנתקדשו לפני פלוני ופלוני והלכו להם למדינת הים דחוששין לקדושין וה\"נ.",
"אולם באמת אנו מוצאים, שהרמב\"ם מפרש את זה דעדים זוממין קנסא גם באופן אחר כמו שכתב בפ\"א מהל' עדות (הלכה ח') \"חיוב העדים זוממין לשלם קנס הוא לפיכך אין משלמין עפ\"י עצמן, כיצד? הרי שהעידו ונחקרו עדותם בב\"ד, ואח\"כ אמרו שניהם עדות שקר העדנו ואין לזה אצל זה כלום או שאמרו העדנו על זה בכך וכך והוזמנו אין משלמין עפ\"י עצמם\" וממילא למדס\"ל מודה בקנס ואח\"כ באו עדים חייב, מפרש את הא דעדים זוממין קנסא דמיירי רק באופן שכזה שאמרו עדות שקר העדנו.",
"ועוד נ\"ל בזה שאפשר זהו רק דין מיוחד בעדים זוממין, כלומר, דאפשר דבשאר קנסות אם ההודאה תהיה באופן שכזה שיודה שכבר נתחייב בב\"ד פלוני לא יהיה בזה הדין של מודה בקנס, אך עדים זוממין שאני, דכבר הארכנו בספרנו \"דרכי הקנינים\" ח\"א שמעתתא א' (פרק י\"ב) לבאר את שיטת רש\"י בזה שסובר דעד זומם חידוש הוא, לא רק בהנאמנות, שאנו מאמינים את העדים הזוממין יותר מהראשונים, אלא גם בההתחייבות, כלומר, שלא מצד השקר לבד של הראשונים המה חייבים כאשר זמם, אלא רק מצד ה\"עמנו הייתם\", שזהו גופא הוא החידוש שאם העדים האחרונים אומרים בלשון זה דוקא, אז צריכים העדים לשלם \"כאשר זמם\", ובשביל כך לא חפץ רש\"י לפרש שההודאה היא רק על \"שקר העדנו\".",
"ובכן לפ\"ז, אע\"פ שהפטור במודה בקנס היא רק בשלילה שאינה גורמת חיוב, וכאמור דלפ\"ז אם יודה שכבר היו עדים על זה בב\"ד אחר לא שייך הדין דמודה בקנס פטור, אך כאן בהזמה שאני דהגדת העדים זוממין \"עמנו הייתם\" זהו גופא עצם מציאות המעשה, והב\"ד שגומרין את הדין המה גם בתור עדים וגם בתור דיינים ואונ באים בזה מטעם \"לא תהא שמיעה גדולה מראיה\", ונמצא דהגמ\"ד בכאן הוא לא רק גמר דין אלא זהו גם קבלת העדות, באופן שלפני גמ\"ד חסרה גם קבלת העדות, וע\"כ שייך בזה מודה בקנס כשמודה לפני ב\"ד אחר."
],
[
"ועי' ברמב\"ם בפ\"א מהל' נזקי ממון (ה' י\"א) שפסק בכשכשה בזנבה והזיקה ברה\"ר \"ואם תפס הניזק גובה חצי נזק ממה שתפס\" והראב\"ד לא השיג ע\"ז, אע\"פ שבשאר קנסות סובר דלא מועילה תפיסה בספיקא דדינא משום \"כיון שספק הוא לב\"ד איך גמרו את הדין\" כמבואר בהלכות גניבה (פ\"ב הי\"ג), וגם מזה ראיה על הנחתנו, דשאני קרן משאר קנסות בזה שכאן יש רק הדין של הודאה פוטרת, אבל אין כאן הגדר של עונשים שלפני הגמ\"ד אין כלל על חיוב בעצם.",
"וגם מכל הסוגיא ע\"ד אי מעמידים אפטרופוס לתם לגבות מגופו בב\"ק (ל\"ט ע\"ב) מוכרח כנ\"ל, דפלגא נזקא קנסא שאני משאר הקנסות, דהנה כבר העירו רש\"י ותוס' דאפשר לכאורה לבוא בזה מצד דפלגא נזקא קנסא, ויתמי לאו בני קנסא נינהו? אלא שלבסוף דחו את זה, ולכאורה באמת טעמא בעי, מדוע באמת לא נימא יתמי לאו בני קנסא נינהו? אם לא כדברינו הנ\"ל, וכל הטעם דקטנים לאו בני קנסא נינהו הוא משום דכל קנס הוא מגדר עונש, ולא כך קנס דקרן, ומה גם לר\"ע דיוחלט השור שיש בזה לא רק משום חוב, אך גם משום קנין, וזהו שאנו אומרים שם \"מאן תנא כופרא כפרה ויתמי לאו בני כפרה נינהו\" – אבל אין אנו אומרים בזה \"ויתמי לאו בני קנסא נינהו\"."
],
[
"ברמב\"ם הלכות מכירה פכ\"ג (הלכה ג') \"מכר עבדו לקנס שאם יוגח וימות יהיה הקנס של הלוקח, הרי זה ספק, לפיכך לא קנה, ואם תפס הקנס אין מוציאין מידו\", והוא בעיא דלא איפשטא בגיטין (מ\"ב ע\"ב) ולהכי פסק כבכל ספיקא דדינא דהממע\"ה אלא שמועלת תפיסה. ומקשים מהא דפסק הרמב\"ם בפ\"ח מה' שאלה ופקדון (הלכה ה') אמר הריני משלם וחזר ואמר איני משלם וכו'. כל אלו ספק והרי הכפל מוטל בספק ואינו תחת יד אחד מהם לפיכך חולקים\", הרי להדיא בספק אם קנה או לא ובהכפל הוא פוסק שאם אין אחד מהם מוחזק דחולקים, וה\"ג גבי קנס של עבד, שגם כן הספק הוא בהקנין אין שום אחד מהם מוחזק אמאי לא נימא דחולקין?",
"ולפי דברינו הנ\"ל אפשר ג\"כ לחלק בין קנס דכפל לקנס של שלשים של עבד, דאעפ\"י דגם כפל וגם שלשים של עבד, הוי קנס, אבל חלוקים הם בטעמם, כפל הוא קנס מטעם דהוא יתר על מה שהזיק, ושלשים של עבד הוא קנס מטעם שהוא דבר הקצוב, וכמו שאמרנו לעיל גבי קרן, דאעפ\"י שהוא קנס, אבל עכ\"פ אין זה בכלל גדר עונש כיון דלא משלם יתר על מה שהזיקו, אך פחות ממה שהזיק, כן ג\"כ בשלשים של עבד, שאם אמנם גם זה בכלל קנס, אך עכ\"פ אין זה בגדר עונש, כיון דס\"ס התשלומים הם בעד החסרון של הבעלים.",
"בקצור, יש שני מיני קנסות, קנס שהתורה קנסה בעונש, וזהו כל הקנסות המשלמים יותר ממה שהזיק, וקנס שהתורה קנסה לשלם חלק מההפסד או דבר קצוב בשביל ההפסד, וזהו קרן ושלשים של עבד, דבשני הדברים הללו יש בזה משום קנס ולא משום עונש, כיון דס\"ס מטרת התשלום הוא לא בשביל העונש כשהוא לעצמו, אלא בשביל לכסות במדה ידועה את ההפסד של הבעלים.",
"ואמנם גם בזה שוה שלשים של עבד, לקנס שאמרנו מקודם, דלא שייך בזה לאמר שההודאה אינה מחייבת משום דאין אדם משום עצמו רשע, דכמובן, שגם בשלושים של עבד לא שייך לומר אין אדם משים עצמו רשע.",
"והנה גם בכפל, כשהמפקיד מקנה את הפרה להנפקד לענין כפל, וגם בשלשים של עבד שמכר את עבדו לקנס, אם נימא דמועילה המכירה, יש לחקור, אם החיוב של הכפל והשלשים של עבד בא להלוקח באופן ישר, כלומר, דעצם החיוב בא מהגנב, או מבעל השור להלוקח, או שזהו חיוב באופן לא ישר כלומר, דאמנם עצם החיוב הוא להבעלים, להמפקיד או לבעל השור, אלא שהלוקח קונה את הכפל והשלשים של עבד מהמוכר.",
"ולפמ\"ש הרי ברור דיש חלוק בזה בין הכפל להל' של עבד, דהכפל שזה לא בא מההפסד, הנה כשמקנה לאחר יועתק זה באופן ישר להקונה, אע\"פ שאין לו בזה שום הפסד. כי לא גרע מהמקנה שגם לו אין הפסד בזה, אבל בשלשים של עבד שס\"ס החיוב בא מצד החסרון, והחסרון הלא היה ס\"ס רק להמוכר הנה מה ששייך הל' של עבד להלוקח, הוא ודאי שזהו רק באופן בלתי-ישר, כלומר, דעצם החיוב הוא להמוכר, והועתק להלוקח מאת המוכר, וממילא מסולקת הסתירה הנ\"ל, כמובן, דבל' של עבד יש תמיד להמוכר חזקת מרא קמא, גם מצד זה שהוא המרא קמא של העבד שקנס הל' נובע מגוף העבד, וגם מצד הקנס בעצמו, שכאמור, זוכה הלוקח בזה רק מכח המוכר, וממילא המוכר הוא מרא קמא גם בזה, משא\"כ בתשלום הכפל, שכאמור, החיוב מתהוה להלוקח באופן ישר ואיננו צריך לבוא רק מכח המוכר ולא שייך לבוא בזה מצד המרא קמא של המוכר, ואי משום דהוה מרא קמא בגוף השור, אבל כאן שכאמור הכפל בא לא מצד הפסק השור, אלא בתור עונש, אין לזה ענין עם המרא קמא של השור."
],
[
"ומעין חקירה זו אנו מוצאים גם בקדשים שלשמן כשירים ושלא לשמן פסולים, שגם שם נופל הספק, אם להביט על הפסול בבחינת תוצאה שלילית, או כעל העדר התוצאות, כלומר, אם מחשבת שלא לשמן גורם פסול בעצם הקרבן, כמו מחשבת פיגול שהוא \"פסול בגופו\" וכל פסול הוא תוצאה שלילית כמובן ששולל את הכשרות, או שהפסול מסתעף רק מזה שהעבודה שנעשית במחשבת שלא לשמן איננה פועלת את ההכשר שהיא צריכה לפעול, וממילא זה פסול מטעם חסרון עבודה, ובאופן שכזה מחשבת שלא לשמן מביאה להעדר התוצאות של עבודת הקרבנות.",
"ובספרנו ד\"מ דה\"ק ח\"ב שמ' י\"ד (פ' א') הארכנו בזה.",
"והנ\"מ מחקירה זו היא ג\"כ כשנשאר עוד דם הנפש אחרי זריקת שלא לשמן, אם יכול עוד לתקן ולעשות זריקה לשמה. והבאנו שם מס' \"טהרת הקודש\" שכן מחדש חדוש שכזה שאם נשאר דם הנפש אפשר עוד לתקן, וראייתו, מהא דאמרינן זבחים (ל\"ד ע\"ב) ובמעילה (ה' ע\"ב) \"אין לך עושה שירים אלא חוץ לזמנו וחוץ למקומו הואיל ומרצה לפיגולו\", וממילא בשלא לשמן שאין הטעם הזה, אין עושה שיריים.",
"ושוב, עד כמה רחוקים הענינים של מודה בקנס ומחשבת שלא לשמן זה מזה, אבל בשני הענינים האלה נופלת חקירה אחת כנ\"ל, וגם הנ\"מ הוא מאוחד, שם הנ\"מ הוא כשאין אנו זקוקים לההודאה מפני שיש עדים על זה, וכאן הנ\"מ הוא כשאין אנו נזקקים להזריקה שלא לשמן מפני שיש עוד דם הנפש ואפשר לעשות זריקה אחרת.",
"והנה שתי החקירות הנ\"ל במודה בקנס ומחשבת שלא לשמן הנה צורת החקירה היא אם להביט על הדבר – ההודאה בקנס והמחשבה שלא לשמן – כעל סבה המביאה לתוצאה שלילית – לשלול את החיוב או לשלול את ההכשר, או כעל העדר הסבה לגמרי, אם נימא שגדר הדברים הוא שההודאה איננה גורמת לחיוב והעבודה במחשבת שלא לשמן איננה מביאה להכשר, כמובן, שזאת אומרת, שהספק במהות התוצאות מביא גם לספק, אם בכלל יש בזה משום סבה, או שיש בזה רק העדר הסבה, למשל, החקירה בחליצה הנ\"ל ולפי דברינו שזוהי המחלוקת בירושלמי אם חליצה הוא קנין או פטור, הנה בכל האופנים עכ\"פ החליצה משמשת לנו בתור סבה, אלא שהספק הוא רק במהות התוצאה אם ע\"י החליצה נשללה הזיקה או שנעדרה הזיקה.",
"וכהאי גוונא ג\"כ הספק בבטול השליחות שהבאנו בחלק א' במדת \"סבה ומסובב יסוד ובנין\" (אות ט'), אם הבטול רק מפסיק את המשך המינוי שמינה את השליח שיפעול בכחו של המשלח, או שלוקח את הכח שמסר להשליח בחזרה שהבאנו שם שזה תלוי במחלוקת של הרמב\"ם והטור, אם בכלל יש לו להשליח כח עצמי אחרי שהמשלח מסר לו את כחו, שזוהי שיטת הרמב\"ם – או שהשליח פועל רק בכחו של המשלח – שזו היא דעת הטור – הנה ג\"כ החקירה הזו היא באותה הצורה של החקירה ע\"ד הזיקה כלומר, שהבטול בכל האופנים משמש בתור סבה, אלא שהספק הוא בתוצאה, אם זוהי שלילת השליחות, ששולל את הכח שנתן לו למפרע, או שזהו העדר המשכת השליחות, שאין לה להשליחות על מה להמשך הלאה."
],
[
"גם החקירה ע\"ד מהותה של השחיטה, שכבר הזכרנוה איזה פעמים אגב אורחא – אם השחיטה מתרת את האיסור בחיוב, או רק על ידה מסתלק האיסור בשלילה גם חקירה זו שייכת יותר למדת שלילה והעדר, כי בכל האופנים הרי הוא תוצאה שלילית, אלא שהספק הוא, אם השחיטה גורמת לשלילת האיסור בזה שהשחיטה משמשת בתור מתיר שע\"י הותר האיסור או שהיא גורמת להעדר האיסור כי על ידי השחיטה אין המציאות של האיסור.",
"והנה בנוגע לאיסור אבר מן החי שכל זמן שהבהמה היא מפרכסת שלעכו\"ם יש עדיין איסור אבר מו החי ולישראל מותר אף בזמן הפרכוס, בודאי שאנו זקוקים להשחיטה בתור מתיר, זאת אומרת, שאף שמציאות האיסור עדיין קיימת, וכל אבר שלוקחים ממנה הוא אבר מן החי, בכ\"ז דין השחיטה הוא המתיר את האיסור הנ\"ל, ובודאי ג\"כ שלאחר הפרכוס כשהבהמה היא כבר מתה אז אין בה איסור אבר מן החי לא מצד שהשחיטה פועלת את ההיתר, אלא מצד העדר המציאות של האיסור, כי האבר איננו כבר אבר מן החי, אך הספק הוא לענין איסור נבלה שגם איסור זה מתבטל ע\"י שחיטה, אם זהו בבחינת שלילה או בבחינת העדר כנ\"ל.",
"והספק הזה נובע מספק אחר, במהות האיסור נבלה, אם האיסור בא מצד העדר החיות שכל בעל חי שנעדרה ממנה החיות הוא בכלל נבלה, או שזה מצד פעולת הנבול, כי הנבול הלא בא מאיזו פעולה אם ביד אדם ואם בידי שמים שגרמה למיתה ופעולה זו היא הקובעת את השם נבלה חוץ מפעולת השחיטה שעל זה אין איסור. ומספק זה מסתעפת החקירה הנ\"ל במהותו של שחיטה, שאם נימא במהות הנבלה כהצד הראשון, שזהו העדר החיות הרי גם בשחיטה יש המציאות הזו, וע\"כ אנו צריכים לומר, שדין השחיטה הוא המתיר את האיסור ויהיה בשחיטה אותו הציור של עירובין בשבת, שכפי שאמרנו למעלה, שבכל השבת יש האיסור של שבת, אלא שבכל השבת ג\"כ נמשך ההיתר של העירוב, וככה אנו ג\"כ הציור בשחיטה, שתמיד יש בה המציאות של נבלה, אלא שהמתיר שבשחיטה פועלת תמיד להתיר אותה, אבל אם נימא כהצד השני במהותה של נבלה, הנה מהותה של השחיטה היא בודאי מהות של העדר, כי רק פעולת הנבול אוסרת ושחיטה לא נקראת פעולת הנבול ממילא לא צריכים בזה להתיר את האיסור, אך האיסור נעדר מעיקרו, וכמו שכלפי איסור אבר מן החי השחיטה היא בבחנת העדר האיסור כנ\"ל, ככה הדבר כלפי איסור נבלה כמובן.",
"ואמנם יש ראיה, דגם טריפה וגם נבלה עיקר האיסור הוא בהפעולה שנטרפה ונתנבלה, בטריפה מהא דמחלקינן לענין העובר בין נטרפה ואחרי כך נתעברה ובין נתעברה ואח\"כ נטרפה, דבאופן הראשון מותר ובאופן השני אסור, ואם נימא דהוא איסור בעצם, איזה הבדל יש בין שני האופנים האלה, וכמו שנאסר העובר אם נטרפה אחרי שכבר נתעברה כך היה צריך להיות אסור גם אם נתעברה אחרי שנטרפה, אלא שמע מינה דכל האיסור הוא מפני הרגע שנטרפה ואח\"כ הוא רק המשכת האיסור, וממילא ההמשכה הוא רק עליה, על הבהמה ולא על העובר.",
"וכמובן שאין לשאול מזה דטריפה אסורה אף בתולדה כשנולדה בסימני טריפות, דמובן דאין מזה ראיה לסתור דזהו גופא, התולדה, הוא פעולת הטריפה.",
"ובנבילה ג\"כ יש ראיה דאין זה איסור בעצם אלא בהפעולה מה שנתנבלה, מהא דאבר מן החי לא מטמא בטומאת נבלה, ואין בזה משום איסור נבלה אלא רק משום אבר מן החי, ואי נימא דאיסור נבלה הוא בעצם מה שהיא מתה, הלא גם אבר מן החי הוא במצב מיתה, אלא ש\"מ דכל הגדר נבילה הוא מצד הפעולה מה שנתנבלה ולפיכך אין אבר מן החי בכלל."
],
[
"וראיתי דיוק יפה בס' \"אבני נזר\" (סימן כ\"ג) שמדוע שנה לנו רבי במשנה דאלו טריפות בלשון נקובת הושט ופסוקת הגרגרת ולא כמו בכל הטריפות ששנה בלשון פעול \"ניקב קרום של מוח, ניקב הלב נשברה השדרה וכו' וכו'? מפני שכאמור כל הטריפות הוא מצד פעולת הטריפה, כנ\"ל, משא\"כ בניקב הושט ופסוקת הגרגרת ששם החסרון הוא בשחיטה, דשחיטה לא מהניא בהו ושם החסרון הוא מצד ההוה, לא כן בשאר הטריפות דכל החסרון הוא מצד העבר, מצד מעשה הטריפה.",
"ובזה מסולקת קושית התוס' במנחות (נ\"ד ע\"א) שהקשו על הא דתנן התם \"בשר עגל שנתפח ובשר זקנה שנתמעך משתערין לכמות שהן\" מהא דשבת (צ\"א ע\"א) \"בעי רבא, הוציא חצי גרוגרות לזריעה ותפחה ונמלך עליה לאכילה מהו\" ולפ\"ז מאי קא מבעי ליה הא כיון דאילו לא תפחה ונמלך עליה לאכילה פטור דליכא שיעורא בשעת הנחה, ומשום דתפחה לא מחייב טפי, דהא אפילו עבד עקירה והנחה בחדא מחשבה אפילו לבתר דתפחה פטור דכמות שהן משערינן מדאורייתא?",
"ולפ\"ז מתישב בפשטות, דכל הדין הוא בנבילה, דכאמור איסורן הוא לא מצד ההויה מצד עצמו, אלא מצד העבר מה שנתנבל, לא כן באיסור הוצאת שבת, דבודאי האיסור הוא מצד ההוה, מצד מעשה ההוצאה, ולא נ\"מ לן כלל מה דמקודם לא היה שיעור כיון דעכשיו יש בו שיעור."
],
[
"ובזה תתישבנה הקושיות שהקשינו בספרנו \"דרכי משה-דרך הקודש\" ח\"א (ש\"ד פרק ו') דלשיטת הראב\"ד דגם הוספה בזמן נקרא איסור כולל, ובשביל זה פסק כשאומר שבועה שלא אוכל היום חזר ונשבע על הככר שלא יאכלנה לעולם אסור מצד כולל, שקשה מהא דחולין (ק\"ג ע\"א) דאיכא מ\"ד, דלא חל איסור טריפה על איסור אמה\"ח ומדוע לא יחול מצד איסור כולל, דהא איסור טריפה הוא אפילו לאחר שחיטה? ועוד קשה מדברי הריטב\"א בקדושין ס\"פ עשרה יוחסין שכתב דהיכא דנתנבלה ביום הכפורים, אפילו רבנן דר\"ש מודה, דלא חל נבילה על איסור יוהכ\"פ, ומדוע לא יחול מצד איסור כולל, דהא האיסור נבילה כולל גם הימים שאחרי יוהכ\"פ?",
"אכן לפ\"ז תתישבנה הקושיות הללו עוד ביתר בהירות, שמובן, דאי אפשר לתלות את הסבה במסובב, כלומר, כיון דכל האיסור בטריפה ונבילה אחרי כך הוא רק מצד המשכת האיסור, אבל עיקר הסבה, סבת האיסור, הוא מעשה הנבלה והטריפה, כלומר, מה שנתנבלה ונטרפה וברגע זה, הלא עמד איסור מקודם, ואם נוסיף ע\"ז עוד איסור של נבילה וטריפה מצד המשכת האיסור אחרי כך, הרי בזה אנו תולים את הסבה בהמסובב.",
"וידועה היא \"הנקודה הנפלאה\" של הרמב\"ם בכריתות פ\"ג (מ\"ד) בטעמא של דבר דלא חל איסור בשר בחלב על חלב, מצד איסור מוסיף דאיתוסיף ביה ג\"כ איסור הנאה? \"והנקודה הנפלאה\" היא זו שאי אפשר למציאות של איסור הנאה בבשר בחלב בלי איסור אכילה, שזאת אומרת כפי שביארנו במקום אחר, שאי אפשר לסבה ומסובב שיבואו בבת אחת, אך כאן עוד יותר בהיר, שעל אחת כמה וכמה דאי אפשר לתלות את הסבה בהמסובב שבא ממנה, דבשבועה אין האיסור של מחר מסבת האיסור של היום, אלא כשהוא אומר שבועה שלא אוכל היום ומחר, למשל יש קבלה גם על היום וגם על מחר, אבל בטריפה ונבילה כיון דכל דטעם שהוא אסור לעולם הוא רק מצד המעשה הראשון שנתנבלה ושנטרפה, ואם נתלה את האיסור ברגע זה מפני האיסור שנמשך אחרי כן הרי אנו תולים את הסבה במסובב כנ\"ל."
],
[
"אולם מדברי רש\"י שם במנחות בהסוגיא \"דבשר עגל שנתפח\" משמע דכל זה קאי לענין הטומאה שבנבילה ולא לענין האיסור שבנבילה, והראיה שפירש \"ונתפח עד כביצה\" וכן בבשר זקנה דייק רש\"י שפרש \"בהמה שיה בו כביצה\" ולא פירש דקאי גם על כזית לענין איסור, ואמנם גם כל הסוגיא שם בגמרא מדברת רק על טומאה \"ת\"ר, בשר זקנה שהיה בו כשיעור ונצמק פחות מכשיעור טמא לשעבר וטחור מיכן ולהבא\" ואע\"פ דאמרינן אחרי כך \"כי פליגי, כגון שהיה בו כשיעור וצמק וחזר ונתפח, מר סבר, יש דחוי באיסורא, ומר סבר, אין דיחוי באיסורא\" גם שם הכוונה רק לענין טומאה כמו שפירש\"י שם \"כיון דאידחי אידחי ולא יקבל עוד טומאה דאורייתא אלא דרבנן\", ואנו למדים מזה דאמנם האיסור של נבלה בא מפני שהיא מתה, כלומר, מצד עצם הדבר, אבל הטומאה באה מצד הפעול, מצד מה שנתנבלה.",
"ומקור הדבר הוא מהא דחולין (ט' ע\"א) \"לא בדק מאי וכו' טריפה ואסורה באכילה במתניתא תני נבלה ומטמאה במשא מאי קמיפלגי בדרב הונא אמר רב דרב הונא וכו' מר סבר, בחזקת איסור קיימי והשתא מתה היא, ומר סבר בחזקת איסור קיימי אמרינן בחזקת טומאה לא אמרינן\", ועי' ברש\"י שנימק זאת \"שהרי בשר מן החי אינה מטמאה\", ולכאורה הדברים בלתי מובנים הם, דהא ס\"ס איסור אבר מן החי בודאי שכבר איננו, ואע\"פ שרש\"י מפרש תמיד שהכוונה של חזקת איסור בבהמה הוא אבר מן החי ע\"כ דהכוונה הוא מצד דמחזיקין מאיסור לאיסור, וס\"ס יש עכשיו איסור נבילה ומדוע לא יטמא?",
"אכן כוונת רש\"י הוא עפ\"י דברי הרשב\"א ביבמות (פרק ג') שהסביר את הא דאמרינן בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, אע\"פ דאין מחזיקין מאיסור לאיסור משום \"דבהמה כל שלא מתה או שמתה אם לא נשחטה כהלכתה אסור, על כן כשאתה בא לומר שנתחדש ענין המכשירה עליך הראיה, ודכוותה הכא צרת ערוה תאסר ואילו מת בעלה הותרה לשוק והרי מת ואתה בא לומר שנתחדש בה ענין האוסרה עליך הראיה\" כלומר, שתופס ג\"כ שגדר חזקה הוא מפני שמעמידים על צד של העדר הסבה והשחיטה היא סבה להתיר באכילה אבל לא המיתה הוא סבה לאיסור, אלא מכיון שאין שחיטה המתרת ממילא היא נשארה באיסור, וממילא זהו גופא מסביר לנו רש\"י בכאן, דיש הבדל בין איסור נבילה ובין הטומאה שבנבילה, דהאיסור בא כנ\"ל מצד העצם שבדבר כלומר מה שהיא מתה, וממילא השחיטה באה בזה בתור מתיר, וכשנשאר הצד של העדר הסבה היא אסורה, אבל הטומאה באה כאמור מצד הפועל מצד מה שנתנבלה, ולענין זה לטהרה מידי נבלה, הנה השחיטה אינה פועלת באופן חיובי, אך באופן שלילי שבאופן שכזה אין סבה של טומאה, וכשנשאר הצד של העדר הסבה ממילא היא טהורה, ורש\"י מנמק את זה מכיון דחזינן דאבר מן החי אינו מטמא אע\"פ שהאבר הוא ס\"ס אבר מת, וש\"מ דלא מה שהוא מת הוא מטמא אלא פעולת המיתה, כלומר מה שנתנבלה.",
"ובאופן שכזה עלינו להגיד דבזה גופא הוא המחלוקת, דאמנם שניהם סוברים דגדר חזקה הוא מצד העדר הסבה, אלא דיש מחלוקת אי מחלקינן בין גדר איסור שבנבילה ובין גדר הטומאה, או דשניהם הם מסוג אחד.",
"ואפשר ג\"כ דאמנם שניהם סוברים דכן מחלקינן בין האיסור ובין הטומאה שבנבילה, אלא דהמחלוקת היא מעין המחלוקת שבכתובות (י\"ג ב') אי \"מאן דמכשיר בה מכשיר בבתה\" או \"מאן דמכשיר בה פוסל בבתה\", כלומר, מאחרי דס\"ס שני הספיקות באים ממעשה אחד אם שייך בזה חלוקה מצד החזקות הסותרות.",
"והיוצא מזה בקצור, שמושג נבלה כולל שני דברים: א) העדר החיות שמזה בא האיסור אכילה. ב) פעולת ההתנבלות שמזה באה הטומאה.",
"וממילא גם מהות השחיטה כוללת שתי מדות א) מדת השלילה לשלול את איסור האכילה שבא מצד העדר החיות, וזה בא רק מצד הדין המתיר שיש בשחיטה, שזאת אומרת, שאע\"פ שהמציאות היא מציאות איסור, כי ס\"ס הלא גם בשחיטה יש העדר החיות, בכל זאת משמשת פעולת השחיטה בתור סבה תמידית להתיר את האיסור הזה.",
"ב) מדת העדר כלפי הטומאה, כי הטומאה כנ\"ל באה רק מפעולת ההתנבלות ופעולת השחיטה איננה בכלל זה, וכשנשחטה אי אפשר להגיד שהשחיטה שללה את הטומאה, אלא שאין כלל סבה לטומאה, ז.א. העדר הסבה."
],
[
"ועכ\"פ לפי ההנחה הנ\"ל שחזקת איסור בספק שחיטה המכוון הוא שנשאר הצד של העדר הסבה, וע\"כ אין בזה משום טומאה, אלא משום איסור אכילה, נבין את דברי הגמרא בב\"ק (דף צ\"ט ב') \"ההוא מגרומתא דאתאי לקמיה דרב טרפיה ופטריה לטבח מלשלומי דמיה וכו' תרתי למעליותא, דלא אכלך ספק איסורא ומנעך מספק גזילה\" ועי' בט\"ז וש\"ך ביו\"ד סי' י\"ח שעמדו על זה, הא כאן דס\"ס הבהמה טריפה ויש בזה משום הפסד ודאי, ומדוע יהיה באמת פטור לשלם? ולא שייך כאן לומר שספק ממונא לקולא, הא בכל הספיקות אנו מביטים תמיד על עיקר הספק ולא על המסתעף, כאשר נתבאר אצלנו בכמה מקומות, ועיקר הספק הוא בודאי באיסור וספק איסורא לחומרא? ועוד יותר יש להקשות מכיון דיש ספק בשחיטה הא יש בזה משום חזקת איסור כדאמרינן \"בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה\". ויש בזה בודאי משום מזיק ומדוע יהיה פטור?",
"אבל לפ\"ד הנ\"ל מובן הדבר היטב, דהא זה יסוד גדול בדיני אדם המזיק, כאשר ביארנו במדת חיוב ושלילה שהוא חייב רק במקום שהפסד הדבר בא באופן חיובי מעצם פעולתו, אבל אם כל ההיזק בא רק באופן שלילי, זה ששלל את הדבר המציל שהיה יכול למנוע את פעולת ההפסד, כמו \"זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות ובא אחר וסלקו\" שפטור, וא\"כ נהי שמזיק נקרא לא רק כשההיזק בא מהמציאות של הפעולה, אך גם מהדין של הפעולה, כמו טבח שקלקל בשחיטתו, אבל ההבדל הוא בזה, שאם עשאה נבלה ודאי שאז כפי שאמרנו שפעולת הנבול היא האוסרת ומטמאת, הנה בא ההפסד באופן חיובי מהפעולה, אבל בספק שחיטה שנשאר רק העדר הסבה והוה כאילו לא שחט כלל, וההיזק הזה לא בא באופן חיובי מהפעולה, אלא רק להפסיד דבר המציל, שמעיקרא לפני השחיטה היתה לו עצה לסלק את האיסור ע\"י השחיטה וע\"י השחיטה שקלקל שלל את העצה הזו ואינו אלא גרמא ופטור."
],
[
"ועי' בתוס' ב\"ב (ב' ע\"ב) ד\"ה \"וחייב באחריותו\" שכתבו \"ומטמא לא חשיב היזק ניכר דמי יודע אם הוכשרו\". שמשמע מזה שאם יהיה ספק בההכשר אם היה הכשר או לא, שיהיה טהור, ולכאורה היה צריך להיות הבדל בין רה\"י ובין רה\"ר, דהא ברה\"י אנו אומרים תמיד ספק טומאה ברה\"י טמא, ובכן אם יטמא בשרץ דבר של חברו ברה\"י מדוע לא יהיה חשוב היזק ניכר אע\"פ שלא ידוע אם הוכשרו או לא?",
"אמנם כמובן זה יהיה תלוי במחלוקת רב ור' יוחנן בחולין (קי\"ח ע\"א) אם \"הכשר התחלת טומאה הוא או לא, דאם נימא שהתחלת טומאה הוא, הנה גם הספק בהכשר הוא ספק בטומאה ויש ע\"ז דין של ספק טומאה ברה\"י, אבל אם אנו אומרים שזה לאו התחלת טומאה אנו צריכים בספק להעמיד בחזקה דמעיקרא שלא הוכשר.",
"ובכן יהיה קשה למ\"ד הכשר תחילת טומאה הוא. מאי טעמא סתמה המשנה שמטמא לא חשוב היזק ניכר ולא חלקה בין מטמא ברה\"י ובין מטמא ברה\"ר?",
"אכן אפילו אם נימא שגם בכה\"ג, בספק הכשר, ג\"כ טמא מצד ספק טומאה בכ\"ז אפשר שלא יהיה חייב בזה מטעם מזיק, עפ\"י מה שביארנו באיזה מקומות דהודאי טומאה שיש בספק טומאה ברה\"י, אינו ודאי במציאות, אלא רק ודאי בדינא, ולא עוד אלא שהמציאות כאילו איננה, שהיא לא באה בחשבון, אלא שע\"י ספק המציאות מתהוה דין חדש, כאשר הארכנו בזה בספרנו ד\"מ דהק\"נ שמעתתא ז' (פ' ה') א\"כ אם יעשה ספק טומאה ברה\"י לממון של חברו לא יתחייב משום מזיק, דהא ס\"ס אין ההיזק בא מתוך הפעולה כשהיא לעצמה, והפעולה היא רק גרמא שיתהווה היזק מצד אחר, כמו למשל אם יגע בספק שרץ אין בזה משום טומאת שרץ אלא מצד דין מופשט של טומאה ולהדין הזה נחשבת הפעולה רק לגרמא. כי גם זהו כלל בנזקים, שאם ההפסד אינו כלול בעצם הפעולה אלא שזה בא ע\"י איזה אמצעי, כמו שורף שטר של חבירו, שהוא פטור."
],
[
"ובזה יבוארו דברי הרמב\"ם שכתב בפרק ב' מהלכות אבות הטומאות הלכה י' לענין שחיטת נכרי שהלכה פסוקה היא דנבילה מטמאה במשא \"וקרוב בעיני, שאף זה מדברי סופרים, שהרי טומאת עבודה זרה וטומאת תקרובתה מדבריהם כמו שנתבאר וכו' וא\"ת והלא היא אסורה באכילה דין תורה? לא כל האסור באכילה מטמא, שהרי הטריפה אסורה וטהורה\", והראב\"ד בהשגותיו הרעיש ע\"ז עולמות, איך אפשר להפריד בין הדבקים? אולם לפ\"ד מנומקים דברי הרמב\"ם דכאמור יש שני סוגים בנבילה, סוג אחד לענין איסור אכילה מצד דאין שחיטה המתרת וסוג שני לענין טומאה מצד הפעולה שנתנבלה, וכששחט העכו\"ם חסרה השחיטה המתרת, אבל סוף סוף אין כאן הפעולה של נתנבלה.",
"ועי' בכ\"מ שם, דאפשר דאף בשחיטת קוף לא תטמא במשא, ולדעתנו זהו לא רק אפשר אלא גם מוכרח, דממ\"נ אם נביט על המתיר שבשחיטה הלא גם בנכרי אין מתיר, ואם נביט מצד הפעולה, פעולת השחיטה ס\"ס גם בשחיטת הקוף יש הפעולה ההיא."
],
[
"אולם לכאורה יש להעיר על זה מהא דבעי אילפא \"הוציא העובר את ידו בין סימן לסימן, מהו, מי מצטרף סימן ראשון לשני לטהרה מידי נבילה או לא\" (חולין ס\"ט א') וזה כמובן שייך רק אם נימא דהשחיטה באה בתור מתיר ומטהר, להתיר באכילה ולטהר הבהמה מידי טומאה, דאם נימא דהשחיטה משמשת בזה, כאמור, רק בתור העדר לבד איך יתכן בזה אפילו הוה אמינא שלא יצטרפו?",
"אך באמת יש שלשה דברים הגורמים לסילוק טומאת נבילה. א) עצם פעולת השחיטה אפי' אם לא באה בתור מתיר, כמו שחיטת עכו\"ם להרמב\"ם הנ\"ל ואפילו במקום שאין כלל דין שחיטה כמו, למשל, כששחט עגלה ערופה שמבואר להדיא בזבחים (ע' ע\"ב) דטהורה מידי נבילה, ועי' ברש\"י שם ד\"ה \"ותיהני ליה שחיטה לטהרה מידי נבלה\" שהסביר את הדברים \"אע\"פ שאינה מתרתה לא באכילה ולא בהנאה תטהרנה מלטמא דאין לך שחיטה בבהמה טהורה שמטמאה\", והוא הוא כדברינו הנ\"ל, דעצם פעולת השחיטה אע\"פ שאיננה באה לא בתור מתיר ולא בתור דין, כי אין בזה כלל דין שחיטה, בכ\"ז מטהרת מידי נבילה.",
"ב) הדין שבשחיטה, כלומר דזוהי מצותה \"וזבחת\" וממילא כבר אי אפשר שתהיה בה טומאה, והנ\"מ הוא שאפילו במקום שאין פעולת השחיטה, אך יש פעולה אחרת למיתת הבהמה שזו היא דינה כמו, למשל, העריפה בעגלה, והדחיה בשעיר המשתלח, שאע\"פ שאלו אינן כלל פעולות של שחיטה, בכ\"ז מטהרות מידי נבלה, כיון שאלו הן מצותיהם, כמבואר שם בזבחים הנ\"ל וביומא (דף ס\"ד), ואמנם בתוס' מנחות (ק\"א ע\"ב) מסתפקין בזה ומקודם חפצו לומר דבזה נאסרה משום נבלה, אך לבסוף מסיק ג\"כ כנ\"ל.",
"ג) כשהשחיטה מתרת באכילה, אז אין אנחנו צריכים כלל להיתר מיוחד מידי נבלה, שזהו כבר בא ממילא כי אי אפשר לדין נבלה בדבר שהוא מותר באכילה.",
"והא דמסתפקינן ב\"הוציא עובר את ידו בין סימן לסימן\" הוא משום דעל היד של העובר אין פעולת השחיטה ואנו זקוקים לזה מצד המתיר שבשחיטה, ממילא שייך הספק אם שייך בזה צירוף.",
"ומכאן גופא מוכח מה שהנחנו כנ\"ל, דכשיש היתר אכילה אז לא בעינן כלל שהשחיטה תשמש בתור דבר המטהר לטהרה מידי נבלה, דאל\"כ מאי מספקינן מי מצטרף, הלא \"יש בכלל מאתים מנה\" והסימן הראשון הלא שימש ג\"כ לטהרה מידי נבלה, אלא כנ\"ל. ובכן, הסימן הראשון ששמש בתור מתיר לאכילה לא היה בו כלל משום מטהר מידי נבלה כי לא היינו זקוקים לזה כלל."
],
[
"ובזה ג\"כ נמצא דרך בהבנת שיטת הרמב\"ם שפסק שניקב הושט הויא נבלה, ועי' בש\"ך (יו\"ד ס' ל\"ג) שמתמה שהרמב\"ם סותר את עצמו, כי בהל' אה\"ט פרק ב' (הל' א') פסק ש\"בהמה טמאה שנשחטה אינה מטמאה משום נבלות עד שתמות או עד שיתיז ראשה\"? וכתב לחלק בין איסור נבילות ובין טומאת נבלות, אולם לא הטעים איזה טעם יש בדבר לחלק בין הדברים הללו?",
"ולדברינו יש בהחילוק הזה טעם מספיק, דאיסור אכילה שבנבילה בא כאמור מצד חסרון שחיטה המתרת, ובכן גם נקובת הושט נכללת בזה שכבר לא תצויר בזה שחיטה מתרת, אבל הטומאה שבנבלה שזו באה כאמור מצד הפעולה שנתנבלה, וס\"ס כל זמן שהבהמה חיה עדיין איננה בכלל נתנבלה.",
"ואפשר עוד להסביר זאת ביתר באור, דשיטת הרמב\"ם היא להשתמש גם בנבלות וגם בטריפות בהכלל דכל העומד, ונקובת הושט, אע\"פ שבודאי עדיין חיה היא, אבל כבר היא בכלל כל העומד למות ולפיכך אמר ג\"כ דשעיר המשתלח טריפה אנו ממעטין מ\"יעמד חי\", כמבואר בפ\"א מהל' יוהכ\"פ (הל' י\"ז י\"ח).",
"ובשביל כך פסק ג\"כ בפ\"ד מהל' מאכלות אסורות (הלכה י\"ז) \"זה הכלל, כל שאיסורן בלאו אחד מצטרפים, בשני לאוין אין מצטרפין חוץ מנבלה וטרפה הואיל והטרפה תחילת נבלה היא\" ומאין יש בזה משום נבלה, ע\"כ משום הטעם הזה כי אם יש סימן טריפות באחד מהאיברים שהנשמה תלויה שאפשר ע\"י שחיטה לטהר מידי נבלה הנה מטעם \"כל העומד\" הוא רק בכלל טריפה, אבל אם סימני הטריפה הם בהאיברים שבהם באה השחיטה גופה באופן שהשחיטה כבר אי אפשרית נעשה מטעם \"כל העומד\" גופא לנבלה.",
"ועכשיו לפי מה שהנחנו דהאיסור של נבילה בא מחסרון המתיר של השחיטה אבל הטומאה שבנבלה באה רק מהמציאות של פעולת הנבול, ואחרי ההנחה שהנחנו בכ\"מ, דהגדר \"כל העומד\" נאמר רק בדין ולא במציאות, שזאת אומרת, דבמקום דבעינן מציאות ממש שם אי אפשר להשתמש בהגדר הנ\"ל, הרי הדברים מובנים מאליהם, דבנקובת הושט שיש רק איסור אכילה מצד נבלה דה\"כל העומד\" בכאן מסלק רק את דין השחיטה, אבל לא מהפך זאת למציאות של נבול ממש."
],
[
"וביתר ביאור, דהנה הנחנו באות הקודם לדבר ברור, דנקובת הושט כשישחטנה אח\"כ תהיה נבלה מצד חסרון שחיטה, ומתוך כך באנו לזה, שגם לפני השחיטה אפשר לבוא בזה מצד \"כל העומד\", אבל באמת גם זה גופא, אינו כל כך ברור.",
"דהנה ודאי, דלמ\"ד אין שחיטה אלא לבסוף, אי אפשר לפסול בנקובת הושט מצד חסרון שחיטה, אלא רק מצד הטריפה שבזה, ועי' ברש\"י חולין (כ\"ט ע\"ב) על הא דאמר שם \"הכל מודים היכי דשחט סימן אחד עובד כוכבים וסימן אחד ישראל שהיא פסולה\" שכתב על זה \"ואפילו למ\"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף, ולא מיקרי שחיטת עובד כוכבים, מיהו שחיטת ישראל נמי לא הויא והויא לה כקוף בעלמא לאיטרפיה ליה\" וכמובן, שגם בנקובת הושט אי אפשר לפסול מצד חסרון בשחיטה, אך רק מטעם הטרפות שבזה, אלא שזה אפשר רק למ\"ד דישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף, וכשחסרה תחילת השחיטה גם זהו חסרון בשחיטה. ואע\"פ דקי\"ל ששחיטת רוב הסימנים היא ככולם לכולי עלמא, בעינן דוקא רוב מתוך כולו, כלומר, ששייר כל שהוא, שבתחילת השחיטה היה יכול לשחוט את כל הסימנים, משא\"כ במקום שההתחלה היתה בנקב.",
"ועלינו להוסיף בזה עוד דבר דלכאורה הא קי\"ל כמבואר בחולין (כ\"ח ע\"ב) \"היה חצי קנה פגום והוסיף עליו כל שהוא גם כן שחיטתו כשירה\" ואי החסרון הוא מצד השחיטה, כנ\"ל, גם בזה יפסל? ועלינו להגיד שהא בהא תליא, כלומר, דכיון שאין טריפות בחצי קנה פגום, הרי זה סימן דחצי הקנה השני נחשב עוד לקנה, דלולא זאת היתה טריפה מצד חסרון הקנה, וממילא זוהי שחיטה כשירה כשגמר להשחט את החלק הנשאר לא רק מצד רובו ככולו, אלא מפני שזהו כל קנה העומד להשחט, לא כן בנקובת הושט, כיון שעכ\"פ יש בזה דין טריפה הרי כבר יש חסרון בזה גם מצד השחיטה, דלא שייך כבר בזה הגדר של רובו ככולו כנ\"ל."
],
[
"והנה בחולין (ד' י\"ט ע\"א) איתא \"הגרים שליל ושחט שליש והגרים שליש, רב הונא אמר רב, כשירה, רב יהודה אמר רב, טריפה, רב הונא אמר רב, כשירה, כי נפקא חיותא בשחיטה קא נפקא, רב יהודא אמר רב, טריפה, בעינן רובא בשחיטה וליכא. שחט שליש והגרים שליש ושחט שליש, רב יהודא אמר רב, כשירה, אתא שיילוה לרב הונא, אמר להו טריפה\".",
"וכבר ביארנו במדה ה' (אות ל\"א) דהמחלוקת היא כנ\"ל אם השחיטה היא בגדר מתיר או בגדר סילוק האיסור, ורב יהודה אמר רב ס\"ל כהצד הראשון, וממילא העיקר הוא אם יש רובא בשחיטה או לא, דאם יש רובא אז יש סבה המתרת אבל אם לא לא, ואין הבדל אם נפקא חיותא בשחיטה או לא, דמשחוטה לנבלה אין הבדל באמת במציאות ע\"י מה נפקא חיותה, אלא שרק דין השחיטה מתיר בזה, ובכן העיקר הוא אם יש רובא בשחיטה או לא, ורב הונא ס\"ל, דהשחיטה היא בגדר סילוק, שזהו העדר הסבה, שזאת אומרת, שכשנפקא חיותא ע\"י שחיטה? הסבה של נבילה.",
"אבל לכאורה קשה מאד, מדוע אמר רב יהודא בהגרים שליש ושחט שליש והגרים שליש רק \"טריפה\" ולא נבילה, הלא כל טעמו הוא משום דבעינן \"רובא בשחיטה\" והחסרון הוא בשחיטה, וכל חסרון בשחיטה הלא הוא נבילה? ואמנם ברמב\"ם בפ\"ג מהל' שחיטה (הלכה ג') כתב בזה הלשון \"פסולה\", אבל ג\"כ לא הזכיר בזה הלשון \"נבילה\" ומדוע?",
"אכן לפ\"ד אתי שפיר, דבאמת כל החקירות הנ\"ל נובעות כאמור בעיקר מחקירתנו אם נבילה זהו עצם או פעול, דאם זהו עצם וכל הדינים שבנבילה באים מצד מה שהיא מתה, הלא גם כשהיא שחוטה אינה יוצאת מכלל מתה, אלא ע\"כ שדין השחיטה זוהי הסבה הגורמת בתור מתיר, אבל אם זהו בבחינת פעול, כלומר דהכל בא מצד מה שנתנבלה, הנה שחיטה לאו בכלל נתנבלה היא והיא בבחינת סילוק והעדר הסבה.",
"ומכיון שכבר חלקנו בין הדברים האלה לענין איסור שבנבילה ולענין טומאה שבנבילה, דהראשון האיסור שבנבילה בא מצד חסרון המתיר שבשחיטה, והשני הטומאה באה רק מצד חסרון של פעולת השחיטה, כנ\"ל, הנה ממילא מובן, שבהגרים שליש ושחט שליש והגרים שליש גם לר' יהודא אמר רב אי אפשר שתטמא במשא, דהא ס\"ס \"כי קא נפקא חיותא בשחיטה קא נפקא\" ופעולת השחיטה, להפקיע את החיות ע\"י שחיטה, ס\"ס ישנה כאן אלא שחסר רק דין השחיטה הרובא בשחיטה.",
"ואע\"פ שבודאי יש בזה איסור של נבילה אבל מכיון שס\"ס אין בזה הטומאה של נבילה משתמשת הגמ' בלשון טריפה, שזאת אומרת, שהיא אסורה רק באכילה והרמב\"ם ליתר דיוק להבליט שיש בזה איסור נבילה ולא הטומאה שבנבילה השתמש בלשון פסולה.",
"אבל עכ\"פ יוצא מזה, דבנקובת הושט גם לאחר שחיטה ולא דוקא מחיים כמו שחפצנו לומר באות הקודמת, תהיה רק אסורה באכילה משום נבלה בלי הטומאה, דהא ע\"ז, על הטומאה, כבר אפשר לנו להשתמש בהסברא של \"כי קא נפקא חיותא בשחיטה קא נפקא\" ורק חסר כאן המתיר שבשחיטה, למ\"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף כנ\"ל."
],
[
"ובס' \"אור שמח\" מקשה על הא ד\"שחט שליש והגרים שליש ושחט שליש הנ\"ל, שפסקינן דכשירה, הלא כבר נפסקה הגרגרת ברובו דהויא נבילה מחיים, טרם ששחט השליש השני ואיך תוכשר בשחיטת השליש השני ואחרי שהופסל איך יחזור ויוכשר? ואין לומר ושט יוכיח, דנקובת הושט נבילה מחיים, ואפ\"ה מהניא שחיטה לרובו וכן בבהמה כי שחיט הקנה קודם שחיטה ואח\"כ הושט אע\"ג דכבר נפסקה הגרגרת ברובו? דשאני התם, דהכשר שחיטה בכך ומההתחלה ועד הסוף זהו מעצם השחיטה, ואם אמנם כשלא גמר את השחיטה הויא נבלה הלא כל החסרון הוא מצד חסרון הגמר וממילא כשגמר אין כאן חסרון, אבל כאן שהתחיל בהגרמה שאינה מענין השחיטה כלל והפסול שנעשה לפני השליש האחרון הוא פסול שלא מחמת שחיטה איך יוכשר אחרי כך?",
"אבל לפ\"ז אין כלל קושיה דגם ע\"ז נאמר, דרך שחיטה בכך, דהא כאמור לרב יהודא אמר רב אין ההבדל בין שחיטה לנבילה בעצם הפסקת החיות, אלא מצד דבשחיטה דין השחיטה מתיר, וממילא כיון דס\"ס יש כאן רובא בשחיטה כשירה, ואע\"פ שכאמור לענין הטומאה אנו מביטים על פסיקת החיותא, אם בפעולת השחיטה או בפעולת ההתנבלות, אבל כאמור בכל מקום שהשחיטה מתרת באכילה, שוב אין אנו צריכים כלל שהשחיטה תטהר מידי נבילה דזה כבר בא ממילא."
],
[
"וביותר יש להסביר בתירוץ הקושיה הנ\"ל, דהא דבשחט שליש והגרים שליש דנעשה נבלה, הלא הוא כל הטעם מצד דרובו ככולו ובכן לא הרוב בעצמו הוא הפועל את הדין של נבלה, אלא מצד הדין של \"כולו\", שזהו הגדר \"רובו ככולו\" ועל כן אי אפשר שמצד רובו ככולו יתהוה ברוב דין נגודי של הדין הכולו, למשל, כאן בשחט שליש והגרים שליש ושחט שליש, אי אפשר לבוא בהקושיה הנ\"ל לומר שכבר נעשה נבילה בהרוב כששחט שליש והגרים שליש, דהא כל רוב הוא מצד רובו ככולו, ובכולו הרי הוא כשר, ואם נפסול בזה מצד רובו ככולו יש בזה סתירה עצמית.",
"ואי אפשר לבוא בזה מצד אחרי שנפסל איך יחזור ויוכשר? כיון דהפסול אינו מצד עצמו אלא מצד הגמר, ואם בהגמר הוכשר הלא לא נפסל כלל.",
"דוגמא לדבר אמרנו במדת \"מציאות ודין\" (אות צ\"ט) בטעמו של דבר דנפסל בשחיטה אף כשנעשה הפסול במעוט בתרא, אע\"פ שלכאורה אחר שהוכשר איך יחזור ויפסל משום דכל ההכשר הוא רק מצד הנגמר, מצד רובו ככולו, ובהנ\"ל להיפך אי אפשר לבוא בזה מצד אחרי שהופסל איך יחזור ויוכשר מטעם הנ\"ל."
],
[
"ואת היסוד הנ\"ל שהשחיטה היא בבחינת דבר המתיר, שהיא מתירה את האיסור אכילה שיש על כל בע\"ח, ולא רק בבחינת העדר האיסור אנו מוצאים ג\"כ בגמרא סנהדרין (קי\"ב ע\"א) \"בהמה חציה של עיר הנדחת וחציה של עיר אחרת אסורה, עיסה חציה של עיר הנדחית וחציה של עיר אחרת מותרת, מאי טעמא בהמה כמאן דלא פליגי דמי\" וכו', והנה רש\"י פירש משום \"דלאו לשחיטה קיימי אלא למיתה ושחיטתה זו היא מיתת הבהמה ואין היתר אפילו להחצי שאינה של עיהנ\"ד, דכי שחט לסימן של עיה\"נ אין שוחט אלא ממית ולא מהני בה שחיטה כלל\", והדברים ברור מללו, שלא מועילה השחיטה כלום אפילו לטהרה מידי נבלה, אכן הר\"ן בחידושיו מתפלא על זה, דהא אחרי כן מיבעי ליה לר\"ח גופא אי מועילה השחיטה לטהרה מידי נבלה, ואין זה דרך הש\"ס שמה שפשיטא ליה מקודם יסתפק בזה אחר כך? וגם מדברי הרמב\"ם משמע דאינה מטמאה כנבילה דהא כתב בפרק ד' מהלכות ע\"ז (הל' י\"ב) דבהמת עיר הנדחת אסורה בהנאה כשור הנסקל ושור הנסקל הלא מפורש הוא דאינו מטמא, ובכ\"ז פסק בפ\"ד מהל' עכו\"ם (הלכה י\"א) שבהמה חציה של עיר הנדחת אסורה?",
"וע\"כ מפרש הר\"ן שהטעם הוא \"דכיון דנשחט סימן אחד של עיר הנדחת אסור בהנאה אינו מתיר, וכו' והויא שחיטה שאינה ראויה ואינה מתרת באכילה לדברי הכל\".",
"ואי אפשר להעמיד את דברי הר\"ן הנ\"ל רק עפ\"י היסוד הנ\"ל, שהשחיטה משמשת לנו בתור מתיר, ואם אין המתיר, אף שגם כן אין לא איסור אבר מן החי ולא איסור נבלה, דהא ס\"ס הבהמה כבר איננה חיה, ולא נבלה ממש, אחרי דס\"ס השחיטה מועילה לטהר מידי נבלה כנ\"ל, וכמובן שאין ג\"כ איסור טריפה בזה, בכ\"ז מכיון שאין השחיטה משמשת לנו בתור מתיר יש בזה משום איסור אכילה, וזהו כמו הציור של הרמב\"ם בשחיטת עכו\"ם, והאיסור בזה הוא לא משום פעולת הנבול, דהא ס\"ס היתה בכאן כמו בשחיטת עכו\"ם פעולת השחיטה, אלא האיסור הוא מפני שהיא מתה ואין מה שיתירה.",
"וכן גם הסברו של הר\"ן בדינא דהרא\"ה דשוחט בהמת חברו לשם עכו\"ם שאע\"פ שאין בזה איסור הנאה מטעם שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, בכ\"ז אסורה באכילה, דהטעם הוא משום \"דנהי דלא אסר לה לא שרי לה\", ג\"כ אי אפשר להסביר רק עפ\"י היסוד הנ\"ל, דהא ג\"כ קשה להגדיר בזה מהו שם האיסור כאן, אין כאן לא אבר מן החי ולא נבלה ממש דהא ס\"ס אינה מטמאה, דלא גרועה משחיטה לעכו\"ם אף בבהמה שלו שג\"כ אינה מטמאה כמבואר בב\"ק (ע' ע\"א) ובחולין (פ\"א ע\"ב), ואין ג\"כ האיסור של עבודה זרה מאחרי דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, אלא שכל האיסור בזה הוא מטעם \"שלא שרי לה\", וכאמור שבאין שחיטה המתרת אז ממילא יש איסור, האיסור של בהמה מתה אף שאין על זה שם נבלה.",
"ורק ע\"י כך נבין את המחלוקת של ר\"ש ורבנן, אם שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה או לא, שלכאורה קשה להבין בזה, שס\"ס האיסור לא בא מחמת השחיטה אלא מחמת איסור אחר כמו \"השוחט ונמצאת טריפה והשוחט חולין בעזרה\" ומדוע לא תהיה שמה שחיטה אף לענין ד' וה' כמבואר בב\"ק (ע' ע\"א) או לענין כסוי הדם כמבואר בחולין (פ\"ה ע\"א)?",
"אם לא כנ\"ל ששם השחיטה בא על המתיר שבה ומאחרי שס\"ס על ידי שחיטה שאינה ראויה לא בא הדבר המתיר מזה, נופלת בזה המחלוקת כנ\"ל.",
"ואפשר להטעים עוד יותר את המחלוקת הזו עפ\"י מה שהנחנו במדת \"שתי סבות המתנגדות זו לזו\" (באות כ\"ד) שבכל מקום ששתי סבות חיוביות מתנגדות זו לזו והן באות בבת אחת, נופל ממילא הספק, אם גם באופן זה הן בבחינת הפקעה, כלומר, המסובב מהסבה הראשונה כן חל, אלא שהסבה השניה באה ומפקיעה את המסובב הנ\"ל, או שבאופן שכזה לא חלתה כלל הסבה הראשונה, והציור הזה יש לנו גם כאן שהשחיטה היא מצד סבה להתיר ומצד השני הרי תיכף בשעת השחיטה יש משום סבה שניה לאסור כמו בטריפה או בחולין בעזרה, אם אנו אומרים שהסבה השניה מפקיעה לגמרי את הסבה הראשונה ואין כאן סבת ההיתר של השחיטה. אע\"פ שבכל האופנים אין בזה משום נבילה, כי כאמור לענין זה שלא תהיה נבילה אין השחיטה משמשת בתור סבה אלא בתור העדר הסבה, או לא, ובזה היא המחלוקת ר\"ש ורבנן."
],
[
"ועל יסוד ההבדל בין שלילה והעדר מיוסדת ג\"כ המחלוקת בקדשים אם דחוי מעיקרא הוי דחוי או לא, אע\"פ שבנראה ונדחה כו\"ע סוברים דאין חוזר ונראה, משום דנראה ונדחה זהו בבחינת שלילה, שהדחוי שולל את הקדושה, קדושת הגוף של הקרבן, כמו, למשל, \"אכל חלב והפריש קרבן ונשתטה וחזר ונשתפה הואיל ונדחה ידחה\" בזבחים (י\"ב ע\"ב), שכבר הופקע השם חטאת וע\"י זה שנשתטה נשללה האפשרות להקריבו בתור חטאת, אבל \"מטמא מקדש עשיר שהפריש קן והעני\" בכריתות (כ\"ח ע\"א) שם זהו בבחינת העדר השם קרבן על זה מלכתחילה, ואם כי שייך על דבר שלילה להגיד שכחו נמשך גם כשסבתו כבר נפסקה, לא שייך להגיד זה בנוגע להעדר שכח ההעדר ימשך כי זהו תרתי דסתרי.",
"ואמנם כל הקדשים הלא הם מקודם חולין, ולא שייך לבוא בזה מצד דחוי, מפני שחולין לגבי קדשים הם בודאי בבחינת העדר, ודחוי לא שייך רק כשיש דבר אלא שמאיזו סבה שהיא הוא נדחה, אך בכל המקומות שאנו מוצאים שיש מ\"ד שדחוי מעיקרא הוי דחוי זהו מפני ששם, יש ג\"כ סבה לחשוב את זה לא בבחינת העדר אלא בבחינת שלילה, כיון שאין חסרון בעצם ההקדש אלא במה שהמקדיש הוא במקרה עשיר.",
"וגם \"בהפריש נקבה לפסחו או זכר בן שתי שנים\" בפסחים (צ\"ז ע\"ב) שס\"ס הוא הקדיש את זה לפסח והעכוב הוא רק מצד הדין המקפיד על הפרטים של קרבן, יש ג\"כ סברא לדון בזה מבחינת שלילה ולא מבחינת העדר, אבל ס\"ס בהעדר לגמרי בודאי שלא שייך לבוא מצד דחוי, כמו שאי אפשר לבוא, בכל הקדש שהיה מקודם חולין כנ\"ל."
],
[
"וברמב\"ם פט\"ו מהל' מעשה הקרבנות (הלכה ד') \"בהמת השותפין שהקדיש אחד מהן חציו שלו, וחזר ולקח חציה האחר והקדישו הרי זו קדושה וקריבה, אע\"פ שמתחילתה היתה דחויה כשהקדיש חציה אין דחוי מעיקרא דחוי, ואע\"פ שהיא קדושת דמים, הואיל והיא בעלי חיים אין בעלי חיים נדחים, והרי נראית כולה להקרבה, לפיכך יקרב ועושה תמורה\" - ועי' עוד ברמב\"ם בפ\"י מהל' שגגות (הלכה י\"ג) שכתב \"עשיר שהפריש קן למכרה וליקח בדמיה כשבה או שעירה והעני יביא קן זו, אע\"פ שהיא קדושת דמים והיא נדחית, ולמה לא נדחית? מפני שדחוי מעיקרא אינו דחוי, והרי נראה לו קן זה עתה\" ועי' בלח\"מ שעמד על הסתירה בטעמו של הרמב\"ם לשתי הלכות הללו, שבהלכה הראשונה הנ\"ל נתן טעם שבע\"ח אינם נדחים ובהלכה השניה הנ\"ל נתן טעם מפני שדחוי מעיקרא אינו דחוי?",
"אבל לפי דברינו אפשר לתת לזה נימוק, כי ב\"עשיר שהפריש קן למכרה וליקח בדמיה כשבה או שעירה\" הנה בנוגע לקדושת הגוף זהו בבחינת העדר הדבר, כי לא היתה בזה שום סבה להתהוות קדושת הגוף, מאחרי שכל ההקדש מתחילה היה רק לשם קדושת דמים, ועל זה בודאי שייך לומר ש\"דחוי מעיקרא אינו דחוי\", וזהו ממש כמו כל חולין שהקדיש שלא שייך לבוא בזה מצד דחוי כמובן, אבל בשני שותפין שהקדיש אחד מהם חציה, אע\"פ שגם שם יש רק קדושת דמים, אכן שם הקדושת דמים גופא באה מצד הדחוי, כי בעצם הדבר הלא הקדיש קדושת הגוף, אלא מצד הדחוי שבדבר נדחתה קדושת הגוף לקדושת דמים, ועל הדחוי הזה אפשר להביט יותר מבחינת שלילה ולא מבחינת העדר, וזהו שאמר \"ואע\"פ שהיא קדושת דמים\" כלומר, כיון דכל הטעם \"שדחוי מעיקרא אינו דחוי\" זהו מפני שעל העדר לא שייך לומר דחוי, אך כאן שכל הקדושת דמים התהותה מקדושת הגוף שהודחה, שהשותף השני שולל את קדושת הגוף שהקדיש הראשון, והיה כן ראוי להכנס בכלל דחוי, אלא בכ\"ז אינו דחוי מפני שבע\"ח אינם נדחים."
],
[
"ואפשר להסביר את הדבר עוד ביותר ביאור עפ\"י מה שהנחנו כבר בכמה מקומות דשותפות הוי כולו לזה וכולו לזה והחסרון לכל אחד הוא רק חסרון שלילי, מה שיש גם להשני כל הדבר, ובאופן כזה גם בדחוי מעיקרא הוא ג\"כ רק חסרון שלילי מה שיש \"דעת אחרת\" המעכבת, כמו שאנו אומרים שם כל קדושת הגוף מתפשטת בכולה, ובמקדיש דבר שהנשמה תלויה בו כו\"ע מודים שכולה עולה, וא\"כ בשותף שהקדיש חציה של בהמה יש קדושה בכל הבהמה גם מצד הדבר שהוקדש וגם מצד האדם המקדיש, שכאמור יש לו בעלות בכל הבהמה, לולא החסרון השלילי הנ\"ל.",
"והכוונה של הרמב\"ם במה שאמר \"ואע\"פ שהיא קדושת דמים\" היא כי מה שיש בזה קדושת דמים, הלא מזה סימן שגם בנוגע לקדושת הגוף אין זה בבחינת העדר אלא רק בבחינת שלילה, שאם היה זה בבחינת העדר מאין מתהוה הקדושת דמים, ובכן היה אפשר לבוא בנוגע לקדושת הגוף מצד דהוי לולא הטעם דאין בעלי חיים נדחים. בקצור, ההבדל בין הקדושת דמים של שותף שהקדיש חציה ובין עשיר שהפריש קן למכרה הוא בזה, שבהאחרון הוא מקדיש לכתחילה קדושת דמים לבד ויש בזה משום העדר קדושת הגוף לגמרי, אבל בראשון כל הקדושת דמים באה מתוך זה שבעצם היתה ראויה לחול קדושת הגוף ורק מתוך חסרון שלילי לא חלתה קדושת הגוף ובמקומה באה הקדושת דמים.",
"ובקצור יותר נמרץ: כללו של דבר, שבכל מקום שהקדושת דמים באה במקום קדושת הגוף, זהו סימן שהחסרון להתהוות קדושת הגוף אינו אלא חסרון שלילי, וע\"כ שייך לבוא בזה מצד דחוי, אפילו למ\"ד שדחוי מעיקרא לא הוי דחוי."
],
[
"ועי' בתמורה (ה' ע\"א) בתוס' ד\"ה \"אם אינו קדוש\" שהקשו \"ואם תאמר, ונימא דנשיאות חטא הוי משום דעבר אמימרא דרחמנא?\" ותירוצם דחוק שם.",
"אמנם האחרונים (עי' נוב\"י ח\"ב ס' קכ\"ט, במקנה ובס' בית מאיר) נותנים לקושיה זו תירוץ מספיק ואומרים שמתי אומר רבא \"והאי דלקי משום דעבר אמימרא דרחמנא\" כשיש ה\"אי עביד\" כמו שאומר \"אי עביד לא מהני והאי דלקי\" וכו' אבל אם ע\"י הלא תעביד אין כלל ה\"אי עביד\" שם לא שייך כלל לומר שילקה משום \"דעבר אמימרא דרחמנא\", וציור שכזה יש לנו בתרומה, שבאמת אין בזה כלל משום מעשה, דתרומה נטלת אפילו במחשבה וגם ההפרשה גופה אין בה משום מעשה, אלא ה\"מהני\" שיש בזה הויא המעשה, אבל אם גם \"לא מהני\" אין ממילא כלל בזה ה\"אי עביד\" כי לא עבד כלל, וממילא לא שייך בזה ג\"כ \"נשיאות חטא\".",
"וההגיון שיש בזה הוא ג\"כ ההבדל בין שלילה ובין העדר, כי אם אנו אומרים \"לא מהני\" זוהי שלילה, שאנו שוללים את חלות הדבר, ועוד אפשר להגיד שע\"ז גופא יש מלקות, אבל בתרומה אנו מביאים ע\"י ה\"לא מהני\" העדר הדבר לגמרי וע\"כ אי אפשר שיהיה בזה משום \"נשיאות חטא\"."
],
[
"כשאנו אומרים \"אין אדם אוסר דבר שאינו שלו\" זהו בבחינת דבר השולל, כי סבת האיסור הלא ישנה בדבר כמו, למשל, בכלאים בכרם שאינו שלו, או במוקצה ונענע וכדומה, שסבת האיסור ישנה, אלא מה שהדבר אינו שלו זהו מעכב את חלות האיסור, אבל למשל, כשיאסור בקונם דבר של חבירו על חברו, אז זה בודאי בבחינת העדר האיסור לגמרי, כי מכיון שהדבר אינו שלו, אין כלל סבה לאיסור, כי בכל האיסור שבקונם זהו מצד \"לאסור איסר על נפשו\", ולאסור על אחרים דבר של אחרים בודאי אין זה בכלל \"לאסור איסר על נפשו\".",
"וע\"י הנחה זו יהיה לנו תירוץ מספיק על הקושיה העתיקה איך אנו פוסקים בנדרים (מ\"ה ע\"ב) בשותפים שנדרו הנאה זה מזה כר' אליעזר בן יעקב \"שזה נכנס לתוך שלו וזה נכנס לתוך שלו\" אחרי שאנו פוסקים אין ברירה?",
"כי הנה ידועה שיטת רש\"י \"דישראל ועכו\"ם שלקחו שדה בשותפות שטבל וחולין מעורבין זה בזה\" בגיטין (מ\"ז ע\"ב), שלדעתו אי אפשר להפריש מזה על תבואה אחרת ומאחרת על זה. אבל מינה ובה אפשר להפריש, והסברנו כבר בח\"א שזהו מפני שלדעתו גדר שותפות הוא שכולו לזה וכולו לזה, ואנו רואים מזה, שאע\"פ שזה קאי למאן דס\"ל אין ברירה, בכ\"ז לא שייך כאן לחוש כפי דברי התוס' שמא חטה אחת טבל וחטה שניה חולין, כי המושג אין ברירה בא רק במקום שיש שתי אפשרויות המתנגדות זו לזו ואנו אומרים שלא הובררה איזו משתי האפשרויות הללו תצא אל הפועל, אבל במקום שאין שום התנגדות בין שני הצדדים אין אנו זקוקים כלל לברירה, אלא לכתחילה היו שני הצדדים מבוררים גם יחד. וככה הוא הדבר כשאנו תופסים שמושג שותפות הוא כולו לזה וכולו לזה, ובכן אין כאן שום סתירה בין שני הצדדים שנצטרך לברר אחד מהם.",
"ונצטרך להוסיף עוד הנחה מה שהנחנו כבר בח\"א במדת \"שתי סבות המתנגדות זו לזו\" (אות כ\"ט) להבדיל בין הא דטבל וחולין מעורבין זה בזה לשיטת רש\"י שעכ\"פ אין כל החטים טבל, אע\"פ שלישראל יש בעלות בכולה לפי הנ\"ל, מפני שגם לעכו\"ם יש בעלות בכולה, ובין שיטת רש\"י גופא בחולין (מ\"א ע\"א) כשמנסך לע\"ז יין של שותפות הוא אוסר את כל היין, ולאו מצד איסור מדומע אלא מצד איסור עצמי, ומהו ההבדל ביניהם? מפני ששם בישראל ועכו\"ם שלקחו שדה בשותפות הנה כמו שיש סבה טבעית לטבל מה שהשדה כולו של ישראל, כך יש ג\"כ סבה טבעית לחולין מה שהשדה הוא כולו של העכו\"ם, משא\"כ לענין יין נסך ביין של שותפות הנה יש ס\"ס סבה לאיסור על הכל, כי הוא מנסך את הכל, ואם כי אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, הנה זה, כאמור, רק בבחינת דבר השולל ו\"הדבר\" הוא מה שאינו שלו, אבל כאן ס\"ס אי אפשר להגיד שהדבר אינו שלו מאחרי שיש לו ס\"ס בעלות בכל היין כנ\"ל.",
"ולא כן בשותפין שנדרו נדר הנאה זה מזה, שכאמור כיון שאחד אוסר דבר של חברו על חברו גופא, זהו בכלל העדר הסבה, שאין שום אדם לאיסור כי אין כאן האיסור של \"איסר על נפשו\". והעדר הסבה זה יש ג\"כ בדבר של שותפות שאין שותף אחד יכול לאסור על חברו במקום שכל אחד \"נכנס לתוך שלו\" מטעם שיש לו כל החצר.",
"בקצור, שכאן לא שייך לגמרי המושג אין ברירה, כי אין כאן מה לברר, כי ברור שיש לכל אחד כל הבעלות, ועד כאן לא שמענו אלא שקונמות מפקיעה מידי שיעבוד מפני שלהאוסר יש גוף הדבר ולהנאסר יש רק השיעבוד, אבל במקום שגם להנאסר יש גוף הדבר, אין דין שיש כח להאוסר לאסור.",
"וביותר בהירות בההבדל שבין \"אין אדם אוסר דבר שאינו שלו\" שבמקום שיש לו שותפות בגוה יכול לאסור את הכל לשיטת רש\"י, ובין שותפין שנדרו הנאה זה מזה שלא אוסר כלום לר\"א בן יעקב, כי שמנסך או שוחט לע\"ז דבר שלו הנה אף אם נימא שהשלו משמש בתור סבה לאיסור, אבל עכ\"פ לא נימא שמה שלאחרים שייך הדבר זהו ג\"כ סבה לאסור, כי האיסור הוא בעצם הדבר גופא, מה שאין כן כשאוסר בקונם איזה דבר על חברו, הנה סבת האיסור הוא לא רק מה שלהאוסר הוא דבר שלו אלא בעיקר מה שלהנאסר הוא אינו שלו, וע\"כ בשותפות שכולו לזה וכולו לזה הנה כשינסך לע\"ז, למשל, אנו מביטים מצד מה שיש להמנסך שהוא כולו שלו ונאסר, ולא כן בקונם שאנו אומרים להיפך ממון, שגם להנאסר הוא כולו שלו האיסור לא חל עליו.",
"ולהת\"ק שסובר ששניהם אסורים ליכנס לחצר נצטרך להגיד שהוא סובר, ששותפות היא חציו לזה וחציו לזה, וכ\"ז שלא נתחלקו יש כאן שתי אפשרויות בנוגע להחלקים, כי אין ידוע מי יקח חלק פלוני ומי יקח חלק אלמוני ואז אנו צריכים בזה לברירה כמו בכ\"מ.",
"וממילא מובן שע\"י זה מסולקת לגמרי קושית הקצוה\"ח שמקשה בחציו עבד וחציו בן חורין, מ\"ט לא מותר לו לישא אשה ישראלית באותו היום שהוא בן חורין ולישא שפחה באותו היום שהוא עבד מטעם ברירה, כמו שאנו אומרים לר\"א בן יעקב בשותפין שנדרו הנאה זה מזה שזה נכנס לתוך שלו וזה נכנס לתוך שלו?",
"כי מובן, כי כאן יש לנו אותו הציור של \"טבל וחולין מעורבין זה בזה\", כי הוא כולו עבד וכולו בן חורין, כי גם כאן יש שתי סבות טבעיות המתנגדות זו לזו, סבת העבדות וסבת החרות, ולא כמו בשותפים שנדרו הנאה זה מזה, שמכיון שלא יכול לאסור דבר של חברו על חברו כבר אין אנו צריכים לסבה להתירו."
],
[
"ואגב אורחא אפשר לתרץ את קושית הקצוה\"ח הנ\"ל מהא דחציו עבד וחציו בן חורין גם עפ\"י דברי הגמרא בביצה (ל\"ז ע\"ב) \"אתמר, שנים שלקחו חבית ובהמה בשותפות רב אמר, חבית מותרת ובהמה אסורה, וכו' מאי קא סבר רב, אי קא סבר יש ברירה אפילו בהמה תשתרי, אי קא סבר אין ברירה אפילו חבית נמי אסורה? לעולם קסבר יש ברירה, ושאני בהמה דקא ינקי תחומין מהדדי\".",
"וכפי שכתבנו שההסבר הוא שהמושג ברירה בשותפות שייך רק אם אנו תופסים ששותפות היא חציו לזה וחציו לזה, ולא מבורר למי המחצית האחת ולמי המחצית השניה, אבל אם אנו תופסים ששותפות היא כולו לזה וכולו לזה, לא שייך בזה בכלל המושג ברירה כי אין מה לברר, מכיון שאין כאן שתי אפשרויות כנ\"ל, ומהגמרא הזו נראה, כפי שביארנו במדת החיוב והשלילה, שאפילו אם נתפוס בשותפות בדבר דומם שחציו לזה וחציו לזה ואפילו בדבר שאין בו כדי חלוקה, אבל בכל האופנים לא שייך זה בבע\"ח, ששם בודאי אנו צריכים לתפוס שיש בזה מושג של כולו לזה וכולו לזה, וההבדל פשוט כי אפילו בדבר שאין בו כדי חלוקה הנה אף שאי אפשר בזה חלוקה במציאות, אלא אפשר לצייר בזה חלוקה בעיון, לא כן בבעל חי שאפילו הציור של חלוקה אין בזה ואי אפשר לתפוס את השותפות בזה רק במושג של כולו לזה וכולו לזה כנ\"ל וממילא לא שייך בזה המושג ברירה.",
"וממילא יש לנו בכלל תירוץ מרווח על קושית הקצוה\"ח הנ\"ל, שלפ\"ז ההבדל ביניהם פשוט גם לפי המובן הרגיל שטעמא דר\"א בן יעקב הוא משום ברירה. הנה זה שייך רק בחצר, אבל אין זה שייך בשום אופן בעבד שהאברים ינקי מהדדי, גם בנוגע לזמן, והיום שהוא בן חורין יונק עוד מהיום שהוא עבד כמובן."
],
[
"אכן מלבד זה ג\"כ אפשר לתרץ את הקושיה על הרמב\"ם הנ\"ל, עפ\"י ההנחות דלקמן:",
"א) בכ\"מ שאמרינן אין ברירה פירוש הדבר שלא נתבררה הסבה החיובית של הדבר ונשאר ממילא העדר הסבה כמו, למשל, בהלוקח יין מבין הכותים וכו' שהאין ברירה מביא לזה שנשאר טבל שזהו העדר הסבה, או באומר הרי זה גיטך אם מתי שג\"כ ע\"י אין ברירה נשאר העדר הסבה והגט לא הוי גט, או \"בכתוב גט לאיזה שארצה אגרש\" שע\"י אין ברירה לא הוי גט ושוב העדר הסבה, וכן בהא דר' דוסא בב\"ק כל שילקטו עניים היום יהא הפקר, שאם אין ברירה לא הוה הפקר וזהו שוב העדר הסבה, וכן באומר \"כל המתלקט יהא מחולל על המעות הללו\" שג\"כ כמובן, האין ברירה מביא להעדר הסבה, וכן \"אם יבוא חכם למזרח עירובי למזרח ואם יבוא חכם למערב עירובי למערב\" שאם אין ברירה אז אין תוצאות להדבר ושוב נשאר העדר הסבה, וכן ג\"כ בשותפין שחלקו שע\"י אין ברירה אנו מסלקין את הסבה של הירושה, ונשארה רק החלוקה מצד לקוחות.",
"ב) ולא רק מצד שבכל הדוגמאות הללו העדר הסבה מביא לחומרא, אלא אנו מוצאים שגם באופן שזה מביא לקולא ג\"כ אנו מעמידים על האופן של העדר הסבה. עי' בגיטין שם שהגמרא מביאה ראיה מהא ד\"הריני בועליך עמ\"נ שירצה אבא רצה האב מקודשת לא רצה אינה מקודשת\" שרש\"י מוסיף על זה \"וכי רצה מיהא מקודשת\", כלומר, שמזה שלא רצה אינה מקודשת אין ראיה, מפני שכאמור אם אין ברירה נשאר העדר הסבה ואין כאן קדושין, אע\"פ שע\"י זה תצא דוקא קולא שהיא מותרת להנשא לכל.",
"ג) ואי אפשר לשאול על זה מהא דישראל ועכו\"ם שלקחו שדה בשותפות שטבל וחולין מעורבין זה בזה למאן דס\"ל אין ברירה, ואין אנו אומרים שישאר לפ\"ז הצד של העדר הסבה שזהו חולין?",
"כי כבר כתבנו במדת \"שתי סבות המתנגדות זו לזו\" (אות כ\"ט) ששם יש בזה גופא ספק מהי הסבה ומהו העדר הסבה, כי כל הטעם שחלק העכו\"ם הוא חולין זהו מטעם ש\"יש קנין לעכו\"ם להפקיע מידי מעשר\", ובכן הלא אנו צריכים דוקא לסבה כדי להפקיע את האיסור טבל.",
"ומובן שלפ\"ז תירוצנו הנ\"ל בהא שבשותפין שנדרו הנאה זה מזה שמותרים ליכנס לחצר לר\"א בן יעקב אע\"פ שההלכה היא שאין ברירה, יהיה עוד יותר בולט ובקצור יותר נמרץ, כי גם שם בנדר לאסור איזה דבר על אחרים הנה להאיסור דרושה סבה וההיתר בא מהעדר הסבה, והאין ברירה בזה מוביל להיתר ולא לאיסור כנ\"ל."
],
[
"ועי' ברמב\"ם בפ\"ד מהל' עכו\"ם (הלכה י\"א) שפסק, ב\"עיסה שחציה של עיר הנדחת שהיא מותרת לפי שאפשר בחלוקה\" המקור לזה הוא מגמרא דסנהדרין (קי\"ב ע\"ב). והשאג\"א בס' פ\"ט מקשה, דדין זה לא שייך אלא למאן דס\"ל יש ברירה, דאז אחר חלוקה ודאי מותרת מטעם שהוברר הדבר לכתחילה בשעה שהעיר נעשתה עיר הנדחת דעל חלק זה לא חל האיסור, אבל למאן דס\"ל אין ברירה וכפי ההלכה שבאמת כך. הלא אפילו לאחר החלוקה תהיה אסורה, וקשה איך אפשר להתיר מטעם שאפשר בחלוקה?",
"אכן לפי ההנחה הנ\"ל מיושבת גם הקושיה הנ\"ל, ועלינו להוסיף עוד הנחה מה שכבר הנחנו בכמה מקומות וכנ\"ל, שאיסור הוא מושג חיובי שדרושה לו סבה, וההיתר הוא תמיד מושג שלילי הבא מהעדר הסבה, כי באין סבה לאיסור אז ממילא מותר.",
"ובזה ביארנו ג\"כ את היסוד של דעת הרמב\"ם שבכל ספיקא דאורייתא מה\"ת לקולא, כי לשיטת הרמב\"ם כל היסוד של חזקה הוא שאנו מעמידים תמיד בספיקות על צד של העדר הסבה, וגם ביארנו ע\"י כך את דעת הראשונים דההיתר מתבטל באיסור ונהפך להיות היתר אבל לא שההיתר יתבטל ברוב איסור ויהפך להיות איסור, כי הבטול מועיל רק בשלילה אבל לא בחיוב.",
"וממילא ג\"כ בזה אם אין ברירה ולא נתברר לא החלק של עיר הנדחת ולא החלק של העיר האחרת. ובכל אין ברירה כפי שאמרנו נשאר האופן של העדר הסבה אז ממילא מותר.",
"ואם כי כמעט בכל המקומות אנו באים מתוך אין ברירה לאיסור ולא להיתר? הנה דוק ותשכח דבכל המקומות הללו הנה לא ה\"אין ברירה\" הוא הגורם של האיסור אלא האיסור היה מקודם, וכשאנו באים לסלק את האיסור מטעם יש ברירה ע\"ז בא המושג של \"אין ברירה\" לסלק את סבת ההיתר, באופן שגם בזה נשאר רק האופן של העדר הסבה, כמו למשל, ב\"שני לוגין שאני עתיד להפריש\" אם אנו אומרים אין ברירה הרי נשאר האיסור טבל שהיה מקודם, וכן ב\"אם בא חכם למזרח עירובי למזרח\" שנשאר איסור הוצאה שמקודם, וכן באומר הרי זה גיטך אם מתי שנשאר איסור אשת איש, וכן בכתוב גט לאיזה שארצה אגרש, וכן בכל המקומות ובמקום שלא היה איסור מקודם, אז באמת אנו באים מהיסוד של אין ברירה דוקא להיתר כמו למשל ב\"הריני בועליך עמ\"נ שירצה אבא\" שלמאן דס\"ל אין ברירה אז אפילו אם רצה לבסוף ג\"כ אינה מקודשת.",
"וממילא בחציה של עיר הנידחת וחציה של עיר אחרת הנה להיפך אנו באים ע\"י אין ברירה דוקא להיתר כנ\"ל."
],
[
"מלבד זה נ\"ל לתרץ את הקושיה הנ\"ל גם עפ\"י ההנחות כדלקמן: א) מה שהנחנו בח\"א במדה ל\"ה במדת \"במקום העצם\" (אות ל\"ב) שבעיר הנדחת עיקר ההדגשה היא \"ואת כל שללה\", כלומר, שאין הדין בא על עצם הדברים כשהם לעצמם אלא על השווי הממוני שלהם, ובשביל כך יש בהם גם הדין של גורם לממון כממון דמי וגם קדשים שחייבים באחריותם ישרפו לר\"מ, אם כי תמיד באיתא בעינא אין אנחנו אומרים גורם לממון כממון דמי, ועצם הקדשים אינם שייכים לעיר הנדחת ורק הווי הממוני שייך לה, שזהו גורם לממון. ב) הנחתנו במדת \"מציאות ודין\" דלהכי לא שייך ביטול בממון, משום דבגזילה אנו דנים לא רק מצד עצם הדבר אך גם מצד השווי הממוני ואם נתערב קב חיטין בעשרה קבין של חברו, אם גם עצם המציאות של קב החטין יתבטל אבל ס\"ס לא בטל השווי הממוני שבזה שזהו מעין ציור של טומאת משא שלא שייך הבטול משום דטומאה כמאן דאיתנייה דמי.",
"וממילא בעיסה שחציה לעיר הנדחת וחציה לעיר אחרת אין אנו זקוקים בכלל לברירה, דאם כי עצם העיסה אינו מבורר למי שייכת המחצית האחת ולמי שייכת המחצית השנייה. אבל ס\"ס זהו מבורר בודאי דיש להעיר הנדחת רק חציו של השווי דבזה אין הבדל איזו מחצית, כי בזה העיקר הוא הסך הכל של השווי שלכל אחת משתי הערים יש בזה חצי השווי, ובכל האופנים אי אפשר לשרוף מצד השללה של עיר הנדחת רק חציה של העיסה.",
"ועי' ברש\"י שם שמפרש הטעם מה ש\"בהמה חציה של עיר הנדחת וחציה של עיר אחרת אסורה\" שהטעם הוא \"דאי אפשר לכזית בשר בלי שחיטה ואפילו שחטה משחט אין בשחיטתו כלום דלאו לשחיטה קיימא אלא למיתה ושחיטתה זו היא מיתת הבהמה, ואין היתר אפילו לחצי שאין של עיר הנדחת, דכי שחט לסימן דעיר הנדחת אינו שוחט אלא ממית ולא מהניא ביה שחיטה\" - ולפ\"ז האיסור רק באכילה ולא בהנאה, ולכאורה מדוע לא פירש בפשיטות משום דאברי בהמה ינקי מהדדי, כמו שפירש בסוף ביצה (ל\"ז ע\"ב), שאף לרב דחבית מותרת מ\"מ בבהמה אסורה משום \"דינקי תחומי מהדדי\" ופירש שם \"שאני בהמה שהיתה בחייה בין השמשות וכל אבריה בחייה יונקים זה מזה וכשחשכה ינק כל אבר ואבר משל חברו ואין כאן לברור\", ומדוע לא פירש רש\"י כנ\"ל גם לענין עיר הנדחת הנ\"ל?",
"אך זהו ההבדל משום דלענין תחומין מובן שאנו מביטים על עצם הדבר, ולא על השווי שבו וכאן שינקי מהדדי ע\"כ בבהמה אסורה, משא\"כ לענין עיר הנדחת שכאמור, בעיסה מותרת ולא שייך בזה כלל המושג אין ברירה, כי בזה העיקר הוא השווי הממוני וזה לא נתערב כלל שנהיה צריכין לברר וממילא הרי לא שייך כלל לבוא גם בהבהמה מטעם \"ינקי מהדדי\", כי בהשווי הממוני אין יניקה וע\"כ פירש בזה טעם אחר לגמרי.",
"ועי' במדת \"מציאות ודין\" הנ\"ל ששם ביארנו שאותם ההבדלים שייכים ג\"כ לענין זה ש\"ממונא לא בטיל\" שבכ\"ז לענין תחומין היה מן הדין כן מתבטל, ורק משום \"גזירה שמא תעשה עיסה בשותפות\" או משום ד\"תבלין לטעמיה עבידא וטעמא לא בטל\" או משום ד\"הוה דבר שיש לו מתירין\" כמבואר שם שג\"כ כנ\"ל דכל הטעם דממונא לא בטיל הוא משום דאנו מביטים על השווי הממוני ולענין תחומין לא שייך זה משום דשם אנו מביטים על עצם הדבר ומזה לקח רש\"י ג\"כ את ההבדל הנ\"ל.",
"והנה השאג\"א בס' הנ\"ל מביא ראיה לחזק את דבריו שאנו זקוקים בזה לברירה מהא דישראל ועכו\"ם שלקחו שדה בשותפות דטבל וחולין מעורבין זה בזה משום דאין ברירה - ומובן שלפי דברינו אין מזה ראיה דשם בודאי לענין חולין ותרומה אין לנו שום ענין בהשווי הממוני, אלא רק בעצם הדבר והננו צריכים בזה לברירה ממש לברר מהו החלק של הנכרי, ומהו החלק של הישראל, משא\"כ לענין עיר הנדחת כנ\"ל."
],
[
"ובזה אפשר למצוא תירוץ גם על הקושיה שמקשים על הרמב\"ם, שפסק בפ\"ד מאיסורי מזבח (הל' י\"ז) בשני שותפים שחלקו, זה לקח עשרה טלאים וזה לקח תשעה וכלב אחד. שעם הכלב מותרין, אבל העשרה שכנגדו, אם יש אחד מהם דמו כדמי הכלב מוציאו מן העשרה כנגד הכלב והשאר מותרים\" והקשו גדולי האחרונים על זה, כיון דהרמב\"ם פוסק בכ\"מ אין ברירה, איך פוסק כאן שמותרים? ובאו ע\"ז בפלפולים שונים לומר כיון דמדאורייתא חד בתרי בטיל ורק מדרבנן לא בטיל ממילא זה נקרא ספק בדרבנן, ובדרבנן הרמב\"ם פוסק יש ברירה. אבל מקשים על תירוץ זה דבמה דברים אמורים שספיקא דרבנן לקולא כשעיקר הספק הוא בדרבנן, אבל כאן הלא עיקר הספק הוא בדאורייתא?",
"אכן לפ\"ד התירוץ פשוט, דגם כאן כמו בעיר הנדחת לא שייך לאמר אין ברירה דכל המושג אין ברירה הוא שלא נתבררה הסבה החיובית שבדבר, וממילא נשאר העדר הסבה, וגם זה לא מצד ספק הוא כמו שחזרו כל האחרונים האלה שהכניסו נימוק לזה שבדאורייתא אין ברירה ובדרבנן יש ברירה שזהו מצד דספיקא דאורייתא לחומרא ובדרבנן לקולא, שבאמת זהו לא מיניה ולא מקצתיה, כאשר ביארנו כי הצד השלילי נשאר תמיד מצד ודאי, אעפ\"י שע\"י זה יש קולא כנ\"ל. ומכיון שהנחנו גם את זה כנ\"ל, שבכל איסור והיתר הנה להאיסור דרושה סבה וההיתר כבר בא מהעדר הסבה, הנה ממילא לא שייך כלל לבוא בזה מצד אין ברירה, דכיון שאם נשאר הצד של העדר הסבה אז ממילא מותר, דכאן כמובן מה שנקבע השם מחיר כלב, זהו סבת האיסור וכיון שלא הוברר השם הזה אז ממילא מותר.",
"ועי' בתוס' תמורה (ל' ע\"א) \"ואומר מורי הרמ\"ה כלל גדול בדין, כל דבר שהוברר האיסור מתחילה ואחרי כך נתערב בהיתר לא סמכינן אברירה, אבל הני תערובתם בהיתר כי האיסור לא היה מקודם תערובתו, ולאחר התערובות נולד האיסור אז סמכינן אברירה\".",
"ולדברינו ינומק מאד ההבדל הזה, כי אם היה האיסור מקודם אז הלא בעינן סבה חיובית כדי לסלק את האיסור, וממילא כשאין ברירה נשאר האיסור בתקפו, אבל במקום שאנו דנים להוליד איסור חדש ע\"י התערובות, אז הלא להיפך אם לא נתבררה הסבה החיובית אז ממילא נשאר היתר.",
"וגם התירוץ השני שתירצנו בעיר הנדחת, מפני שאין שם האיסור על עצם הדבר אלא על השווי הממוני שבדבר כנ\"ל נמי שייך כאן, דכל הלשון מחיר כלב מראה שכל האיסור הוא מצד המחיר - מצד התמורה הממונית שבזה שמקבל בעד הכלב שווי ממוני אחד וממילא אם יש \"אחד מהם דמו כדמי הכלב\" אין אנו זקוקים כלל לברירה, אלא מצד ההסכם ההדדי שביניהם אנו באים, שהסכימו שניהם שזה יהיה במחיר הכלב.",
"ומובן שאין להשוות את זה להא דישראל ועכו\"ם שלקחו בשותפות שיש בזה מחלוקת של רבי ורשב\"ג אם \"טבל וחולין מעורבין זה בזה\" או \"של עובד כוכבים פטור ושל ישראל חייב\".",
"דשם בודאי האין ברירה הוא כבכל מקום שלא נתברר הצד החיובי שבדבר כי האיסור טבל היה מקודם לפני החלוקה שבכל חטה יש חציה טבל כפירש\"י שם ואנו צריכים לסבה כדי לסלק את האיסור, ולא כך במחיר כלב שהדבר מדובר לענין התהוות איסור חדש וגם שם האיסור טבל לא בא מצד השווי הממוני שיש בזה לישראל אלא מצד עצם הקנין של הישראל בהקרקע כמובן.",
"ובכלל, בנוגע להקושיה על הרמב\"ם ממחיר כלב, הנה לפי הנחתנו שלדעת הרמב\"ם שותפות היא כולו לזה וכולו לזה ואם מתחלקים יש כאן רק סילוק באופן שלילי שכל אחד מסתלק מהחלק שקבל השני, הנה בכלל הקושיה מעיקרא ליתא כי בודאי מחיר כלב הוא דוקא כשיש מכירה באופן חיובי שע\"י הכלב שהוא מוכר הוא מקבל את המחיר שזה נכנס לרשותו מחדש."
],
[
"ועל פי ההנחה הנ\"ל שכל הענין של אין ברירה הוא שנשאר הצד של העדר הסבה, יש להביא אגב אורחא את המחלוקת של אביי ורבא ביאוש שלא מדעת אם הוה יאוש או לא בב\"מ (כ\"א ע\"ב) שבשיטה מקובצת מביא את קושיות הראשונים מדוע אין המחלוקת הזו תלויה בהמחלוקת העתיקה אם יש ברירה או אין ברירה?",
"אך לפ\"ז אפשר להגיד שאמנם שניהם סוברים כפי ההלכה שאין ברירה אך המחלוקת היא בזה מהו בזה הצד החיובי שבדבר שדרושה לו סבה ומהו כאן הצד השלילי שבא ע\"י העדר הסבה. כי מצד אחד זהו ההבדל בין הפקר ליאוש, כאשר כבר ביארנו במק\"א, שהפקר זהו מושג חיובי ויאוש הוא רק מושג שלילי, כלומר שלילת ההקפדה של הבעלים, אבל ס\"ס היאוש צריך לחדש דבר שלא היה מקודם, כי ע\"י היאוש תופקע הבעלות של הבעלים ויזכה בזה המוצא, ובזה היא המחלוקת, אם כאמור, אנו באים ע\"י אין ברירה להעדר הקפדה והוי יאוש, או להעדר ההתחדשות ולא הוי יאוש."
],
[
"מחלוקת עתיקה היא בין הראשונים במהותו של כבוש מלחמה, אם זהו מטעם יאוש שהבעלים הקודמים מתיאשים, או שזהו מטעם שהכבוש כשהוא לעצמו הוי קנין כמו קנינים אחרים. עי' הסוגיא בגיטין (ל\"ז ע\"ב ול\"ח ע\"א) לענין של \"עבד שנשבה ופדאוהו אם לשם עבד ישתעבד\" שלפי פירוש רבא ישתעבד \"לרבו שני ורבו שני ממאן קני ליה? משבאי\" וכו', \"ואימא ה\"מ בכספא אבל בחזקה לא? א\"ר פפא עמון ומואב טהרו בסיחון, אשכחן נכרי נכרי, נכרי ישראל מנלן? דכתיב \"וישב ממנו שבי\" ועי' ברש\"י ותוס' שם, ולדברי התוס' זהו מפני שכבוש מלחמה כשהוא לעצמו הוה קנין גמור.",
"אבל רש\"י מפרש שם שזהו מטעם יאוש, והרשב\"א מקשה על שיטת רש\"י דהא הראיה הוא משום \"עמון ומואב טהרו בסיחון\", ואי אפשר לפרש שהיא מטעם יאוש, דהא קרקע אינה נגזלת? והמסקנא שלו היא \"אלא ודאי כדאמרן, שכל שלקחו בחזקת מלחמה בין גופו ובין ממונו קנאו שהתורה הקנתה לו\", ועי' בחידושי הרמב\"ן מהרשב\"א שם בשם הראב\"ד.",
"ומעין מחלוקת זו יש ג\"כ בהכלל של דינא דמלכותא דינא, שיש ראשונים עי' בשמ\"ק ב\"מ (דף ע\"ג) בשם הרשב\"א ועוד הסוברים שזהו מצד דהמלך הוא הבעלים שקנה בכבוש מלחמה, אבל יש ג\"כ כאלה שסוברים, שזהו מצד הפקר ב\"ד הפקר עי' בשמ\"ק ב\"ב (נ\"ד ע\"ב) שהביא בשם ראשונים, בזה הלשון, \"ומלכא אמר לא ליקנא ארעא\", וכו', שהנכסים מופקעים מבעליהם מדיני המלך וכעין הפקר ב\"ד. וכן מבואר ג\"כ בסמ\"ג (עשין ע\"ג).",
"אכן באמת נראה, שאין כאן מחלוקת בעצם הדברים אלא רק בהשמות, ואלו ואלו דברי אלקים חיים דכל הדברים הללו המושגים יאוש, כבוש מלחמה, דינא דמלכותא דינא והפקר ב\"ד הפקר, כולם מיסוד אחד המה באים. היסוד שלבעלות היא ראשית כל מושג של מציאות, כאשר הארכנו למדי במדת \"מציאות ודין\", שאין מושג הבעלות בא מצד ה\"לא תגזול שבתורה\" אלא להיפך ש\"הלא תגזול\" בא מתוך הבעלות, שזוהי מציאות ככל מציאות שבעולם, והמציאות של הבעלות זוהי הסכמת בני אדם, וע\"ז נאמר, \"והארץ נתן לבני אדם\".",
"זאת אומרת, שאין הבעלות מושג החלטי, שיש לו חוקים קבועים שלא משתנים בשום אופן, אלא שבעיקרו תלוי בדעת בני-אדם, ומכאן בא הדין של יאוש, שאע\"פ שלא נעשה בזה שום קנין מצד הבעלים וגם לא הפקיר בפירוש, אלא מכיון שהבעלים חושבים את זה לאבוד - \"אבודה ממנו\" - שזהו המושג של יאוש \"וי לחסרון כיס\", כבר יכול כל אחד לזכות בו, ויש תנאים ואמוראים שסוברים שיאוש קונה מדאורייתא אפילו בגנב וגזלן, אע\"פ שכל היאוש בא רק באין ברירה, מצד הגניבה והגזילה שיש בזה משום איסור של לא תגנוב ולא תגזול, אלא מפני, שכאמור, אין הבעלות באה מצד הלא תגזול, אלא להיפך, כנ\"ל, וע\"כ למרות שיש בזה משום לא תגזול, אבל ס\"ס מכיון שהבעלים חושבים כבר את הדבר לאבוד אין כבר בזה הדין של \"והשיב\".",
"ואמנם אנו אומרים \"קרקע אינה נגזלת\", אבל כבוש מלחמה שאני, משום דגם הדין ש\"קרקע אינה נגזלת\" מיוסד על דעת בני אדם שאינה מתיאשת מקרקע, שאי אפשר לגזול את זה מיד ליד ממש כמו דבר המטלטל, אבל אם הקרקע נלקחה ע\"י כבוש מלחמה על פי דעת בני אדם זו היא גופא הפקעת הבעלות, ואז ממילא ע\"י זה נפקעת הבעלות של הראשונים באמת."
],
[
"והנה הרמב\"ם בפ\"ו מהל' בית הבחירה (הלכה ט\"ז) כתב \"ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא ובקדושת שאר א\"י לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קדשה לעתיד לבוא, וכו', חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהיא כבוש רבים, וכיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכבוש ונפטרה מן התורה ממעשרות ושביעית, שהרי אינה מן ארץ ישראל, וכיון שעלה עזרא וקדשה לא קדשה בכבוש, אלא בחזקה שהחזיקו בה וכו'. ואעפ\"י שנלקחה הארץ ממנו, חייב בשביעית ובמעשרות\".",
"ועי' בכס\"מ שתמה על דברי הרמב\"ם הללו ואינו מבין למה כח חזקה גדול יותר מכח הכיבוש? ולמה לא נאמר ג\"כ בחזקה דכיון שהארץ נלקחה מהם בטלה החזקה? אכן לפי דברינו הנ\"ל אפשר למצוא גם בזה טעם לשבח לדברי הרמב\"ם הנ\"ל.",
"והיסוד ההגיוני הוא זה: שבין שלילה להעדר יש גם הבדל כדלקמן: דבר שהיה ונעדר אז אם אנו רוצים לחדש את הדבר אנו צריכים שוב לסבה חיובית אבל אם הדבר לא נעדר לגמרי, אלא שיש לעומת זה איזה דבר השולל, אז ע\"י שלילת השלילה ממילא חוזר ונעור הדבר הקודם מראש, ואינו צריך סבה חדשה להתחדשותו.",
"ובאמת זהו הציור בכל האיסורים שנתבטלו ברוב שהם חוזרים ונעורים, אחרי שנתרבה האיסור, וזהו מפני שבטול ברוב אין זה בבחינת העדר האיסור לגמרי אלא זהו בבחינת דבר השולל, שרוב ההיתר שולל את האיסור של דבר האסור, וכשנתרבה אחר כך האיסור זהו שולל שוב את השלילה ונשאר האיסור כשהיה. והיסוד ההגיוני הזה נכלל ג\"כ בדברי התוס' בסוכה שהבאנו כבר במדה זו לענין סכך פסול, שאם זה בכלל העדר, אז אם גם אחרי הסיכוך נתכשר צריכים לעשיה חדשה, כי אם לאו יהיה בזה החסרון מטעם ולא תעשה מן העשוי, אבל אם זהו רק בבחינת שלילה, אז אם הוכשר אחרי הסיכוך כשר ממילא.",
"ועל אותו היסוד ממש בא החידוש שחדשו האחרונים, דיאוש עד דאתי לרשות זוכה, ואין לזה באמת שום שייכות להא דהפקר, שלר' יוסי הוא ג\"כ עד דאתי לרשות זוכה, כי שמה הטעם הוא דוקא מצד שהפקר כמתנה, אבל ביאוש בודאי שאי אפשר לבוא מצד מתנה, אלא כפי שהארכנו כבר בזה, שזהו מושג שלילי טהור, שע\"י היאוש נשללה הקפדת הבעלים מהדבר, ובעוד שהפקר לרבנן מביא להעדר הבעלות לגמרי, הנה ביאוש יש רק משום שלילת הבעלות, או יותר נכון, שלילת הקפדת הבעלים. וע\"כ בהפקר אם הבעלים ירצו שוב לזכות בדבר המה צריכים לסבה חדשה, לעשות בזה קנין מחדש, לא כן ביאוש, שזהו רק מושג שלילי כנ\"ל, די בזה שהבעלים חוזרים מהיאוש שזוהי, שלילת השלילה, שע\"י כך יכנס שוב הדבר לרשותם בלי שום קנין מחדש.",
"וככה הוא הדבר גם בכבוש מלחמה שאין בזה העדר הבעלות לגמרי של הבעלים הראשונים, אלא הכבוש זהו בבחינת דבר השולל את הבעלות, וע\"כ נראה, שאם הבעלים שוב יכבשו את הקרקע לא יצטרכו בזה לקנין חדש אלא הכבוש של הבעלים זהו שלילת השלילה כנ\"ל, ולא דמי ליאוש, שס\"ס אחרי שבא זוכה וזכה שוב גם הבעלים צריכים לקנין ממש, כי שם ס\"ס אחרי שבא זוכה יש בזה משום העדר הבעלות לגמרי, משא\"כ בזה כנ\"ל.",
"ומאותו הטעם גופא גם אם יבואו אחרים ויכבשו מיד הכובש, זה יביא להעדר הבעלות של הכובשים הראשונים לגמרי, כיון שכל הבעלות שלהם נשענה רק על יסוד הכבוש וממילא \"כבולעו כך פולטו\" כלומר, באותה הדרך שבא החיוב באותה הדרך באה גם השלילה מק\"ו, כי השלילה היא תמיד יותר קל מהחיוב כאשר הארכנו בזה במדת \"החיוב והשלילה\"."
],
[
"וכל ההבדלים ההגיוניים הללו כלולים בדברי הרמב\"ם, שאע\"פ שהארץ נלקחה מידינו ע\"י כבוש גם בחורבן בית ראשון וגם בחורבן בית שני, הנה יש הבדל בזה, שבבית ראשון שכל הבעלות שלנו היתה על יסוד של כבוש, הכלל הוא כנ\"ל שבאותו האופן שבא התהוות הדבר, באותו האופן בא ג\"כ בטולו של הדבר, וע\"כ מביא בזה הכבוש של האומות מידינו להעדר הבעלות לגמרי. משא\"כ בבית שני שהבעלות שלנו היתה על יסוד של חזקה, הנה הכבוש של האויב הביא רק לשלילת הבעלות בפועל, אבל לא להעדר הבעלות בעצם, ובשביל כך אע\"פ שיש קנין לעכו\"ם בא\"י לחפור בה בורות שיחין ומערות כמבואר בגיטין (מ\"ז ע\"א) ובפסקו של הרמב\"ם בפ\"א מהלכות תרומות (הלכה י'), אין קנין להפקיע מידי מעשרות שזה בא מתוך הקנין בעצם שלנו וזה לא נתבטל.",
"כללו של דבר, הבעלות בפועל תלויה בדעתם והסכמתם של בני אדם, וכך היא הסכמתם הכללית שיש קנין להכובש כ\"ז שמחזיק את הדבר הכבוש בידו, אלא שזהו לא מביא להעדר הבעלות של הראשון לגמרי אלא רק לשלילת הבעלות כנ\"ל, כיון שס\"ס הדבר מצד עצמו, כלומר, מצד התורה מבלי שים לב להסכמתם הכללית של בני אדם הוא של הבעלים הראשונים. באופן שיש לו להכובש בזה רק קנין זמני, כ\"ז שהכבוש הוא בידו, ומובן שאין זה דומה לקנין לזמן ידוע שדעת הראשונים היא שזה נקרא רק קנין פירות ולא קנין הגוף, דס\"ס כאן אין הזמן מוגבל, והזמן הוא כ\"ז שלא באו אחרים וכבשו את זה ממנו.",
"והקושיה השניה של הכ\"מ, \"ותו הראשונה שנתקדשה בכבוש וכי לא היתה שם חזקה?\" וכו' נמי בקל להסירה, כי כאמור ס\"ס בזמן שיש הכבוש יש על זה קנין זמני, ובאותו הזמן לא שייך קנין חזקה, כי אין שייך קנין בזמן שהדבר הוא עוד שלו וכמו עודר בנכסי הגר וכסבור שהוא שלו שלא קנה.",
"ואמנם מהגמ' בע\"ז (נ\"ג ע\"ב) משמע שגם לפני הכבוש היתה א\"י שלנו, שהרי הגמ' שואלת על האיסור של אשרה \"מכדי א\"י ירושה היא להם מאבותיהם ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו? וכאן הוא להיפך שהכנענים ישבו בא\"י רק על יסוד של כבוש, ולפ\"ז אין מקום להבדלו של הרמב\"ם הנ\"ל? ונצטרך להגיד שבזה גופא באה מחלוקת אם קדושה ראשונה קדשה לשעתה ולעתיד לבוא או לא, וסוגית הגמרא אזלא למדס\"ל שקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא, והבדלו של הרמב\"ם הוא לפי ההלכה שלא קדשה לעתיד לבוא."
],
[
"גם בחזקה, חזקת הבתים ומחאה יש לחקור, אם המחאה היא בגדר שלילה, שלילת החזקה, או בגדר העדר, העדר החזקה.",
"והחקירה הזו נובעת מספק אחר בהאי מלתא דפשיטא לן תמיד, דרק במטלטלין אנו הולכים אחרי חזקת ממון, ובקרקע אנו הולכין אחרי חזקת מרא קמא ולא אחרי מי שמחזיק עכשיו, אם זהו בכלל מפני שבקרקע לא שייך בכלל הגדר מוחזק, או מפני שלעומת המוחזק יש ראיה להיפך, מה שאין לו שטר על זה, כי בקרקע רגילים לכתוב שטר מהמוכר להלוקח.",
"והספק הוא בצורה שכזו: זהו ודאי שבקרקעות אנו מביטים אחרי מרא קמא, ומי שאומר שקנה את הקרקע אם עדיין לא החזיק שלש שנים, הוא צריך להראות שטר על זה, אך מהי בכאן הסבה ומהו המסובב, אם מפני שבכלל לא שייך בקרקע המושג מוחזק, ולכן מי שאומר שקנה את הקרקע צריך להביא שטר על זה, או להיפך, מפני שדרך בני אדם לכתוב שטר ראיה על זה, על כן אין אנו מביטים אחרי המוחזק.",
"ועלינו עוד להוסיף על זה, לפי מה שכבר ביארנו במק\"א את ההבדל בין חזקת מרא קמא או חזקת ממון הבאה להכריע את הספק, לבין חזקה כל מה שביד האדם שלו, שזו קובעת שבכלל אין בזה שום ספק, כי כל היסוד של גזילה מיוסד על זה והאדם אינו נאמן לומר \"אין חטפי ודידי חטפי\", ובודאי במקום שיש לנו ספק, או כלשון הגמרא במקום שיש \"דררא דממונא\" אנו מכריעים את הספק עפ\"י חזקת מרא קמא, אך ספיקתנו הוא במקום שאנו באים במטלטלין מצד חזקה מה שביד האדם שלו הוא ובקרקע יכול המערער לבוא ולטעון, אם זה לא החזיק בקרקע שלש שנים, אם זהו מטעם שבקרקע בכלל לא שייך להגיד \"מה שביד האדם\" או מטעם הראיה שאין לו שטר על זה."
],
[
"ולכאורה החקירה הזו תלויה בהטעם של חזקת שלש שנים בקרקעות כפי המבואר בב\"ב (כ\"ט ע\"א) \"אלא אמר רבא שתא קמייתא לא קפיד אינש תרתי לא קפיד, תלת קפיד, א\"ל אביי, אלא מעתה כגון הני דבי בר אלישיב, דקפדי אפילו אמאן דחליף אמיצרא דידהו, הכי נמי דלאלתר הוי חזקה? וכי תימא הכי נמי? אם כן נתת דבריך לשיעורין? אלא אמר רבא, שתא קמייתא מיזדהר אינש בשטרא, תרתי ותלת מיזדהר, טפי לא מיזדהר\", והנה להטעם הראשון שכל חזקת ג' שנים הוא רק מכח ההוכחה מה שלא מיחה, שאנן סהדי \"שתלת קפיד\", ומכיון שלא קפיד זהו סימן מובהק שמכר לו או שנתן לו במתנה. אם כן להטעם הנ\"ל בקרקע בכלל אין הגדר שכל מה שביד האדם שלו הוא, אבל להטעם השני \"שעד תלת שנין מזדהר אינש בשטרא טפי לא מזדהר\", הנה להיפך, \"שעד תלת שנין\" יש ראיה שצדקו דברי המערער, ואחרי תלת אין ראיה על כך מפני שאפשר שהיה לו שטר ונאבד, אבל עדיין השאלה היא מהי הראיה שכדברי המחזיק כן הוא, וע\"כ עלינו להוסיף, שגם על הקרקע נאמר \"חזקה כל מה שביד האדם שלו הוא\" אלא שעד תלת שנין יש ראיה להיפך כנ\"ל.",
"באופן שלטעם הראשון, מה שצריכים בקרקעות שטר ראיה שהשדה הוא של הלוקח הוא מצד חזקת מרא קמא, ולהצד השני הוא להיפך, כל החזקת מרא קמא הוא מצד שרגילים לכתוב שטר על זה.",
"ויוצא ג\"כ שלהצד הראשון מחאה הוא בגדר העדר החזקה, כי כל החזקה בחזקת הבתים הוא מה שלא מיחה במשך השלש שנים, וכיון שכן מיחה הרי יש בזה העדר הסבה של החזקה, אבל להצד השני, הנה גם במחאה, ס\"ס יש סבת החזקה, החזקה מה שבידי האדם שלו הוא, כנ\"ל, אלא שהמחאה שוללת את החזקה הנ\"ל, מטעם שכיון שמיחה היה לו להזהר בשטרא.",
"והנה אחרי שהמסקנא הוא כהטעם השני, ש\"מ הוא כנ\"ל, שהמחאה שוללת את החזקה, ולא בגדר העדר כנ\"ל.",
"ועי' שם (כ\"ט ע\"ב) \"ההוא דאמר ליה לחבריה, מאי בעית בהאי ביתא, אמר ליה, מינך זבינתיה ואכלית שני חזקה, א\"ל, אנא בשכוני גוואי הואי אתא לקמיה דרב נחמן, אמר ליה, זיל ברור אכילתך, אמר ליה רבא, הכי דינא, המוציא מחברו עליו הראיה\". ועי' ברשב\"ם \"המוציא מחברו היינו מוכר שהרי הלוקח מוחזק\".",
"וכאן בולטת המחלוקת, אם גם בקרקע יש המושג מוחזק. ורבא שאמר על זה המוציא מחברו עליו הראיה, לטעמו אזיל אחרי שחזר מהטעם הראשון ונתן הטעם של \"עד תלת שנין מזדהר\", כנ\"ל, שזה בנוי על היסוד שגם בקרקע יש חזקה שכל מה שביד האדם שלו הוא\", כנ\"ל, אבל ס\"ס כיון שהלכה כר' נחמן, ש\"מ, שהאמת הוא שבקרקע אין המושג של \"ביד האדם\"."
],
[
"אולם בחידושי הרמב\"ן בב\"ב הנ\"ל מפרש שהטעם השני אינו חולק בהחלט על הטעם הראשון, אלא שזה בא בתור הוספה, כלומר, שאמנם עצם היסוד של חזקת שלש שנים הוא מפני \"שאחרי תלת קפיד\", אלא שעל הקושיה שיש מעוט בני אדם שקפדי גם על פחות משלש שנים, ותהיה חזקה גם בפחות מתלת שנין הוא בא לתרץ שלעומת זה יש הוכחה מה שאין לו שטר ראיה, אחרי שעד תלת שנין מזדהר אינש בשטרא שמזה מוכח שקרקע אינו שלו אבל לעולם, גם מה שאומר \"אחרי תלת שנין לא מזדהר\", הוא ג\"כ נשען על הטעם \"שאחרי תלת קפדי\" ומדלא קפיד ש\"מ שטענת המחזיק היא טענה.",
"ולפי שיטתנו הנ\"ל, הנה במקום שיש ספק, אם יש חזקת שלש שנים או לא ובכל ספק כנ\"ל אנו משאירים על הצד של העדר הסבה כנ\"ל, הנה אם נימא שגם בקרקע שייך המושג \"חזקה כל מה שביד האדם שלו הוא\", והמחאה באה לשלול את החזקה הזו, הנה במקום שיש לנו ספק, אם יש בזה חזקת שלש שנים, ועכ\"פ זהו ברור, שעכשיו הוא מחזיק את הקרקע, וכיון שאנו משאירים את הצד של העדר הסיבה, אין סבה במה לשלול את החזקה, והוא בחזקת המוחזק, אבל אם נימא שבקרקע בכלל אין החזקה של \"כל מה שביד האדם שלו\", ובשלש השנים שהוא חזקה זהו מפני שאי-המחאה היא הסבה הגורמת, וא\"כ במקום שיש לנו ספק, אם היה אי-מחאה בשלש ונשאר הצד של העדר הסבה, ממילא לא הוי חזקה.",
"ואמנם אנו מוצאים גם בזה את מחלוקת הראשונים, כי הרשב\"א ס\"ל, שאם היתה הכחשה בין המחזיק ובין המערער, שהמערער טוען שהיה במקום רחוק ולא שמע את החזקה הנה הוא צריך להביא ראיה. וכן סובר הרא\"ש, אולם הרמב\"ן חולק על זה והראיה שפירש הך ד\"שכוני גוואי ודשכוני בראי\" בכה\"ג, שטוען המחזיק, שהיה במקום רחוק, וכיון שאנו אומרים שם \"הלכתא כוותיה דרב נחמן\", דאמר זיל ברור אכילתך\" משמע מפורש דעל המחזיק להביא ראיה.",
"ולפ\"ד, הרמב\"ן לשיטתו אזיל, שכיון שהוא מפרש כנ\"ל, שהתרוץ עד תלת שנין מזדהר הוא הוספה על תירוץ קמא, ובכן עיקר החזקה באה מצד זה שלא מיחה, ואי-המחאה הוא הסבה הגורמת לכך, וכשיש לנו ספק, אם יש כאן הסבה של אי-המחאה ואנו מעמידים את הדבר על צד של העדר הסבה, ממילא אין כאן חזקה, וע\"כ על המחזיק להביא ראיה."
],
[
"ומזה שאנו רואים שהאונס במחאה, זאת אומרת, שאם לא היה יכול למחות מחמת אונס, שזה מבטל את החזקה ואפילו אם לא היה אונס בתוך כל השלש רק בסוף שלש, ג\"כ אין חזקה כמבואר בנמוק\"י בפ' ח\"ה הנה גם מזה מעין ראיה שהמחאה הוא בגדר העדר, העדר הלא קפדי כנ\"ל, וביסוד החזקה הוא מה שלא מיחה, וכיון שזה שלא מיחה הוא מחמת אונס, לא תצאנה מזה התוצאות של חזקה, אבל אם נימא שעצם החזקה באה מחמת החזקה שכל מה שבידי האדם שלו הוא, והמחאה הוא בגדר דבר השולל, הלא האונס לפ\"ד לא מועיל כדבר השולל כנ\"ל, וגם זה בכלל אונסא כמאן דעביד לא אמרינן, ומדוע מועיל בזה אונס? ומכאן ראיה לדעת הרמב\"ן הנ\"ל, שגם לטעמא בתרא אנו זקוקים להנימוק של \"תלת קפיד\".",
"ואם נתפוס כנ\"ל שהמחאה הוא העדר הסבה להחזקה, אפשר לתרץ בנקל את קושית התוס' בב\"ב (מ' ע\"א) על הא דאמרינן שם \"מחאה בפני שנים ואין צריך לומר כתובו\" שמקשים, שבכלל לא הויא עדות בזה מטעם מפיהם ולא מפי כתבם? והתוס' מתרצים על זה \"דתקנת חכמים הוא שיהא חשוב עדות כדי לבטל החזקה בעדות כל דהו, שבדבר מועט מבטלים החזקה\". ולפי דברינו הנה זהו גם כן מדאורייתא, כפי שהוכחנו במדה זו, שעל העדר הדבר כו\"ע מודים שאין זה בכלל \"עפ\"י שנים עדים יקום דבר\", אם כי על שלילת הדבר יש מחלוקת כנ\"ל, ומחאה הוא, כאמור, רק העדר הדבר, העדר הלא קפיד כנ\"ל.",
"ועי' שם בתוס' שכתבו \"דהא אפילו יתברר לנו שלא שמע המחזיק מחאה מהני לבטל החזקה\".",
"ואמנם גם זה גופא \"אם נתברר לנו שלא שמע המחזיק מהמחאה\" אם הויא מחאה או לא, מתלי תלי בספיקתנו בטעם החזקה הנ\"ל, שאם אנו באים בעיקר מצד מה \"שלא קפיד\" למחות, אז אפילו אם באמת לא שמע המחזיק ג\"כ זה לא מעלה ולא מוריד, בהמחאה דהא ס\"ס אין סבה להחזקה, אלא שבכל זאת אנו זקוקים במחאה שלא בפניו להטעם \"חברך חברא אית ליה לחברא דחברך אית ליה\", כי בלי זה אפשר להגיד, שס\"ס נשארה הראיה מה שלא קפיד למחות, ומה שמיחה שלא בפניו זהו מפני שידוע שבין כך ובין כך לא תגיע מחאתו אליו, אבל מכיון ש\"חברך חברא אית ליה\", הנה אפילו אם מתברר שבאמת לא הגיעו הדברים לאזני המחזיק ג\"כ מתבטלת החזקה כנ\"ל, אבל אם היינו אומרים שעצם החזקה באה מצד \"כל מה שביד האדם שלו הוא\" והמחאה שוברת את החזקה מצד מה שהיה לו להזדהר בשטרו כיון שידע שהוא מוחה, הנה ממילא כשמתברר שלא שמע את מחאתו באמת צריכה להיות החזקה בתקפה.",
"ועי' בב\"ב (ל\"ב ע\"ב) \"והלכתא כוותיה דרבה בארעא והלכתה כוותיה דרב יוסף בזוזי, הלכתא כרבה בארעא, היכי דקיימא בארנע תיקום, והלכתא כוותיה דרב יוסף בזוזי, היכי דקיימי זוזי לוקמי\".",
"ובתוס' שם ר\"ש פירש דמספקא ליה כמאן הלכתא, וצריך לדחוק ולפרש ולחלק בין ספיקא דתרי ותרי לספיקא דדינא, דהא דלא אוקמא ארעא בחזקת מרא קמא כמו בנכסי דבר שטיא, דאמרינן (כתובות דף כ' ע\"א) אוקי תרי להדי תרי ואוקי נכסי בחזקת בר שטיא, דהתם הוי תרי ותרי\" וכו'.",
"ולפי דרכנו אפשר לומר, דההבדל הוא לא כל כך בין ספיקא דדינא וספיקא דתרי ותרי, אלא ג\"כ ההבדל בין אם אנו באים מצד החזקה להכריע את הספק, ובין אם אנו באים מצד החזקה לקבוע שאין כלל ספק בזה. בנכסי דבר שטיא הלא הספק יש, ואי אפשר לבטל את הספק מעיקרה דס\"ס אין אנו יודעים אם כשהוא חלים זכן או כשהוא שוטה זכן, ואם אנו רוצים מצד חזקה להכריע את הספק, אי אפשר לבוא רק מצד חזקת מרא קמא, שהיא בכלל כל חזקות דמעיקרא המכריעות את הספיקות, משא\"כ בעובדא דידן כ\"ההוא דא\"ל לחבריה מאי בעית בהאי ארעא וכו', אם נתפוס כנ\"ל, שגם בקרקע יש המושג של \"חזקה כל מה שביד האדם שלו הוא\" ורק משום הטענה של \"עד תלת שנין מזדהיר אינש בשטרא\". ואנו מעמידים את הקרקע בחזקת הבעלים הראשונים, אבל כיון שיש לו מיגו על זה שלא אזדהר בשטרא, ממילא הוא נאמן \"מצד חזקה כל מה שביד האדם\" כנ\"ל."
],
[
"ואמנם בעצם החקירה הנ\"ל, נראה שהמוסכם הוא יותר כשיטת הרמב\"ן הנ\"ל, שחזקת שלש שנים באה בעיקר הדבר מצד \"תלת קפדי\", ולולי זה אין אומרים בקרקעות \"חזקה כל מה שביד האדם שלו הוא\".",
"וככה משמע ג\"כ מלשון הרמב\"ם בפ' י\"א מהל' טוען ונטען (הל' א') \"כל הקרקעות הידועות לבעליהן, אע\"פ שהן עתה תחת יד אחרים הרי הן בחזקת בעליהן\" בנגוד למה שאמר בפ' ח' (הלכה א') \"כל המטלטלין בחזקת זה שהן תחת ידו, אע\"פ שהביא התובע עדים שהמטלטלין והכלי ידועים לו\".",
"אכן עלינו להדגיש את זה שבמטלטלין יש במוחזק מפני שלשה דברים א) מפני חזקה כל מה שביד האדם שלו הוא בכ\"מ שאין דררא דממונא, ושבזה גם סומכוס מודה. ב) מפני שהחזקת ממון מכריעה את הספק כמו חזקת מ\"ק ובשביל כך מועילה חזקה אפילו במקום שיש דררא דממונא עפ\"י ההלכה ולא כסומכוס ואפילו במקום שיש חזקת מ\"ק כנגד, כי בתפס ברשות כו\"ע מודים דמהניא תפיסה ג) מצד לא עבדינן עובדא מספק, ובקרקע, אם כי, כאמור, שני הדברים הראשונים לא שייכים, אבל הדבר השלישי מצד \"לא עבדינן עובדא בספק\" כן שייך גם בקרקע.",
"ואת זה אנו למדים מנכסי דבר שטיא שלמ\"ד תרי ותרי ספיקא דאורייתא אין אנו מעמידים את הקרקע בחזקת בר שטיא המרא קמא, אלא בחזקת הלוקח, ומאין נובעת החזקה הזו מאחר שלפי דברינו לא שייך בקרקע המושג מוחזק? אלא, שכאמור שס\"ס יש בזה המושג של \"לא עבדינן עובדא\" בספק, ומאחרי שבתרי ותרי חזקת מ\"ק איננה מכריעה הספק, ממילא נשאר בזה הכלל שבספק לא עבדינן עובדא.",
"ועלינו עוד להוסיף שאע\"פ שכאמור אין בקרקע המושג של \"חזקה מה שביד האדם שלו הוא\" הנה זהו רק כשנוגע הכלל הזה לאפוקי מחזקת מרא קמא, שאז המרא קמא נחשב ל\"ביד האדם\", אבל במקום שאין חזקת מ\"ק המתנגדת, שוב יש גם בקרקע הכלל של \"חזקה מה שביד האדם שלו הוא\".",
"ודבר זה אנו למדים מהלכה הפסוקה כפי המבואר בח\"מ (ס' ק\"מ סעי' א') \"קרקע בחזקת בעלים עומדת, שקרקע הידועה לראובן בעדים שהיה בחזקתו אפילו יום אחד והוא עתה בחזקת שמעון וכו' וטוען המערער לאמר שהגזילה בידו נאמן\", ואנו רואים מזה שחזקת מ\"ק גופא בקרקעות מיוסדת על יסוד חזקה כל מה שביד האדם שלו הוא, דאל\"כ מאין יודעים העדים כשראו באדם שהוא מחזיק את הקרקע יום אחד שהקרקע הוא שלו, עד כדי כך, שע\"י זה מוציאים את הקרקע מיד המחזיק השני.",
"ועלינו יהיה להבדיל בין אם אנו דנים על המציאות של הדבר ובין אם אנו דנים על הדין של הדבר. במציאות ס\"ס גם על הקרקע שייך להגיד \"מה שביד האדם\" ומי שמחזיק את הקרקע ואוכל הפירות זה נקרא שהקרקע הוא בידו. ויסוד הבעלות כאשר כבר ביארנו למדי במדה \"מציאות ודין\" הוא יסוד מציאותי. ואיך הוקבעה הבעלות בראש וראשונה גם בקרקעות וגם במטלטלין אם לא ע\"י חזקה שכל מה שביד האדם שלו הוא וע\"ז נאמר \"והארץ נתן לבני אדם\", וכל מה שהוחזק בידי אדם בין קרקע ובין מטלטלין נעשה שלו ואין זה אפילו מצד דין של הפקר שכל הקודם זכה בו, אלא מפני שזה היה היסוד הראשון של הבעלות.",
"כל זה כשאנו דנים על המציאות שבדבר, אבל לא כשאנו דנים על דין הבעלות בקרקע.",
"אבל כשכבר הוקבע ע\"י זה החזקת מרא קמא דין הבעלות, אז רק חזקת ממון של מטלטלין יכולה לבטל את הדין הזה, אבל לא חזקה בקרקעות מפני שבמטלטלין יש לא רק המושג שלו אך גם המושג של ברשותו, וברשותו זהו ג\"כ מושג דיני כמו המושג שלו, ובשביל כך אנו אומרים, גזל ולא נתיאשו הבעלים שניהם אינם יכולים להקדיש זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו, אע\"פ שהדבר נוגע לענין הקדש שזהו רק דין של כלפי שמיא גליא, ולא כן בקרקע ששם עפ\"י ההגדרה הדינית יש רק מושג של שלו אבל לא מושג של ברשותו, כי קרקע אינה נגזלת, וכל היכי דאיתא ברשותא דמריה איתא."
],
[
"וראיתי בח' הרי\"מ שמקשה על האי דינא של הח\"מ הנ\"ל שאפילו אם היה רק יום אחד בחזקת המערער ג\"כ די להוציא מיד המוחזק מהא דבר שטיא שמבואר בכתובות (כ' ע\"א), שדוקא כשיש לו לבר שטיא חזקת אבהתיה מוקמינן הדבר בחזקתו, אבל אם אין לו חזקת אבהתיה מוקמינן בחזקת הלוקח, ומאי שנא?",
"אבל ההבדל הוא פשוט. זהו ההבדל בין חזקת מ\"ק הבאה להכריע את הספק ובין חזקה שכל מה שביד האדם שלו הוא הבאה לקבוע שאין בזה ספק כלל, שם בנכסי דבר שטיא, פירוש הדבר, שע\"י חזקת מ\"ק אנו באים להכריע את הספק שהוא ספק עצמי, אם המוכר היה חלים או שוטה בשעת המכירה, וספק שכזה אי אפשר שיוכרע רק ע\"י חזקת מרא קמא, שזהו כשיש לו חזקה דאהבתיה, ולא כן בהדין של הח\"מ הנ\"ל כשהיה רק יום אחד בחזקת המערער, ששם אין אנו באים מצד חזקת מרא קמא, אלא רק מצד חזקה כל מה שביד האדם שלו הוא, וכ\"ז שאין חזקת מ\"ק נגד זה הוחזקה הבעלות וממילא גם אח\"כ כשהחזיק אחר זה לא מועיל.",
"וגם בזה ההבדל בין מטלטלין ובין קרקעות, במטלטלין בטוען ונטען יש תמיד הדיון על הפטור וחייב, אם זוכה התובע אז יש חיוב על הנתבע ואם זוכה הנתבע אז הוא פטור, ולא כן בקרקעות כשאחד מחזיק בקרקע והשני בא ומערער על יסוד זה שהוא היה מוחזק להבעלים של הקרקע, כאן מי שיזכה בדין, בין אם יזכה המערער ובין אם יזכה המחזיק יש בזה גם משום חיוב וגם משום פטור, שהוא פוטר את עצמו ומחייב את השני, למשל, אם זוכה המחזיק הוא פטור מלהשיב את הקרקע להמערער ומחייב את המערער במה שהוא מוציא ממנו את הקרקע, וכן אותו הדבר ג\"כ כשזוכה המערער כמובן.",
"וזה בא מתוך היסוד שהנחנו, שבקרקע לא ברור לנו המושג \"מה שביד האדם\" כי במציאות זה קאי על המחזיק בקרקע, אבל בדין זה קאי על המרא קמא, וע\"כ מי שזוכה בדין, בין המחזיק ובין המערער, יש בזה גם משום פטור וגם משום חיוב כנ\"ל."
],
[
"ועי' שם בחו\"מ הנ\"ל \"שקרקע הידוע לראובן בעדים שיודעים שהיה בחזקתו וכו' והוא עתה בחזקת שמעון וכו' וראובן מערער לומר שגזילה בידו נאמן וישבע היסת ונוטל את שלו, אא\"כ החזיק בו שמעון כראוי בטענה אז אין מוצאים אותן מידו אלא נשבע ועומד בשלו\".",
"ואמנם קיימא לן, דכל הנשבעין נשבעים ולא משלמין, אבל בקרקע אנו רואים שיש שבועה גם על המוחזק אם הוא זוכה בדין וגם על המערער אם הוא הזוכה, ויש שמעירים על מה שאנו אומרים כשלא היתה חזקת שלש שנים \"נאמן וישבע היסת ונוטל את שלו\", שמשמע שצריך לישבע קודם שיטול את הקרקע, שמ\"ש זה משטר אמנה או בטענת פרעון בתוך זמנו, שאף שיכול ג\"כ להשביעו היסת, אבל דוקא אחר הפרעון ולא קודם, מפני הטעם שכל הנשבעים נשבעים ולא משלמים, ומדוע לא נגיד אותו הדבר ג\"כ בקרקע, שמקודם יקח המערער ורק אח\"כ יוכל להשביעו היסת?",
"אבל ג\"כ מטעם הנ\"ל, שבקרקע מי שזוכה בדין בין המערער ובין המוחזק יש בזה גם משום פטור וגם משום חיוב, ואם אנו מוקמינן את הדבר בחזקת מרא קמא אין זה בגדר נשבע ונוטל אלא בגדר נשבע ונפטר.",
"ועל זה מיוסדת גם כן ההלכה הפסוקה, דעד אחד לא נאמן בחזקת שלש שנים, אף על פי שיש ראשונים הסוברים שעד אחד מועיל להחזיק ממון, כי נאמר רק \"לא יקום עד אחד לכל עון ולכל חטא\" שזהו רק להוציא ולא להחזיק? אלא כאמור, שכשאנו מעמידים בחזקת המחזיק יש בזה גם משום פטור, שהוא נפטר מלהחזיר את הקרקע, וגם משום חיוב שהוא מחייב את המרא קמא, וע\"כ בעינן בזה שני עדים דוקא.",
"סג – א",
"ולבסוף נשוב אל הדברים היסודיים המבדילים בין שלילה להעדר.",
"כשאנו אומרים, בתנאי נתקיים התנאי נתקיים המעשה בטל התנאי בטל המעשה שכבר הזכרנו באיזה מקומות את החקירה, מהי בזה הסבה ומהו העדר הסבה, אם קיום התנאי זהו הסבה לקיום המעשה וממילא הבטול זהו העדר הסבה, או להיפך, שבטול התנאי זהו סבה לבטול המעשה, וממילא הקיום זהו העדר הסבה, והבאנו שיש בזה פנים לכאן ולכאן.",
"אולם על ידי המדה הזו אפשר למצוא בזה דרך ממוצע ולהגדיר שקיום התנאי הוא הדבר המחייב של המעשה ובטול התנאי זהו הדבר השולל של המעשה.",
"והמבין יבין, מהו ההבדל בין סבה והעדר הסבה כמו שהיינו רגילים להגדיר את זה, ובין מחייב ושולל כפי ההגדרה הנ\"ל.",
"למשל, כשהיינו מגדירים, שקיום התנאי משמש לנו בתור סבה לקיום המעשה היינו מתקשים הלא כלל הוא שהסבה צריכה להיות לפני המסובב ואיך אפשר שע\"י קיום התנאי לבסוף אנו אומרים שנתקיים המעשה למפרע, אבל סבה לחוד ודבר המחייב לחוד, כלומר, שבאופן שכזה אין אנו תופסים שבאומר, למשל, הרי זה גיטך עמנו שתתני לי מאתים זוז, שנתינת המאתים זוז משמשת בתור סבה להגט, כי ס\"ס סבת הגירושין היא נתינת הגט כשהיא לעצמה, ולא נתינת המאתים זוז, אבל ס\"ס קיום התנאי משמש בתור הדבר המחייב, וזהו בניגוד לבטול התנאי שהוא משמש בתור דבר השולל את המעשה, וכשנתבטל התנאי אין הפירוש שאנו חושבים את המעשה בבחינת העדר לגמרי, אלא שביחד עם המעשה היה ג\"כ דבר השולל את המעשה.",
"ובזה אפשר להסביר את תשובת הרשב\"א שפשיטא ליה, שאם יש ודאי מכירה של קרקעות ותרי ותרי המכחישות זו את זו אם היתה המכירה על תנאי או לא, שבזה לא אמרינן אוקי ארעא בחזקת מרא קמא, שלכאורה ההסבר קשה, אחרי דס\"ס אם היה תנאי ונתבטל התנאי הרי נתבטלה המכירה למפרע, ובכן יש לנו ספק אם יצאה הקרקע מרשות המוכר או לא, ואמאי לא נעמיד ארעא בחזקת מרא קמא? אך לפי דברינו בכ\"מ, שמהות החזקה היא שמעמידים בספק על צד של העדר הסבה, הנה זה שייך רק אם ע\"י החזקה נשאר הצד של העדר הסבה, ולא כן בנ\"ד, שהספק הוא אם היה תנאי ונתבטל או לא, שאפילו אם נתבטל אין זה בבחינת העדר, אלא בבחינת דבר השולל, וע\"ז כבר לא שייכת חזקה.",
"וזהו ההבדל בין נכסי דבר שטיא שהיה עתים חלים ועתים שוטה ולא ידעינן באיזה זמן זבן, אם בזמן שהוא חלים או בזמן שהוא שוטה, ששם אם נימא שהיה שוטה באותו הזמן, אין זה בבחינת דבר השולל, אלא בבחינת העדר המכירה לגמרי, כמובן, על כן הדין הוא שאוקי ארעא בחזקת מרא קמא, ולא כן בנ\"ד של הרשב\"א הנ\"ל שאפילו אם היה תנאי ונתבטל התנאי ונתבטל המעשה, הנה ס\"ס הדבר ישנו, אלא שלעומת זה ישנו גם הדבר השולל שם אי אפשר לבוא מצד חזקת מ\"ק כנ\"ל.",
"וזהו באמת ההבדל בכתובות (י\"ט ע\"ב) בין עדים שאמרו \"אמנה היו דברינו שאין נאמנים\" ובין עדים שאמרו \"תנאי היו דברינו שנאמנים שתנאי מלתא אחריתי הוא\", מפני שאמנה זהו כמובן העדר הדבר לגמרי, ויש בזה משום \"כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד\" שחוזר מכל ההגדה, ולא כן בתנאי, שאין כאן חזרה, אלא הוספה שמקודם העיד על הדבר ועכשיו מעיד על השולל של הדבר, וכמו שאם יעיד מקודם על ההלואה, ואח\"כ יעיד על הפרעון, אין בזה משום כיון שהגיד שוב אינו חוזה ומגיד, כמובן, ככה ג\"כ בנ\"ד ואף על פי שההבדל הוא, כמובן, בזה בזמן, שבלוה ופרע הפרעון בא אחרי ההלואה, וכאן אם נתבטל התנאי נתבטל המעשה תיכף, אבל ס\"ס כאן לא ההבדל הזמן הוא העיקר, אלא הבדל המושג, הבדל בין העדר הדבר ובין הדבר השולל כנ\"ל.",
"וע\"י זה אפשר לתרץ ג\"כ את קושית הראשונים הידועה, מדוע אין אנו צריכים בכל מקום בתנאי להמושג ברירה? כי לפי זה ההבדל פשוט: אנו זקוקים להמושג ברירה במקום שלא הוברר מקודם אחד משני הצדדים המתנגדים זל\"ז, וההתנגדות הוא בין המעשה ובין העדר המעשה, אבל בתנאי אין כאן ההתנגדות הזו כי אפשר לצייר שני הדברים ביחד הדבר המחייב והדבר השולל כנ\"ל. וגם ע\"ז נאמר בלשון הגמרא \"תנאי מלתא אחריתי הוא\", ולכתחילה הוברר גם הצד המחייב וגם הצד השולל כנ\"ל."
],
[
"גם הכלל של \"מיגו להוציא לא אמרינן\" ומיגו להחזיק כן אמרינן אין ההבדל בין להוציא ובין להחזיק ממש באופן מציאותי, אלא ההבדל הוא בין חיוב ובין שלילה, דהמיגו רק אינו נותן נאמנות באופן חיובי לבעל המיגו, אלא רק לשלול את דברי הצד שכנגד.",
"וזה מוכח מהא דקי\"ל שבאית ליה שטר להתובע אמרינן כן מיגו להוציא, ומסבירים את הטעם משום דבכה\"ג לא נקרא מיגו להוציא שכל העומד לגבות כגבוי דמי, ועי' בתומים בקיצור כללי מינו (ס' פ\"ב) שמתמה על זה דהא רק ב\"ש ס\"ל ככה אבל ב\"ה הלא חולקים על זה ולדעתם גם בשטר לא אמרינן שכגבוי דמי? אך לפ\"ד הדבר מובן, שכל ההבדל בין להוציא ובין להחזיק הוא רק מצד זה שלהחזיק אנו צריכים רק לשלול את טענות הצד שכנגד, וממילא נשאר הדבר ביד מי שמחזיק, אבל להוציא לא די במה שאנו שוללים את טענת המוחזק, אלא שאנו צריכים גם לקיים בעיקר את דבר המוציא, כי במקום שאין אנו מקיימים לא את דברי זה ולא את דברי זה ממילא נשאר הדבר אצל המוחזק, וממילא כשיש לו להתובע שטר, והטענות שבין הצדדים הם אם לבטל את השטר או לא, אז ממילא אם רק אנו מבטלים את דברי הנתבע הבא לבטל את השטר, ממילא נשאר השטר בתקפו.",
"וזהו ההסבר בגמרא ב'ב (ל\"ב ע\"ב) במחלוקת שבין רבא ורב יוסף \"אמר ליה, אין שטרא זייפא הוא מיהו שטרא מעליא הוה לי ואירכס\" שרבה אומר \"מה לו לשקר, אי בעי א\"ל שטרא מעליא הוא, א\"ל רב יוסף , אמאי סמכת אהאי שטרא אהי, שטרא חספא בעלמא הוא\" ועי' שם ברשב\"ם ובתוס' והתוס' פרשו בתחילה שהטעם הוא משום דהוה מיגו להוציא, אבל אמרו \"ואין נראה לר\"י, מדלא מפרש שטעמא הכי בהדיא משמע דלאו משום הכי הוא?\".",
"אבל לפ\"ד אתי שפיר, דאע\"פ שעצם הטעם הוא משום מיגו להוציא לא אמרינן, בכ\"ז הוא מוכרח כאן להאריך ולומר את הדברים \"אמאי סמכת אהאי שטרא\" וכו', דהא כאמור במקום שיש לו שטר אמרינן ג\"כ מיגו להוציא, אלא שבנ\"ד אין אותו הטעם, דכאמור, הטעם שבשטר מועיל מיגו להוציא הוא משום שכשאנו שוללים את הטענות של שני הצדדים, אז ממילא נשאר השטר בתקפו, דוגמא לדבר גם בכתובה שלא מצא אצלה בתולים, שהיא אומרת \"משארסתני נאנסתי\", ונסתתפה שדהו, והוא אומר, לא כי אלא עד שלא ארסתיך, שי\"ג ור\"א אומרים \"נאמנת\" מצד מיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך (כמבואר בכתובות י\"ב ע\"ב), הנה גם אז כשאנו סולקים אם הטענות והתביעות משני הצדדים מצד הבעל והאשה גם יחד, אז ממילא נשאר חיוב הכתובה בתקפו, אבל כאן שהוא מודה \"ששטרא זייפא הוא מיהו שטרא מעליא הוה לי ואירכס\" הנה בודאי שכשאנו שוללים את הטענות של שני הצדדים בנוגע להכחשתם אם הוה ליה שטרא מעליא ואירכס אי לא, הלא ממילא אין חיוב, ואם נבוא לחייב את השטר הזה שהוא מוציא, הלא על זה יש הודאת בע\"ד גופא שהשטר הזה הוא מזויף, בשלמא אם היה לו מיגו כדי לקיים ע\"י המיגו את השטר שפיר היה מועיל אף זה להוציא כנ\"ל, מפני שכאמור ע\"י שלילת הטענות של שני הצדדים ממילא נשאר השטר בתקפו משא\"כ בזה כנ\"ל.",
"וז\"ש, \"אמאי סמכת אהאי שטרא\" כי הלא מיגו להוציא לא אמרינן, אלא רק מצד השטר מועיל מיגו אף להוציא כנ\"ל, \"והאי שטרא חספא בעלמא הוא\".",
"ואפשר להכניס את זה גם בנמוקו של הרשב\"ם שבא שמה מטעמא של הודאת בע\"ד כמאה עדים דמי, וכבר הודה שטרא זייפא הוא, וגם בטעם הר\"י שם דהוה טוען וחוזר וטוען, שבאמת בכולם יש כיון אחד, דכאן אי אפשר להסתפק בשלילה לחוד, לשלול את טענת שני הצדדים, אלא אנו צריכים לדבר חיובי, לחייב את דברי בעל השטר שיש לו מיגו, ואין כחו של מיגו יפה לזה כנ\"ל."
],
[
"ועלינו להוסיף ג\"כ, כי לכאורה לפי שיטת הראשונים שמיירי כאן בשטר מקויים, הנה כשאומר \"שטרא זייפא הוא מיהו שטרא מעליא הוה לי ואירכס\" זהו היה צריך להכנס לסוג של הפה שאסר \"הפה שהתיר\" ולא לסוג של מיגו? אך לפי מה שהגדרנו בספרנו ד\"מ דהק\"נ שמעתתא ג' (פ' ט') את המושג של \"הפה שאסור\" שזהו הגבלת ההודאה, שזאת אומרת, שאם אנו סומכים על הודאת בע\"ד אנו צריכים לקבל את ההודאה עם כל ההגבלות שהוא בעצמו מגביל, ומה שהוא מוציא מתוך ההודאה ע\"י ההגבלה זה נחשב כאילו ע\"ז לא היתה הודאה מעולם. כי הלמוד של הפה שאסר הוא מהפסוק \"את בתי נתתי לאיש הזה\", שאין עליה איסור אשת איש מצד שמא נתקדשה לאחרים, כי בנוגע לאחרים נחשב כאילו לא הוכח לגמרי, וכן על הפה שאסר שיש בגמרא דוק ותשכח, ועי' ברמב\"ן בפ' המוכר את הבית שמסביר ג\"כ את ההלכה \"שמודה בשטר שצריך לקיימו\" ואם לאו נאמן לומר פרוע במיגו דאי בעי אמר מזויף, אף על פי שבפקדון בשטר קי\"ל דאינו נאמן לומר החזרתי במיגו דאי בעי אמר נאנסו משום שכשמודה בשטר שכתבו זהו נכנס בכלל הפה שאסר, גם שם מובן לפי הגדרתנו. שאנו תופסים את ההודאה שלו ששטרא מעליא הוא בהגבלה, שאח\"כ פרע, וככן בנוגע לפרעון הוה כאילו לא קיים את השטר כלל. אבל במחלוקת של רבה לרב יוסף הנ\"ל שאמר \"אין שטרא זייפא הוא מיהא שטרא מעליא הוה לי ואירכס\" הנה \"המיהו\" איננו בבחינת הגבלה בהודאה שלו ששטרא זייפי הוא\" אלא זוהי תביעה חדשה לגמרי וזה כבר לא נכנס בסוג של הפה שאסר אלא בסוג של מיגו, ומיגו לא מועיל באופן שכזה כנ\"ל.",
"בקצור ב\"אמאי\" קא סמכת אהאי שטרא האי שטרא חספא בעלמא הוא\" הוא נותן טעם מספיק שעובדא כעין זו אי אפשר להכניס לא בסוג של \"הפה שאסר\", כי כאן מדובר לא על ההגבלה של ההודאה, אלא על טענה חדשה אחרי ההודאה, ולא בסוג מיגו, כי כאן אנו צריכים לנאמנות לא בשלילה אלא בחיוב כנ\"ל."
],
[
"וע\"י זה אפשר לנו להאיר אור נוגה בהסוגיא של נסכא דרבי אבא שעד אחד העיד שחטף את הנסכא והוא אמר \"אין חטפי ודידי חטפי, אמר רבי אבא, היכי נידייניה להאי דינא, לישלם? ליכא תרי סהדי. ליפטריה? איכא חד סהדי, לישתבע הא אמר מיחטף חטפה וכיון דאמר דחטפה הוה ליה כגזלן, אמר רבי אבא, הוי מחוייב שבועה ואינו יכול לישבע, וכל המחוייב שבועה ואינו יכול לישבע משלם\". וכל הראשונים שאלו, אמאי לא יהיה נאמן בשבועה במיגו דאי בעי אמר לא חטפי כמו שאנו אומרים בפ' המוכר את הבית (ע' ע\"א) שבמפקיד אצל חברו בשטר נאמן לומר החזרתי לך בשבועה מיגו דאי בעי אמר נאנסו?",
"ותירוץ הריב\"ם הוא, \"דכיון דאיכא אחד המחייבו שבועה מן התורה, כן הוא הדין שישבע להכחיש העד או ישלם ואין מועיל מיגו לפטור\", ותירוצו בלתי מובן כלל, דההסבר הרגיל הוא שעד אחד הרי הוא כשנים. אבל אין זה מובן כלל הוא דבשנים אין מיגו שאם יכחישם לא יהיה נאמן, אבל בעד אחד נהי דהוה כשנים, אבל ס\"ס יש עצה להכחישו ע\"י שבועה שלא חטף ומדוע לא יהיה נאמן כשאומר דידי חטפי במיגו דאי בעי אמר לא חטפי?",
"אבל בהמשך להיסוד הקודם במיגו אפשר עוד לחדש יותר ולקבוע, שבמיגו יש אותו הציור של אונס, שכבר הוכחנו במדה זו, שלא רק שאין אונס מחייב, אלא גם שאין אונס שולל איזה חיוב שבא מצד אחר, והאונס מביא רק להעדר התוצאות. - ואגב אורחא יש להביא מלבד הראיות שהבאנו למעלה עוד ראיה מגנב וגזלן, שפשיטא לן, שאם נאבד דבר הגניבה והגזילה אפילו באונס גמור ג\"כ מחוייב לשלם, ואין שום הוה אמינא שנגיד על זה אונס רחמנא פטריה, מפני שכנ\"ל האונס יכול רק לשמש בבחינת העדר, העדר בתוצאות מפעולה שנעשית ע\"י אחר, אבל אין האונס יכול לשלול חיוב שכבר נתהוה עליו מצד פעולת הגניבה והגזילה.",
"ואותו הציור יש ג\"כ במיגו, שהמיגו לא רק שלא יכול לשמש בתור סבה חיובית לחייב עי\"ז חיוב חדש מה שלא היה לולי המיגו, אלא שג\"כ לא יוכל לשמש בתור סבה שלילית להביא פטור חדש, אלא המיגו יכול לשמש רק בתור העדר, שאם יש לו לאחד מן הצדדים מיגו אז זהו מביא להעדר התוצאות של הטענות הבאות מהצד השני. כמו, למשל, כשאנו שואלים \"מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע\", שלשיטת התוס' הקושיה היא, שנאמין אותו שאי בעי היה כופר הכל, שהמיגו משמש בזה רק להעדר התוצאות של טענות התובע, ואין אנו זקוקים להגיד שאנו מאמינים בפועל ממש את טענות הנתבע, וכן אותו הדבר באומרת משארסתני נאנסתי שאנו מאמינים אותה מצד מיגו של מוכת עץ, שגם שם אין אנו צריכים להגיד שאנו מאמינים בפועל ממש לדבריה, אלא שאין אנו מאמינים לדברי התובע שזהו הבעל שאומר שעד שלא ארסתיך נאנסת, וממילא לא מפסידה כתובתה.",
"בקצור, כל מיגו מועיל רק להעדר התוצאות של תביעת הצד השני אבל אין מיגו לא לחייב חיוב חדש ולא לשלול חיוב שכבר היה אף בלי טענת התובע. וזהו ההסבר של הריב\"ם, שכבר ידועה היא החקירה בעד אחד המחייב שבועה ומתוך שאינו יכול לישבע זהו סבה שניה לחייב אותו ממון, ובכן השבועה היא בבחינת חיוב, או שבאמת העד מחייב לכתחילה ממון אלא שדין הוא שהשבועה משמשת בתור פטור לשלול את החיוב, וכשלא יכול לישבע ממילא נשאר חיוב ממון מצד העד, ונמצא לפ\"ז שהשבועה היא בבחינת פטור. ומדברי הרמב\"ם משמע להדיא שיאמר כהצד השני, ואם נבוא בזה מצד מיגו הרי המיגו ישמש בזה לא להעדר התוצאות של תביעת התובע לחוד, אלא כדי לעשות פטור חדש, כי החיוב כבר ישנו מצד העד וע\"י מה שישבע דידי חטפי במיגו דאי בעי היה נשבע שלא חטף יביא לפטור חדש, וזה איננו בכח המיגו כנ\"ל."
],
[
"וע\"י זה אפשר לתרץ את הקושיה העתיקה שמקשים על האי כללא דמיגו לאיפטורי משבועה לא אמרינן מהא \"דאמר רבה מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע\" כנ\"ל, שהקושיה היא שיהיה פטור משבועה מצד מיגו דאי בעי כפר הכל?",
"אכן לפ\"ד אפשר לנמק את עצם הכלל של מיגו לאפטורי משבועה לא אמרינן, שלכאורה קשה להבין הלא פטור של ממון הוא יותר קשה מפטור של שבועה, ואם המיגו מועיל לפטור ממון ק\"ו הדברים שיועיל לפטור שבועה?",
"אכן המקור שמיגו לאפטורי משבועה לא אמרינן הוא מהגמ' בשבועות (מ\"ה ב') שבכל שבועת השומרים הלא יש לו מיגו כשטוען נאנסו, דאי בעי הוה טעין החזרתי, ואמנם הגמ' אומרת שם שכל החיוב של שבועת השומרים הוא רק כשמפקיד בשטר, אבל לא כן היא ההלכה אלא אפילו כשמפקיד בלי שטר ועדים הנה אם טוען נאנסו, הוא מחוייב שבועה, ומזה בא החידוש שמיגו לאפטורי משבועה לא אמרינן כנ\"ל.",
"כלומר, שכל המקור דמיגו לאפטורי משבועה לא אמרינן הוא בשבועת השומרים ושבועה זו באה אף בלי טענת ברי מצד התובע שלא יכול בכלל לטעון טענת ברי שלא נאנס הפקדון, כמובן. ואם הנחתנו הנ\"ל צודקת, שהמיגו מועיל רק לשלול את הטענה של הצד שכנגד, וממילא נפטר הנתבע, הנה, כמובן, זה לא שייך בנוגע לשבועת השומרים שלא מהטענת ודאי בא חיוב השבועה, אלא רק מכח ספק באמיתת טענת הנתבע, ואם נשתמש בזה במיגו כדי לאפטורי משבועה עלינו להשתמש במיגו לא רק בשלילה לשלול את טענתו של התובע, אלא ג\"כ בחיוב, לתת אמון לדברי הנפקד, וזה כאמור אין בכחו של המיגו, כנ\"ל.",
"ויוצא שאפשר להשתמש בהכלל של מיגו לאפטורי משבועה לא אמרינן רק בשבועת השומרים, וגם בשבועת עד אחד שמחייב ג\"כ אפילו אם התובע טענת שמא, אבל בשבועת מודה במקצת שלא בא חיוב שבועה אלא רק ע\"י טענת ברי, שם בודאי אם יש לו מיגו, והמיגו שולל את טענת התובע, ממילא אין כאן חיוב שבועה, ומובן שלפ\"ז מיושבת הקושיה מהא דאמר רבה, \"מפני מה אמרה תורה מודה במקצת הטענה ישבע\"."
],
[
"וע\"י זה אפשר להסביר את הטעם של אלה הסוברים שעד המסייע אינו פוטר משבועה, שלכאורה קשה להבין, כאשר שאל הרא\"ש, שהלא יותר קל לפטור מלחייב ואם עד אחד יכול לחייב שבועה מכל שכן שכחו יפה לפטור משבועה?",
"אך לפ\"ז נגיד, שגם כחו של עד אחד יפה רק בשלילה, כלומר, להטיל ספק בטענתו של מי שמכחישו ולא בחיוב לקבוע נאמנות של מי שהוא מסייע לו, וע\"כ אם תובע אחד מהשני מנה והשני מכחישו והתובע מביא עד אחד המסייע לו אינו צריך הנתבע לשלם לו מפני שהנאמנות של התובע עדיין לא הוקבעה ע\"י העד, אלא העד פעל רק להטיל ספק בטענתו של הנתבע והוא צריך לחזק את טענתו ע\"י שבועה.",
"וממילא לענין עד המסייע אם פוטר משבועה או לא, יהיה הבדל על איזה חיוב שבועה מדובר, אם על שבועה הבאה מטענת ברי של התובע או שבועה הבאה אפילו על ידי טענת ספק של התובע כמו, למשל, שבועת שומרים שלהתובע אין בזה שום טענת ברי שלא יכול לדעת אם נאנסו או לא, ובכ\"ז חייבה התורה שבועה, כי על שבועה שבאה רק ע\"י טענת ברי של התובע כמו, למשל, מודה במקצת, ויש עד המסייע להנתבע, בשבועה מהסוג השני הנה ס\"ס כיון שכח של העד יפה להטיל ספק בטענתו של מי שמכחישו, אז זה הוי כאילו התובע טען טענת ספק, וממילא אין בזה שבועה כמו שאמרנו לענין מיגו הנ\"ל. אבל בשבועת שומרים שכאמור כל השבועה באה מכח טענת ספק, לא מועיל גם עד המסייע כמו שלא מועיל גם מיגו כנ\"ל. ויוצא שגם במיגו וגם בעד המסייע יש גדר אחד, שבשבועות הבאים מכח תביעת ספק אפילו, לא מועיל המיגו וגם לא מועיל עד אחד לפטור משבועה. אבל בשבועות הבאות רק מכח טענת ברי של התובע אז מועיל גם המיגו וגם עד אחד, כנ\"ל.",
"וע\"י ההנחות הללו אפשר לתרץ את כל הקושיות שהקשו הראשונים על היסוד שעד המסייע פוטר משבועה, עי' ברא\"ש בריש בבא מציעא שמקשה על זה א) מהא \"דשומר שמסר לשומר חייב מטעם את מהימנת לי בשבועה הוא לא מהימן לי בשבועה\" שמדוע לא יהיה השומר השני בתור עד המסייע? ואע\"פ שהרא\"ש כתב על הקושיא הזו \"ויש מקשין הבל\", אכן ידוע שהקושיה היא קושית הרמב\"ן. - ב) מהמשנה בב\"מ (ל\"ה ע\"ב) \"השוכר פרה מחברו להשאילה לאחר ומתה כדרכה ישבע השוכר שמתה והשואל משלם להשוכר\" ומדוע לא נגיד ג\"כ שהשואל יהיה עד המסייע ליפטור להשוכר מהשבועה? ג) מהא דתנן בשבועות (מ\"ה ע\"א) לענין שלא פקדנו אבא \"אמר רבן שמעון בן גמליאל, אם יש עדים שאמר האם שטר זה פרוע גובין שלא בשבועה\" ומדוע אמר דוקא \"אם יש שני עדים\" הלא גם עד אחד די כדי לפטור משבועה? אבל לפי\"ז התירוץ פשוט, כל המקומות הללו מדברים על שבועות הבאות מכח ספק כמו שבועת השומרים או משבועה שלא פקדנו אבא, שגם כן כל השבועה הזו באה מכח תביעת ספק, כי אין התובע יכול לטעון טענת ברי שכן פקד עליהם אבא ובזה אמת שאין עד המסייע פוטר.",
"אבל המקור שעד המסייע כן פוטר משבועה הוא מהא דאמרינן בריש בבא מציעא \"וליחזי זיזי ממאן נקט\" שיהיה המוכר נאמן בתור עד אחר, ויפטר משבועה ששם אין השבועה רק כשכל אחד טוען טענת ברי, אבל אם אחד טוען טענת שמא בזה כו\"ע מודים שברי ושמא ברי עדיף כמבואר בח' הרמב\"ן להלן והרשב\"א, שם בזה אמנם כן שעד המסייע המטיל ספק בטענתו של זה המכחישו כן פוטר משבועה."
],
[
"וע\"י זה אפשר להסביר את דברי התוס' בריש ב\"מ בתירוצם על הקושיה בזה אומר כולה שלי וזה אומר חצי שלי\" שמקשים שיהיה נאמן מי שאומר חציה שלי במינו דאי בעי אמר כולה שלי? ומתרצים דמיגו להוציא לא אמרינן\". ושואלים האחרונים שזהו בסתירה לדברי הרמב\"ן הנ\"ל, שבשנים אוחזים בטלית אם אחד אומר ברי והשני שמא שבזה כו\"ע מודים שברי ושמא ברי עדיף, אלמא דלא חשב כל אחד מוחזק בחצי ממש, וא\"כ הלא אין בזה ג\"כ משום מיגו להוציא?",
"אך לפי דברינו ניחא, דגם כאן אין הכוונה משום מיגו להוציא ממש, ולא אותו היסוד שיש במיגו להוציא ישנו ג\"כ כאן. דכל היסוד לפי האמור שהמיגו מועיל רק בשלילה ולא בחיוב, זאת אומרת, לבטל את הטענות של הצד שכנגד, אבל לא קובע בחיוב שהטענה של בעל המיגו צודקות בהחלט, שזאת אומרת, שע\"י המיגו נסתלקות הטענות של שני הצדדים ואז ממילא אם אחד תובע והשני נתבע, הנתבע ממילא פטור, אבל כששנים אוחזים בטלית וזה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי, כאן שיש על חציה הודאת בע\"ד וזה לא נכנס בגבול הטענות וכל הטענות הן על חציה השני, אם אפילו נגיד שאנו מסלקים את הטענות של שני הצדדים, ס\"ס ג\"כ יהיה הדין של יחלוקו, מאחרי שבכל האופנים אין האחד מוחזק יותר מהשני.",
"וממילא מובן שאין לזה דמיון כלל עם דינו של הרמב\"ן בברי ושמא, ששם בודאי גם אם לא יהיו שניהם מוחזקין ג\"כ הדין דברי עדיף, ממילא גם בשנים אוחזים בטלית ברי עדיף, משא\"כ לענין מיגו להוציא, ששם אין הכוונה מוחזק ממש אלא מה שלא מועיל מיגו בחיוב הנה גם אם אין שניהם מוחזקים כלל ג\"כ לא מועיל מיגו בשביל האחד כנ\"ל."
],
[
"ובזה יש ג\"כ חומר לישב את קושית התוס' בב\"ב (ל\"א ע\"ב) שמקשים בהמחלוקת בשתי כתי עדים המכחישות זו את זו אם \"כי באה בפני ומעידה\" או לא, ש\"נהיימנו לבתראי במיגו דאי בעי פסלינהו לקמאי בגזלנותא?\"",
"אכן מובן שלפי דברינו להקושיה הזו אין מקום, כיון דאין כחו של המיגו בחיוב אז בכל האופנים המיגו לא נותן נאמנות לבתראי אלא לכל היותר יועיל המיגו לשלול את דברי העדים שמוכחשים על ידם, והלא בין כך ובין כך גם בלי מיגו נשאר בשתי כתי עדים המכחישות זו את זו הצד השלילי, ולא עבדינן עובדא, ובכן המיגו בזה לא מעלה ולא מוריד.",
"ואותו התירוץ יהיה גם כן על קושיתם בכתובות (י\"ח ע\"ב) על מה שאנו אומרים שם שאם העדים אומרים אנוסים היינו מחמת נפשות הרי הם נאמנים ואם אומרים אנוסים היינו מחמת ממון אין נאמנים, ומקשים שגם באנוסים מחמת ממון יהיו נאמנים במיגו? שגם כאן התירוץ מובן מאליו כי כדי לבטל את השטר אנו דרושים לנאמנות באופן חיובי כי בלי זה הרי נשאר השטר בתקפו וזה כאמור אין בכחו של המיגו כנ\"ל.",
"אלא שלכאורה היה אפשר לבוא בזה מצד הפה שאסר הפה שהתיר כיון שאין כתב אדם יוצא ממקום אחר שיהיה כמו מודה בשטר שכתבו שצריך לקיים ואם לאו נאמן לומר פרוע במיגו דאי בעי אמר מזויף?",
"אך לפי הגדרתנו הנ\"ל שהפה שאסר הוא מטעם הגבלת ההודאה, הנה גם ההגבלה צריכה להיות בשטח של הודאת בע\"ד, אבל באנוסים היינו מחמת ממון כיון ש\"אין אדם משים עצמו רשע\" ולא שייך בזה המושג של הודאת בע\"ד, ממילא אי אפשר לבוא בזה ג\"כ מצד הפה שאסר.",
"ובכל האופנים מיושבת ע\"י כך קושית התוס' בקדושין (מ\"ג ע\"ב) בתוס' ד\"ה \"והשתא דתקון רבנן שבועת היסת\" שמקשים הא בעדים לא שייך מיגו? אבל שם המיגו מועיל רק כדי לבטל את הפסלנות שיש בזה, ושם הוא שוב רק ענין שלילי כדי לבטל את טענת המשלח, וממילא אם אי אפשר לבוא בזה בטענה מצד המשלח הלא אינם נוגעים והכשרות שלהם נשארה בתקפה."
],
[
"ונחזור לעניננו לעצם המדה הנ\"ל מדת שלילה והעדר שבאשם בהתורה גופה אנו רואים את ההבדל הזה שהבדילה בין טענת החזרתי לבין טענת נאנסו בפקדון. שבטענת החזרתי אפילו אם הפקיד את הפקדון בעדים נאמן ואינו צריך אפילו להשבע על זה, ובטענת נאנסו הוא צריך לשבועה דוקא ואפילו עד אחד אינו נאמן ע\"ז ובעינן דוקא שני עדים.",
"כי ההבדל בין החזרתי לבין נאנסה הוא ההבדל בין שלילה והעדר. טענת החזרתי הוא העדר החיוב כי כל החיוב, נמשך רק עד החזרה. ולא כן טענת נאנסו שבאונס הוא כאמור רק בבחינת שולל את החיוב כי עצם החיוב הלא ישנו שס\"ס לא החזיר לו את הפקדון, אלא שאנו באים מצד אונס רחמנא פטריה, וכאמור לעיל שגם דבר השולל הוא בכלל \"עפ\"י שנים עדים יקום דבר\", אבל העדר הדבר בודאי אין בכלל הזה, וע\"כ בהחזרתי אין אנו צריכים אפילו לעד אחד, אבל בנאנסו בעינן דוקא שני עדים כנ\"ל."
]
],
"Method XIV": [
[
"בעצם ובפועַל",
"כבר עמדנו בה\"מבוא\" על ההבדל ההלכתי שיש בין חסרון בעצם הדבר ובין חסרון שהוא רק הבפועל שבדבר, כלומר, שאמנם הדבר ישנו בעצם, אלא שמחמת איזו סבה צדדית שאיננה בגוף הדבר, אי אפשר להשתמש בהדבר בפועל.",
"והראיתי שמה שהגמרא גופא משתמשת הרבה פעמים בההבדל הזה, והיו להם על זה מונחים מיוחדים, כמו למשל, \"אריה הוא דרביע עליה\" או \"פומייהו כאיב להו\". עיין ביבמות (ס\"ו ע\"א) \"כל אוכל, מאכיל, ושאינו אוכל, אינו מאכיל\" ועל הקושיה \"והרי טמאים שאינם אוכלים ומאכילים?\" מתרצינן \"התם פומייהו כאיב להו\" שזהו משל שכמו ב\"פומייהו כאיב להו\" אין חסרון בעצם הדבור, ה\"נ כאן.",
"ועל זה בא ג\"כ הציור \"אריה הוא דרביע עליה\", שבעיקר המכוון הוא ג\"כ, שעצם הדבר ישנו במציאות \"אלא שה\"אריה דרביע עליה\" מעכב להשתמש בהדבר במציאות. ומזה נובעת ההלכה ש\"מבריח ארי מנכסי חברו פטור\", ואין זה כמו ה\"יורד לתוך שדה חברו שלא ברשות\" שס\"ס מחוייב לשלם לו בעד היציאה או בעד השבח, מפני ששם הכניס לו דבר בעצם, ובמבריח ארי עצם הדבר היה גם מקודם, אלא שלא היה יכול להשתמש בזה מפני סבה צדדית, והוא המבריח ארי הסיר את הסבה הצדדית הזו. ואותו הטעם הוא ג\"כ בפורע חובו של חברו מדעתו שפטור הלוה.",
"ומובן, שיש במדה זו התאמה להמדה של \"בכח ובפועל\", וגם כן להמדה של \"בחיוב ובשלילה\", אבל ס\"ס היא מדה מיוחדת, כי \"בכח ובפועל\" המכוון הוא להגדיר שאע\"פ שהדבר עדיין לא נעשה למציאות ממש, אבל גם טרם זה ישנו בכח להתהוות למציאות, שזאת אומרת, שאנו מגדירים בזה את ההבדל בין התחלת הדבר לפני התהוותו, ובין סוף הדבר אחר שכבר התהווה, והמדה \"בעצם ובפועל\" מגדירה דוקא את מה שנעשה אחרי שכבר התהוה הדבר, אם זה בטל את העצם לגמרי או רק מנע את ההשתמשות בפועל.",
"אכן, מדה זו קרובה יותר למדת \"שלילה והעדר\" כנ\"ל, כי ההבדל בין אם החסרון הוא בעצם הדבר ובין אם החסרון הוא רק בהפועל שבדבר הוא מעין ההבדל בין העדר לשלילה, אם כי כמובן אי אפשר להגיד שמדה אחת להן.",
"ועלינו להוסיף גם כן, כי בהמדה הזו אנו משתמשים לא רק בנוגע לחסרון. בין חסרון בעצם ובין חסרון בפועל, כנ\"ל, אלא, גם כן בנוגע לישות, שיש הבדל בין אם יש לו הדבר בעצם, או שיש לו רק בנוגע להבפועל של הדבר."
],
[
"וכאן נביא עוד הרבה דוגמאות המבליטות את ההבדלים הללו:",
"ראשית הדוגמאות מהגמרא גופא למשל, מה דאמרינן \"אין איסור חל על איסור\" שאין המכוון שעצם האיסור השני לא חל, אלא שבפועל אינו חל שיקבל עונש או שיהיה מחוייב חטאות בעד שני איסורים במציאות אחת, ובשביל כך אמרו על האיסור השני שהוא מיתלי תלי וקאי \"איסור אחות אשה מיתלי תלי וקאי אי פקע איסור אשת אח אתי איסור אחות אשה וחייל\" (יבמות לב') וגם כן \"נ\"מ לקוברו בין רשעים גמורים\".",
"או מה שאמרו בזבחים (ל\"א ע\"א) גבי \"מי שהקריב על מנת לאכול חצי זית חוץ לזמנו וחצי זית חוץ למקומו וחצי זית חוץ לזמנו\" שאנו אומרים \"ויקץ כישן הפיגול\", שג\"כ ההסבר הוא שעצם הפיגול חל תיכף, אלא שבפועל לא חל מפני שיש בו רק חצי זית, וממילא כשנצטרף אחרי כך עוד חצי זית הוא מחויב על זה משום פיגול, ועל זה בא המשל \"ויקץ כישן\" כמו האדם שבשעה שישן הנה בעצם הוא ישנו, אלא שבפועל לא יכול לעשות שום דבר.",
"ואנו רואים שכל המליצות: \"פומייהו הוא דכאיב להו\" \"מיתלי תלי וקאי\" \"ויקץ כישן הפיגול\" שכולן לדבר אחד מכוונות, להבדיל בין חסרון בעצם ובין חסרון בפועל."
],
[
"ובאמת אותו ההסבר הוא בכל חצי שיעור שאסור מן התורה לפי ההלכה מטעם דחזי לאיצטרופי, שהוא ג\"כ מצד זה, שבחצי שיעור יש איסור בעצם, אלא שבפועל אינו חייב על חצי שיעור, ובשביל כך שנצטרף עוד חצי שיעור הוא חייב, דאם נימא שבחצי שיעור אין איסור בעצם, והוא כאפס גמור, הנה גם משני אפסים לא יצא כלום.",
"באופן ש\"דחזי לאיצטרופי\" אינו משמש כאן בתור סבה להאיסור של חצי שיעור, אלא בתור ראיה, שכל ההבדל בין שיעור ובין חצי שיעור אינו אלא לענין הבפועל של האיסור, לענין העונש שבזה, אבל לא לענין עצם האיסור.",
"ובשביל כך אנו יוצרים אותו הציור של חצי שיעור גם בפיגול הנ\"ל, אע\"פ ששם לא שייך הטעם \"דחזי לאיצטרופי\" במציאות, כי אין זה דבר של מציאות אלא מחשבה גרידתא, וההסבר של \"ויקץ כישן\" מגלה לנו גם ההסבר של \"דחזי לאיצטרופי\".",
"וממילא מסולקות גם כל הקושיות שהקשו האחרונים בחצי שיעור במקומות שלא שייך להגיד \"דחזי לאיצטרופי\" שכבר הבאנו את זה בחלק א' (במדה ד') אלא ששם ביארנו את זה עפ\"י מדת \"סבה אריכתא\", בעוד שבאמת יותר מתאים להשתמש בזה במדת \"בעצם ובפועל\" הנ\"ל.",
"ועיין בראב\"ד פ\"ז מהל' בכורים (הלכה ט') שמשיג על הרמב\"ם דפסק שם, שאם הוסיף כ\"א על חלקו עד שהשלימו לשיעור הרי זו פטורה. ומקשה \"ועוד הרי קי\"ל אין דחוי אצל מצוות ואחד זה ואחד זה כיון שהשלימו עליו חייב?\" ולכאורה דקארי לה מאי קארי לה, הלא הדין הוא בחלה, דאם העיסה היתה פטורה בשעת חובה היא פטורה לעולם?",
"אבל הראב\"ד הבדיל כאן בין חסרון בעצם ובין חסרון בשיעור, דאם יש פטור בעצם כמו עיסת נכרי, הקדש ותרומה, אז בודאי אע\"פ שבטלה אח\"כ סבת הפטור היא פטורה לעולם. אבל כאן הלא אין חסרון בעצם רק חסרון בהשיעור, אז בשלמא אם היה הדין דיש דחוי אצל מצוות, היינו באים בזה לא מצד הפטור שבה, אלא מצד דס\"ס נדחתה כבר המצוה, ובשביל כך הוא מקשה מצד דאין דחוי אצל מצוות."
],
[
"ואפשר להניח שגם כן בביטול האיסורים ברוב שאמרינן אחרי כן \"חוזר וניעור\" הוא ג\"כ מהיסוד הנ\"ל, שהבטול אינו מבטל את עצם האיסור, אלא רק את הבפועל שלו, ואפילו לאלה הסוברים, שע\"י הבטול האיסור גופא נהפך להיות היתר, הנה זה גורם רק לסלק את הבפועל שבאיסור, אבל לא את העצם שלו, אם כי זה אינו דומה בכל האופנים לחצי שיעור, ששם הוא אסור מן התורה אלא שאין עונש על זה, וכאן הוא היתר גמור, עלינו להגיד, שגם בהיתר יש שני גווני, היתר בעצם והיתר בפועל.",
"אכן יותר קרוב להכניס את הדין של \"חוזר וניעור\" במדת \"מציאות ודין\" כלומר, שכל ביטול אינו מבטל את עצם המציאות, כי אי אפשר להכחיש את המציאות, אלא שאע\"פ שהמציאות של הדבר קיימת, בכ\"ז דין הוא שמותר וכשאנו אומרים \"חוזר וניעור\" הכוונה היא שאותה המציאות חוזרת ונאסרת."
],
[
"ואנו מוצאים ציור שכזה גם בחיובי ממון, בכ\"מ שאמרינן \"קם ליה בדרבה מיניה\", שאין הכוונה שעצם חיוב הממון מסתלק במקום שמחוייב מיתה, אלא שבפועל אי אפשר להוציא ממון במקום שמחוייב עונש יותר חמור, מפני ש\"משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות\", ובשביל כך \"אי תפס לא מפקינן מיניה\", ואף על פי שבנוגע להרשעה הפוטרת אין אנו צריכים שהעונש שלה יתגשם בפועל, שהרי מתנא דבי חזקיה נפקא שאין אנו מחלקים בזה \"בין שוגג למזיד, בין מתכוון לשאינו מתכוון\" וכו' אבל בנוגע להרשעה הנפטרת, הנה הפטור הוא רק בפועל ולא בעצם.",
"וזה גופא מסביר לנו רבא בב\"ק (ע' ע\"ב) \"אתנן אסרה תורה אפילו בא על אמו, ואי תבעה ליה קמן בדינא מי אמרינן ליה קום הב לה אתנן, אלא אע\"ג דכי קא תבעה ליה בדינא, לא אמרינן ליה זיל הב לה, כיון דכי יהיב לה הוי אתנן, הכי נמי אע\"ג דלענין תשלומין אי תבע בדינא קמן לא אמרינן ליה זיל שלים, אפילו הכי כיון דקא מקניה ליה בהכי הוי מכירה\" (ב\"ק ע' ע\"ב וע\"א ע\"א), כלומר, שבא להבדיל בין קנין לחיוב, ואע\"פ שע\"י \"קם ליה בדרבא מיניה\" אין חיוב בפועל, בכ\"ז אין זה מונע את הקנין, ומפני מה? מפני שגם בחיוב החסרון הוא רק בפועל ולא בעצם, ובקנינים אנו דנים רק מנקודת העצם לבד, ובשביל כך נקרא שם אתנן אפילו בא על אמו, כי סוף סוף היא קונה את האתנן, וכך נקרא גנב ומכר ב\"עקוץ תאנה מתאינתי ותיקני לי גניבותיך\".",
"ואותו המכוון הוא ג\"כ שם בב\"ק (ע\"א ע\"א) שמוקמינן אלא הא דגנב וטבח בשבת חייב ולא אמרינן קם ליה בדרבא מינא? דמיירי \"בטבח ע\"י אחר, ומתקיף לה מר זוטרא, מי איכא מידי דאילו עבד איהו לא מחייב ועביד שליח ומחייב? א\"ל רב אשי, התם לאו דלא מחייב הוא אלא קם ליה בדרבה מיניה\", כלומר, מכיון שעצם החיוב יש, אלא רק שבפועל הוא פטור משום דאי אפשר לחייבו מצד שתי רשעיות, ממילא השליח שאי אפשר לפוטרו מטעם זה הוא שפיר מחוייב אף בפועל.",
"וזה נכנס באמת ג\"כ להמדה ט' \"במקום העצם\" שהנחנו שם בתור הנחה מוסכמת שלפעמים יש להממלא מקום כח יותר יפה מהעצם, וזהו באופן שהחסרון בעצם אינו חסרון עצמי, אלא רק חסרון מקרי מצד איזה עיכוב מציאותי שאינו מגביל את ה\"בכח\" של העצם אלא שרק אינו מניח שיצא מכח אל ה\"פועל\", והציור הזה יש ג\"כ בכאן שעצם החיוב יש גם כשהוא בעצמו טבח, אלא שבפועל אי אפשר לחייבו מצד קם ליה בדרבה מיניה, ואז אע\"פ שהשליח הוא רק \"כמותו\" בכ\"ז הוא מחוייב בנ\"ד יותר מהמשלח בעצמו.",
"וזהו ג\"כ מפורש בב\"מ (י' ע\"ב) \"אמר רבינא היכי אמרינן אין שליח לדבר עברה היכי דשליח בר חיובא הוא, אבל חצר דלאו בר חיובא מחייב שולחו, אלא מעתה האומר לאשה ועבד צאו גנבו לי דלא בר חיובא נינהו הכי נמי דמחייב שולחן? אמרת אשה ועבד בני חיובא נינהו השתא מיהו לית להו לשלמי דתנן נתגרשה האשה נשתחרר העבד חייבין לשלם\". ואע\"פ שעדיין לא נתגרשה האשה ולא נשתחרר העבד ותמיד אנו מתחשבים עם הדבר \"באשר הוא שם\", אלא שגם טרם שנתגרשו ונשתחררו ג\"כ יש חיוב בעצם אלא, שאין חיוב בפועל, ולענין אין שליח לדבר עברה אנו מביטים על החיוב בעצם של השליח, כי אם אין חיוב בעצם על השליח אז יש שליח לדבר עברה, ולא על החיוב בפועל כנ\"ל."
],
[
"הוכחנו שמה שנאמר \"אין איסור חל על איסור\", הוא רק בהבפועל ממה שאנו אומרים \"נ\"מ לקוברו בין רשעים גמורים\", אכן אפילו למי שחולק על זה ג\"כ אין הכוונה שעצם מציאות האיסור השני מתבטל, אלא ג\"כ רק שהתוצאות של האיסור השני בפועל אינן מתהוות, והמחלוקת היא רק אם המכוון ב\"פועל\" הוא רק בדיני אדם או גם בדיני שמים.",
"ועי' בס' \"בית האוצר\" להגאון מהר\"י אנגל ז\"ל, שמסתפק איך הדין בכהן גדול שנשא אחותו אלמנה לפי ההלכה שאין חלל אלא באיסורי כהונה, ולמי שסובר שאין איסור חל על איסור אפילו לענין לקוברו בין רשעים גמורים, אם אמרינן שהאיסור של אלמנה מתבטל לגמרי, ולא נקרא כלל בכה\"ג איסור כהונה, ומביא ראיות, שאמנם אפילו למ\"ד הנ\"ל היא נעשית חללה. וההסבר הוא כנ\"ל שרק לענין עבירה בפועל אפילו במה שנוגע לדיני שמים שייך לומר אאחע\"א, אבל השם חללה, שזה לא בא מצד העונש שבדבר, אפילו לא מצד העונש שבדיני שמים, אלא מצד עצם האיסור שבכהונה, וס\"ס את זה אי אפשר לבטל.",
"וכעין זה מסתפק המנ\"ח (מצוה ח') בחצי שיעור, איך יהיה הדין באחד שהותיר פעם חצי שיעור ואח\"כ עוד פעם חצי שיעור שלא עובר על לאו של לא תותירו ממנו עד בוקר פחות משיעור שלם. ואח\"כ אכל את שני חצאי השיעורים בבת אחת, אם ילקה משום אכילת נותר, והספק הוא, אם נימא דעל חצי שיעור לא הוקבע לגמרי השם של הדבר, וממילא אפילו כשנצטרפו אחר כך יחד גם כן כבר אין השם נותר על זה, או לא.",
"ולדעתי שאין שום ספק בדבר לר' יוחנן, דהא זה גופא נכלל בדבריו שחצי שיעור אסור מן התורה מפני שחזי לאיצטרופי, וכנ\"ל שיש איסור בעצם אעפ\"י שלא מביא לפועל יוצא לענין חטאת ומלקות. אך הספק הוא לר\"ל, שאפשר שגם לדידיה יהיה מעין הציור של אין איסור חל על איסור, למ\"ד שאינו חל אפילו לקוברו בין רשעים גמורים, ובכ\"ז במה דברים אמורים כנ\"ל לענין העבירה שבדבר אבל לא לענין השם שבדבר, וה\"נ אע\"פ שבנוגע להעבירה של הלאו \"לא תותירו ממנו עד בקר\" הוי כמאן דלא עבר כלל, אבל ס\"ס השם לא נתבטל כלל, וכשאכל אח\"כ שיעור שלם, שעכשיו אנו דנים רק על השם אם אכל נותר, ולא על העברה של \"לא תותירו\", שפיר לוקה על זה מצד אכילת נותר, כמו שאמרנו לענין אאחע\"א הנ\"ל דס\"ס השם חללה יש בזה.",
"ואפשר דגם המ\"ע של \"והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו\" תהיה על זה, וג\"כ מטעם הנ\"ל דהשם נותר לא נתבטל אפילו בחצי שיעור. אך שם יפול הספק מצד אחר שאפשר שמה שנאמר \"והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו\" זהו דבר המסתעף \"מלא תותירו ממנו עד בקר\". וממילא \"דיו לבא מן הדין להיות כנדון\", ובמקום שאין עובר על \"לא תותירו\" אין המ\"ע, או אפשר שהמה בבחינת שני מסובבים מסבה אחת. וספק זה כבר נכנס למדת \"סבה ומסובב ועצם והסתעפות\".",
"וזו היא ג\"כ הנקודה המרכזית שבספקו השני של המנ\"ח הנ\"ל בשומן של גיד שאסור מדרבנן שבודאי לא יעבור על זה את הלאו של \"לא תותירו\" מדאורייתא, דהא ס\"ס אנוס הוא, אם יהיה ע\"ז שם נותר לענין שריפה, ומובן שגם זה נכנס בכלל הספק של מדת \"עצם והסתעפות\" הנ\"ל."
],
[
"וכן בקדשים אנו מוצאים ג\"כ את ההבדל בין חסרון בעצם ובין חסרון בפועל בהלכה היסודית \"כל שפסולו בגופו ישרף מיד, בדם ובבעלים תעובר צורתו ויוצא לבית השריפה\" משנה וגמרא פסחים (פב, א-ב) ומובן הדבר, דפסולו בגופו זהו חסרון בעצם, ובדם ובבעלים זהו רק חסרון בפועל.",
"ובספרנו ד\"מ ח\"ב (שמעתתא ט') עמדנו על הדבר לר\"ש דאית ליה אין איסור חל על איסור אף במוקדשין, א\"כ איך יוצא לבית השריפה גם אחרי עיבור צורה, לא יהא איסור נותר חל על איסור של הלאו ד\"לא תוכל לאכול בשעריך\" הנאמר לפני הזריקה?",
"אכן לפ\"מ שהנחנו בח\"א מספרנו זה (במדה ה') בביאור הדברים של \"האוכל נבילה ביוהכ\"פ פטור\" שכל הראשונים מלבד הריטב\"א מפרשים שהפטור הוא מצד יוהכ\"פ, אבל לא מצד נבילה אפילו בנתנבלה ביוהכ\"פ, ולא הקשו רק מצד איסור בת אחת ומדוע לא נימא באמת שבכה\"ג בנתנבלה ביוהכ\"פ איסור יוהכ\"פ קדים? מפני שגם בזה יש ההבדל בין חסרון בעצם ובין חסרון בפועל, בהראשון נחשב הזמן בתור דבר הנמשך ומסתעף ממילא, משא\"כ בהשני, שכל רגע ורגע נחשב לסבה חדשה, ונבלה על יוהכ\"פ, שכאמור, בנבלה יש תמיד חסרון בעצם ויוהכ\"פ הוא רק חסרון בפועל, נחשבים תמיד לאיסורים בבת אחת, ועי\"ש, ממילא לפי זה מסולקת גם הקושיה הנ\"ל, דתמיד חל הפסול בגופו על הפסול בדם ובבעלים, מפני שחסרון בעצם על חסרון בפועל בא תמיד בבת אחת, מאחרי שבחסרון בפועל כל רגע ורגע נחשב לסבה חדשה כנ\"ל.",
"אכן בעיקר מתישבת הקושיה הנ\"ל עפ\"י הנחתנו הנ\"ל, שהגדר דאאחע\"א נאמר רק בפועל ולא בעצם, ואפילו למאן דלית ליה הנ\"מ של לקוברו בין רשעים גמורים בכ\"ז לענין כ\"ג הבא על אחותו אלמנה שנעשית חללה, הכי נמי לענין קדשים בההבדל שבין פסול בגופו שישרף מיד ובין דם לבעלים, שאין ההבדל לענין האדם העובר אלא בעצם הדבר, כו\"ע מודים שס\"ס חל הפסול בגופו על הפסול של דם ובעלים."
],
[
"אכן פעמים הרבה לא ברור לנו אם החסרון הוא בעצם הדבר או רק בהפועל שבדבר.",
"למשל, מחלוקת רב נחמן ורב ששת בפסחים (צ\"ב ע\"ב) ב\"מי שהיה בדרך רחוקה ושחטו וזרקו עליו, רב נחמן אמר, הורצה, רב ששת אמר, לא הורצה, רב נחמן אמר הורצה, מיחס הוא דחס רחמנא עליו אי עבד תבוא עליו ברכה, ורב ששת אמר, מדחייה דחיה רחמנא כטמא\" והמחלוקת בזה ברורה למדי, כי אנו מוצאים שגם שגג ונאנס וגם טמא ושהיה בדרך רחוקה בפסח ראשון כולם חייבים לעשות פסח שני, והנה בטמא אין שום ספק, שזהו פטור בעצם, כלומר, שזה מה שהוא טמא שולל ממנו את עצם החיוב, בשוגג בודאי שאין זה שולל רק את הבפועל שבחיוב, אך על דרך רחוקה יש פנים לכאן ולכאן, יש פנים להגיד, שזהו רק כמו אונס שלא נותן לו להוציא את החיוב מכח אל הפועל, ויש פנים להגיד, שהוא כמו טמא ועצם החיוב מסולק מעיקרו.",
"והנה הנחנו הנחה מוסכמת, שיש הבדל בין טמא ודרך רחוקה לאונס, שהראשונים מסלקים את עצם החיוב, ואונס לא מסלק את עצם החיוב אלא רק הבפועל של החיוב, אך באמת אנו מוצאים שגם בזה יש מחלוקת של אריות שבחבורה, הרמב\"ם והראב\"ד ז\"ל, שהנה הרמב\"ם פסק בפרק חמישי מהלכות קרבן פסח (הלכה ב'), \"מי ששגג או נאנס ולא הקריב בראשון, אם הזיד ולא הקריב בשני חייב כרת, ואם שגג או נאנס אף בשני פטור, הזיד ולא הקריב בראשון הרי זה מקריב בשני, ואם לא הקריב בשני אע\"פ ששגג הרי זה חייב כרת שהרי לא הקריב קרבן השם במועדו והיה מזיד, אבל מי שהיה טמא או בדרך רחוקה ולא עשה את הראשון, אע\"פ שהזיד בב' אינו חייב כרת שכבר נפטר בפסח ראשון מן הכרת\".",
"וכתב ע\"ז הראב\"ד \"עכשיו סותר את דבריו, דמאי שנא טמא ודרך רחוקה והזיד בב' משגג או נאנס בראשון והזיד בב'\".",
"והמחלוקת שלהם ברורה למדי, כי הרמב\"ם סובר כחילוקנו הנ\"ל בין טמא ודרך רחוקה מצד אחד ובין שגג ונאנס מצד השני, כי כיון שאנו פוסקים כרב ששת הנ\"ל, שע\"י שהיה בדרך רחוקה ושחטו וזרקו עליו \"לא הורצה ומדחיה דחיה רחמנא כטמא\" וכמבואר שם ברמב\"ם (הלכה ג'), הרי ששניהם טמא ודרך רחוקה נכנסים לסוג אחד, כלומר, שהמה פטור בעצם, דאם היו רק פטור בפועל מדוע לא הורצו בדיעבד, דגם זהו מן המושכלות הראשונות, דאי אפשר להשתמש בפטור בפועל רק טרם שיצא הדבר אל הפועל, וממילא כשהיה טמא או שהיה בדרך רחוקה בפסח ראשון שהפטור הוא פטור בעצם תו אין חוזר וניעור אף בפסח שני, משא\"כ באונס, שכאמור, הוא רק פטור בפועל אבל לא פטור בעצם, הנה יש לנו ג\"כ כאן הציור של \"חוזר וניעור\", שהחיוב שלא נפקע בעצם גם בפסח ראשון מיתלי תלי וקאי עד פסח שני, ואם בפסח שני הזיד ולא הקריב הר\"ז מחויב כרת. והראב\"ד כנראה סובר, שאין חילוק בין אונס ובין טמא ודרך רחוקה, או שסובר, דגם אונס מסלק את עצם החיוב, או שסובר, דגם טמא ודרך רחוקה רק מסלקים את החיוב בפועל ועכ\"פ אין להפריד ביניהם.",
"ואמנם יותר מסתבר שחולק הראב\"ד בגדר אונס ולא שחולק בגדר טמא ודרך רחוקה, כי כיון שגם אם שחטו וזרקו עליהם לא הורצה סימן הוא שיש כאן חסרון בעצם כנ\"ל.",
"ועי' ביבמות (ע\"א ע\"א וע\"ב) דבעינן קרא מיוחד על מילת זכריו ועבדיו שמעכבת גם כשאיתנייהו בשעת אכילה וליתנייהו בשעת עשיה ומוקמינן שם דמיירי \"כגון שהיו אביו ואמו חבושין בבית האסורין\" בשעת עשיה ומשמע מזה ג\"כ, דאונס הוא פטור בעצם, ובשביל כך זהו בכלל \"ליתנייהו\" לגמרי, דאם נימא שזהו רק פטור בפועל זהו לא הוי בכלל \"ליתנייהו\" וגם לא היינו צריכים לקרא דגם בלי קרא בודאי מעכבת כיון שגם בשעת עשיה היה החיוב עליו, אלא רק שבפועל אי אפשר היה לקיים, ועכשיו שאפשר להם לקיים איך אפשר שלא יעכב, אלא ש\"מ כנ\"ל."
],
[
"ועי' במדת \"שתי סבות המתנגדות זו לזו\" (אות ח') ששם הארכנו בהחקירה בגדר \"אונס רחמנא פטריה, אם זהו מסלק את עצם החיוב או רק את הבפועל שבחיוב.",
"ועי' בפיה\"מ להרמב\"ם על המשנה של \"מי שהיה טמא\" הנ\"ל שאת ההבדל שלו בין טמא ודרך רחוקה לשוגג ונאנס הוא מכניס בכוונת המשנה גופה ומסיים בהדברים: \"וזה ענין אמרם בכאן אלו פטורין מן הכרת ואלו חייבין\" ומתוך זה אנו רואים ג\"כ את הנמוק בההבדל הנ\"ל, ולדעתו פירוש המשנה הוא כך \"אם כך למה נאמר טמא ושהיה בדרך רחוקה?\" כלומר, כיון שבכלל אונס פטור א\"כ למה היתה התורה צריכה להדגיש טמא ודרך רחוקה דוקא הלא גם בזה גופא יש אונס ואונס רחמנא פטריה בכל התורה כולה ולאו דוקא בפסח לבד? והתירוץ הוא \"אלא שאלו פטורין מהכרת ואלו חייבין בהכרת\", כלומר, שטמא ודרך רחוקה פטורין מן הכרת בעצם, ואלו חייבין בהכרת\" כלומר שחיוב בעצם יש בהם אלא שהחיוב לא יוצא לפועל, וממילא אם היה טמא או בדרך רחוקה בהראשון שבזה אין חיוב בעצם, אז דחוי הפסח שני לבד אין חיוב כרת, משא\"כ בנאנס שעצם החיוב כן ישנו אלא שכאמור לא מוצאין את החיוב מכח אל הפועל, הנה ס\"ס שכיון שבפסח שני כבר לא היה אנוס אז חיובו חוזר ונאמר מצד הדחוי של פסח ראשון.",
"ובאמת זהו גופא מוכח מהדין של \"תנא דבי חזקיה\" בקם ליה בדרבא מיניה שאין חילוק בין שוגג למזיד ובין אונס ורצון, שלכאורה ס\"ס קשה לציר איך שייך להגיד באונס קם ליה בדרבא מיניה אחרי שס\"ס אין אנו מחייבים אותו על זה? אלא ג\"כ כנ\"ל מפני שעצם החיוב ישנו אע\"פ שאינו מתגשם בפועל.",
"ואמנם בגמרא שם יש פירוש אחר על זה \"א\"ר אשי, מתניתין נמי דיקא, דקתני אלו פטורין מהכרת ואילו חייבין בהכרת, אהיא? אלימא אשוגג ונאנס, שוגג ונאנס בני כרת נינהו? אלא לאו אמזיד ואונן\" אולם מה קשה הפירוש הזה, כי לפי\"ז השקלא וטריא של המשנה הוא ששואל מאי הנ\"מ בין מזיד ובין טמא ושהיה בדרך רחוקה, בעוד התורה בעצמה מפרשת את הנפקא מינה, שמזיד מחויב כרת ואם הוא טמא או שהיה בדרך רחוקה הוא פטור ומאי משמיעה לנו המשנה בזה? אבל לפ\"ז באמת חידוש גדול משמיעה לנו המשנה שיש הבדל גם בין טמא ושהיה בדרך רחוקה ובין שוגג ואונס, שאע\"פ שבכל אלו הוא פטור בפעל מכרת, אבל יש נ\"מ בהחיוב בעצם כנ\"ל."
],
[
"ונצטרך להגיד להרמב\"ם, שג\"כ בגר שנתגייר בין שני פסחים וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים, שאם לא יעשה את השני ג\"כ לא יתחייב כרת שאף לרבי שסובר ש\"שני רגל בפני עצמו הוא\" ג\"כ לא יתחייב בפסח שני, ובאמת בגמ' יש רק \"שחייב לעשות פסח שני\", אבל לא נאמר שאם לא עשה הוא מחוייב כרת. אע\"פ שרש\"י מפרש שהנ\"מ בין רבי שסובר כנ\"ל ששני רגל בפני עצמו ובין ר' נתן שסובר \"ששני תשלומין דראשון נינהו\" הוא גם בזה, בגר שנתגייר בין שני פסחים או בקטן שהגדיל, ורש\"י כולל בחדא מחתא גם בשגג בראשון וגם בגר שנתגייר כנ\"ל, אך הרמב\"ם מחלק בין הדברים הללו, והביא ג\"כ דבגמרא שם (ע\"ב) איתא \"שגג בראשון והזיד בשני לרבי חייב לר' נתן ולר' חנניא בן עקביא פטור\" ולא אמרינן שג\"כ נ\"מ בגר שנתגייר בין שני פסחים.",
"ולדעת הרמב\"ם גם לרבי אין כרת מצד אי עשיית הפסח שני לחוד, אלא שכל המחלוקת בין רבי ור' נתן הוא בזה: איך אנו מבינים את הזמן של פסח ראשון ושני אם בתור זמן אריכתא כמו כל חיוב מעשה שעל האדם לעשות במשך זמן ידוע, אם כי כאן יש הפסק בין זמן של פסח ראשון ובין זמן של פסח שני, אבל מהות הדבר אחד הוא, וזו היא סברת רבי, וע\"כ אין הבדל בין אם שגג בראשון והזיד בשני או הזיד בראשון ושגג בשני, שבכל האופנים הוא חייב כמו שתמיד בכל חיוב מעשה בזמן ידוע שרק אז הוא פטור מטעם אונס כשהיה אונס בכל הזמן, אבל אם היה אונס רק בהתחלת הזמן או בסוף הזמן לחוד, לפי שיטת ה\"אגודה\" הידועה לא הוי אונס, או שעצם החיוב כרת בא מצד שלא עשה בראשון והפסח שני משמש רק בתור פטור, שאע\"פ שלא עשה בראשון, בכ\"ז עשית פסח השני פוטרת אותו מחיוב זה, וממילא כשנאנס בראשון אע\"פ שהזיד בשני אין הסבה המחייבת אותו, כי, כאמור, הפסח השני לא משמש בתור סבה המחייבת אלא בתור סבה פוטרת."
],
[
"ומתוך דברינו הנ\"ל יתחזק לנו עוד פעם הכלל שהנחנו בכמה מקומות שאין הכוונה באונס רחמנא פטריה אמרינן אונס רחמנא חייביה לא אמרינן על פטור וחיוב ממש, ואפילו אין הכוונה על הבדל בין שלילה ובין חיוב, כי באמת כמו שהאונס לא משמש לנו בתור סבה לחייב איזה דבר, ככה לא משמש האונס ג\"כ בתור סבה לפטר שכבר נתהוה, אם כי כל פטור הוא מושג שלילי, אלא שהאונס מביא רק להעדר הסבה שמעשה שנעשה באונס, או אי-מעשה שבא ע\"י אונס אין זה משמש בתור סבה לחדש איזה דבר.",
"כי נחזי אנן בטעמו של ר' נתן שהזיד בראשון ונאנס בשני שהוא מחוייב, שלכאורה נהי שהוא סבור שפסח שני תשלומין דראשון נינהו, אבל ס\"ס אם היה עושה את הפסח שני היה נפטר ע\"י כך מהחיוב, ומדוע לא נאמר כשרצה לעשות את הפסח שני אלא שנאנס שיהא זה בכלל אונס רחמנא פטריה? אלא ג\"כ מאותו הנימוק שהמושג אונס רחמנא פטריה הוא שמעשה או אי מעשה באונס לא מביא לידי תוצאות חיוביות, אבל לא שהאונס ישמש בתור תוצאה לפטר מחיוב שכבר נתהוה.",
"וזהו מונח בהדברים \"שני תשלומין דראשון נינהו\" ובכל תשלומין לא שייך אונס, וככה ל\"א בנוגע למשל לפריעת בע\"ח שאם ירצה לפרוע את חובו אלא שנאנס שזה יפטור אותו.",
"ובאמת מה\"אגודה\" הנ\"ל שבדבר שהוא מחוייב בזמן ידוע אע\"פ שהיה אנוס ברגע האחרון לא הוי אונס, אנו רואים עוד חדוש יותר גדול, כי שמה בודאי לא נגיד שהרגע האחרון הוא תשלומין של הרגע הראשון, אלא ששם בודאי החיוב הוא שיעשה באחד מן הרגעים בזמן המקובל, ובכ\"ז לא מועיל האונס ברגע האחרון, וע\"כ שגם במקום שהזמן בא בבחינת או זה או זה, כלומר, שיעשה את הדבר או ברגע זה או ברגע השני, אבל אין חיובו בא מצד רגע מיוחד, גם כן לא שייך לומר אונס רחמנא פטריה, כי ס\"ס לא מדובר כאן ע\"ד חיוב מצד איזה רגע מיוחד שבו היה אנוס.",
"ומה\"אגודה\" הנ\"ל עוד יותר ראיה להנחתנו, שהאונס לא יכול לגרום פטור חדש, כי לולי זה הלא סוף סוף קשה כי בודאי כשאדם מחוייב לעשות כבר בזמן ידוע הוא יכול לדחות את חיובו עד הרגע האחרון, וברגע האחרון כשנאנס מדוע לא נימא אונס רחמנא פטריה? אלא שלפי דברי ה\"אגודה\" גם זהו בכלל פטור חדש ולא בבחינת העדר החיוב לבד, מכאן שהחיוב התחיל כבר מקודם.",
"וציור שכזה יש לנו בגניבה וגזילה שג\"כ כאשר כבר אמרנו, לא שייך אונס בהשבה, כלומר, שאם ירצה לקיים את \"והשיב את הגזילה\" אלא שיהיה אנוס בזה לא נגיד שע\"י כך יפטר, אע\"פ ששם אי אפשר להשוות את זה לבע\"ח, שכאמור, לא שייך אונס בפרעון, כי בזה בודאי שהפרעון תשלומי ההלואה הוא, משא\"כ בגניבה שכבר הארכנו בזה במדת חיוב ושלילה ששם הגדר הוא או זה או זה כלומר, שלכתחילה התהוה עליו או להשיב את עצם הגנבה והגזילה, או לשלם דמים. בכ\"ז לא שייך בזה אונס בהשבה, כיון שלא אי-ההשבה מחייבת אותו בדמים אלא שלכתחילה הוקבע או השבה של עצם הגזילה או דמים הכי נמי גם בזה כנ\"ל."
],
[
"ומחלוקת מעין זו אנו מוצאים גם אצל האחרונים בהא ד\"לא ניתנה כתובה לגבות מחיים\", שגם שם יש להסתפק, אם זהו חסרון בעצם הדבר, כלומר, שעצם החיוב לא מתהוה רק אחרי המיתה או אחרי הגירושין, או שזהו רק חסרון בפועל, כמו, למשל, הדין של אין אדם פורע מתוך זמנו, שבודאי לפני הזמן ישנו החיוב בעצם, אלא שהוא לא בא לגוביינא עד גמר הזמן, וה\"נ גמר הזמן של החיוב כתובה הוא בהמיתה או בהגירושין.",
"ונ\"מ, בספק פטור בכתובה אם זה נחשב לאיני יודע אם פרעתיך, ויש להעיר בזה גם מהא דיבמות (ל\"ח ע\"ב) במחלוקת ב\"ש וב\"ה במתו בעליהן עד שלא שתו ב\"ש אומרים, נוטלות כתובתן ואינן שותו, וב\"ה אומרים, או שותות או לא נוטלות כתובתן, וטעמא דב\"ש הוא מצד שכל העומד לגבות כגבוי דמי, ואם נימא כהצד השני דעצם החיוב יש ג\"כ מקודם המיתה, מדוע לא נבוא בזה מצד איני יודע אם פרעתיך, דהא היא טוענת ברי שלא זינתה והיורשים יכולים רק להגיד אין אנו יודעים אם החיוב הופקע ע\"י הזנות, אלא ש\"מ, דלפני המיתה אין חיוב בפועל, ואין כאן המקום להאריך בזה."
],
[
"מלבד הכלל של אין איסור חל על איסור יש גם כן כלל של אין שבועה חלה על שבועה ואין שבועה חלה על איסור מצד מושבע ועומד מהר סיני, ולכאורה למה אנו צריכים להכלל השני הלא יש לבוא בשבועה על שבועה ובשבועה על איסור ג\"כ מצד הכלל הראשון של אין איסור חל על איסור?",
"ע\"ז כבר עמד הא\"מ בתשובותיו (י\"ב י\"ד) ומתוך דבריו יוצא, שאמנם בזה הוא ההבדל, כי אאחע\"א נאמר, כאמור, רק לענין הבפועל שבדבר, בעוד שמושבע ועומד מהר סיני נאמר על הבעצם שבדבר, איסור אחות אשה הבא על איסור אשת אח אי אפשר להגיד שעצם המציאות של אחות אשה איננו, אלא, כאמור, שבפועל אין עונש על כך, לא כן בשבועה על שבועה או בשבועה על נבילות וטריפות אנו תוספים שעצם השבועה לא חלה כלל מצד מושבע ועומד מהר סיני.",
"וכמובן, שאין לזה סתירה ממה שאנו אומרים \"אם נשאל על הראשונה שניה חלה עליו\" (נדרים י\"ז ע\"א)? דבשאלה, כיון שהחכם עוקר את הנדר מעיקרו, אז ממילא יש מקום להשניה לחול.",
"ואמנם ההבדל הזה מפורש בהמשנה גופה האומרת \"יש נדר בתוך נדר ואין שבועה בתוך שבועה, כיצד? אמר הריני נזיר אם אוכל, הריני נזיר אם אוכל ואכל חייב על כל אחת ואחת, ושבועה שלא אוכל, שבועה שלא אוכל ואכל אינו חייב אלא אחת\" ועיין בר\"ן ובשאר המפרשים הראשונים שהמכוון בזה הוא ש\"כי אמר הריני נזיר, הריני נזיר, חייב שתי נזירות ומונה שלשים יום ומביא קרבן וחוזר ומונה שלשים יום ומביא קרבן, וקרי ליה להאי גווני נדר בתוך נדר, לפי שהנזירות שניה היא חלה בתוך הזמן של הראשונה, אלא שאי אפשר לו שימנה אותה עד שימנה את הראשונה, דאם איתא דלא חיילי השתא בשעת נדריה, איך תחול לאחר מכן, והרי אינו נודר באותו הזמן, כיון דלא חיילי השתא לא חייל נמי בתר זמנא, אלא ודאי מהשתא הוא דחייל, ומשום הכי קתני יש נדר בתוך נדר\" - והדברים ברור מללו, דבנדר ובנזירות אין הכלל של \"אין שבועה בתוך שבועה\" שהשבועה השניה לא חלה בעצם, אלא שכל המניעה היא בפועל, שס\"ס בפועל אין מקום להנזירות השניה לחול באותו הזמן של הנזירות הראשונה, אך מכיון שבעצם היא סוף סוף חלה, יש המקום גם בפועל אחרי שנגמר זמן הנזירות הראשונה."
],
[
"ואפשר עוד להוסיף בהא שאנו זקוקים להכלל של אין שבועה בתוך שבועה ולמושבע ועומד מהר סיני, כי זהו לא רק מצד ההוספה שבדבר על הכלל של אאחע\"א כנ\"ל, אלא שכאן אי אפשר בכלל להשתמש בהכלל של אאחע\"א, כלומר, שאם היה הדין שהשבועה השניה כן חלה, בעצם אז היה ג\"כ מחוייב שתים בפועל, ולא דמי לאין איסור חל על איסור, מפני ששמה, אעפ\"י שהאיסור השני חל בעצם, בכ\"ז דין הוא שאין מחייבין לו לאדם פעמים בשביל שני איסורים בדבר אחד, אבל בשבועה על שבועה או בשבועה על נבילות וטריפות, אם היתה השבועה חלה יש מקום לחייבו ג\"כ בפועל, מפני שכאן יש לא דבר אחד, אלא שני דברים לפי מה שבארנו בספרנו דרכי משה ח\"א (ש\"ב פ\"ט) דעת הרבה מהראשונים דבל יחל דברו בא לא מצד שלילת הקיום, אלא מצד הקבלה הבלתי נכונה, וכשנשבע שלא יאכל ככר זה ואכל אין החיוב בשביל עצם פעולת האכילה, אלא מצד שקבלתו לא היתה נכונה, וממילא כשנשבע שתי פעמים שלא יאכל ככר זה, או כשנשבע על נבילות וטריפות יש גם מקום לחייבו שתים בפועל מצד שיש כאן שני דברים, הדבור הראשון והדבור השני, בשבועה על שבועה, או הדיבור והאכילה בנשבע על טריפות למשל, ובשביל כך אנו זקוקים דוקא להטעם של \"אין שבועה בתוך שבועה\" והכלל של \"מושבע ועומד מהר סיני\" כנ\"ל."
],
[
"ובזה אפשר להצדיק ג\"כ את שיטת הראשונים שהביא שם הר\"ן בהמשנה של \"יש נדר בתוך נדר\" שהם סוברים \"דכי תנן יש נדר בתוך נדר לחייבו ב' על אכילה אחת, שאם אמר, קונם עלי ככר זה, קונם על ככר זה חייב ב'\" והר\"ן שם הראה שהמה, הראשונים הנ\"ל, טועים לגמרי בדבר משנה, מפני שכל המשנה וכל סוגיית הגמרא מראית שבנזיר אינו מחייב שתים על אכילה אחת בשום אופן.",
"אבל לפ\"ד אפשר להצדיק גם את הראשונים הנ\"ל, כי אמנם לא לחנם הביאו הראשונים הנ\"ל את הציור שחייב ב' רק על האומר קונם ככר עלי ב' פעמים, ולא אמרו את זה על ציור המשנה גופא המדברת באומר הריני נזיר ב' פעמים, מפני שבנזיר כיון שהאיסור הוא מצד בל יאכל ובל ישתה, הנה אע\"פ שגם הנזירות השניה חלה בעצם, אבל סוף סוף בפועל אינו מחוייב שתים, כמו בכ\"מ באין איסור חל על איסור, שגם כך האיסור השני חל בעצם כנ\"ל, אך סוף סוף אי אפשר לחייבו שתים מצד שני איסורים הבאים באכילה אחת, לא כן בקונם ככר זה ב' פעמים כיון שס\"ס הדין של יש נדר בתוך נדר, שהנדר השני ג\"כ חל בעצם, אז כבר אפשר לחייבו ב' גם בפועל מצד שיש כאן ב' דברים כנ\"ל, ב' פעמים \"לא יחל\" הבאים מצד שתי קבלות כנ\"ל.",
"ואם כי גם בנזירות יש ג\"כ בל יחל כמבואר בנדרים (דף ג' ע\"א וע\"ב), הנה כבר ביארנו במידת \"עצם והסתעפות\", ששם כל הבל יחל הוא רק מצד ההסתעפות הבאות מהאיסור של בל יאכל ובל ישתה, ואי אפשר שלא יעבור את \"הבל יאכל ובל ישתה\" גופא ויעבור את הבל יחל.",
"ובאמת אותם הראשונים הסוברים דנדר חל גם על איסור תורה, ואם נדר של\"א על נבילות וטריפות חייב שתים, ע\"כ שבאים גם כן מטעם זה, מפני שלולי זה אף שאי אפשר לבוא בנדר על נבילות וטריפות למשל מצד הטעם של \"מושבע ועומד מהר סיני\", עפ\"י ההסבר שהסבירו שנדר הוא איסור חפצא, עלינו עדיין לבוא מצד אין איסור חל על איסור, ואע\"פ שאמרו שיש בזה איסור מוסיף אין הדברים כפשוטם ממש, דהא ידוע שאם אין מההוספה נ\"מ לשום איש אחד בעולם, לא הוי בכלל איסור מוסיף, אלא ג\"כ מטעם הנ\"ל שכיון שס\"ס עצם הנדר חל ג\"כ על נבילות וטריפות, תו אי אפשר לבוא מצד אאחע\"א, מפני שיש כאן שני דברים אכילת הטריפה והאמירה שעובר על זה בל יחל מצד הקבלה הבלתי נכונה.",
"ונצטרך להוסיף גם כן, שמה שהנדר חל על כל האיסורים שבתורה לשיטת הראשונים הנ\"ל, אין זה דוקא מצד שכל האיסורים שבתורה המה איסור גברא ונדר הוא איסור חפצא, כי הלא גם כן \"יש נדר בתוך נדר\" אע\"פ ששניהם המה איסור חפצא.",
"ואותם הראשונים הסוברים שנדר חל על נבילות וטריפות יכולים ג\"כ לסבור את שיטת הראשונים הנ\"ל על הא דיש נדר בתוך נדר.",
"ואותם הראשונים החולקים על זה אפשר ששטח מחלוקתם הוא בשטח המושג של בל יחל דברו, שהארכנו בזה בס' ד\"מ הנ\"ל בחקירה, אם זהו מצד שלילת הקיום או מצד הקבלה הבלתי נכונה, ונ\"מ, אם אמר קונם ככר זה עלי ואכלו, אם הוא עובר את העברה מצד האכילה, או מצד מה שאמר קונם ככר זה עלי.",
"וכל מה שדברנו בהצדקת הראשונים שהביא הר\"ן, הוא רק על היסוד שזהו מצד הקבלה, כמובן, אבל אלה החולקים על זה, סוברים שזהו מצד שלילת הקיום, ממילא אין מקום לכל הדברים האלה כמובן."
],
[
"ובזה מתורצת הקושיא שמקשה על שיטת הראשונים הנ\"ל שנדר חל גם על נבילות וטריפות מהא דיש אוכל אכילה אחת וחייב עליה ד' חטאות ואשם אחד, והטעם הוא מפני שקדשים נקראים איסור מוסיף מצד הוספת הנאה כמבואר בכריתות (י\"ד ע\"א), ואמאי לא נימא מצד שהקדש הוא איסור חפצא וחייל על חלב שזהו רק איסור גברא? אבל לפ\"ז ניחא דהציור שיהיה חייב שתים אפשר רק בנדר, אבל בקדשים, דס\"ס החיובים גם של חלב וגם של הקדש הוא מצד פעולת האכילה, ישאר ס\"ס החסרון של אין איסור חל על איסור."
],
[
"לכאורה ההגדרה התלמודית איסור חפצא ואיסור גברא באה להגדיר את ההבדל בין איסור בעצם - איסור חפצא, ובין איסור בפועל - איסור גברא, אבל באמת אי אפשר להגדיר ככה, כי הלא הראשונים שהניחו דכל האיסורים שבתורה איסורי גברא הם, וכלום אפשר להגיד, שאיסורים כמו נבלה, טריפה חלב וכדומה אין האיסור שלהם איסור בעצם? אך ברור הדבר שאיסור חפצא ואיסור גברא בא רק להגדיר את הנושא והנשוא של האיסור, כי אמנם אין איסור בלי דבר הנאסר, ואין דבר הנאסר בלי אדם שיהא אסור בו, אלא שהשאלה היא מהו כאן הנושא, ומה כאן הנשוא, אם האדם אסור בחפצא, שזאת אומרת, שהאדם הוא נושא האיסור, והדבר הנאסר הוא הנשוא, או להיפך, שהדבר אסור על האדם, ואז נושא האיסור הוא הדבר בעצמו והאדם הוא רק הנשוא, שאליו רק מתיחס האיסור.",
"ויש ג\"כ הבדל בתכלית האיסור, באיסור חפצא כמו הקדש הנה תכלית האיסור הוא הדבר גופא שישאר דבר ההקדש שלם, בעוד שכל האיסורים התכלית הוא הגברא, שלא תגעל נפשו בהדברים הנאסרים.",
"אבל על ההבדל בין איסור בעצם ובין איסור בפועל יש הגדרה תלמודית אחרת, זהו ההבדל בין \"איסור גופו גרם לו\" ובין \"איסור דבר אחר גרם לו\" המבוארים בפסחים (מ\"ז ע\"ב) שמבדיל שם בין טבל ובין מוקצה לענין ממשקה ישראל מן המותר לישראל \"מה טבל מיוחד שאיסור גופו גרם לו, אף כל דבר שאיסור גופו גרם לו, יצא מוקצה, שאין, איסור גופו גרם לו אלא איסור דבר אחר גרם לו\", כלומר, כי מוקצה אפילו אם נימא שהוא איסור מדאורייתא, סוף סוף אין זה איסור בעצם הדבר אלא זהו רק איסור בפועל, שאי אפשר לו להאדם להשתמש בפועל בזה בשבת, מטעם אריה דרביע ליה על האדם שמוזהר ב\"לא תעשה כל מלאכה\" לפי מה שרצה לומר מקודם דאזהרה של איסור מוקצה הוא מצד הלאו הזה.",
"ויוצא לנו, שאע\"פ שגם כל איסורים שבתורה הם איסור גברא כמו שבועה, בכ\"ז יש הבדל בין איסור נבילה וטריפה למשל, ובין איסור שבועה, ששבועה מלבד שהאיסור הוא איסור גברא, הנה כשנשבע, למשל, שלא יאכל ככר זה, אין כאן איסור בעצם על הככר אפילו בתור נשוא האיסור, אלא רק אריה הוא דרביע עליה כל האדם שלא יכול לאכלו מצד הבל יחל דברו, וזהו איסור בפועל ולא בעצם.",
"וככה יהיה ההבדל בין איסור אכילת נבלה ובין איסור אכילת יום הכפורים, שהראשון, איסור נבילה, הוא איסור בעצם, בעוד שהאיסור של יוהכ\"פ הוא רק איסור בפועל על האדם מצד עינוי הגוף המוטל עליו."
],
[
"ומזה יצא לנו יסוד הגיוני כזה:",
"שבכל מקום שיש איסור בעצם אז נקרא הדבר דבר האסור גם כשהנפקא מינה מזה הוא לענינים שאינם נוגעים כלל באיסור הדבר בפועל, אבל אם כל האיסור הוא רק בפועל, הנה אם אין הדבר נוגע לאסור את זה על מי שהוא, אז מביטים אנו על הדבר כעל דבר היתר לגמרי.",
"או בהגדרה מקוצרת יותר: שאין המושג בכח לחסרון שכל עיקרו הוא בהפועל.",
"וזהו שאמרו לענין ממשקה ישראל מן המותר לישראל, \"מה טבל מיוחד שאיסור גופו גרם לו אף כל דבר שאיסור גופו גרם לו, יצא מוקצה שאין איסור גופו גרם לו אלא איסור דבר אחר גרם לו\" כלומר, כי בכאן הלא אנו באים לא מצד הבפועל של האיסור, כי לא שייך המושג איסור על המזבח, שזה שייך רק על אדם, אלא שאנו באים בזה מצד הבכח של האיסור שהדבר איננו \"מותר לישראל\" אף שאין אנו דנים כלל עכשיו לענין איסור בפועל על איזה אדם שהוא, וזהו לא שייך רק באיסור בעצם איסור גופו גרם לו, ולא לענין איסור בפועל - \"איסור דבר אחר גרם לו\" -",
"ואע\"פ שהגמרא מקשה שם \"ואי אמרת איסור מוקצה דאורייתא מה לי איסור גופו מה לי איסור דבר אחר?\" על זה כבר נתנו ביאור מספיק בספרנו ד\"מ דהק\"ד ש\"א (פ\"א).",
"ובודאי אם אדם שנשבע שלא יאכל בשר ושלא ישתה יין שמותר לו להקריב קרבנות ונכסים אי אפשר לבוא בזה מצד \"ממשקה ישראל מן המותר לישראל\".",
"ואותו ההסבר הוא ג\"כ בהירושלמי פי\"ג בשבת (ה\"ג) לענין הקורע בשבת שיוצא ידי קריעה מפני \"שתמן הוא גופא עברה ברם הכא הוא עבר עברה\" - וג\"כ מפני שהמצוה הוא בעצם הדבר שיהיה הבגד קרוע, והעברה הוא רק בהבפועל שבדבר, בהאדם."
],
[
"ועוד יסוד הגיוני: אם החסרון הוא בעצם הדבר, אז לא משפיע כלום מה שבעתיד יסולק החסרון הזה, מפני שאנו מתחשבים רק עם הדבר \"באשר הוא שם\", אבל אם כל החסרון הוא רק מצד הבפועל שבדבר, אז אם אפשר בעתיד לתקן שלא יהיה החסרון, אז גם בהוה לא נחשב זה לחסרון.",
"ואת היסוד הזה אנו מוצאים בדברי התוס' בעירובין (ל' ע\"ב) שמחלקים בין הדין שמערבין לנזיר ביין, אע\"פ שהיין אינו ראוי לו משום דאפשר למיתשל על נזירותיה, ובין הדין של אין מערבין בטבל, אע\"פ שגם שם אפשר לו להפריש תרומה? משום דטבל אסור לכל העולם, והיין אסור רק לו, להנזיר, וההבדל הוא כנ\"ל, דטבל הוא איסור בעצם ובזה, לא משפיע העתיד האפשרי, כיון שס\"ס עכשיו איננו דבר הראוי, משא\"כ בנזיר כיון שהדבר אסור רק לו, הנה גם לו אין הדבר אסור בעצם, אלא רק איסור בפועל, וכיון שיש עצה לתקן את הבפועל ע\"י שאלה תו כבר אין חסרון כלל בדבר."
],
[
"ומכאן אנו למדים ג\"כ את מה שהנחנו (באות י\"ד) שההגדרה של איסור חפצא ואיסור גברא לא מזדהה עם ההגדרה של איסור גופו ואיסור דבר אחר, כלומר, ההבדל בין איסור בעצם ואיסור בפועל, נוסף על זה מה שכבר הוכחנו, שאע\"פ שכל האיסורים שבתורה נחשבים לאיסורי גברא, בכ\"ז המה איסורים בעצם, הנה יש לנו ג\"כ הוכחה, שאפשר לאיסורי חפצא שיהיו נחשבים לאיסורים בפועל ולא לאיסורים בעצם, כדוגמת נזיר שאסור ביין שלפי שיטת הרבה אחרונים נחשב לאיסור חפצא, ובכ\"ז כיון שאסור רק לו נחשב רק לאיסור בפועל.",
"ועי' שם בעירובין (ל' ע\"א) \"שבועה שלא אוכל ככר זה מערבין לו בה. ככר זה עלי אין מערבין לו בה, ור' אליעזר אומר, ככר זה עלי מערבין לו בה, ככר זה עלי הקדש אין מערבין לו בה\". והלכה כר' אליעזר בזה, ומזה אנו רואים באופן בולט את ההנחה הנ\"ל, ואע\"פ שנדר והקדש שניהם המה איסורי חפצא, בכ\"ז ההקדש נקרא איסור בעצם, בעוד שנדר שאסור רק עליו לבד נקרא איסור בפועל, מפני שאיסור בעצם לא ניתן להגביל בו הגבלות וליחד את האיסור רק לאיש מיוחד לבד. וס\"ס אין איסור על נדר רק מצד הלא יחל דברו, שזהו בא רק מצד קבלתו וזהו איננו איסור בעצם, ולא כן הקדש שאחרי שהתהווה ההקדש האיסור איננו רק מצד הלא יחל דברו אלא מצד עצם ההקדש.",
"ועי' בחלק א' מספרנו במדה ה' (אות י\"ג) בההבדל שהבדילו הראשונים בין הקדש בקדושת הגוף, שאמרינן קדושה לא פקעה בכדי, ובין קונמות שאפשר לקבוע רק על זמן שגם שם הוא ההבדל כנ\"ל."
],
[
"הנה האחרונים האריכו להוכיח דכל האיסורים שנאסרים רק לזמן קצוב ואחרי שעבר הזמן חוזרים להיתרם, או שאסורים רק לחוג ידוע ולשאר המה מותרים, שכל האיסורים ממין זה לכו\"ע נחשבים רק לאיסורי גברא, כי באיסורי חפצא אי אפשר שתהיה הגבלה לא אישית ולא זמנית, וככה רוצים ג\"כ להגיד באיסורים מקומיים שאסורים רק במקום ידוע, שג\"כ א\"א שיהיה בזה איסור חפצא.",
"אך באמת זהו נסתר מנדרים גופא, שתמיד נחשבים לאיסורי חפצא אף שיש שכל הנדר הוא רק לאיש אחד ולזמן ידוע, ואף למקום ידוע.",
"ועי' בראשונים בנדרים (י\"ב ע\"א) שנתנו טעמים בהא דחלת אהרן ותרומתו מותר\", משום שזה לא נקרא \"דבר הנדור אלא דבר האסור\", אע\"פ שאסורים לזרים, ומדוע לא נתנו טעם פשוט, מפני שהתפסה צריכה להיות רק באיסור חפצא ולא באיסור גברא?",
"ועי' בר\"ן נדרים (י\"א ע\"ב) שמקשה ג\"כ, מדוע אין התפסה בקרבן לאחר זריקת דמים שעדיין המה אסורים לטמאים? ולא מתרץ, שכיון שאסורים רק לטמאים ממילא אין זה איסור חפצא אלא איסור גברא?",
"ומזה ג\"כ ראיה, דאיסור חפצא ואיסור גברא, ואיסור גופא ואיסור דבר אחר המה שתי הגדרות נפרדות, וכמו שכל האיסורים שבתורה שנחשבים לאיסורי גברא, אע\"פ שבודאי המה בכלל \"איסור גופו\", ככה יש ג\"כ להיפך איסורי חפצא שהמה בכלל \"איסור דבר אחר גרם לו\" וככה, למשל, איסור קדשים אחר זריקה לטמאים, שבודאי איסורם הוא איסור דבר אחר, מחמת שהאדם הוא טמא, בכ\"ז נחשבים לאיסורי חפצא מחמת ההקדש שיש בהם, ועלינו להוסיף, כי אנו מקפידים בהתפסה בנדר על איסור חפצא ולאו על איסור גופו דוקא.",
"ואמנם את עצם היסוד, דכל דבר שאסור רק באופן זמני או שהאיסור הוא מוגבל רק לחוג ידוע, שזה לא נחשב איסור בעצם ולא רק איסור בפועל, את זה אפשר ללמוד מדברי הריטב\"א בנדרים (כ\"ט ע\"א) שכבר הביאנו את זה במדה ה' (אות י\"ג) שמאריך להראות, שאע\"פ שאנו אומרים קדושת הגוף לא פקע בכדי, וקונמות הלא זהו קדושת הגוף, אבל במה דברים אמורים בקונמות שאסורים על כל העולם, אבל במקום שהאיסור מיוחד רק לחלק מבני אדם, שם ג\"כ אפשר לאסור רק על זמן ידוע, וזה אותו ההסבר, שקדושת הגוף נקראת קדושה בעצם, וכיון שמיוחד האיסור רק לחלק ידוע של בני אדם אין זה בכלל קדושה בעצם, וגם מזה ראיה להנחתנו הנ\"ל שהגדרת איסור חפצא ואיסור גברא והגדרת בעצם ובפועל המה שני דברים, כי בודאי קונמות גם לחוג ידוע של בני אדם ג\"כ איסור חפצא הוא."
],
[
"אע\"פ שהנחנו שגם איסור שבועה וגם איסור יוהכ\"פ נחשבים בכלל \"איסור דבר אחר גרם לו\", ובכל זאת לפעמים יש הבדל מהותי ביניהם, כי למשל, כשנשבע שלא יאכל ככר זה, אע\"פ שאין בככר איסור גופו, כמובן, אבל בכל זאת הככר הזה הוא הנשוא של האיסור, לא כן באיסור יוהכ\"פ שאסור, כמובן. בכל המאכלים שבעולם, אי אפשר להגיד על איזה דבר מאכל שהוא, שהוא נשוא האיסור, כי גם הנושא והנשוא של האיסור הוא רק האדם שעליו הדין לענות את נפשו, וכל המאכלים שבעולם משמשים באותו יום רק בתור מצע להאיסור.",
"ובזה אפשר לישב את הקושיות שמקשים על הראב\"ד בקדושין (ע\"ז ע\"ב) בטעמו של דבר, שגם בנתנבלה ביוהכ\"פ לא חל איסור יוהכ\"פ על נבילה, מפני שאיסור נבילה נעשה עליו תיכף כשנעשה בן י\"ג ד\"הא איכא כמה נבילות שאסור בהם, ולא חל עליו איסור יוהכ\"פ עד עכשיו שהרי לא היה שם יוהכ\"פ בעולם משנעשה גדול עד עכשיו\", שכבר הבאנו במדה ו' (אות כ') את הקושיות שמקשים הראשונים עליו: א) אמת שאין איסור חל על איסור, אבל איך מצינו שאיסור נדחה מפני איסור, ואיך נדחה איסור יוהכ\"פ שקדם מפני איסור נבלה? ב) מחמותו ונעשית אשת איש שהלא ג\"כ כמה א\"א איכא מקודם? ויש גם כן להוסיף עוד קושיה. ג) מאלמנה ונעשית גרושה לכה\"ג, שהגרושה אסורה גם לכהן הדיוט?",
"אבל לפ\"ז אפשר לישב את כל הקושיות הנ\"ל, כי אמנם חדושו של הראב\"ד לא יתכן רק בנוגע לאיסור יוהכ\"פ, שאע\"פ שיום הכפורים קדם לאיסור נבלה של בהמה זו, בכ\"ז לא שייך להגיד בזה איך איסור נדחה מפני איסור, כי כאמור בהמה זו מצד יוהכ\"פ לא היתה אפילו בכלל נשוא האיסור, וכשנתנבלה הבהמה אין מי שיעכב את האיסור של נבלה בתור נשוא האיסור של נבלה, וממילא שוב איננה נכנסת בהמה זו בתור מצע לאיסור יוהכ\"פ, ומובן ממילא, שאין שום השגה מחמותו ונעשית אשת איש, או מאלמנה ונתגרשה, כי שם בודאי גם חמותו וגם אלמנה המה בבחינת נשואי האיסור שקדמו ואין איסור נדחה מפני איסור."
],
[
"ובהסבר יותר רחב, כי כל עיקר חדושו של הראב\"ד הוא בזה שאין אנו מביטים על הקדימה שבדרך פרט, אך על הקדימה שבדרך כלל, כלומר, שבדרך כלל תמיד איסור נבילה קדים, מפני שזה מתהווה תיכף כשנעשה גדול, בעוד שאיסור יוהכ\"פ בא רק עם יום הכפורים, אבל גם לשיטת הראב\"ד הנ\"ל, הנה במה דברים אמורים שאנו מביטים על הקדימה הכללית ולא על הפרטית, רק באיסור כמו יוהכ\"פ, שכל עיקרו הוא איסור כללי ולא פרטי, כלומר, שאין אנו אומרים שהוקבע איסור יוהכ\"פ על ככר זה ועל ככר זה, על בהמה פלונית ועל בהמה אלמונית וכו', אלא שזהו רק איסור כללי של עינוי נפש, וכל הפרטים המה רק מסתעפים מאיסור כללי זה, לא כן איסורי אשת איש, שכל א\"א שהוא בועל או איסורי גרושה לכהן הדיוט, שעל כל פרט ופרט יש איסור מיוחד, אם כי מכל הפרטים נעשה כלל. שם אנו מביטים על הקדימה של הפרט ולא על הקדימה של הכלל.",
"ומכאן אנו יכולים ללמוד ג\"כ דברים שאמנם הם שייכים יותר למדת \"ההכללה והפרטה\" ראשית, שהראב\"ד בסברתו הנ\"ל תפס, שאנו מביטים על הקדימה באופן הכללי ולא על הקדימה באופן הפרטי, כי ס\"ס בבהמה זו שנתנבלה ביוהכ\"פ איסור יוהכ\"פ קדים, אבל כשאנו מביטים על הכלליות שבדבר, הכלליות של נבלה והכלליות של יוהכ\"פ, הנה הכלליות הראשונה קודמת כנ\"ל, ושנית יש לנו כאן ציור של כלל המצטרף מסך הכל של כל הפרטים, וציור של כלל שכל הפרטים רק מסתעפים ממנו. למשל, איסור אשת איש הוא ג\"כ איסור כללי על כל הנשים הנשואות שבעולם, אבל זהו כלל המצורף מפרטים שונים, ולא כן איסור יוהכ\"פ, שזהו כלל שכל הפרטים, האיסור על כל המאכלים שבעולם, רק מסתעפים ממנו. ומה שאנו אומרים שאנו מביטים על הקדימה בהכלליות, הוא דוקא במקום שהקדימה המציאותית של הפרט הוא פרט המסתעף רק מהכלל, כמו איסור יוהכ\"פ, שאע\"פ שקדם במציאות לאיסור נבלה, אין אנו מביטים על זה. ולא כן בפרט שכזה, שהכלל הוא צירוף הפרטים כהציור של אשת איש וגרושה לכהן הנ\"ל."
],
[
"על יסוד ההנחה הנ\"ל, דכל איסור שהוא רק זמני אין זה איסור בעצם אלא רק בפועל, מיוסד התירוץ הידוע על הא דשוחט בשבת וביוה\"כ ששחיטתו כשירה ואין אנו באים בזה מטעם \"כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני\"? משום דרק יומא הוא דקא גרים. כלומר דבכל הענינים שאנו משתמשים בגמרא בכלל דאי עביד לא מהני כולם המה אסורים בעצם, כמו תמורה, אונס שגירש, תורם מן הרעה על היפה, קנינים ברבית וגזילה וכדומה, אבל באיסור שחיטה בשבת כיון דרק האי יומא הוא דקא גרים, הנה אפילו באותו היום אין זה כבר איסור בעצם אלא בפועל, וע\"ז לא נאמר הכלל של אי עביד לא מהני.",
"והשכל מחייב, שג\"כ איסור במקום ידוע ג\"כ לא נחשב לאיסור בעצם, כי כל דבר שהוא בעצם אי אפשר להגבילו לא בגבולות הזמן ולא בגבולות המקום.",
"ובאמת אנו מוצאים מחלוקת מעין זו בין רש\"י ור\"ת בסוכה (ט' ע\"ב) לענין צירוף סכך שלמעלה מעשרים אמה עם סכך שלמטה מעשרים, דרש\"י ס\"ל, דהסכך שלמעלה מעשרים אמה מקרי סכך פסול ולא מצטרף, ורבנו תם חולק על זה, ובודאי דהשם פסול נקרא רק כשהוא מונח בעצם הדבר, ור\"ת סובר, שכיון שכל החסרון הוא מצד המקום לבד כבר אין זה בכלל פסול.",
"ובזה אפשר לתרץ קושית הבית אפרים ביו\"ד (ס' ל\"ט) שמקשה בשוחט קדשים בחוץ, דתהיה נבילה, מצד \"כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני\"? אך עפ\"י ההנחה הנ\"ל, דהכלל הזה נאמר רק כשיש איסור בעצם, וההנחה דכל דבר שאסור רק משום מקום אין זה איסור בעצם, ממילא מסולקת הקושיה הזו כמובן."
],
[
"ויתחדש לנו מזה, דגם הכלל של מצוה הבאה בעברה, וגם הכלל של \"כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני\" נאמרו רק כשהעברה וה\"לא תעביד\" המה בעצם הדבר.",
"במצוה הבאה בעברה אנו מוצאים את ההנחה הנ\"ל בגמרא ירושלמי גופא, כנ\"ל. ולענין אי עביד לא מהני אנו מוצאים את זה בחידוש האחרונים כנ\"ל.",
"ומובן שלפ\"ז מסולקת גם כן קושית התוס' שבתמורה (ו' ע\"א) שמקשים מדוע לא נימא שנ\"מ בין אביי ובין רבא כשנשבע שלא לגרש, מאחרי שכאמור שבועה אין זה איסור בעצם אלא בפועל, ואין בזה הגדר של \"אי עביד לא מהני\".",
"ובירושלמי פסחים מרבה מקרא מיוחד מ\"דם זבחי\" שהשוחט את הפסח על החמץ שחיטתו כשירה, ונראה שבלי הפסוק היינו אומרים \"כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני\" מפני ששם בודאי הוא איסור בעצם השחיטה, שאיננה צריכה להיות בעוד שיש לו חמץ.",
"ואע\"פ שיש מחלוקת ר' יוחנן אי בעינן \"על בסמוך\" ולר\"ל אינו חייב \"עד שיהא עמו בעזרה\" ולפי מה שביארנו כל האיסור התלוי רק במקום אינו איסור בעצם אלא בפועל. אך כמובן, כאן המקום אינו יסוד האיסור, אלא רק אופן האיסור, כל עצם האיסור אינו מה שיש לו חמץ במקום זה, אלא מה שהוא שוחט את הפסח באופן שכזה, כאשר כבר הוכחנו זאת במקרא דלולא זה לא היה לוקה, דמה שיש לו חמץ הוא רק לאו שאין בו מעשה, אלא ע\"כ שעצם האיסור הוא השחיטה באופן שיש לו חמץ וזהו נקרא לאו שיש בו מעשה.",
"ובשביל כך אעפ\"י שאין החיוב אפילו לר' יוחנן \"עד שיהא החמץ לשוחט או לזורק או לאחד מבני החבורה\" אין זה איסור המיוחד רק לחוג ידוע שגם זה אינו איסור בעצם, אך איסור בפועל, אלא מכיון שהאיסור הוא בעצם השחיטה נקרא זה איסור בעצם.",
"וכבר האריכו האחרונים לדבר באיסור דרבנן, אם גם בזה אמרינן אי עביד לא מהני, ולדברינו זה תלוי במהות האיסור של \"לא תסור\", אם זהו איסור בעצם או איסור בפועל, שכבר דברנו בארוכה.",
"ובתשובת רעק\"א סי' קכ\"ט מקשה על שוחט מסוכנת בסכין של ע\"ז דנימא דלא מהני ותהיה השחיטה כמו נחירה? ומובן שעפ\"י היסוד הנ\"ל מתורצת הקושיה, שג\"כ כאן אין איסור בעצם השחיטה אלא בהבפועל שבדבר, בהנאה שיש לו להאדם מעבודה זרה."
],
[
"ובכל האופנים נצטרך להגיד שהאיסור של \"לא תגזול\" הוא איסור בעצם ולא רק בפועל על הגברא, כי בעלות זוהי מציאות ככל מציאות ומציאות זו אסרה תורה, ולא עוד אלא שמשמע ג\"כ שלא תגזול הוא איסור חפצא, עי' בר\"ן נדרים (י\"א ע\"א) שכתב על הא דבעינן לר\"מ תנאי כפול, \"אע\"ג דאמרינן בשבועת העדות (שבועות ל\"ג ע\"א) דכי לית ליה לר\"מ מכלל לאו הן בממונא באיסורא אית ליה? הא אסקינא התם, דבסוטה ועדות אית ליה משום דהוי איסורא דאית ביה ממונא, ונדרים נמי ממונא אית בהו דהיינו חפצא דמיתסר עליה\", ונראה דממונא גופא הוא ודאי מהות חפצא, שבשביל כך ג\"כ נדר שהוא איסור חפצא יש דין של ממון, דלא אמרינן לר\"מ מכלל לאו אתה שומע הן.",
"ועי' במדת \"מציאות ודין\" שעמדנו שם על זה מדוע לא נימא גם באיסור לא תגזול עשה דוחה ל\"ת, למשל כשאין לו מצה משלו בפסח וקיים את המצוה ע\"י זה שיאכל בגזילה מצה של אחרים? אך לפ\"ז אפשר לתרץ עפ\"י מה שהארכנו במק\"א שבאיסור חפצא לא אמרינן אתי עשה ודחי ל\"ת.",
"וזהו מוכח מהירושלמי גופא לענין מצוה הבאה בעברה שמניח \"תמן גופא עברה\" וכל המקור של מצהב\"ע הוא בגזילה, וש\"מ שגזילה נקראת איסור חפצא.",
"ועכ\"פ יוצא מזה שבשלשת הכללים האלה, הכלל של אי עביד לא מהני הכלל של מצוה הבאה בעברה והכלל של עשה דוחה ל\"ת בכולם יש הבדל בין איסור בעצם ובין איסור בפועל, שבאיסור בעצם יש גם הכלל של מצוה הבאה בעברה והכלל של \"אי עביד לא מהני\" ובאיסור בפועל אמרינן \"אתי עשה ודחי ל\"ת\"."
],
[
"ובעצם קושית התוס' בתמורה הנ\"ל, שנימא בנשבע שלא לגרש, אי עביד לא מהני? יש לישב בפשטות, כפי מה שהנחנו, ד\"בל יחל דברו\" הוא מצד הקבלה, וכשנשבע לא לגרש וגרש - אינו עובר מצד פעולת הגירושין אלא מצד קבלת השבועה, שהיתה קבלה בלתי-נכונה. לפי זה מסולקת הקושיה מאליה, דהכלל לא מהני נאמר רק \"בכל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד\", אבל כאן - בפעולת הגירושין - אין כלל ה\"לא תעביד\" והגירושין משמשים רק בתור אמצעי להעבירה, וממילא אי אפשר להגיד בזה \"לא מהני\".",
"ובזה היה אפשר לישב גם מה שמקשים, על הא דפסק הרמב\"ם בפ' א' מהלכות חמץ ומצה (הל' ג'), בקנה חמץ בפסח דלוקה, דאיך חל הקנין, נימא כל מלתא דעביד רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני? ומלבד התירוץ הקודם, דאין זה באיסור זמני כנ\"ל, הנה מלבד זה ג\"כ מיושב, משום דג\"כ כאן אי אפשר להגיד \"כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד\", כי אין העברה כאן ב\"תעביד\" של מעשה הקניה, והקניה משמשת רק בתור אמצעי להעברה, שע\"י זה הוא עובר על \"בל יראה\".",
"ואעפ\"י שלענין לאו שיש בו מעשה אנו מביטים על האמצעי, שבשביל כך פוסק הרמב\"ם כאן שלוקה, למרות שעצם העברה הוא לאו שאין בו מעשה, - אבל, כמובן, שאין לדמות בענינים שכאלה, וכאן, כיון שעיקר ההדגשה בה\"לא תעביד - אי עביד לא מהני\", הנה לא מהני רק עד כמה שיש בזה ה\"לא תעביד\", אבל לא במקום שזה משמש רק בתור אמצעי, כנ\"ל.",
"וראי' לדבר, מהא דהרי זה גיטך עמ\"נ שתאכלי בשר חזיר, בגיטין (פ\"ב ע\"ב), שאם היא מקיימת התנאי הוה גט, ואין אנו אומרים בזה \"כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד - אי עביד לא מהני\", משום דאין העבירה כאן בעצם הגט אלא רק בתנאי, המשמש כאן בתור אמצעי לחלות הגט."
],
[
"לפעמים יש ספק בקדשים, אם זהו פסול בעצם או רק בפועל, או בלשון הגמרא, אם זהו \"פסול בגופו\" או רק \"בדם ובבעלים\", מה שעמדנו על זה בספרנו ד\"מ דרך הקודש ח\"ב (שמעתתא י\"ד): אם שלא לשמן זהו פסול בעצם הקרבן, כמו כל פסול פיגול; או שזהו רק חסרון בעבודה, שכל אחת מד' עבודות הנעשית במחשבת שלא לשמה איננה עבודה להכשיר, ונמצא שזהו רק חסרון בפועל, חסרון הדם שכבר נזרק במחשבת שלא לשמה והוה כמו נשפך הדם.",
"והראיתי שמה שיש בזה מחלוקת רש\"י ותוס' במנחות (מ\"ח ע\"ב), בהא דאמרינן שם \"כבשי עצרת ששחטן שלא כמצותן פסולין ותעובר צורתן ויצאו לבית השריפה\", שרש\"י פירש, שהכוונה למחשבת שלא לשמן, והתוס' חולקים על זה, ועי' שם.",
"ועכ\"פ גם מכאן אנו רואים, שההגדרה של \"איסור חפצא ואיסור גברא\" וההגדרה של \"בעצם ובפועל\" - שני דברים נפרדים המה, דהא בודאי גם בפסול של נשפך הדם - האיסור הוא איסור חפצא, דהא כל המקור של איסור חפצא אנו למדים מקדשים שלפני זריקה, ובכ\"ז פסול שכזה כבר לא נקרא פסול בגופו, כנ\"ל."
],
[
"והנה יש הבדל בין איסור זמני שהאיסור נסתלק ע\"י איזה מעשה ובין איסור זמני שבגמר הזמן ההיתר בא ממילא, שבראשון אנו אומרים בסתמא שזהו איסור בעצם והמעשה בא בתור מתיר, ולא להיפך, שכל האיסור הוא מפני שלילת המעשה, כמו, למשל, איסור אשת-איש, שכאמור זהו בכלל \"קדושת הגוף לא פקעה בכדי\"; או, למשל, איסור חדש, שאין אנו אומרים שכל האיסור הוא רק מפני העדר ההקרבה של העומר אלא, אנו תופסים להיפך, שהאיסור הוא באיסור עצמי אך הקצירה, קצירת העומר, משמשת בתור מתיר.",
"וזה מוכח ג\"כ מהא דמנחות (ה' ע\"ב), שאמרינן שם: \"מנחת העומר שקמצה שלא לשמה כשירה ושיריה אינן נאכלין עד שתבוא מנחת העומר אחרת ותתירנה\". ומקשינן שם: \"מיקרב היכי קרבה ממשקה ישראל מן המותר לישראל\"? וכבר ביארנו, שזה לא שייך רק כשיש איסור בעצם וש\"מ שאנו תופסים שאיסור חדש הוא איסור בעצם והקרבת העומר משמשת בתור מתיר, ומכיון שבאופן שכזה לא התיר העומר ממילא נשאר החסרון מצד \"ממשקה ישראל\", כנ\"ל."
],
[
"ההגדרה של איסור חפצא ואיסור גברא נאמרה לא רק באיסורים המתיחסים אל חפצים ידועים אלא ג\"כ באיסורי פעולה גרידא. כי מכיון, שכאמור, ההבדל בין איסור חפצא ובין איסור גברא הוא במהות האיסור, אם החפץ אסור על האדם - איסור חפצא, - או שהאדם אסור על החפץ - איסור גברא, הנה אותה החלוקה, יש ג\"כ בפעולה, כי הלא פעולה נעשית ע\"י איזה אבר שבאדם. וגם שמה יש החלוקה הזו: אבר שאסור לפעולה, זהו בכלל איסור חפצא; ופעולה האסורה על האבר זהו בכלל איסור גברא.",
"וזהו מה שאמרו בנדרים (י\"ג ע\"ב): א\"ר יהודה באומר יאסר פי לדבור, ידי לעושיהן, רגלי להלוכן, כלומר: אם כי בנדרים אנו בעינן לאיסור חפצא, בכ\"ז יש איסור נדרים גם באיסורי פעולה, אלא ששמה בא האבר המיוחד במקום החפצא. וההבדל בין נדר שלא יעשה איזה דבר ובין שבועה הוא בזה, שבנדר האיסור הוא \"ידי לעושיהן\" - שהאיסור הוא בעצם היד; ובשבועה האיסור הוא רק בפעולה הזו.",
"ונקודה עיקרית זו נעלמה מראשוני האחרונים, מהלח\"מ בפרק י\"ב מהלכות גירושין (הלכה כ\"ג) והמחנ\"א בהלכות נדרים (ט' א'). וכבר הראיתי על כך בספרי ד\"מ ח\"א (שמעתתא ב').",
"וכמו שיש באיסורי פעולה ההגדרה של איסור חפצא ואיסור גברא, ככה, כמובן, יש ג\"כ ההגדרה של בעצם ובפועל, כלומר: שסתם איסור פעולה מדאורייתא האיסור הוא בעצם הפעולה, אבל באיסורי פעולה התלויים רק בזמן - ואם אנו מניחים שכל איסור התלוי בזמן אינו איסור בעצם אלא רק בפועל - אזי ג\"כ באיסורי פעולה יהיה האיסור לא בעצם הפעולה אלא רק בהבפועל של האדם."
],
[
"אכן, באיסור פעולה שכזה הנמשך עד איזו פעולה אחרת, ז.א. שע\"י עשיית הפעולה האחרת הותר איסור הפעולה הנ\"ל, אז יש להסתפק, אם זהו איסור בעצם אלא שה\"פעולה האחרת\" באה בתור מתיר, להתיר את איסור הפעולה, ויהיה בזה הציור כמו איסור טבל תרומה לסוברים שטבל הוא איסור עצמי והפרשת התרומה באה בתור מתיר, כנ\"ל; או, שכל האיסור בזה הוא רק בהבפועל שבדבר, בזה שלא חכה בפעולתו זו עד גמר הפעולה האחרת.",
"וציור שכזה יש לנו באיסור קצירה לפני קצירת העומר, שהספק נופל אם זהו איסור בעצם ככל איסורי פעולה מדאורייתא, כלומר: שעצם הקצירה נאסר אלא שבאה קצירת העומר ומתרת את האיסור, או שכל האיסור הוא רק בהבפועל שבדבר, במה שעל ידו מתבטלת המצוה של \"ראשית קצירכם\".",
"ויש שרוצים לומר שבזה הוא ספיקא של הירושלמי במס' חלה פ\"א (ה\"א): \"הוי בה ר' יוסי, קצר ונטמא חזר ההיתר לאיסורו\" - ופי' הגר\"א דמספקיה ליה אם היתה הקצירה בהיתר ואח\"כ נפסל העומר, כגון שנטמא אם חוזר איסור קצירה, ונגיד, שאם בעינן את הקצירה בתור מתיר אז בעינן דוקא קצירה הראויה להבאת העומר, כי דוקא קצירת העומר היא המתרת ומכיון שנטמא אין זו כבר קצירת העומר. אבל אם נימא כהצד השני, שאין הקצירה משמשת בתור מתיר אלא רק בתור עיכוב עד שתהא ראשית קצירכם, הנה מכיון שהיתה הקצירה ס\"ס אין כבר עיכוב בדבר.",
"אבל כמובן, שאין זה מוכח, ויותר קרוב הדבר להכניס ספק זה במדת \"מציאות ודין\", ובין אם נימא דהקצירה משמשת בתור מתיר ובין אם נימא דהיא משמשת רק בתור דבר המעכב, הספק הוא, אם די במציאות הקצירה לבד או דבעינן דוקא קצירת העומר בדינא."
],
[
"כל מצוה, כמו שאומר הר\"ן בנדרים (ט\"ז א'), היא בגברא, ואפילו, למשל, מצות ציצית - למ\"ד שציצית חובת מנא היא - הנה הבגד משמש רק בתור נשוא המצוה, אבל עכ\"פ לא בתור נושא המצוה, שזהו הגברא, ולא כמו איסור חפצא, שהחפץ משמש בתור נושא האיסור הנ\"ל. וככה, למשל, מצות מילה, שהילד הוא נשוא המצוה; או ביעור חמץ, שהחמץ הוא הנשוא; שביתת הארץ בשביעית, במלאכה שיש בה רק משום עשה, כמו החרישה בשביעית, ראשית הגז והפרשת חלה, עבודות הקרבנות ותרומה וכדומה.",
"והנה לענין מ\"ע שהזמן גרמא מחלק הריטב\"א בקדושין (כ\"ט ע\"א), בין המצוות שגם הנשוא של המצוות הוא בגברא, כמו: מצות סוכה, לולב, תפילין וכדומה, ובין מצוות שהנשוא הוא החפצא או גוף של אחר, ומתוך כך הוא מחדש, שמצות מילה איננה בכלל מ\"ע שהזמן גרמא, וכבר הארכתי בזה במדת \"אמצעי ותכלית\".",
"אבל מסופקני, אם גם במה שנדרים חלים ע\"ד מצוה, אם גם בזה אנו מחלקים בין מצוות שגם הנשוא של המצווה הוא בגברא ובין מצוות שהנשוא הוא בחפצא.",
"כי בהמשנה מדבור על \"קונם סוכה שאיני עושה - לולב שאיני נוטל - תפילין שאיני מניח\" וכולן הן מצוות מסוג שכזה, שגם הנשוא של המצוה הוא בגברא, ואיך יהיה הדין, אם ידור שלא יקיים מצות מילה וציצית - למ\"ד שחובת מנא היא וכדומה.",
"והספק הוא בזה, כיון דכל הטעם מה שנדר חל ע\"ד מצוה, מפני שהמצוה היא בגברא והנדר הוא בחפצא, אבל במצוות מילה וכדומה שג\"כ נשוא המצוה הוא בחפצא אין בכוחו של הנדר לבטל; או דלמא אין הבדל בזה והמשנה תפסה את המצוות הנ\"ל רק לדוגמא בעלמא.",
"כי ס\"ס יש הבדל בין איסור חפצא ובין מצוות שהן בחפצא. כי איסור חפצא המכוון, כאמור, שהחפצא הוא גופא נושא האיסור, ומה שאין כן במצוות, שכאמור, שאף הן בחפצא, הנה החפץ משמש רק בתור נשוא ולא בתור נושא, כנ\"ל.",
"אכן, באמת בודאי שאין חילוק ואף במצוות שהן בחפצא ממש ג\"כ הנדר חל לבטלן, והראי' מזה גופא ד\"קונמות מפקיע מידי שיעבוד\", ובודאי מה ש\"פריעת בעל חוב מצוה\" היא מצוה בחפצא שעליו לשלם מנכסיו, ובכ\"ז הנדר חל לבטל את המצוה.",
"ואי אפשר להדחק ולומר, דשם לענין שיעבוד ס\"ס אין המצוה על חפץ ידוע, כמו במצוות מילה, למשל, שהרי הגמרא משתמשת בהכלל של \"קונמות מפקיע מידי שיעבוד\"; גם לענין \"קונם שאני עושה לפיך\" בכתובות (ט\"ו ע\"ב) מקשה גם על קושית הגמרא בנדרים (ט\"ו ע\"ב), על המשנה: \"קונם שאיני משמשך הרי זה בבל יחל דברו, והא קא משתעבד לה?\" ומקשה - \"והא קונמות מפקיע מידי שיעבוד\", אע\"פ ששם בודאי המצוה היא על גוף אחר, על גוף האשה ממש כמו במילה, אלא שמע מינה דאין הבדל.",
"ועלינו לומר, דהמצוות אפילו שהן בחפצא, ס\"ס משמש החפצא רק בתור הנושא של סבת המצוה ולא בתור הנושא של המצוה גופה, שזהו תמיד רק בגברא, ובכן הן שוב בבחינת איסור גברא, שגם שם הנשוא הוא החפצא, וכל ההבדל בין איסור חפצא ובין איסור גברא הוא רק בהנושא.",
"אולם עי' בירושלמי כתובות (פ\"ז ה\"א), שפריך על המשנה של המדיר את אשתו מליהנות לו \"וכאדם מדיר שלא לפרוע חוב? תפתר כמ\"ד אין מזונות לאשה מד\"ת. ועי' בא\"מ סי' ע\"ב (סעיף א') שדחק בכוונת הירושלמי.",
"אכן, נראה שבאמת הירושלמי מחלק בין מצוה למצוה כנ\"ל, שהא שנדר חל ע\"ד מצוה הוא דוקא במצוות שבגופו אבל לא במצוות שבחפצא, ובתוכן גם מצות פריעת בעל חוב. ואם שקונמות מפקיע מידי שיעבוד, זהו מפני שהנדר חל על עצם הנכסים והמצוה נדחית ממילא. אבל אם יאמר קונם פריעת חוב עלי, אז באמת לא יחול הנדר כנ\"ל, משום דגם המצוה היא בחפצא. ויוטעם ג\"כ ההבדל שמבדיל הירושלמי בין חוב דאורייתא ובין חוב דרבנן. כי, כאמור, כל דרבנן אין זה בעצם הדבר אלא רק על הגברא, כנ\"ל."
],
[
"ורבנו חיים הלוי זצ\"ל בספרו מחלק בין מצות חלה למצות ראשית הגז, למשל, כי הנה הרמב\"ם פסק בפ\"י מהלכות בכורים (הלכה י\"ד) \"השותפין חייבים בראשית הגז והוא שיהיה בחלק כל אחד מהם כשיעור, אבל חמש צאן בלבד של שני שותפין פטורין\", אכן לענין חלה פסק בפ\"ו מהלכות בכורים (הל' ו'), דעיסת השותפין חייבת בחלה אף אם אין בחלק אחד מהם כשיעור, אלא בצרוף שני החלקים יחד, ומדוע?",
"אך ההבדל הוא בזה, דבחלה עיקר המצוה הוא בחפצא, וע\"כ אין לנו נ\"מ מה דלכל אחד מן השותפין לית בזה שיעורא, דכאן אין אנו מתחשבים עם הבעלים, אלא עם החפץ כשהוא לעצמו, מה שאין כן בראשית הגז שעיקר המצוה הוא בבעלים ואם אין לו לכל אחד שיעור, ממילא הלא אין כאן סבת החיוב עליו.",
"ועלינו להוסיף, שאעפ\"י שגם מצות ראשית הגז ג\"כ לא תצויר בלי חפצא, אבל שמה החפצא משמש לנו רק בתור נשוא המצוה, לא כן בחלה כאן שהעיסה היא טבל לפני ההפרשה משמשת לנו העיסה לא רק בכלל נשוא, אלא גם לנושא המצוה שאין תקנה רק ע\"י מצות ההפרשה."
],
[
"חלקנו בין מצות הפרשת חלה למצות הפרשת ראשית הגז, אכן הצד השוה שבהן שגם בחלה ותרומה וכדומה שהחפצא משמש גם לנושא המצוה כנ\"ל, בכ\"ז, חיוב המצוה בא רק ע\"י גברא אחד ע\"י הבעלים שהוא הוא מחוייב בזה, ואחרים מצווים רק על העברה לא לעבור על איסור טבל, וע\"כ אם אחרים מקיימים את המצוה לא יכולים לקיים את זה רק ע\"י שליחות של הבעלים.",
"אכן יש גם מצוות שכאלה שהחפצא הוא נושא המצוה, ובשביל כך ג\"כ חיוב המצוה הוא ג\"כ חיוב על כל אדם, כמו למשל מצות כסוי הדם, מצות ארבע מיתות בי\"ד מצד \"ובערת הרע מקרבך\", ומצות ביעור חמץ לאלה הסוברים דחמץ של ישראל הכל המצווים לבערו, כאן החפצא ורק החפצא הוא ג\"כ נושא המצוה, ומובן שגם באלה המחוייבים מיתה המה גופא משמשים רק בתור חפצא, כי אין החיוב עליהם להמית את עצמם, אלא שעל כל אחד המצוה לקיים בהם את ה\"ובערת הרע מקרבך\".",
"וע\"ז כבר עמד הגאון ר\"ש זצ\"ל בספרו \"שערי יושר\" ואומר שבשביל כך לא שייך במצות שכאלה הגדר שליחות, כי שליחות במצוה לא שייכת רק במצוה המיוחדת לאדם ואפשר להגיד שאחרים עושים בשליחותו, לא כן במצוות שכאלה שהשליח גופא רק את חיובו בעצמו הוא עושה, ובשביל כך פוסק הש\"ך בח\"מ (סי' שפ\"ב) לענין כסוי הדם שהדין הוא שמי ששוחט יכסה ואם אחד חטף ממנו את המצוה צריך לשלם לו את ההפסד מצוה, ולמה לא יגיד מי שכסה שעשה זאת מטעם שליחות, וגם זכיה היא מטעם של שליחות, וממילא לא הפסיד כלום השוחט? אלא שבמצוה כזו לא שייך הגדר של שליחות כנ\"ל, כי כל מי שעושה את זה הוא המקיים את המצוה וממילא הפסיד ס\"ס השוחט את המצוה.",
"ובזה מתורצת ג\"כ קושית הקצוה\"ח בסי' שמ\"ח (ס\"ק ד') על הגמרא בב\"ק (ל\"ב ע\"ב) \"הוסיף לו רצועה אחת ומת הר\"ז גולה על ידו\", ומוקמינן שם \"דטעה דיינא גופא\" ומקשה הגאון הלא יש שליח לדבר עברה, כידוע, ובכן לא יהיה גולה השליח רק הדיין? אך ג\"כ כנ\"ל, דבחייבי מיתות וחייבי מלקות אע\"פ שהבי\"ד ממונים על זה, הנה ממונים רק מצד שהמה שלוחים של כל ישראל בזה, אבל סו\"ס החיוב יש על כל אחד ושליח ב\"ד איננו בזה כלל בגדר שליח ממש, אלא הוא בעצמו המקיים את המצוה וממילא אם הוסיף רצועה אחת האחריות עליו.",
"ובזה מתורצת ג\"כ הקושיה שהקשה הגרש\"ז זצ\"ל בשו\"ע או\"ח (סי' תמ\"א) בחמץ של נכרי שקבל עליו אחריות שמחויב לבער, ואמאי הא גזל עכו\"ם אסור? אך הקושיה היתה באמת קושיה חזקה אם היינו מניחים שגם המצוה הזו היא רק בגברא, בהבעלים, ומכיון שהבעלים העכו\"ם אינם מצווים ממילא זהו הוי גזל ממש, אם הנפקד הישראל מבער זהו רק מפני שהוא מצווה בכך, אבל כיון, שכאמור שאני מצוה זו שעצם המצוה היא בחפצא וחפצא הוא ג\"כ נושא המצוה וקיום המצוה אינו תלוי כלל בהבעלים אלא שרק יש חדוש בתורה, אבל אתה רואה של אחרים, של נכרי, אבל מכיון שאותו החידוש הוא רק כשלא קבל עליו אחריות ממילא כשמקבל עליו אחריות הדרא דינא לדוכתה שהחיוב הוא בעצם החפץ, וכמו שאין איסור גזלה למסור את השור שחייב בסקילה לב\"ד, ככה אין גם איסור לבער את החמץ שקבל עליו אחריות."
],
[
"כל איסור דרבנן הנה בעצם הוא היתר מדאוריתא, אלא שבפועל הוא אסור אף מדאוריתא, והיסוד לזה מכאן, דבכל איסור דרבנן הלא יש לפי שיטת הרמב\"ם גם איסור דאוריתא - הלאו ד\"לא תסור\". אכן, לפי מה שהוכחנו בספרנו ד\"מ דה\"ק (שמעתתא א'), דכל הענין דלא תסור הוא מעין כבוד כללי להחכמים, הנה כל דבר שאסרו חכמים לא נאסרו מצד עצמם מדאוריתא ממש, אלא רק מצד ההסרה מדברי חכמים, שזהו באמת פירוש המלות של \"לא תסור\", א\"כ ממילא יוצא מזה, דזהו ההבדל בין איסור דאוריתא לבין איסור דרבנן, דהראשון הוא איסור בעצם, והשני - רק איסור בפועל, דבפועל ממש הוא אסור אע\"פ שבעצם הדבר הוא מותר.",
"ובזה ישבתי את הסתירות הרבות שיש בהגדר של אינו ראוי מדרבנן, אי מיקרי אינו ראוי מדאוריתא, שהאחרונים התחבטו בזה הרבה והראו על כמה סתירות שיש בזה בש\"ס וברמב\"ם. לדוגמא נראה כאן רק על שנים:",
"א) גבי אונס ומפתה אמרינן, דגם באיסורים דרבנן אין המצוה של \"ולו תהיה לאשה\", משום דאינה אשה הראויה לו; ונראה דאינו ראוי מדרבנן נחשב ג\"כ לאינו ראוי מדאורייתא, ובכל זאת אמרינן בחולין (כ\"ז ע\"ב), על דאיתא שם: שוחט ונתנבלה בידו פטור מלכסות \"ואי אמרת אין שחיטה לעוף מן התורה אמאי פטור\"; ובכתובות (ל\"ד ע\"ב) ובב\"ק (ע\"א ע\"ב): \"ולמ\"ד מעשה שבת דרבנן מ\"ט דרבנן דפטרי\"? והיה נראה מזה ברור, דאינו ראוי דרבנן מיקרי שפיר ראוי מדאורייתא.",
"ב) פסק הרמב\"ם בפ\"ד מהל' סוכה (הלכה ו'), דסוכה ע\"ג בהמה כשרה, שזאת אומרת שפוסק כרבי מאיר בסוכה (כ\"ז ע\"א), דאע\"ג דכתיב \"חג הסוכות תעשה לך\" ובעינן סוכה ראויה לשבעה, אך גם זה נקרא ראויה לשבעה כיון דמדאוריתא חזי, ובכ\"ז בפרק י' מהל' שבועות (הלכה א') פוסק, דמשחק בקוביא אינו חייב קרבן שבועה, משום דבעינן ו\"הוא עד\", בראוי להעיד, נגד רב פפא דס\"ל בשבועות, דחייב משום דמדאורייתא מחזי חזי, אלמא דס\"ל דאינו ראוי מדרבנן מיקרי שפיר אינו ראוי אף מדאורייתא?",
"אכן זהו ההבדל, דבמקום שאנו דנים על העצם, שם גם איסור דרבנן נקרא ראוי מדאוריתא, כמו למשל לענין שחיטה ראויה, דאין אנו מדברים על אכילת אדם בפועל אם מותר לו לאכול או לאו, אלא אם השחיטה כשהיא לעצמה היא ראויה או לא, הנה גם באיסור דרבנן נקראת שחיטה ראויה, וכן לענין סוכה הראויה לשבעה דאנו מדברים על עצם הסוכה ולא על האדם היושב, שבאמת על זה אין אנו מקפידים שיהיה ראוי לו לשבת כל השבעה, ואמרינן בסוכה (כ\"ז מ\"ב) ושוין, שאם נפלה שחוזר ובונה אותה בחוה\"מ אעפ\"י שכבר לא יכול לשבת בה כל השבעה ימים, בזה גם באיסור דרבנן נראה שפיר הסוכה ראויה לשבעה, לא כן לענין עדים שכל העדות באה כדי שיקבל הבי\"ד את העדות וע\"י כך הוא חייב במניעת הגדת העדות קרבן שבועה, הנה גם בפסול מדרבנן נקרא שפיר אינו ראוי מדאוריתא."
],
[
"גם בעניני ממונות יש לעמוד על ההבדל שבין בעצם ובין בפועל, כלומר, אם עצם הדבר הוא שלו או רק שבפועל הוא עושה בזה כאדם העושה בתוך שלו, למשל, הדין של \"גזל ולא נתיאשו הבעלים שניהם אינם יכולים להקדיש, זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו\", כמבואר בב\"ק (ס\"ט ע\"א), מיוסד על זה כי דלהקדש אנו צריכים גם לשלו בעצם, וגם לשלו בפועל, ולענין הנגזל בודאי נחשב לשלו בעצם, אבל בפועל חסר לו מה. ואמנם יש דברים שאנו צריכים רק לשלו בעצם, ולא איכפת לו על הבפועל, וזהו ההבדל בין ירושה וקנינים, דכל הקנינים אינם שייכים בנגזל, אבל בירושה שפיר הוא מוריש, וכן יש שסוברים דרק קדושת דמים כמו בית שמזה אנו למדים \"ואיש כי יקדיש את ביתו קודש\", אבל בקדושת הגוף אנו מביטים רק על הבעצם ולא על הבפועל, והנגזל שפיר יכול להקדיש.",
"ואמנם יש לזה מקום בסברא, כי גם ההבדל בין קדושת הגוף ובין קדושת הדמים הוא מעין הבדל בין בעצם ובין בפועל, קדושת הגוף היא קדושה בעצם, וקדושת דמים הוא רק קדושה בפועל, כל זמן שלא פדה.",
"וזהו ג\"כ היסוד בשיטת האחרונים דס\"ל דאיסור הנאה נחשב לשלו ואינו ברשותו שהמכוון הוא ג\"כ, דבעצם הוא שלו אלא שבפועל ממש אי אפשר להשתמש בזה, ואעפ\"י שלענין האיסור יש בזה איסור בעצם, ביחוד באסורי דאוריתא כנ\"ל, אבל כיון דהאיסורים אינם מכוונים ביחוד כדי להפקיע את הבעלות, אלא שממילא נוגע גם בהגבלת הבעלות, הנה ההגבלות נוגעות רק בהבפועל של הבעלות ולא בעצם הבעלות.",
"על יסוד זה באה גם כן המחלוקת, אי קנין פירות כקנין הגוף דמי או לא, דקנין הגוף דמי, זאת אומרת, קנין בעצם ולא \"כקנין הגוף דמי\" זהו רק קנין בפועל.",
"ומהאי טעמא אומר הר\"ן בנדרים (כ\"ט ע\"א) דכל קנין לזמן אפילו כשמקנה את הגוף בפירוש נחשב לקנין פירות, כי קנין בעצם אי אפשר לו להיות מוגבל בזמן. וההגבלה הזמנית מראה שאפילו בתוך הזמן יש בזה רק משום קנין בפועל.",
"וזהו ההסבר של \"משולחן גבוה קא זכי\", שבשביל כך אמרינן המקדש בחלקו אינה מקודשת בקדושין (נ\"ב ע\"ב) וכשמזיק אפילו קדשים קלים לר' יוסי הגלילי דס\"ל כממון בעלים הם לאחר שחיטה הוא פטור, כמבואר בב\"ק (י\"ב ע\"א)? ורש\"י מסביר זאת תמיד שזהו \"כעבד שנוטל פרס מרבו\" והמכוון הוא ג\"כ כנ\"ל, שכאן אינו קנין בעצם אלא רק קנין בפועל.",
"ואמנם יש ראשונים החולקים על הר\"ן הנ\"ל וסוברים דיש קנין הגוף גם כשהקנין הוא רק לזמן, ועי' בקצוה\"ח סי' רמ\"א (ס\"ק ד') שמאריך בזה ומביא מחלוקת הרא\"ש ור' אביגדור כהן צדק, שהראשון בפ' לולב הגזול מפרש שהוא דמתנה ע\"מ להחזיר שבאתרוג יצא הוא דוקא שכמקנה לו לחלוטין, והחזירה באה רק מצד תנאי, והאחרון, שהרא\"ש מביא בתשובותיו כלל ל\"ה (סעיף ב') חולק ע\"ז וס\"ל דאין זה מצד תנאי אלא מצד הגבלה בזמן, שלכתחילה הוא נותן לו רק באופן זמני, אבל מכיון שבזמן ההוא יש לו קנין הגוף הוא יוצא ידי חובתו.",
"וכבר הבאנו ג\"כ חקירת האחרונים, אם איסורים זמניים נחשבים בכלל איסור בעצם או רק איסור בפועל.",
"ואנו רואים בזה נקודה הגיונית אחת גם בהמחלוקת בממון וגם בהמחלוקת באיסור, שבאמת עיקר ושרשה של מחלוקת זו נעוצה במדת \"זמן\" כאשר יתבאר להלן, והמחלוקת היא אם הזמן הוא סך הכל המצורף מחלקים זמניים לאין שיעור, או שזהו כלל אין סופי, שכל החלקים הזמניים המה פרטים המסתעפים ממנו שהלצד הראשון הזה כמו שיש חלוקה במציאות, שדבר אחד יוכל להתחלק לכמה חלקים, ולכל חלק יש בזה קנין הגוף, וגם לכל חלק אפשר שיהיה איסור בעצם ה\"נ יש חלק בזמן, שלכל חלק יש קנין הגוף בממון, וגם אפשר שיהיה בהחלק הזה איסור בעצם. אבל להצד השני כמובן הדבר לא יתכן, ובמדה הנ\"ל מדת זמן, עוד נדבר אי\"ה בארוכה."
],
[
"כמו שהבדלנו בין איסור דאוריתא ובין איסור דרבנן, כנ\"ל, כך כנראה יש הבדל ג\"כ בין קנין דאוריתא ובין קנין דרבנן, כלומר: שאעפ\"י שבודאי \"כל דתקינו רבנן כעין דאוריתא תקנו\", וכל קנין דרבנן נעשה לקנין בעצם, אבל כשאנו דנים על הכח דאוריתא שיש להם שזהו בא מהיסוד של \"הפקר ב\"ד הפקר\", הנה כח זה בא ג\"כ על הבפועל ולא על הבעצם.",
"ואמנם אפשר להגיד שזה ג\"כ מיתלי תלי בהמקור שממנו אנו למדים שהפקר ב\"ד הפקר, אם אנו למדים זאת מ\"יחרם כל רכושו\" או מ\"אלה הנחלות אשר נחלו אלעזר הכהן יהושע בן נון וראשי האבות\" כמבואר בגיטין (ל\"ו ע\"ב), דלמאן דיליף לה מאלה הנחלות הנה ירושה בודאי הוא קנין בעצם אבל למאן דיליף לה מ\"יחרם כל רכושו\" אין לנו ראיה מזה רק על הבפועל שבפועל מחרימים כל רכושו.",
"ואת זה אפשר לנו לללמוד מדברי התוס' (כתובות ל\"א ע\"ב) גבי הגונב כיס בשבת, דאם היה מגרר ויוצא פטור דאיסור שבת ואיסור גניבה באים כאחד, אמרינן שם \"אי דאפקה לרה\"ר איסור שבת איכא איסור גניבה ליכא? ומקשים בתוס', הלא ד' אמות קונות לו בכ\"מ? ותרצו דבגניבה לא תקנו רבנן דקני אלא במציאה דלא ליתי לאנצויי ובגט משום \"עגונה\", וע\"כ דזהו ההסבר דאין כאן קנין בעצם כמו חצר למשל, שאפילו טרם שבא הדבר לידי קנין בפועל יש בזה קנין בכח שיש דין קנין בחצר לכל הדברים. מפני ששם הוא דין דאוריתא, משא\"כ, ד' אמות שהוא קנין רק מדרבנן, הנה הקנין מתהוה רק בשעת מעשה ולמעשה שתקנו דזהו למציאות ולגט, שזאת אומרת, צריכים לתקנה מיוחדת בכל פרט ופרט, ואין אנו אומרים שהפרטים נכללים ממילא בהתקנה הכללית של הקנין כי גם זהו בכלל ההבדלים בין בחינת בעצם ובין בחינת בפועל, שבהראשון מסתעפים כל הפרטים מתוך הכלל, ובהשני כל פרט ופרט הוא דבר בפני עצמו ולמה שלא תוקן לא תקנו.",
"ובזה יבוארו דברי הירושלמי בשקלים פרק א' (הלכה ב') דמספקינן שם, אם גם בהפקר ב\"ד הוא פטור מן המעשרות ולא איפשטא, ולכאורה מהו הספק הלא גם בהפקר בי\"ד כמו בכל הפקרות יש לנו להגיד שאין זה בכלל \"ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך\", דס\"ס הלא גם הלוי יכול לזכות בזה מצד הפקר בי\"ד. אבל זהו ההבדל, דבכל הפקר אף טרם שזכה הזוכה בפועל יש לו זכות בכח, אבל בהפקר בי\"ד כיון דכל המושג הזה הוא רק בהבפועל ולפני זה אין לו אפילו בכח, אפשר שאין זה בכלל \"יש לו חלק ונחלה\" דעדיין אין לו כלום.",
"ואמנם זהו כלל בכל התקנות דרבנן שהן חלות רק בשעה שהתקנות יוצאות לפועל ואת זה אנו רואים ג\"כ מההבדל אם כתובה דאוריתא או דרבנן, שאם דאוריתא אז מחויב לתת אותן המעות שנתחייב משעת הנשואין, ואם דרבנן אז כשגרשה במדינה אחרת נותן רק המעות של אותה המדינה כאשר כבר האריך בזה הגאון ר' מאיר שמחה הכהן ז\"ל בספרו \"אור שמח\" שזה מראה באופן בולט על צדקת ההנחה הנ\"ל. כי לכל תקנה דרבנן אין לה רק שעת הוצאתה לפועל.",
"ועיין בהגהת \"אשרי\" (בפ' שור שנגח דו\"ה) שמביא בשם ר' שמחה שבמוסר לא שייך שעבודא דר\"נ, ובש\"מ כתב שהטעם הוא מפני שכל החיוב של מוסר הוא רק מדרבנן, ולפי דברינו הנ\"ל יתוסף בזה טעם לשבח, מפני שכל שעבודא דר' נתן הוא או מפני שזהו בבחינת שעבוד על שעבוד, או מפני שנעתק לגמרי השעבוד מהמלוה השני להמלוה הראשון, (ע\"י בספרנו ח\"א מדה ו' אות י\"ט) כיון שכל תקנה דרבנן אין לה רק שעת הוצאתה לפועל, הנה בכל חיוב דרבנן יש רק הגובינא שבפועל ולא השיעבוד שקדם לה."
],
[
"ועי' בבכורות (י\"ג א') בתוס' ד\"ה קנה וחייבת בבכורה ואע\"ג דאשמועינן קנה, איצטריך לאשמועינן דחייבת בבכורה דלא תימא קנה מספק או מדרבנן קא משמע לן דקנה קנין גמור, ועי' במהרי\"ט אלגאזי שמפלפל בזה הרבה, דכיון דהפקר בי\"ד הפקר מדאוריתא גם אם קנה ישראל מדרבנן נמי יהיה חייב מדאוריתא, או להיפך גם אם קנה העכו\"ם מדרבנן נמי יהיה פטור בבכורה מדאוריתא. ובכן גם מהא דאמר \"חייבת בבכורה ופטור מן הבכורה\" נמי אפשר לחשוב שזהו רק מדרבנן?",
"אכן אפשר להסביר זאת גם עפ\"י מה שכבר העירו הראשונים דכחם של בי\"ד יפה רק בהוצאה ולא בהכנסה, כלומר, דאפשר להם רק להפקיע את הבעלות של אחד וממילא קונה השני, כמו בכל הפקר שכל הקודם זכה, וזה תלוי כידוע מהמקור של הפקר בי\"ד הפקר, אם זהו מהפסוק \"יחרם כל רכושו\" שמזה אפשר לנו לדעת רק הוצאה, או מאלה הנחלות, שזהו גדר של ירושה שיש בזה גם הוצאה מרשות המוריש וגם הכנסה לרשות היורש, והדברים עתיקים. וכיון שהרמב\"ם (בפ' כ\"ד בסנהדרין) מביא רק את הפסוק של \"יחרם כל רכושו\" בתור מקור להפקר בי\"ד הפקר, ש\"מ דס\"ל הפקר בי\"ד הפקר הוא רק בהוצאה ולא בהכנסה, ממילא א\"ש, דאם נימא דקנין כסף בעכו\"ם הוא מדרבנן, היה אפשר לומר, דכשישראל נותן כסף לעכו\"ם דיהיה פטור מן הבכורה, דאע\"ג שהפקר בי\"ד הפקר והפקיעו רשות העכו\"ם, אבל עדיין לא נעשית קנינו של ישראל וכפי המבואר בתוספתא בפ\"ב דבכורות \"בהמת המדבר והקדש וגר שמת ואין לו יורשים, פטורים מן הבכורה\".",
"ועי' במנחת חינוך (מצוה י\"ח) שרוצה לומר דהש\"ס דילן חולק על זה וס\"ל, דבהמת הפקר חייבת בבכורה, ובאופן שכזה יש חידוש להיפך במה דאמר דכעכו\"ם נתן מעות לישראל דפטורה מן הבכורה, דאעפ\"י שהקנין מועיל מדרבנן, אבל סוף סוף לא נעשה של עכו\"ם, אם כי הופקעה מזה גם רשותו של ישראל, ואם הוא אומר, שגם פטורה מן הבכורה בעכו\"ם שנתן מעות לישראל, וגם חייבת בבכורה כשישראל נותן מעות לעכו\"ם, הרי בע\"כ בין אם נסבור דהפקר פטור מן הבכורה ובין אם נסבור שחייבת בבכורה בע\"כ דקנין כסף בעכו\"ם הוא מדאורייתא."
],
[
"אמנם לפי הנחתנו דהפקר בי\"ד הפקר, יועמד מדאוריתא רק על הבפועל, ולא על הבעצם, מובן מאליו, דזה לא שייך לעניני בכורה, דזהו ההבדל בין כל הקדש ובין קדושת בכורה, דבכל הקדש אנו צריכים שיהיה של המקדיש בתור שלו וגם בתור ברשותו, כלומר: שתהיה לו בעלות גם בעצם וגם בפועל, לא כן בבכור שמאליו הוא קדוש והקדושה באה ע\"י פטר רחם ורק שיש מיעוט בשל עכו\"ם או אפילו בשל הפקר, אבל עכ\"פ לא בעינן שיהיה גם שלו בפועל, ואם יגזול עכו\"ם את פרתו וילדה בודאי שיהיה בכור, ובכן אם היינו אומרים דקנין כסף בעכו\"ם הוא רק מדרבנן היה צריך להיות הדין כשקנה ממנו עכו\"ם בכסף דתהיה חייבת בבכורה, דעצם הבעלות של הבהמה היא של ישראל, וכן היה צריך להיות להיפך. כשקנה ישראל מעכו\"ם כסף דתהיה פטורה מן הבכורה אחרי דעצם הבעלות הוא של עכו\"ם.",
"ובזה נבין גם את שיטת רש\"י דלר' יוחנן דמדאוריתא מעות קונות אם יקדש בו את האשה מקודשת, כמבואר (בב\"מ מ\"ח א'), שבכל האופנים המוכר אינו צריך להחזיר את אותו הכסף שקיבל אם יחזור בו הלוקח, באופן שאין כאן חסרון בפועל, שהרי אפשר לו להשתמש בכסף כחפצו הטוב, אלא שיש כאן חסרון בעצם הבעלות, כיון דס\"ס הכסף אינו שלו, מאחרי שיש יכולת ביד הלוקח לחזור; ובקדושין הרי בעינן שיהיה גם שלו בעצם, ובשביל כך המקדש בחלקו אינה מקודשת. אבל שוב, כיון דמדאוריתא מעות קונות, הרי לפ\"ד הנ\"ל כבר אין חסרון מצד הבעצם אלא מצד הבפועל."
],
[
"וזהו ג\"כ הטעם שהמקדש באיסור הנאה דרבנן חוששין לקדושין, כמבואר, משום דבאמת מסתפק הר\"ן בקדושין (פ\"ק), במקדש פחות משוה פרוטה והיא אומרת לדידי שוה לי - דמועיל, כמו שאנו מוצאים ברב כהנא, שקיל סודרא בתור חמשה סלעים של פדיון הבן מטעם שאמר \"לדידי שוה לי\", אלא שמחלק בזה משום דגם פחות מחמשה סלעים הוא כסף, אלא שחסר המספר, וע\"ז מועיל מה שלמקבל שוה, אבל בפחות משוה פרוטה לא הוה כלל כסף, ויש מאין לא יכול ליצור. והנה בכל איסורי הנאה, כשהיא מרוצה לקבל זאת מפני שאינה מביטה על האיסור, הרי זהו בכלל של \"לדידי שוה לי\", משא\"כ באיסור הנאה דרבנן שבין כך ובין כך אין חסרון בעצם אלא רק חסרון בפועל, וע\"ז מועיל שפיר מה שהיא בכלל ואמרת \"לדידי שוה שלי\".",
"ועי' בירושלמי ריש קדושין, לענין שטר של איסור הנאה: \"ר' יעקב בר אחא, מאן דאמר מגורשת, מקודשת איסור הנייה מדבריהם, ומאן דאמר אינה מגורשת - מקודשת, איסור הנייה מדבר תורה, הא באיסור הנייה מדבריהם מקודשת, אין תימר כן, לית הדא פליגא על רב, דרב אמר דברי ר' מאיר; המקדש בחמץ משש שעות ומעלן לא עשה ולא כלום תמן בגופו קידש, וחמץ משש שעות ולמעלן טב הוא כלום, ברם הכא בתניים שבו קידש, מעתה אפילו באיסור הנייה דבר תורה תהא מקודשת? מה בינה לשטר שאינו יפה שוה פרוטה? תמן אינו ראוי להשלים עליו, ברם הכא ראוי הוא להשלים עליו\".",
"וכל דברינו הנ\"ל באמת כלולים בירושלמי הנ\"ל, וזהו שמבדיל בין קדושי כסף לקדושי שטר, אלא שהוא סובר דבאיסור הנאה לא שייך לומר \"לדידי שוה לי\", וכנראה משום דאי אפשר לו לברוא \"יש מאין\", כלומר: דפחות מחמש סלעים שיש שווי בין כך ובין כך ע\"ז שייך לומר שלדידיה שוה יותר, אבל לא באיסורי הנאה שאין לזה שום שווי. אבל ס\"ס בשטר הוא מבדיל בין איסור דאורייתא ובין איסור דרבנן, וההבדל הוא כנ\"ל: דבאיסור דאורייתא חסרה הבעלות בעצם, ואם בעינן גם קנין בשטר גירושין וקדושין, ממילא לא שייך זה באיסור הנאה דאוריתא, משא\"כ באיסור הנאה דרבנן, דבעצם יש ע\"ז בעלות, ואי משום חסרון בעלות בפועל, הא כיון דלא בעינן בזה שוה פרוטה הרי די בזה רק בעלות בעצם, כנ\"ל."
],
[
"ועי' שם במהרי\"ט אלגזי, שמביא שגם בקדשה בחוב שיש לו על אחרים ע\"י מעמד שלשתן - מקודשת מדרבנן, כמו שכתב רבינו ירוחם, וכן אם קדשה בשט\"ח שיש לו על אחרים, למאן דס\"ל דמכירת שטרות מדרבנן, דגם הקדושין אינם אלא מדרבנן; וכמ\"ש הרמב\"ן בחידושיו בב\"ב ולפ\"ד הדברים מוכרחים, דבקדושין בודאי בעינן גם בעלות בעצם ולא רק בפועל, והראי' - דמקדש בחלקו אינה מקודשת, ובכל דרבנן יש רק בעלות בפועל.",
"ודבר זה שבכלל אנו מביטים בבעלות על הבעצם ולא על הבפועל, אנו למדים מהלכה הפסוקה, שמתנה על מנת להחזיר שמה מתנה, ואפילו להשיטה המוסכמת, דכל בעלות שהיא לזמן אין זו בעלות בעצם, וס\"ס גם במתנה על מנת להחזיר אי אפשר למקבל להחזיק את המתנה רק לזמן קצר, אלא מכיון שההגבלה באה בכאן לא מצד עצם הדבר אלא רק כדי שלא לעבור על התנאי אין זו הגבלה בעצם הבעלות אלא רק בהבפועל שבבעלות, שז.א. שכל החסרון הוא מה שאי אפשר לו להשתמש בפועל בהבעלות.",
"ונצטרך עוד להוסיף על זה, שכל הדין מה שאי אפשר להקנות דבר לאחרים רק כשהדבר הוא גם \"שלו\" וגם ברשותו, שז.א. לפי דברינו שההקנאה אפשרית רק כשאין הגבלה לא בעצם ולא בהבפועל שבבעלות, שכל הדין הוא רק מצד המקנה ולא מצד הקונה, כלומר: דודאי החסרון מצד שאינו \"שלו\" הוא חסרון גם מצד המקנה וגם מצד הקונה, אבל החסרון מצד ש\"אינו ברשותו\" הוא רק חסרון מצד המקנה, דלא יוכל להקנות אלא דבר שהוא ברשותו, דהא באמת לפי הנ\"ל גם במתנה ע\"מ להחזיר תיכף המקבל אינו מקבל כלום בפועל. ובכ\"ז מתהוה הקנין על עצם הבעלות, כיון דכאן אין חסרון מצד המקנה, כמובן, דהא \"לו\" להמקנה יש בזה גם בעלות בעצם וגם בעלות בפועל."
],
[
"ועי' ברמב\"ם בפ\"ה מהל' אישות (הלכה כ\"ד) בהסבר הדבר בהלכה הפסוקה בקדושין (ו' ע\"ב) הילך עמ\"נ שתחזיר לי בכולהו קני, לבר מאשה, לפי שאין אשה נקנית בחליפים, שהרמב\"ם מוסיף על זה \"בין החזירה ובין לא החזירה, שאם לא החזירתו לא נתקיים התנאי ואם החזירתו הרי לא נהנית\" והוא כנ\"ל, שס\"ס אין לה בעלות בפועל וסובר שבקדושין בכסף בעינן שתהיה לה בעלות בכסף גם בעצם וגם בפועל.",
"ואמנם בתוס' שם בקדושין פרשו, שמה שבקדושין לא מועיל כסף עמ\"נ להחזיר הוא רק מדרבנן, ונראה שהמה סוברים דגם בקדושין די בבעלות בעצם אעפ\"י שאין בעלות בפועל.",
"וידועה היא המחלוקת בין הרא\"ש ובין הר\"ן, במקדש באיסור הנאה דרבנן שאין לו עיקר בדאוריתא, שלדעת הראשון מקודשת, וכן הוא הפסק גם בשו\"ע בא\"ע סי' ל\"ט (סעיף כ\"א), ובב\"ש מתמה על הרא\"ש ושואל, מאי נ\"מ אם האיסור הוא מדאוריתא או מדרבנן, אבל ס\"ס גם באיסור הנאה דרבנן לא יהיה לה כלום, ואיך היא מקודשת?",
"ולכאורה אפשר לומר עפ\"י שיטת התוס' הנ\"ל, שחולקים על הרמב\"ם בהא דמתנה עמ\"נ להחזיר בקדושין וסוברים שרק מדרבנן אינה מקודשת בכה\"ג, משום דסברי דלא בעינן שתהיה לה בעלות בפועל, אלא רק בעצם, ולפי מה שאמרנו, דגם באיסור הנאה יש בעלות בעצם ובשביל כך היא מקודשת - אבל לפי זה יוקשה שגם באיסור הנאה דאוריתא תהא מקודשת מדאוריתא, לשיטת התוס' הנ\"ל? אך כמובן שגם זה לא קשה דהא ס\"ס כנ\"ל דבר שאין בזה בעלות בפועל אי אפשר להקנות לאחרים וממילא אי אפשר להבעל להקנות את האיסור הנאה להאשה וממילא אין לה כבר אף בעלות בעצם, ובכן באמת הדרא קושיה לדוכתיה, קושית הב\"ש הנ\"ל, שס\"ס מהו ההבדל בין איסור דאוריתא ובין איסור דרבנן?",
"אכן, עלינו להשתמש בזה בהכלל שנתבאר אצלנו למדי במדת \"מציאות ודין\" שגם בזה יש הבדל בין דאוריתא ובין דרבנן, שכל דין מדאוריתא נחשב כמו מציאות ממש, משא\"כ דין מדרבנן, ולפ\"ז נגיד שאמנם כנ\"ל גם חסרון בבעלות בפועל גם כן נחשב לחסרון שלא יוכל באופן שכזה להקנות לאחרים, אבל במה דברים אמורים כשהחסרון הזה הוא חסרון במציאות כמו הנגזל שאינו יכול להקדיש ולהקנות מפני שהדבר אינו ברשותו במציאות ממש, אבל באיסור הנאה שס\"ס רק מצד הדין הוא אסור וכשמקדש באיסוה\"נ ששניהם גם המקדש וגם המקודשת רוצים לעבור על האיסור, אבל באסור דאוריתא האיסור גופא נחשב למציאות ממש, וממילא הוה כמו שלילת הבעלות בפועל ולא יכול להקנות להאשה כמו בכל דבר שאינו ברשותו, מה שאין כן באיסוה\"נ דרבנן שבנוגע לבעלות אין כאן חסרון לא מצד עצם הבעלות, שכאמור כל איסה\"נ נחשב בכלל שלו ולא מצד הבפועל שבבעלות מאחרי שאין הדין נחשב כאן למציאות כנ\"ל.",
"והנה אנחנו דדבר שאינו ברשותו שאי אפשר להקנות - וכלשוננו אנו דבר שיש עליו בעלות בעצם אך אין עליו בעלות בפועל, - הנה כל החסרון הוא בהמקנה ולא בהקונה כנ\"ל. ואמנם בזה יובן לנו ביותר מה שבירושה יש הבדל בין אינו שלו ובין אינו ברשותו דבהראשון באינו שלו, בוודאי לא יכול להוריש כמו שלא יכול להקנות, אבל באינו ברשותו שפיר יכול להוריש, וגם באיסוה\"נ מאריך הנב\"י מהך (בסי' ב') להוכיח שכן יכול להוריש אעפ\"י שלא יכול להקנות מפני שגם זה נחשב לשלו ואינו ברשותו. ולפי דברינו הנ\"ל לא נצטרך בזה גם להטעם של \"ירושה ממילא קא אתי\", אלא פשוט מפני שכאן אין מקנה.",
"ובזה מסולקת ממילא קושית הר\"ן, שמקשה גם על הג\"מ בע\"ז בהא דאמרינן שם (מ\"ב ע\"א) \"גזירה דלמא מגבה והדר מבטל לה\" וגם על הרמב\"ם בהלכות חמץ ומצה (בא הל\"ג) שאם קנה חמץ בפסח לוקה, שבשני המקומות הללו הוא מקשה מצד אין קנין באסורי הנאה?",
"אבל לפ\"ז מובן, שקושיות מעיקרא ליתנייהו, דכל הדין דאין קנין באיסוה\"נ שכאמור הוא בא רק מצד הדין של אינו ברשותו, שייך רק במוכר ישראל, אבל לא במוכר עכו\"ם וקונה ישראל כנ\"ל, שהקונה יכול לקנות גם דבר שתהיה לו בו בעלות בעצם ולא בעלות בפועל."
],
[
"ורוצים אנו לחדש עוד הנחה חדשה, דכל חזקת מרא קמא מכריעה רק את הבעלות שבפועל ולא את הבעלות בעצם.",
"הנחה זו מוכרחת עפ\"י ההנחה במדת \"סבה ומסובב ועצם והסתעפות\" שבח\"א מספרי זה, שכל החזקות דמעיקרא באות רק על המקרה ולא על העצם, וגם מה שהנחנו עכשיו שבבעלות יש שני סוגי בעלות, בעלות בעצם ובעלות בפועל, וממילא יוצא מזה ההנחה השלישית הנ\"ל.",
"ובזה מיושבת קושיה של הגאון \"אור שמח\" שמתמיה הפלא ופלא בהלכות בכורים פ\"א (הלכה י\"ג) על הא דאמרינן דבקנה שני אילנות מביא ואינו קורא משום דספוקי מספקא לן אי קנה קרקע או לא, ואמאי? הא כיון דמספקינא לן בזה אי יצאה הקרקע מרשות המוכר או לא, עלינו לומר אוקי ממונא בחזקת מרא קמא, ותו עלינו לומר קם דינא אף כשהדבר נוגע לענין מצות בכורים, כמו שאמרנו בפ\"ק דב\"מ (ו' ב') \"ואי ס\"ד תקפו כהן אין מוציאין מידו נמצא זה פוטר עצמו בממון של כהן?\" אבל אם תקפו כהן מוציאין מידו ניחא משום דאנו אומרים קם דינא, וה\"נ?",
"אבל לפי דברינו ניחא דלענין בכורים דבענין \"האדמה אשר נתת לי\", דזאת אומרת, בעלות בעצם, ע\"ז לא מועילה חזקת מרא קמא, ושאני הא דבב\"מ הנ\"ל, דכל הספק מסתעף רק מהבעלות בפועל של הכהן, וכל הספק הוא רק זה שנמצא פוטר עצמו בממונו של כהן, ורק אז נקרא ממונו של כהן כשהוא ממונו בפועל, וע\"ז שפיר אפשר להסתפק בחזקת מרא קמא, משא\"כ לענין בכורים דגם בקנין פירות ודאי אינו קורא משום דחסרה הבעלות בעצם שם אי אפשר להשתמש בחזקת מרא קמא כנ\"ל."
],
[
"ועי' במהרי\"ט אלגזי שם בבכורות שסובר ג\"כ, דאם קנין כסף בעכו\"ם הוא קנין ספק ממילא שייכת ע\"ז חזקת מרא קמא - ואם ימכור לעכו\"ם יהיה חייב בבכורה בודאי. ולדברינו ליתא, דגם שם בבכורות דאין אנו מביטים שם על הבעלות בפועל אלא על בעלות בעצם אי אפשר להשתמש בחזקת מרא קמא, כנ\"ל.",
"וה\"נ מוכח מהתוס' בכורות הנ\"ל שכתבו דלא נימא קנה מספק, אבל ס\"ס כיון דקנה מספק ממילא הוא חייב גם בבכורה, יהיה הטעם מה שקנה מאיזה טעם שיהיה, ואיך אפשר לבאר את זה? אם לא כנ\"ל, דע\"ז לא שייך למימר קם דינא כנ\"ל.",
"ובהנחתנו דכל חזקה דמעיקרא מכריעה רק באופן של בפועל - ולא בעצם, ג\"כ את הטעם דבקרבנות אם מספקא לן בעבודה, אם היא עבודה כשירה או לא, אינו צריך להביא קרבן אחר, כמבואר ברמב\"ם פ\"ה מהל' ביאת המקדש (הלכה י\"ט) ובפ\"א מהל' בית הבחירה (הל' י') ובפ\"י מהלכות כלי המקדש (הלכה ז') ועוד, ומדוע לא נימא כמו בחולין ד\"בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, עד שיודע לך במה נשחטה\", וה\"נ העבודות הרי באות להתיר ולכפר, וטרם שאנו יודעים זאת בודאי לא כיפר?",
"אבל כפי שאמרנו ניחא, דכל ספק כפרה הוא ספק בעצם קמי שמיא ולא רק ספק בפועל לענין התנהגות בני אדם לבד, וע\"ז לא שייך גדר חזקה (ועי' בספרנו דרך הקודש שמעתתא י' פ\"ח)."
],
[
"גם בעניני אישות עלינו לעמוד על ההבדל בין חסרון בעצם ובין חסרון בפועל.",
"וציור זה אנו מוצאים בגמרא גופא במחלוקת של ר' אליעזר וחכמים, במגרש חוץ מפלוני, שר' אליעזר מתיר וחכמים אוסרים, בריש פ' המגרש (גיטין ד' פ\"ב), ומסתפקא להו להגמרא שם אם יש הבדל בין חוץ ובין על מנת, שאפשר שכל המחלוקת הוא דוקא בחוץ אבל בעל מנת שלא תנשא לפלוני, אפילו רבנן מודים דשפיר דמי, או להיפך, שהמחלוקת היא בעל מנת, אבל בחוץ שלא תנשא לפלוני, גם ר' אליעזר מודה שאסורה.",
"ומהו ההבדל בין חוץ ובין על מנת, בסברא? אם לא אותו ההבדל שבין חסרון בעצם ובין חסרון בפועל, דאמנם בעינן ספר כריתות שתהיה כרותה לגמרי מאישה בלי שום שיור, ועל כן אם התנה חוץ מפלוני ואסורה לפלוני מצד אשת איש, אין זה נקרא ספר כריתות. כי יש שיור בהכריתות בעצם, אבל בעל מנת שלא תנשא לפלוני אע\"פ שבפועל אין הבדל בין זה ובין חוץ, דס\"ס בפועל ממש אי אפשר שתנשא לפלוני ולא יהיה עליה איסור אשת איש, אבל מכיוון שזהו רק חסרון בפועל ולא בעצם, דבעצם הכריתות שלה חלתה בלי שיור ורק מצד התנאי היא אסורה לא איכפת לן בזה.",
"ואותו ההבדל ממש שיש בין מתנה לזמן ידוע ובין מתנה על מנת להחזיר לפי שיטת הרא\"ש ושאר הראשונים, דבמתנה לזמן זהו נקרא רק קנין פירות ובמתנה ע\"מ זהו קנין החלטי, אעפ\"י שג\"כ בפועל ממש אין שום הבדל, דס\"ס גם במתנה עמ\"נ להחזיר א\"א למקבל המתנה להחזיק את המתנה, רק לזמן ידוע, אותו ההבדל ממש יש כאן בין מגרש חוץ מפלוני או על מנת שלא תנשא לפלוני."
],
[
"וכאן יש עוד נקודה הגיונית שצריכים לעמוד עליה כי כל חסרון בעצם הנה אף טרם שבא החסרון לידי ביטוי הנה אעפ\"י שלא מרגישים עדיין החסרון בפועל, הוא מורגש בכל זאת בכח, ולא כן אם כל החסרון הוא בפועל, הנה מובן שלפני זה אין שום חסרון כנ\"ל.",
"והנה מה דבעינן גט שתהא מותרת לכל אדם, אין הכוונה כמובן שתהא מותרת בפועל ממש לכל אדם, דהא סוף סוף אי אפשר לה להנשא בפועל רק לאדם אחד, אלא הכוונה שתהא ראויה בכח לכל אדם, ועל כן אם יש חסרון בעצם, כשאמר חוץ מפלוני, הנה אפילו אם היא רוצה להנשא לאדם אחר, יש כאן החסרון בכח מה שהיא אינה ראויה להאדם, שהמגרש הוציא אותו מן הכלל, לא כן בעל מנת, שלא תנשא לפלוני שכאמור כל החסרון הוא רק בפועל.",
"ואף על פי שההלכה היא כחכמים שאוסרים גם בעל מנת שלא תנשאי לפלוני, זהו מפני שההלכה היא דבעינן שתהא מותרת בפועל ממש לכל אדם, אע\"פ שכאמור לא יצויר בפועל ממש לכל אחד מבני האדם שבעולם, וס\"ס באופן שכזה יש אדם אחד שאינה ראויה לו בפועל."
],
[
"ומחלוקת מעין זו ממש אנו מוצאים גם כן בהראשונים בהכלל ש\"כל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה\", אם אנו מקפידים דוקא על חסרון בעצם של היבום, שרק אז אנו אומרים שאינה עולה אף לחליצה, או שאפילו אם יש חסרון בפועל שמצד זה אי אפשר לה לעלות ליבום ג\"כ אנו אומרים שאינה עולה לחליצה.",
"והמחלוקת היא בין הרמב\"ן והרשב\"א בריש יבמות על קושית התוס' \"וליתני שש עשרה, כגון המגרש את אשתו עמ\"נ שלא תנשא לראובן והלכה ונשאה לשמעון אחיו ומת ונפלה לפני ראובן ליבום, דמתוך שהיא אסורה צרתה אסורה? וכתב ע\"ז הרשב\"א: וי\"ל דודאי אינה פוטרת לא מן החליצה ולא מן היבום, לפי שאינה פוטרת צרה אלא ערוה גמורה באחות אשה שהתורה אסרה עליו, אבל זו אינה אסורה אלא מחמת תנאי בלבד ומגורשת גמורה, אלא שאין יכולה להתיבם היא עצמה מחמת התנאים וכו', ומסתברא לי דאפילו היא עצמה חולצת וכו' שאסור דבר אחר גרם לה להאסר, דהיינו תנאי, חולצת אע\"פ שאינה מתיבמת וכו' אלא שהיות שהרמב\"ן ז\"ל נסתפק בדבר זה ומטין דבריו לפוטרה מן החליצה ומן היבום דכל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה.",
"ומובן, דגם כאן תלויה מחלוקתם בזה, \"דאם נימא לכל שאינה עולה ליבום מיקרי דוקא כשיש חסרון בעצם, בודאי לא שייך בכה\"ג להשתמש בהכלל הזה, דחסרון מחמת תנאי נקרא רק חסרון בפועל כנ\"ל, כי בכל הט\"ו נשים הנה מחמת שהן ערוות בשביל זה הן אסורות להתיבם, שזאת אומרת שאף טרם שבאו לידי יבום יש האיסור של יבום עליהם. לא כן בנ\"ד שלהיפך הוא שע\"י היבום יתהוה דוקא האיסור ערוה. והרמב\"ן סובר כנראה שהמכוון בכל שעולה ליבום עולה לחליצה הוא דוקא כשעולה ליבום בפועל ממש, ובשביל כך גם אם אינה עולה ליבום מחמת תנאי, ג\"כ אינה עולה לחליצה.",
"והמעיין יראה דאותו ההבדל שמבדיל הרשב\"א הוא אותו ההבדל שמבדיל התנא בפסחים (מ\"ח א') לענין ממשקה ישראל מן המותר לישראל וכו' מה טבל טבל מיוחד שאסור גופו גרם לו וכו' \"יצא מוקצה שאין איסור בגופו גרם לו אלא אסור דבר אחר גרם לו\" ואם כי הענינים שונים המה לגמרי זה מזה, אבל הנקודה ההגיונית אחת היא, והרשב\"א משתמש בזה גם בלשון הגמרא הנ\"ל ואומר כאן \"שאיסור דבר אחר גרם לה להאסר דהיינו תנאי\".",
"כי גם שם וגם כאן אנו רוצים להשתמש בשלילה אחת להביא שלילה שניה, שם בפסחים אנו רוצים משלילת ההיתר לישראל להביא שלילת ההיתר למזבח, אעפ\"י שלענין מזבח בעצמו כמובן לא שייך המושג איסור, וכאן אנו רוצים משלילת היבום להביא גם שלילת החליצה, אעפ\"י שלענין חליצה כשהוא לעצמו לא שייך האסור ערוה, ובשניהם אנו מחלקים ואומרים במה דברים אמורים, בשלילה אחת גוררת גם את השלילה השניה כשהשלילה הראשונה היא מצד חסרון בעצם הדבר, ולא כן כשכל השלילה היא רק בהבפועל כנ\"ל."
],
[
"אמנם כבר הבאנו את זה לדוגמא גם במדת \"במקום העצם\" שבח\"א מספרנו זה, ועלינו להוסיף שיש לנו ביבום וחליצה כמעט אותה הדוגמא של לוה וערב, שגם שם בודאי בעצם הדבר סבה אחת יש גם לחיוב הלוה וגם לחיוב הערב והיא ההלואה, אלא החיוב שבא על הלוה זהו עצם המסובב והחיוב שבא על הערב זהו במקום העצם. והחיוב המתהוה על הערב בשעת ההלואה זה מעין ציור של מעכשיו ולאחר שלשים יום, כלומר, שאם שעצם החיוב מתהוה תיכף על הערב, אבל הוא יוצא מכח אל הפועל רק במקרה שאין להלווה ממה לשלם.",
"וג\"כ ביבום וחליצה שבודאי הסיבה העיקרית גם להיבום וגם להחליצה אחת היא זוהי הזיקה, אלא שהיבום זהו עצם המסובב, והחליצה זהו במקום העצם, וגם כאן בנוגע להחליצה, זהו מעין ציור של מעכשיו ולאחר שלשים יום, שעצם מצות החליצה מתהוה בודאי תיכף, אלא שאינו יוצא מכח אל הפועל רק במקרה של אם לא יחפוץ האיש לקחת.",
"וכמו בלוה וערב אם נפקע עצם החיוב מהלוה, אז ממילא נפקע גם מהערב, אבל אם עצם חיוב יש אלא שאי אפשר להוציא את החיוב מכח אל הפועל, אז הועמד הערב במקום הלוה להוציא עליו את החיוב מכח אל הפועל. וזהו ההבדל בין אם המלוה מחל להלוה, שנפקע ממילא החוב מהערב, ובין אם מת הלוה שגובה מהערב, כידוע.",
"וה\"נ לדעת הרשב\"א ג\"כ ביבום וחליצה, שאם היבום נפקע בעצם אז ממילא נפקע גם חיוב החליצה, אבל אם בעצם יש דין היבום, אלא שאי אפשר להוציא את החיוב מכח אל הפועל, כגון בציור של תנאי הנ\"ל, אז באה דוקא החליצה וממלאה את מקומו של היבום.",
"והרמב\"ן שחולק על זה סובר, דס\"ס לא דמי כאן לגמרי להציור של לוה וערב הנ\"ל משום דהתם בחיוב תליא מלתא, משא\"כ כאן ברצון תליא מילתא, כלומר, דלא עצם החיוב של יבום מחייב את החליצה, אלא מה שאינו רוצה ביבום \"אם לא יחפוץ האיש לקחת\" וכיון שס\"ס אינו יכול ביבום יהיה מאיזה טעם שיהיה, אפילו מטעם שאי אפשר לו להוציא את זה מכח אל הפועל, שוב אין בזה חיוב חליצה.",
"אולם באמת יותר מסתבר הדבר כהרשב\"א, דאם נפרש כהרמב\"ן שרק ברצון תליא מילתא ובמקום שאי אפשר ביבום, יהיה מאיזה טעם שיהיה, תו אין הדבר בכלל לא אבה יבמי, יהיה ס\"ס קשה, מדוע בחיובי לאוין או בחיובי לאוין ועשה, חולצת ולא מתיבמת הא ס\"ס גם זה לא בכלל \"לא אבה יבמי\" דלא ברצון לתיא מלתא, אלא באפשרות, שס\"ס אי אפשר ביבום.",
"והרמב\"ן בעצמו מפרש את מה שאנו אומרים ביבמות (ד' ב' ב') \"מסתברא הא תפסי קדושין היו לא תפסי קדושין\", שהמכוון הוא שבכ\"מ שתפסי קדושין גם הזיקה נתפסת כי הזיקה היא מעין קדושין, ובכ\"מ שלא תפסו קדושין גם הזיקה לא נתפסת, ובע\"כ שזהו גופא ההסבר, כי בכל מקום שתפסי קדושין והזיקה גופא נתפסת הנה ממילא יש סבת החיוב, עצם החיוב של היבום, אלא שאי אפשר לו להוציא את החיוב מכח אל הפועל מצד האיסור לאו, או מצד האיסור לאו ועשה שבו, וממילא באה במקום היבום החליצה שבזה אין האיסור, לא כן בחיובי כריתות שלא תפסי קדושין והזיקה גופה אינה נתפסת, ממילא אין כאן לגמרי עצם החיוב של יבום.",
"באופן שגם להרמב\"ן אנו רואים בזה את אותו הציור של \"לוה וערב\", ואותו ההבדל שאנו מבדילים בהא ד\"ליכא לוה ליכא ערב\", בין \"ליכא\" בעצם ו\"ליכא\" בפועל, אותו ההבדל ממש יש בהא ד\"כל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה\"."
],
[
"עיין בספרנו במדה א' \"הסבה והמסובב\", שביארנו, שיש בכלל מחלוקת גדולה אם הזיקה היא הסבה והיבום או החליצה באים בתור מסובבים, או להיפך, שכל הסבה זהו צורך היבום והחליצה והזיקה הוא רק המסובב מזה מעין גדר \"כל העומד\" ליבום או לחליצה, אכן כאן אנו מדברים לפי הצד הראשון, שכן סוברים באמת גם הרשב\"א וגם הרמב\"ן, כמבואר שם.",
"ובספר דרכי משה - \"דרך הקנינים\" ח\"ב שמעתתא ז' הארכתי להוכיח דשני הכללים ביבום וחליצה \"כל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה\", ו\"כל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבוא עליה הרי היא כאשת איש שיש לה בנים ואסורה\", ששני הכללים האלה לאו בחדא מחתא מחתינהו, שהכלל הראשון נאמר כנ\"ל רק במקום שיש חסרון בעצם, אבל הכלל השני נאמר אפילו כשיש רק חסרון בפועל.",
"והבאתי שמה על זה הרבה ראיות, ובעיקר הדבר שאנו למדים את זה מלשון התורה גופה כי הלשון \"יבמה יבוא עליה\" מורה באופן ברור, דבעינן שתהיה ראויה לביאה בפועל, ובלי זה הרי הוא בכלל \"כל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה וכו', הרי היא כאשת איש שיש לה בנים ואסורה\" - לא כן הכלל של \"כל שאינה עולה ליבום וכו'\" שאעפ\"י שגם זה אנו למדים מהכתוב \"אם לא יחפוץ האיש לקחת\", שמזה אנו מדייקים \"הא אם חפץ מיבם\", ומשמע שדוקא כשאפשר לה ליבמה בפועל, אבל מכיון שיש לנו בזה גם פסוק אחר המורה להיפך \"ועלתה יבמתו השערה\", שאין ת\"ל יבמתו? מה ת\"ל יבמתו, \"יש לך יבמה אחת שעולה להחליצה ואינה עולה ליבום\", וכדי לישב את הסתירה אנו מחלקים בין חיובי כריתות ובין חיובי לאוין, וכפי ההסבר של הרמב\"ן והרשב\"א בזה הנ\"ל, שבחיובי לאוין מכיון שתפסו בה קדושין גם הזיקה נתפסת, הרי כאילו התורה בעצמה חלקה בין אם אינה עולה ליבום מצד חסרון בעצם ובין שאינה עולה ליבום רק מצד חסרון בפועל.",
"והכתוב השני \"ועלתה יבמתו השערה\" מורה על הראשון \"אם לא יחפוץ האיש לקחת\" שגם אם אי אפשר לו ליבמה מצד איזה עיכוב שבפועל, שגם זה בכלל \"אם לא חפץ האיש\", ועכ\"פ את המדה הזו להבדיל בין חסרון בעצם ובין חסרון שבפועל, אנו מוצאים בתורה גופה כנ\"ל."
],
[
"חדשנו (באות ל\"ה), דאע\"פ שכל איסור דרבנן נאסר מדאורייתא לדעת הרבה ראשונים מצד \"לא תסור\", בכ\"ז אין זה איסור בעצם אלא איסור בפועל כנ\"ל, וכעת עלינו להוסיף, שגם בכל ספיקא דאוריתא לחומרא אפילו לאלה הסוברים שלחומרא מדאוריתא וסוברים גם כן שזהו בגדר ודאי, כלומר, דאעפ\"י שבעצם המציאות נשאר בודאי בספק, אך האיסור שבזה הוא בגדר ודאי, דזהו גופא דין התורה שכמו שאסרה ודאי חלב, כך אסרה ספק חלב, אך עכ\"פ אין זה איסור בעצם אלא רק איסור בפועל, מכיון שס\"ס איסור הספק חלב הוא רק מצד החלב, ואם קמי שמיא גליא, שאין זה חלב, הנה עכ\"פ כל האיסור הוא בפועל ולא בעצם.",
"ודבר זה אפשר לנו ללמוד ג\"כ מדיני חליצה ויבום, כי הלא קי\"ל שבכל ספיקא בחיובי יבום וחליצה, אמרינן חולצת ולא מתיבמת, כמבואר ביבמות (מ\"א ע\"ב) כמו, למשל, ספק צרת ערוה וספק קרוב לו וספק קרוב לה ואף שהספק הוא ספק דאוריתא כגון בשתי כתות עדים, אחת אומרת קרוב לו ואחת אומרת קרוב לה, ואמאי לא נימא דס\"ס אסורה להתיבם מדאוריתא ולפי הנ\"ל אעפ\"י שהמציאות היא בספק, אך כיון האיסור הוא כבר בגדר ודאי וממילא הרי יש הדין של כל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה? ומה יהיה הדין אם יתברר אח\"כ שבאמת היתה כן זקוקה ליבום, הלא אז תצטרך חליצה עוד הפעם, דהחליצה שנתן לה בעודנה ספק לא מועילה מצד \"כל שאינה עולה ליבום\" כנ\"ל?",
"אלא עפ\"י הנחתנו דהכלל כל שאינה עולה ליבום הוא דוקא כשיש החסרון בעצם ולא בפועל ועפ\"י ההנחה השניה הנ\"ל דהא דספיקא דאוריתא לחומרא, האסור הוא רק בפועל ולא בעצם, מובן מאליו הטעם דחולצת ולא מתיבמת.",
"ואם כי אלה הסוברים דהלחומרא בספיקא דאוריתא הוא בגדר ודאי, הנה גם בספק מצוה מברכים עליה כמו שסובר הראב\"ד בפרק ג' מהלכות מילה (הלכה ו') דמברכים על המילה, וכן סובר רבנו יונה דמברכין על הכסוי, כמו שהביא הרא\"ש בפרק כסוי הדם - הנה שאני ברכה דמברכים גם כן על מצוה דרבנן אעפ\"י שכל המצוה מצד \"לא תסור\" הוא ג\"כ כאמור לעיל, שבזה אנו מבדילים כנ\"ל בין חסרון בעצם ובין חסרון בפועל, הנה בספק שכל הלחומרא הוא בפועל כנ\"ל שפיר חולצת.",
"ובהנחה זו דלהחומרא בספיקות היא רק בפועל, ולא בעצם, מתישבת הקושיה הידועה שמקשים על אלה הסוברים דספיקא דאוריתא לחומרא מדאוריתא, מהגמרא במנחות (ו' ע\"א) דאנו למדים שם מהפסוק \"מכל אשר יעבור תחת השבט\" פרט לטריפה שאינה עוברת, ואמרינן שמה, דאי ממשקה ישראל מן המותר לישראל, הוה אמינא למעוטי היכי דלא היתה לה שעת הכושר דומיא דערלה אבל היתה לה שעת הכושר אימא תתכשר\", ולדבריהם למה לי קרא, הרי בלאו הכי תאסור מספיקא שמה נטרפה ולבסוף הקדישה כאן דהא טריפה שאינה נכרת, בלשמא למאן דאמר טריפה אינה חיה, י\"ל שחיתה לאחר הקדישה י\"ב חדש, אבל למ\"ד טריפה חיה למה לי קרא, בלא\"ה אסור מספיקא?",
"אבל לפי ההנחה הנ\"ל בהגדר דספיקא דאוריתא לחומרא, מובן מאליו שקושיה זו מסולקת מעיקרה, דלפ\"ז אפשר להשתמש בהכלל דספיקא דאוריתא לחומרא רק לענין התנהגות בני אדם שבפועל המה צריכים להחמיר, ולא לעניני מזבח, ששם אנו דנים רק על הדבר בעצם, כי שם העיקר הוא הקמי שמיא גליא, ולולי המקרא מיוחד על טריפה ולא מצד הספק שמא פסול זה מטעם ממשקה ישראל אז היה הקרבן נשאר רק ספק פסול, אבל בכל הא פגם לא ודאי פסול מטעם ספיקא דאוריתא לחומרא."
],
[
"ויתחדש לנו מזה עוד הנחה, דכל דבר שהוא אסור לישראל מצד ספק, אם יקריב למזבח, אל לנו להגיד דלהמזבח כבר פסול הדבר בודאי מצד דהא סוף סוף בודאי אין זה מן המותר לישראל אחרי דדינא הוא בספיקא דאוריתא לחומרא מדאוריתא, דלא כן הדבר, מאחר שהנחנו דלהחומרא בספיקא הוא רק בפועל ולא בעצם, ואחרי שהנחנו מקודם שמדין המותר לישראל אפשר למעט רק דבר שאסור בעצם ולא בפועל, ממילא אין על זה המעוט ואם יקריב דבר שכזה יהיה בזה רק ספק פסול ולא יצטרך להביא קרבן אחר.",
"ולא עוד אלא שאני רוצה לחדש דג\"כ לאלה הסוברים דספיקא דאוריתא מה\"ת לקולא הוא ג\"כ רק לענין בפועל ולא לענין בעצם, כלומר, שכמו אלה הסוברים דספיקא דאוריתא לחומרא, הכוונה לענין התנהגות בני אדם, שהנה צריכים להחמיר עליהם בודאי, ככה סוברים אלה שמה\"ת צריכה להיות התנהגות בן אדם בזה לקולא בודאי, אבל בנוגע לעצם הדבר בזה אין שום מחלוקת, וסוברים דעצם הדבר כשהוא לעצמו נשאר בספק.",
"וע\"י כך תסולקנה גם הקושיות שהקשו על אלה הסוברים דספיקא דאוריתא מה\"ת לקולא, מהא דחולין (י\"ב ע\"א) דילפינן דאזלינן בתר רובא מפסח וקדשים ולא חיישינן, דלמא טריפה היא, דלשיטתם קשה, ומה בכך הא ס\"ס נשאר הדבר רק ספק ומה\"ת לקולא? ומהא דר\"ה (י\"ג מ\"א) דאמר התם \"מהיכן הקריבו עומר דלמא הביא שליש ביד עכו\"ם ורחמנא אמר קצירכם?\" שלדבריהם קשה דקארי לה מאי קארי לה מאחר דספיקא דאוריתא מותר? ולפ\"ז, הקושיות מעיקרא ליתא, דכל הנ\"מ בין אלה הסוברים דספיקא דאוריתא מה\"ת לחומרא, ובין אלה הסוברים דספיקא דאוריתא מה\"ת לקולא, הוא רק לענין אכילת הדיוט, ולא לענין אכילת גבוה, דשם אין שום נ\"מ, וכולהו סוברים דעצם הדבר נשאר בספק ובשביל כך לכתחילה לא יקריב ואם הקריב הורצה.",
"ויתחדש לנו מזה ג\"כ, דאם יהיה לנו ספק אם זהו בכלל \"מן המותר לישראל\" לא יהיה לנו בזה שום נ\"מ בין אלה הסוברים דמה\"ת לקולא, דלשניהם הדבר נשאר ספק, ואף אלה הסוברים דמה\"ת לקולא והישראל בעצמו מותר בזה הדבר, אבל כאן דלענין \"מן המותר לישראל\", אנו מביטים על העצם ולא על הבפועל, והעצם נשאר בספק לכולי עלמא.",
"ויתחדש לנו מזה גם כן דבכל ספיקא דאוריתא, אעפ\"י שהלחומרא הוא מדאוריתא, בכ\"ז אי עבר על זה לא נגיד בזה את הכלל של \"כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני\", ואת הכלל של מצוה הבאה בעברה לפי הנחתנו הנ\"ל, דשני הכללים נאמרו רק כשהעברה והלא תעבוד הם בעצם ולא רק בפועל.",
"ובעצם ההנחה בהגדר ספיקא דאוריתא לחומרא, הנה החומרא היא רק בפועל ולא בעצם, עיין עוד מחלוקת הט\"ז והש\"ך ביו\"ד סי' כ\"ח, שלדעת הראשון כל ספק בשחיטה פטור מכסוי, משום דלא קרינן בית אשר יאכל, והש\"ך חולק על זה, ונראה שבזה הוא המחלוקת דבודאי לא בעינן אשר יאכל בפועל אלא רק שיהיה ראוי בעצם לאכילה, ולהט\"ז סובר דלהחומרא נאמר גם בעצם ובשביל כן הוא פטור והש\"ך סובר כהנחתנו הנ\"ל, בשביל כך הוא מחויב בכסוי הנ\"ל."
],
[
"כל טומאה באה בודאי בעצם הדבר, ובזה שאני טומאה מאסורים שהם מחולקים, כאמור, לאסור חפצא ולאסור גברא, ולאיסור גופו גרם לו - אסור בעצם, - ולאסור דבר אחר גרם לו - אסור בפועל, ולעולם בטומאה תמיד הטומאה היא בעצם הדבר ואף בטומאת אדם, הנה האדם גופא משמש בתור הדבר או בלשון הגמרא בתור החפצא הנושא את הטומאה.",
"כי הטומאה היא תמיד טומאת הגוף, והטומאה עוברת מגוף לגוף, ואם נוגעים באב הטומאה נעשה המנוגע ראשון וכו' וכו', וזה בא באופן של ממילא, כלומר: שאם נגע באב הטומאה, למשל, אינו נעשה ראשון לטומאה מצד האיסור שבדבר שלא היה צריך לנגוע בו, אלא ההסתעפות המתפשטת מגוף לגוף ומחפצא לחפצא.",
"וזהו ההבדל העיקרי בין אסור לטומאה, שבאיסור גם באיסור חפצא לא יתכן הדבר בלי גברא אלא שבאיסור חפצא, החפצא הוא הנושא של האיסור, והגברא הוא הנשוא, אבל עכ\"פ בלי גברי לא יתכן אסור, משא\"כ טומאה, שבטומאה יתכן גם בלי גברא כלל.",
"אולם מתעוררת שאלה אם כל איסורי דרבנן המה כנ\"ל רק בגברא ולא בחפצא וכל היסוד של טומאה הוא רק מהות חפצא, א\"כ איך תצוייר טומאה מדרבנן שגם בזה יש הדינים של ראשון ושני וכו'?",
"ע\"ז כבר עמדתי בספרי ד\"מ דרך הקודש ח\"א שמעתתא א' (פ\"ז), ואמרתי שע\"ז נאמר \"כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון\", כלומר, כיון דס\"ס ע\"י ה\"לא תסור\" כתבו יפה לגזור ולאסור כל כמה שמוצאים לנחוץ, הנה יכולים הם לתקן ולגזור \"כעין דאוריתא\" בכל הדברים המסובבים והמסתעפים מדאוריתא אעפ\"י שחסר לזה מקור הסבה, ויסוד ושורש הדבר שיש בהדאורייתא, כלומר שיכולים הם לתקן כל הפרטים בפועל מה שיש בדאורייתא, אעפ\"י שבהפועל מדאורייתא בא ממילא מצד עצם הדבר, וכאן זה חסר. וציור שכזה יש בטומאה, שבטומאה דאורייתא, הנה אם נגע בראשון שנעשה שני זהו כבר באופן של ממילא, כיון שהטומאה של האב היא בעצם הדבר, אבל בטומאה דרבנן זה גופא תקנתא רבנן שיהיו כל הדינים שיש בטומאה דאורייתא אעפ\"י שבכאן כבר לא נעשה זה באופן של ממילא דהא באמת לא נגע בדבר טמא, דהטומאה אין בעצם הדבר, אלא על האדם מצד \"הלא תסור\".",
"ובזה ביארתי שמה בסוגית דר' חנינא סגן הכהנים בפסחים (י\"ד ע\"ב) שנראה שמה, שאין חדוש בדבר אם מוסיפים טומאה על טומאתו בטומאה דרבנן, מפני שאפשר \"לשרוף בשר שנטמא בולד הטומאה עם בשר שנטמא באב הטומאה\", אעפ\"י \"שמוסיפין טומאה על טומאתו\" הנה אין ההוספה רק בזה, שהראשון לטומאה יכול לטמא את אחרים יותר, דהא כיון דלשריפה אזלי הרי כבר בין כך ובין כך לא יטמא עוד את אחרים, אלא שההוספה היא בטומאת עצמו גופא, כלומר, דכל ראשון לטומאה יש בהדבר טומאה יותר חזקה מטומאת השני לטומאה, וכח ההתפשטות שיש לראשון לטומאה על שני לטומאה הוא רק ראיה לדבר על זה, וממילא הוספה זו שייכת רק בטומאה דאורייתא שמקור הטומאה הוא בעצם הדבר ומה שהוא ראשון לטומאה, טומאתו יותר חזקה ממה שהוא רק שני לטומאה, לא כן בטומאה דרבנן, שאעפ\"י שגם בזה יש שמות שונים, שם ראשון לטומאה ושם שני לטומאה וכו' והראשון לטומאה מתפשט יותר מהשני, הנה זה רק דינים בהתפשטות הטומאה, אבל אין זה מוסיף כלום בעצם הטומאה כיון דבין כך ובין כך אין הטומאה בעצם הדבר כנ\"ל.",
"וזהו ג\"כ ההסבר בהא דגם נדר מדרבנן חייב לבטל דבר מצוה כמבואר בר\"ן נדרים (ט\"ו ע\"ב), אעפ\"י שכל הטעם שנדר חייל לבטל דבר מצוה, כידוע משום דהנדר חל בחפצא, וכל דרבנן הוא כנ\"ל רק בגברא, אך זהו ג\"כ ציור של \"כל דתקון רבנן מעין דאוריתא תקון\" כמו בטומאה הנ\"ל.",
"ומובן שאין בזה סתירה למה שהנחנו בספרנו זה בח\"א במדת \"עצם והסתעפות\", שאי אפשר שיהיה חידוש שכזה, שתצא ההסתעפות מהדבר בלי עצם הדבר גופא, כי ב\"חידוש שכזה יש סתירה מינה וביה\", דכאן בדרבנן זה לא נקרא \"הסתעפות מהדבר\" אלא אנו מוזהרים על כל פרט ופרט של דרבנן מצד \"הלא תסור\" כמו שאנו מוזהרים על עיקר הדבר שממנו באים הפרטים.",
"ומובן ג\"כ שאין סתירה למה שהנחנו (באות ד'), דכל איסור דרבנן אם אנו דנים על עצם הדבר, נקרא ראוי מדאורייתא? דשם מדובר על דברים צדדיים שאנו באים להוציא מתוך הדין דרבנן, כמו, למשל, ששחיטה שאינה ראויה מדאורייתא פטור מד' וה' אבל אם רק מדרבנן אסורה באכילה חייב בד' וה', שמובן שעצם הדין של דרבנן לא נאמר לענין ד' וה', משא\"כ אם תקנו בפירוש דבר כעין דאורייתא יש לזה כל הפרטים המסתעפים מדאורייתא, אעפ\"י ששם מסתעפים הפרטים האלה ממילא מעצם הדבר, וכאן לא שייך זה כנ\"ל."
],
[
"ונוסיף עוד כלל הגיוני במדת בעצם ובפועל הידוע לנו מתוך חקר ההלכה:",
"שאנו מביטים בסתירות בין שני דברים המתנגדים זה לזה על עצם הדבר ולא על הבפועל שבדבר.",
"כלומר, שבמקום שיש שני דברים המתנגדים זה לזה והראשון אינו מניח להשני לחול, הנה במה דברים אמורים, כשהדבר השני סותר מצד עצמותו את הראשון, אבל אם הסתירה היא רק מצד הבפועל שבדבר, שאם יהתהוה הדבר השני לא יהיה אפשר לקיים את הדבר הראשון בפועל, אין זה מונע שהדבר השני יחול וממילא מתבטל הדבר הראשון מצד אי אפשרותו להתקיים בפועל.",
"ואת זה אפשר לנו ללמוד מזה גופא שנדר חל לבטל דבר מצוה ואין שבועה חלה לבטל מצוה ובהסבר הרמב\"ם ז\"ל בזה בפ\"ג מה\"ל נדרים (הלכה ז') \"מפני מה נדרים חלים על דבר מצוה ושבועות אינן חלות ע\"ד מצוה? שהנשבע אוסר עצמו על הדבר שנשבע עליו, והנודר אוסר דבר הנדור על עצמו, נמצא הנשבע לבטל את המצוה אוסר עצמו וכבר עצמו מושבע ועומד מהר סיני, ואין שבועה חלה על שבועה, והאוסר דבר זה בנדר דבר זה הוא שנאסר ואותו הדבר אינו מושבע מהר סיני\".",
"וכאן יש לנו אותו הציור ממש. הדברים המתנגדים זה לזה הם: המצוה והנדר או השבועה. חיוב המצוה הוא תמיד מוקדם להנדר והשבועה, כי עי\"ז הוא מושבע ועומד מהר סיני וזה אינו מניח להשני להשבועה לחול, ואם כי הנדר חל זהו מפני שכאן אין סתירה בעצם הדבר כי כמו שאומר הרמב\"ם \"ואותו הדבר אינו מושבע מהר סיני\", וכשאמר למשל, קונם סוכה שאני עושה, הנה רק הוא מחויב לישב בסוכה, אבל אין שום חיוב בעצם הסוכה וממילא אין שום התנגדות לעצם חלות הנדר, ואם שבפועל ס\"ס יש התנגדות, כי שחל הנדר לא יהיה באפשרותו לקיים המצוה, לא איכפת לנו בזה מכיון שאין התנגדות בעצם הדבר, ומכיון שחל הנדר שוב הוא אסר את המצוה שקדמה להנדר.",
"ומעין דוגמא ממ\"ש לההבדל בין נדר לבין שבועה לענין בטול מצוה אנו מוצאים גם כן בההבדל שבין הכחשה ששניהם נאמנים בשוה, מפני \"מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני\", ובין \"פסלינהו בגזלנותא\" שהאחרונים נאמנים לגמרי והראשונים פסולים, שאמנם כבר הכנסתי את זה במדת עצם והסתעפות (אות י\"ח), אבל כדי שיהיה ההסבר שלם אנו זקוקים גם למדת \"בעצם ובפועל\".",
"כי שם הסברנו את ההבדל בזה שאיננו כמו שמרגלא בפומי להגיד, שבגזלנותא האחרונים פוסלים את גופם על עצמם, בעוד שבהכחשה מכחישים רק את המעשה, כי באמת כמו שכתוב בתורה \"לא תגזול\", ככה כתוב ג\"כ \"לא תענה ברעך עד שקר\", ואם מכחישים את המעשה הרי אומרים שהראשונים עברו על הלאו הנ\"ל, ומאידך גיסא, גם בגזלנותא הרי מבטלים האחרונים את נאמנות המעשה שאמרו הראשונים, אלא שההבדל הוא בעצם והסתעפות. בהכחשה בא עצם העדות על המעשה ופסול הגוף מסתעף ממילא, ובגזלנותא להיפך, עצם העדות בא על גוף העדים, ובטול המעשה מסתעף ממילא.",
"אבל סו\"ס שוב יש לנו אותו הציור, שאין אנו מביטים בסתירה בין שני דברים על הפועל יוצא אלא על עצם הדבר, כי סוף סוף הלא גם בגזלנותא סותרים האחרונים את עדות הראשונים מה שלכאורה אין בכחם, כי מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני, אלא מכיון שאין הסתירה בעצם הדבר, כי אפשר לתפוס את המעשה שהגידו הראשונים ביחד עם עדות האחרונים, שהראשונים גזלנים המה, אעפ\"י שהפועל יוצא מזה הוא סתירת נאמנות המעשה של הראשונים, לא איכפת לנו בזה, ומתקבלת עדות האחרונים וממילא נסתרה עדות הראשונים.",
"ושוב אנו רואים שתי הלכות הרחוקות לגמרי זו מזו ונאמרו \"בסדרים\" שונים אך נקודה הגיונית אחת להן.",
"ואותו היסוד הוא ג\"כ כדינא דריב\"ב בב\"ב (ק\"ל ע\"א), שאע\"פ שהאדם אינו יכול להגיד \"איש פלוני ירשני במקום שיש בת\" וכו', בכ\"ז \"אם אמר על מי שראוי ליורשו דבריו קיימים\", ואע\"פ שלכאורה גם בזה יש עקירה מן התורה, כי מן התורה זוכים בירושה כל הבנים וכל אחד לוקח חלק שוה, אך מכיון שאין בזה סתירה בעצם כי בעצם הלא כל אחד הוא יורש את הכל וכל החלוקה הוא רק בפועל לא איכפת לו."
],
[
"והיסוד הזה מפורש עוד יותר בגמרא מפורשת בכתובות (י\"ט ע\"ב) \"בעיא מיניה רבא מרב נחמן, תנאי היו דברינו מהו, מודעה ואמנה היינו טעמא דקא עקרי ליה לשטרא, והאי נמי קא עקר לשטרא, או דלמא תנאי מלתא אחריתי היא. א\"ל, כי אתו לקמן לדינא אמרינן להו זילו קיימו תנאיכו וחותו לדינא\".",
"והציור כאן הוא באופן יותר בולט, כי בעדות הלא קי\"ל \"כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד\" ואם יש לנו שתי הגדות הסותרות זו לזו אנו תופסים את ההגדה הראשונה ומבטלים את ההגדה השניה, אבל במה דברים אמורים כשההגדה השניה סותרת בעצם את ההגדה הראשונה, וזהו כשאומרים מודעה ואמנה היו דברינו, אבל אם אין הסתירה בעצם הנאמנות של ההגדה הראשונה, אלא רק בהפועל יוצא של הנאמנות הראשונה, וזהו כשאומרים \"תנאי היו דברינו\" שאעפ\"י שס\"ס אם לא נתקיים התנאי בטלה ההגדה הראשונה, בכ\"ז אין זה בכלל \"כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד\" כיון שאין כאן סתירה בעצם כנ\"ל. וזהו מה שאומרים בקיצור \"תנאי מילתא אחריתי הוא\", כלומר, שאין סתירה בעצם אלא בבפועל שבדבר. ועי' במדת \"שלילה והעדר\" שנתנו הסבר לזה גם על פי המדה הנ\"ל, אבל המעיין יראה שבכל זאת אנו זקוקים ג\"כ לההבדל שבין בעצם ובין בפועל הנ\"ל.",
"וע' שם עוד, עד אומר תנאי ועד אומר אינו תנאי, א\"ר פפא תרויהו בשטרא מעליא קא מסהדי והא דקאמר תנאי הוי ליה חד ואין דבריו של אחד במקום שנים, מתקיף לה רב הונא בריה דרב יהושע, אי הכי אפילו תרויהו נמי? אלא אמרינן הני למיעקר סהדותיהו קאתו האי נמי למיעקר סהדתייהו קא אתי\", ועי' בתוס' שם ד\"ה או דלמא, שדחקו בזה, ולפי דברינו יתבארו הדברים בנקל, דכמו בהא דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד יש הבדל בין סתירה בעצם ובין סתירה בפועל, ככה ג\"כ בהא \"דאין עד אחד במקום שנים\" הוא דוקא כשהעד האחד סותר בעצם את דבר השנים, אבל אם אין הסתירה רק בפועל, אז מתקבלת גם עדות האחד. וע\"כ הוא שואל בצדק, שאם נבוא בעד אחד אומר תנאי מצד אין עד אחד במקום שנים ולא נבדיל בין סתירה בעצם ובין סתירה בפועל, א\"כ אפילו בתרי נמי כשאומרים תנאי היה לא יהיו נאמנים מצד \"כיון שהגיד\", והמסקנא היא \"אלא אמרינן הני למיעקר סהדותייהו קא אתי\".",
"ומבואר הענין עוד יותר עפ\"י מה שהוכחנו שהלשון עקירה מורה על דבר שכן התהוה אעפ\"י שביחד עם התהוות באה ג\"כ עקירה, כמו, למשל, הא ד\"חכם עוקר את הנדר מעיקרו\" שאין זה בבחינת איגלאי מילתא למפרע שהנדר לא חל כלל שא\"כ לא היה לו להחכם מה לעקור, אלא שהוא עוקר את הנדר מעיקרו, וה\"נ בתנאי, שאעפ\"י שאם לא נתקיים התנאי בטל המעשה למפרע, אין זה בבחינת גלוי, שאיגלאי מילתא שלא התהוה כלל המעשה, אלא בבחינת עיקור שנעקר למפרע - והלשון הזו ג\"כ מוכיחה על מה שהנחנו במדת \"שלילה והעדר\" הנ\"ל שבטול התנאי לא מביא להעדר המעשה, אלא לשלילת המעשה.",
"וזהו ג\"כ היסוד להלכה ש\"הקדש חמץ ושחרור מפקיע מידי שיעבוד\" ו\"קונמות מפקיע מידי שיעבוד\" והר\"ן המשיך לחדש מזה דגם המשכיר יכול לאסור את ביתו על השוכר בנדרים (מ\"ו ב'), דגם שמה יש שני דברים המתנגדים זה לזה, מקודם היה השיעבוד או השכירות, ואחר כך בא ההקדש, השחרור או הקונמות, ואין האדם יכול להפקיע ע\"י הדברים האלה את הבעלות של אחרים, ובכן הלא יש שני דברים המתנגדים זה לזה, שהראשון היה צריך לעכב להשני שלא יתהוה, אלא שוב הסתירה איננה בעצם אלא בהפועל יוצא שבדבר, דהא עצם הדבר אעפ\"י שהוא משועבד לאחרים הוא של הלוה, ובזה ג\"כ במשכיר ושוכר, שעצם הדבר של המשכיר הוא ואין סתירה שיחול ההקדש וכו' על עצם הדבר, וכיון שחל אז ממילא נפקע השיעבוד, שזאת אומרת שלהיפך שהדבר השני סותר את הראשון.",
"ועכ\"פ היסוד שבהלכה זו הוא ג\"כ שאין אנו מביטים על הסתירה שבפועל אם אין סתירה בעצם הדבר."
],
[
"ועל היסוד הזה שהחסרון של אינו שלו בממון הוא חסרון בעצם והחסרון של \"אינו ברשותו\" הוא חסרון בפועל, אפשר לבאר את הסוגיא של \"תקפו כהן\" בב\"מ (ו' ע\"א וע\"ב) שביחוד עמדו כל הראשונים שמה על עצם הבעיא \"אם תימצי לומר תקפה אחד בפנינו, אין מוצאין אותה מידו, הקדישה בלא תקפה מהו, כיון דאמר מר אמירתו לגבוה, כמסירתו להדיוט כמאן דתקפה דמי, או דלמא השתא מיהא הא לא תקפה, וכתיב איש כי יקדיש את ביתו קודש וגו', מה ביתו ברשותו אף כל ברשותו לאפוקי האי דלא ברשותו\" שהתוס' פרשו שם, שגם זה מיירי בשתק ולבסוף צוח, אבל מה תמוה הוא זה, כי הלא כל הסוגיא סובבת על ספיקא דממונא בכל מקום, אי מועלת תפיסה אפילו בצוח מעיקרא, והראיות שמביא שמה \"מספק בכורות\", ומ\"הספקות נכנסין לדיר להתעשר\". אין להן ענין כלל עם \"שתק ולבסוף צוח\", אלא עם הדין אי מועלת תפיסה בספק ממונא? והמתבאר מתוך הראשונים שבשמ\"ק ובהפנ\"י הוא: כי אמנם הספק בהקדישה הוא אפילו בצוח מעיקרא, כי \"את\"ל תקפה אחד בפנינו, אין מוצאין אותה מידו בשתק ולבסוף צוח\" שמע מינה, שגם לפני התפיסה אין הדבר כל כך בגדר ודאי שהדבר הוא של התופס, כי לולי היה זה בגדר ודאי לא היה מועיל אפילו בתפס ושתק ולבסוף צוח, כי בודאי סתם אם יבוא אחד לתפוס משל חברו אפילו אם ישתוק הבעל דבר לכתחילה ג\"כ אין בתפיסתו כלום, כי השתיקה באה מפני שחושב שאין לו מה לצווח בהיות שכו\"ע יודעים שהוא תופס דבר שאינו שלו, ואם בנ\"ד בשנים אוחזים בטלית מועילה התפיסה בשתק ולבסוף צוח, ש\"מ, שגם טרם התפיסה אין החציה של כל אחד מגדר ודאי, וממילא בהקדש שיש בזה ספק אסורא, היה צריך ההקדש לחול מספק.",
"אבל עדיין לא ברור הצד השני של הבעיא \"או דילמא השתא מיהא הא לא תקפה וכתוב איש כי יקדיש את ביתו קדש מה ביתו ברשותו\" וכו', הא ס\"ס ספק איסור הוא כיון שאנו תופסים בנ\"ד שגם טרם שתפס מידי ספיקא לא נפקא? והפנ\"י מעיר גם על זה, למה בא כאן רק מטעם שאינו ברשותו, ולא בא מטעם \"שאינו שלו\"?",
"אבל לפ\"ד חדא מתורצת בחברתה - דאמנם מובן מאליו שאין כאן לבוא מטעם חסרון של \"אינו שלו\", אחרי שס\"ס יש בזה משום ספק, כי כנ\"ל \"את\"ל תקפה אחד בפנינו אין מוציאין אותה מידו\", ש\"מ, שגם לפני התפיסה אין זה הדבר בגדר ודאי, וס\"ס היה ראוי ההקדש לחול מצד ספק שלו. אכן במה דברים אמורים, אם היינו צריכים בהקדש רק \"לשלו\", אבל מכיון שאנו צריכים גם ל\"ברשותו\", אפשר שבזה לא שייך כלל לבוא מצד ספק, כי ספק אינו ברשותו הוא כמו ודאי אינו ברשותו.",
"וההסבר הוא כנ\"ל ד\"שלו\" הוא מושג של \"בעצם\" וברשותו הוא מושג של \"בפועל\". ובשלמא על \"שלו\" שייך ספק, דס\"ס אפשר דקמי שמיא גליא ששלו הוא אעפ\"י שעכשיו הדבר הוא ביד השני, אבל על \"ברשותו\" שהוא כאמור רק מושג של \"בפועל\" לא שייך כלל לבוא מצד קמי שמיא גליא, כי בפועל זוהי המציאות כפי שהיא עכשיו וזה ודאי שבמציאות העכשוית כל זמן שלא תפס הדבר אינו ברשותו בפועל.",
"ולשיטת התוס' שהבעיא היא בשתק ולבסוף צוח, שלכאורה עוד יותר קשה, מהו הספק שתהיה כאן מניעה מצד אינו ברשותו, מאחר שע\"י השתיקה איגלאי מילתא למפרע שלפני ההקדש כבר היה הדבר שלו והמחזיק ג\"כ לא נתכוון לגזול מעולם כי לולא זה לא היה שותק?",
"אך לפי הנ\"ל ולפי מה שהארכנו להוכיח במק\"א האיגלאי מלתא למפרע בא רק לברר את הדבר בעצם ולא בפועל, הנה זהו גופא הספק, מכיון דבעינן בהקדש לא רק לשלו, אך גם לברשותו, וברשותו זהו מושג של בפועל כנ\"ל לא יהא שייך בזה לומר איגלאי מילתא למפרע.",
"ואמנם במדת \"החיוב והשלילה\" הארכנו להוכיח מהסוגיא בפסחים (ל' ע\"ב) במחלוקת אביי ורבא, אי בע\"ח למפרע הוא גובה או מכאן ולהבא הוא גובה, שגם בנוגע לברשותו אנו משתמשים בהכלל של איגלאי מילתא למפרע, דאם לא כן מדוע אמרינן שלאביי אם אקדיש מלוה מקודשת הא סוף סוף בשעה שהקדיש לא היה הדבר ברשותו, וע\"כ שגם בנוגע לרשותו אמרינן למפרע הוא גובה, זאת אומרת, שאיגלאי מילתא למפרע שגם אז היה הדבר ברשותו.",
"אבל אין פלא בדבר, אם בסוגיא אחת ספוקי מספקי לה ובסוגיא שניה פשיטא לה להגמרא."
],
[
"ועוד נ\"ל לבאר את הסוגיא הנ\"ל עפ\"י מדת \"סבה והעדר סבה\" שכבר ביארנו שם למדי (עיין אות ה'), שזהו כלל גדול, שכל סבה צריכה להיות קודמת להמסובב, ואי אפשר שסבה ומסובב יתהוו בבת אחת, אבל יש הבדל בין סבה הגורמת בחיוב את המסובב ובין הסרת הסבה המונעת את המסובב, באופן השני או אחרי התהוות המסובב אין הסבה המונעת מפריעה בדבר להתהוות המסובב.",
"והנה זהו ודאי שה\"שלו\" משמש בתור סבה חיובית להתהוות ההקדש, כי כל הקדש הוא הוצאת דבר מממונו של ההדיוט והכנסתו לממון גבוה, אבל בנוגע ל\"רשותו\" יש להסתפק, אם גם זה משמש בתור סבה גורמת להתהוות של ההקדש, או להיפך, שהאינו ברשותו משמש בתור סבה שלילית למנוע את ההקדש.",
"והנ\"מ הוא כמובן, אם יהיה זה תלי תלי בזה, כלומר, שע\"י התהוות ההקדש יהיה הדבר ברשותו ואם לא יתהוה לא יהיה ברשותו, איך נדון להאי דינא. והציור הזה יש לנו בנ\"ד אם נניח, שרק על שלו שייך לומר איגלאי מילתא למפרע, מפני שהוא מושג של בעצם ולא על ברשותו שהוא מושג של בפועל, ובכן הדבר נעשה ברשותו לא למפרע לפני ההקדש, אלא ביחד עם התהוותו של ההקדש, וזהו מה שמדגיש \"או דלמא השתא מיהו הא לא תקפה\", כלומר, שאנו צריכים שהסבה תהיה כאמור לפני המסובב וכאן בא ה\"ברשותו\" רק ביחד עם ההקדש ולא לפני זה.",
"ואמנם יש מקום לחלק בין שלו ובין ברשותו, לומר כנ\"ל שהשלו משמש בתור סבה להקדש וה\"אינו ברשותו\" משמש להיפך - בתור סבה לסילוקו של ההקדש, והיסוד שבדבר הוא עפ\"י מה שהנחנו בספרנו במדה ג' (אות ל') שיש הבדל \"בין דבר שבא מצד הסברא ובין דבר שבא רק מצד הגזרה\", שבאופן האחרון אינו ממעטינן את החדוש עד כמה שאפשר. ומובן, דה\"שלו\" הוא מצד סברא, דבלי זה לא יצוייר כלל הקדש הבא מכח המקדיש, כי אין מקדיש בלי בעלות - לא כן אינו ברשותו, שאין לזה מקום בסברא לכאורה, דאיך יכול הגזלן שלקח את כל הדבר באיסור להמעיט את בעלותו על הבעלים, אלא שמצד גזה\"כ של \"איש כי יקדיש את ביתו קודש\" אנו באים בזה, וכל הכתוב הוא באמת רק על \"אינו ברשותו\" ועל אינו שלו אינו מביא שום פסוק, כי על זה אין אנו צריכים כלל לפסוק כנ\"ל, וכיון שרק מצד גזה\"כ אנו באים בזה, אין לנו אלא חידוש שהאינו ברשותו משמשת לנו סבה לסלוקו של ההקדש, אבל לא שזה ה\"ברשותו\" ישמש לנו סבה להתהוותו של ההקדש."
],
[
"מחלוקת הרמב\"ם והראב\"ד בפ\"ה מהל' טוען ונטען (הלכה ה'), בתובע מחברו שחפר בקרקעו בורות שיחין ומערות והנתבע מודה במקצת, שהרמב\"ם סובר, שגם בזה אנו אומרים אין נשבעין על הקרקעות, והראב\"ד סובר, שכיוון שתבעו רק דמים בעד ההיזק שפיר יש בזה שבועה.",
"את המחלוקת הזו שכבר ביארנו בספרנו גם עפ\"י מדת סבה ומסובב (מדה א' אות כ\"ח) וגם עפ\"י מדת \"במקום העצם\" (עי' מדה ט' אות כ\"ב) אכן באמת יש לבאר גם כן עפ\"י מדת ב\"עצם\" וב\"פועל\" המדוברת בכאן.",
"כלומר, שאפשר לומר, שגם הרמב\"ם וגם הראב\"ד שניהם סוברים, שעצם החיוב בנזקין הוא הדבר הניזוק בעצמו, ובנ\"ד כשחפר בקרקעו של חברו, הנה עצם החיוב הוא קרקע והדמים הוא רק במקום העצם, אלא שהמחלוקת היא בזה גופא, אם בחיובי שבועה אנו מביטים על הבעצם של החיוב או על הבפועל שבו, והנ\"מ הוא בנ\"ד, שאף אם עצם החיוב הוא מלוי החפירות בקרקע, אבל סוף סוף בפועל אי אפשר לגבות רק דמים, והרמב\"ם מביט על העצם של הדבר והראב\"ד על הבפועל של הדבר.",
"ואמנם אנו מוצאים בזה גם מחלוקת התוס' והרא\"ש עם הרמב\"ן, עי' ברא\"ש ס\"פ שבועת הפקדון על קושית התוס' בב\"מ (ד' ע\"ב) שלמ\"ד שיעבודא דאורייתא לא יהא דין שבועה אפילו במלוה על-פה, משום דהוה ליה כפירות שיעבוד קרקעות? אומר הרא\"ש \"והרמב\"ן ז\"ל כתב דהא בורכא, דכל מודה במקצת שאין בו עדים כאן חייב, דאפילו תבעו נמי מנה לי בידך בשטר ואבד ממני השטר, והלוה אומר, אין לך בידי אלא חמשים בשטר חייב הוא שבועה דאוריתא, כיון דאמר דאין השטר כאן ואין יכול לגבות בו מן המשועבדים לאו שיעבוד קרקעות מיקרי. ואין דבריו נראין לי, דכיון דשיעבודא דאוריתא אפילו מלוה על פה נמי נשתעבדו נכסיו, והא דלא גבי מיתמי ומלקוחות משום דאין המלוה יודע, כיון שאין עדים בדבר, ואפילו הלוה מודה חיישינן לקנוניא, ואם היה הלוקח מודה בהלואה היה גובה ממנו, הלכך אין שיעבוד קרקעות תלוי לא בעדים ולא בשטר, כיון דאית ליה שיעבודא דאוריתא, אלא על כל הלואה נשתעבדא נכסי הלוה\".",
"ונראה שגם התוס' סבר כהרא\"ש שכתבו בתירוצם שמיירי \"שאין לו קרקע כלל אפילו משעבדי\", ומשמע להדיא דאם יש לו ממשעבדי, אעפ\"י שאין לו מבני חורין ג\"כ אין שבועה מצד אין שנשבעים על הקרקעות, אעפ\"י שבפועל בודאי אי אפשר לגבות ממשועבדים במלוה ע\"פ.",
"וברור שהמחלוקת של הרמב\"ן מצד אחד והתוס' והרא\"ש מצד שני היא בנקודה הנ\"ל, דהנה אעפ\"י שלמ\"ד שיעבודא דאוריתא הנה מן התורה אף מלוה ע\"פ גובה ממשועבדים, הנה במה דברים אמורים, כשיש עדים על ההלואה, אבל אם אין עדים אפילו למ\"ד שיעבודא דאוריתא ג\"כ לא גובים ממשעבדי אפילו אם יודה הלוה. דאין הודאתו מועילה לחייב את הלקוחות, כי אין הודאת בע\"ד מועילה במקום שחב לאחריני, ונמצא במודה במקצת הטענה, הנה בפועל אי אפשר לבוא בזה מצד שיעבוד קרקעות לא מצד ההודאה ולא מצד הכפירה, והרמב\"ן מביט בכלל על זה מנקודת הבפועל, וממילא לא שייך כאן להגיד אין נשבעים על כפירת שיעבוד קרקעות, והרא\"ש מביט על זה מנקודת הבעצם של המציאות, ועצם המציאות מעשה ההלואה הרי מחייבת אף ממשעבדי, וזהו שאומר הרא\"ש \"ואם היה הלוקח מודה בהלואה היה גובה ממנו\" כלומר, שמזה ראיה שבעצם יש גם במלוה ע\"פ דין משועבדים."
],
[
"ובעצם המחלוקת של הרמב\"ן והרא\"ש הנ\"ל אפשר לראות גם את נקודת הספק הזו: אם חיוב שבועה של כפירת ממון בא מתוך כפירת ההודאה, כלומר על זה שאינו מודה לדברי התובע, אי מתוך כפירת המציאות ממה שאפשר שהוא כופר בהמציאות האמיתית, ונפקא מינה במקום שיש הבדל בדין בין ההודאה של הנתבע ובין המציאות האמיתית, אם נביט בחיובי שבועה על ההודאה או על המציאות האמיתית.",
"וציור שכזה, יש בנדון דידן של מחלוקת הרמב\"ן והרא\"ש הנ\"ל, דהודאת הלוה איננה מחייבת את הלקוחות, אבל המציאות האמיתית של ההלואה כן מחייבת את הלקוחות מדאוריתא אם שייך על זה להגיד אין נשבעים על כפירת שיעבוד קרקעות.",
"ואפשר עוד לעשות בזה סמוכין ולומר דהרמב\"ן לשיטתו אזיל, דהנה לכאורה יש להביא ראיה להצד הראשון מהא דאמרינן תמיד, שבקנס אין שבועה מפני שאינו משלם עפ\"י עצמו, ורש\"י מפרש תמיד בטעם הדברים \"וכאן דאלו הודה ליה קמן כשתבעו הוה מופטר, כי כפריה נמי אין זו שבועת כפירת ממון\" - ונראה מפורש שאנו מביטים תמיד על ההודאה, שאם ההודאה אינה מחייבת אין שבועה על הכפירה, ממילא להיפך, שאם בההודאה אין שיעבוד קרקעות, אז הוא מחויב אפילו כשבהמציאות יש שיעבוד קרקעות.",
"אמנם אפשר לדחות ולומר, דאעפי\"כ שרש\"י נתן הטעם מצד ההודאה הפוטרת, אבל באמת זה לא דוקא ואפילו אם נימא כהצד השני שהשבועה היא על כפירת המציאות אין בקנס שבועה, מפני שקנס לא המציאות היא מחייבת אלא העדאות עדים היא דוקא מחייבת, כי על זה נאמר \"אשר ירשיעון האלקים\".",
"אבל באמת כבר הארכתי במק\"א והוכחתי, שבזה גופא יש מחלוקת הראב\"ד והרמב\"ן כפי שמביא הרמב\"ן בספר הזכות בס' כ\"ו, שנחלקו במקום שיש להתובע של הקנס מיגו, שהראב\"ד סובר שכיון שמודה בקנס פטור גם מיגו לא מועיל, והרמב\"ן סובר דכל הדין של מודה בקנס פטור הוא מפני דכתב אשר ירשיעון אלקים, פרט למרשיע את עצמו, \"אבל זה לא עפ\"י עצמו הוא מתחייב אלא לזה אנו מאמינים, שאמר נתחייב לי קנס ותפסתי משלו לתשלום קנס שלו, הלכך אשר ירשיעון אלקים קרינן ביה ולא קרינן ביה מרשיע את עצמו כלל\". וברור דהראב\"ד סובר, שבקנס לא המציאות מחייבת אלא העדאת עדים היא המחייבת, ואף אם יש להתובע מגו, אבל ס\"ס העדאת עדים אין כאן ואין זה בכלל אשר ירשיעון אלקים, והרמב\"ן סבור ש\"הפרט למרשיע את עצמו\", בא רק למעט שההודאת בע\"ד בזה לא מחייבת אבל כאן לא ההודאה מחייבת אלא המיגו הוא המחייב.",
"וממילא תצא מהמחלוקת הנ\"ל גם מחלוקת בטעם הדבר, שבקנס אין דין שבועה, שלהראב\"ד הטעם הוא מצד ששבועה באה על כפירת המציאות, ובקנס אינו צריך לכפור את המציאות, כיון דלא המציאות מחייבת אותו אלא הגדת העדות היא המחייבת אותו. אבל להרמב\"ן אנו מוכרחים דוקא להטעם של רש\"י, שזהו משום דאי מודה מיפטר, ממילא מזה ראיה שהחיוב בשבועה הוא רק מצד כפירת ההודאה, ולא מצד הכפירה המציאות, כנ\"ל. וממילא הרמב\"ן לשיטתו אזיל. שגם בקנס מועיל מיגו, שמזה אנו רואים שהמציאות כשהיא לעצמה מחייבת גם בקנס ולא דוקא העדאת עדים עדים, כנ\"ל, ואם בכ\"ז אין שבועה בקנס ש\"מ, שהשבועה באה בעיקר על כפירת ההודאה, וזה לא שייך בקנס כי מודה בקנס פטור, וממילא במלוה על פה אי אפשר לבוא מצד כפירת שיעבוד קרקעות, אחרי שכאמור כל כפירה פירושה כפירת ההודאה וההודאה גופה איננה מחייבת שיעבוד קרקעות של הלקוחות כנ\"ל."
],
[
"ובעיקר שאלת הרמב\"ן הנ\"ל אפשר להעיר, שבאמת אין כלל הדבר ודאי מה שתפס דהודאת הלוה לא מחייבת את הלוקח מדאורייתא - וכאן כל המדובר הוא רק מצד הדאורייתא - כי כפי הנראה מפשטות הגמרא בב\"מ (י\"ג ע\"ב) משמע שכל הדין הזה הוא רק מדרבנן, כי אנו אומרים שם \"אמר לך אביי מתניתין היינו טעמא דחיישינן לפרעון ולקנוניא\", ומשמע שרק משום חששת קנוניא אין אנו מאמינים לו ללוה, אבל לולא זה היה כן נאמן מדאורייתא אף לענין לקוחות. וגם מפשטות הגמרא שם (י\"ג ע\"ב) שמקשה בפשיטות כל כך \"אילימא כשחייב מודה כי יש בהם אחריות נכסים אמאי לא יחזיר הא מודה?\" וכל התירוץ הוא רק מצד ד\"חיישינן שמא כתב ללוות בניסן\" וכו' משמע ג\"כ שזהו רק מצד חששא, אבל מצד הדין של דאורייתא כן גובים מלקוחות אעפ\"י שמה שאנו מחזיקים את השטר אחרי שנפל ואיתרע כך רק מצד מה שחייב מודה.",
"ונראה שאנו באים בזה מצד מדת \"עצם והסתעפות\" שכבר ביארנו למדי בח\"א, שאנו מביטים בכל ענינים שכאלה על עצם הדבר ואל על ההסתעפות, ועצם הדבר כשחייב מודה, הלא הוא מודה על עצמו וע\"ז נאמר הודאת בע\"ד כמאה עדים דמי, ואם שע\"י כך יגבה גם כן מלקוחות, הא אין זה אלא דבר המסתעף מחיובו של הלווה שלא נתמלא, והגביה מהלקוחות באה רק בתור ערבות להשיעבוד הגוף של הלווה.",
"בודאי כשהלווה מודה ואחרי כן הוא מוכר את נכסיו דגובים מן הלקוחות, כיון שס\"ס על ידי הודאתו כבר הוקבע החיוב, אלא אפילו אם הודה כשכבר הנכסים המה אצל הלקוחות, הנה מדאוריתא אין הבדל, אחרי שכפי מה שביארנו שם תמיד אנו מביטים על עצם הדבר אפילו כשאנו דנים בזה כבר יש הבדל לענין ההסתעפות.",
"ובודאי שאין סתירה מהא דכתובות (י\"ט ע\"א) דכשאומר שטר אמנה או פרוע אינו נאמן במקום שחב לאחריני משום שיעבודא דר' נתן וכו', דכבר ביארו האחרונים, דשיעבודא דר' נתן איננו בגדר שיעבוד על שיעבוד, אלא בגדר שיעבוד במישרים, שהשיעבוד של הלוה השני הועתק להמלוה הראשון, ממילא אין זה בבחינת ההסתעפות מהשיעבוד של המלוה השני, אלא בבחינת עצם, והוא בהודאתו בא לבטל את עצם החיוב של הלוה השני כלפי המלוה הראשון.",
"ואין ג\"כ סתירה מהא דאמרינן בקדושין (ס\"ה ע\"א) שבזה לא מועיל אפילו כששניהם מודים משום דחב לאחריני, כי הלא כבר ביארנו למדי בהמדה הנ\"ל שהקדושין כשהם לעצמם פועלים לכתחילה שני דברים: גם לעשות אותה לקנינו של הבעל וגם לאוסרה אכולה עלמא, ואין הדבר השני האיסור לכולי עלמא בבחינת דבר המסתעף אלא בבחינת עצם ושייך שפיר חב לאחריני."
],
[
"ובזה מתורצת ממילא קושית הרשב\"א שמקשה שם בקדושין מאי שנא זה משניהם מודים שאחד מכר את שדהו לשני, שג\"כ חב לאחריני שאחרים לא יהיו יכולים לקנות מהמוכר את אותו השדה? כי שם באמת אנו באים מבחינת עצם והסתעפות כי בעצם המכירה לא פועל המוכר במישרים שאחרים כבר לא יכלו לקנות ממנו, אלא שזה בא ע\"י הסתעפות ממילא, וכיון שבעיקר הדבר יש על המכירה הודאת בע\"ד אין אנו מביטים על החב לאחריני המסתעף ממילא.",
"וכיוצא בזה כתב הר\"ן בגיטין על הא דאמרינן גבי פרוזבול שאם אין לו ללוה קרקע אז מזכה לו המלוה קרקע כל שהוא (ל\"ז ע\"א), שאע\"ג שיש בזה חוב כלפי הלוה, אך כיון שעיקר הדבר הוא זכות, אין אנו מביטים על החוב הבא דרך ההסתעפות, וגם שם הלא הוא ג\"כ כשאנו דנים על העצם כבר יש ההסתעפות, כי אנו מדברים שמזכה לו הקרקע ערב שביעית גופא, וה\"נ גם בנדון זה כנ\"ל.",
"ועלינו להוסיף בזה, שאעפ\"י שלענין פסולי עדות אין אנו מבדילים בין אם הפסול הוא בעצם העדות ובין אם הפסול הוא בהסתעפות, כדאמרינן בספ\"ק דמכות (ז' ע\"א) גבי אלעא וטוביה קרובים דערבא הוי וקא מסיק דפסולים הם אף למלוה, כיון דאי לית ליה ללוה אזיל בתר ערבא, אעפ\"י שחיוב הערב הוא רק דבר המסתעף מחיובו של הלוה? ע\"ז נשיב בחלוקם של הראשונים בין פלגינן דבוריה ובין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, שכפי שאנו מבארים את זה במדת \"שלילה והעדר\", יש נ\"מ בין דבר השולל ובין העדר הדבר, שבכ\"מ שיש דבר הפוסל בחלק העדות גורר הפסול הזה גם את החלק השני וזהו עדות שבטלה מקצתה, שעדות יש אלא שמתבטלת, אבל אי אפשר להגיד שהחלק של ההעדר יגרור את החלק שישנו - וה\"נ אם העדים קרובים לערב שהוא פסול בעדות אז זה פוסל את כל העדות, ולא שייך לבוא בזה מצד עצם והסתעפות, כיון דגם העצם מתבטל מצד עדות שבטלה מקצתה, משא\"כ במה שאינו נאמן בחב לאחריני אין זה בגדר דבר שלילי אלא בגדר העדר, כי אצל אחריני יש העדר עדות, כי הוא רק עד אחד בזה, וההעדר אי אפשר שיגרור את היש כנ\"ל, וממילא כיון שנאמן על עצם הדבר שאינו חב לאחריני ונכנס זה לסוג הודאת בע\"ד, ממילא הוא נאמן ג\"כ על ההסתעפות כנ\"ל."
],
[
"ובזה היה אפשר ג\"כ לבאר את סוגית הגמ' בריש בבא מציעא \"וליחזי זוזי ממאן נקט? לא צריכי דנקט זוזי מתרוויהו חד מדעתיה ומחד בעל כרחיה ולא ידעינן מי הוא מדעתיה ומי הוא בעל כרחיה\", וידוע מה שדחקו בזה כל הראשונים על השאלה דלמה יהיה המוכר נאמן והלא איננו אלא עד אחד?",
"אבל לפ\"ז אפשר, דלאו מטעם עדות אתינן בזה אלא מטעם הודאת בעל-דין ואעפ\"י שמסתעף ממילא מזה גם דין עדות לא משגיחין בזה.",
"דהא באמת זהו כל החדוש בקדושין, שאם שניהם מודים לא מועילים מפני שחב לאחריני, אבל בממון מועיל כששניהם מודים שזה מכר לזה, ועל שאלת הרשב\"א, הלא גם שמה חייבא לאחרינא, כבר תירצנו כנ\"ל, ובכן כשאומר לזה \"מכרתי הרי יש בזה משום שניהם מודים, ואם כי על מה שאמר ולזה לא מכרתי\" אין בזה משום הודאת בעל דין אלא רק מצד עדים אך העדות שבזה אינו אלא דבר המסתעף מהמכירה לראשון - ובכלל גם כשלא אומר ולזה לא מכרתי, הרי ממילא ע\"י המכירה לראשון כבר איננו יכול למכור לשום אדם, ויש בזה משום עדות לשלול את אפשרות המכירה לשום איש שבעולם, אך כאמור שזה כבר דבר המסתעף כנ\"ל, והכי נמי כשאומר בפירוש ולזה לא מכרתי."
],
[
"הרמב\"ם בפי\"א מהל' בכורים (הלכה כ') פסק: \"מי שלא בכרה אשתו וכו' - מת האב בין בתוך שלשים יום בין לאחר שלשים יום; בין עד שלא חלקו האחים ובין אחר שחלקו, ינתן מן הנכסים ה' סלעים לכהן שכבר נתחייבו הנכסים\".",
"ומקשים על זה מגמרא מפורשת בבכורות (מ\"ח ע\"ב), דרק ר' ירמיהו סובר ככה, מפני שאומר ש\"זאת אומרת שני יוסף בן שמעון שהיו בעיר אחת ולקח אחד מהם שדה מחברו, בע\"ח גובה הימנו, דא\"ל: אי דידך מסיקנא ארעא דידך שקלינא, ואי בחברך מסיקנא - משתעבדנא לי מקמי דידך\". אבל רבא הלא שואל על זה: \"מכדי ניכסי דבר אינש אינון ערבין ביה, מי איכא מידי דלדידיה לא מצי תבע ולערב מצי תבע ליה, והתנן, המלוה את חברו ע\"י הערב לא פרע מן הערב תחילה?\"",
"ואמנם הכ\"מ מתרץ, דהרמב\"ם סמך אלשנא קמא (שם ע\"א) דמתמה רק על ר' מאיר, אבל על ר' יהודא דאמר נשתעבדו נכסים לא מקשה כלום. אכן, ס\"ס קשה, מאיזה טעם דחה הרמב\"ם את דברי רבא שבא מסברא של \"מי איכא מידי\" וכו'?",
"אכן, אפשר לישב את הקושיא הזו על פי דברי הנמ\"י הידועים בב\"ק בסוגיא ד\"אשו משום חציו\" שכבר הביאנו אותם בח\"א מספרנו, במדת \"סבא אריכתא\", ולמדנו מדבריו, ששיעבוד נכסים מתהוה לאו דוקא משעת החיוב בפועל, אלא תיכף משעת החיוב בכח; ומה\"ט אומר שם אגב-אורחא, שאפילו אם ימות הזורק את החץ בין עקירה להנחה ג\"כ יתחייבו היורשים, אע\"פ שמובן מאליו שהחיוב בפועל לא נעשה טרם שהגיע החץ למטרתו ויצא מזה הפסד ממון.",
"ולפי מה שיתבאר אצלנו במדת \"זמן\", שיש להסתפק בהדין של פדיון הבן, שהחיוב הוא רק לאחר שלושים, אם הכוונה שלפני שלושים אין כלל חיוב, ואפילו חיוב בכח אין עליו; או, שכל הדין של שלושים הוא לענין חיוב בפועל, אבל החיוב בכח מתהוה תיכף, כלומר: שמתחייב תיכף משעת לידת הבן וכשיבוא היום האחרון - יום השלושים - עליו לשלם בפועל, ויהיה זה כמו הציור של מלוה לזמן ידוע, שבודאי גם לפני זמן הפרעון יש עליו חיוב בכח. ובארנו שם שבאמת דעת הרמב\"ם כהצד השני.",
"ולפ\"ז התירוץ הוא פשוט, ונאמר שהרמב\"ם סובר בזה שבזה גופא המחלוקת בין לישנא קמא ובין לישנא בתרא, ונ\"מ לזה גופא, אי נשתעבדו הנכסים כשמת האב בתוך ל', אם נשתעבדו הנכסים לענין זה שעל היורשים יהיה מוטל לפרוע חוב אביהם, דמובן שלפי סברת הרמב\"ם הנ\"ל זהו ממש כמו הציור של זרק חץ ומת בין עקירה להנחה, שעל היורשים לפרוע מצד שיעבוד הנכסים; וזהי גם סברת הלישנא קמא. והלישנא בתרא סובר, שלפני השלושים אין אפילו חיוב בכח. והרמב\"ם פוסק, כאמור, כלישנא קמא.",
"ואמנם אפשר לתרץ את הקושיא הנ\"ל עוד בנוסח אחר. כי אמנם גם ההנחה של הנמ\"י איננו מושכל ראשון המפורש בגמרא גופא שאי אפשר לחלוק על זה, אלא שמסברתו חידש את זה. אכן, לפי מה שהנחנו שיש הבדל בין דין דאורייתא לדינא דרבנן, שהראשון בא בעצם הדבר והשני רק בהפועל של הדבר, לפ\"ז נגיד, שכל דינא של הנמ\"י מיוסד על זה ששיעבודא דאורייתא, א\"כ מתהוה החיוב על הנכסים תיכף כשישנו החיוב בעצם, אע\"פ שלא בא עדיין להתגשמותו בפועל. אבל מי שסובר ששיעבודא דרבנן אי אפשר שיתהוה השיעבוד על הנכסים רק כשישנו החיוב בפועל.",
"ולפ\"ז נאמר, כמו שכבר אמרנו, שרבא לשיטתו אזל, שסובר שיעבודא לאו דאורייתא כמו שמוכח שם. ולשיטתו בודאי אי אפשר שישתעבדו הנכסים כשמת האב בתוך ל' אפילו אם נתפוס שהחיוב בעצם כבר התהוה תיכף משעת לידת הבן. אבל לפי ההלכה ששיעבודא דאורייתא שפיר פוסק הרמב\"ם שנשתעבדו הנכסים אף כשמת האב לפני שלושים יום, כי, כאמור, אם אנו פוסקים שיעבודא דאורייתא - מתהוה שיעבוד הנכסים תיכף משעת עצם החיוב ואע\"פ שעדיין לא בא החיוב בפועל, כנ\"ל."
],
[
"והנה הרמב\"ם בכלל לא הביא את כל הדין של שני יוסף בן שמעון שהיו בעיר אחת ולקח אחד מהם שדה חברו, שלדברי רבא לא גובים הימנו - וכל ההלכה הזו הושמטה אצל הרמב\"ם.",
"אכן, באמת צדק הרמב\"ם גם בזה, דהנה ההנחה המוסכמת ש\"ליכא לוה ליכא ערב\" היא על פי היסוד ש\"נפל היסוד נפל הבנין\", שז.א. שחיובו של הלוה הוא היסוד לחיובו של הערב, וע\"כ לא יוחזק הבנין - חיובו של הערב - רק כ\"ז שהיסוד - חיובו של הלוה - קיים.",
"אכן, האם אפשר להניח ככה ג\"כ בנוגע לשיעבוד הגוף ולשיעבוד נכסים, כלומר: האם אפשר גם שם להגדיר באופן שכזה, ששיעבוד הגוף הוא היסוד ושיעבוד נכסים הוא הבנין, הלא כל ההבדל בין יסוד ובנין, שהיסוד יוכל להתקיים גם בלי הבנין ואין הבנין יכול להתקיים בלי היסוד. אבל איך יכול להתקיים שיעבוד הגוף בלי שיעבוד נכסים כלל, כי אם אין לו נכסים במציאות - על מה חל השיעבוד?",
"וזה באמת תלוי בחקירה שחקרנו במדת \"מציאות ודין\", אם השיעבוד בא מתוך מצוה של פריעת בע\"ח, או להיפך: המצוה באה מתוך השיעבוד; ולעולם השיעבוד הוא מושג משפטי, וכמו שלא נגיד שהבעלות באה מתוך הלא תגזול, אלא להיפך, ה\"נ ג\"כ כאן.",
"ושם ביארנו, שהאמת היא כהצד השני אלא שזהו ודאי שאותם הראשונים שתפסו שכל מושג השיעבוד זהו מושג של כפיה על מצוה, אלא שבמקום הכפיה שבגוף במצוות הגוף באה הכפיה בממון במצוה שהיא כולה כממון, - לאלה בודאי בא השיעבוד מתוך המצוה, כלומר: ששיעבוד הנכסים - הירידה לנכסים - באה מתוך שיעבוד הגוף, מתוך המצוה שמוטלת עליו.",
"אכן, כבר הוכחנו שאין האמת ככה אלא ששיעבוד זהו מושג קניני, ובכן - אין שיעבוד הנכסים בא מתוך שיעבוד הגוף, כמו מסובב מתוך סבה או כמו בנין ע\"ג היסוד, אלא שעל כל מי שיש עליו שיעבוד נכסים יש עליו ג\"כ שיעבוד הגוף. כי ס\"ס אין בזה קנין החלטי כבכ\"מ אלא רק קנין חיובי, באופן שהקנין מורכב משיעבוד הגוף ושיעבוד נכסים ביחד.",
"והנה מההנחה המוסכמת דכל הדין של \"אין נפרעים מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין\" הוא רק מתקנתא דרבנן ולא דין דאורייתא, נמי משמע כנ\"ל, דאל\"כ, הלא דוקא דאורייתא הוא שלא יתבע מן הערב תחלה; וס\"ס רק על הלוה יש המצוה של פריעת בע\"ח מצוה, אבל מצוה זו לא שייכת כלום בלוקח, ונמצא שעל הלוקח יש רק שיעבוד נכסים ולא שיעבוד הגוף, - והיאך יוכל לגשת אל שיעבוד הנכסים בלי שיגש קודם אל שיעבוד הגוף, דהא אצל הלוה הוא בא לגבות מטעם כפיה על מצוה מה שזה לא שייך אצל הלוקח? אלא ודאי כנ\"ל, שכל שיעבוד מורכב משיעבוד הגוף ושיעבוד הנכסים ביחד. ואם יש על הלוקח שיעבוד נכסים ממילא יש עליו גם שיעבוד הגוף, כמו אצל הלוה בעצמו - ושפיר אנו צריכים לתקנתא ש\"אין נפרעין מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין\", כי מדאורייתא אין הבדל בזה.",
"גם מדברי הר\"ן בכתובות, שאחרי שהוא מסביר את הדין של המוכר שט\"ח לחברו וחזר ומחלו - מחול, שזהו, מפני שבאין שיעבוד הגוף - ע\"י המחילה - אין שיעבוד נכסים והוא שואל: א\"כ גם במת הלוה ואין הגוף קיים ג\"כ יתבטל השיעבוד נכסים? והתשובה שלו היא, כי ע\"ז גופא באה הערבות של השיעבוד נכסים. כי מה שאמרו \"ליכא לוה\" הכוונה על חיוב ההלואה, משא\"כ כשמת הלוה חיוב ההלואה קיים אלא שאי אפשר להוציא את החיוב מכח אל הפועל, - גם מזה גופא מוכח שאי אפשר לפרש ששיעבוד הגוף זהו רק המצוה שבדבר, דהא ס\"ס כיון שמת \"נעשה חפשי מן התורה ומן המצוות\", אלא ע\"כ כנ\"ל, ששני השיעבודים אינם אלא אחד שזהו קנין חיובי וזה נשאר גם אחרי שמת.",
"אכן, הדין של רבא ב\"שני יוסף בן שמעון שהיו בעיר אחת ולקח אחד מהם שדה מחברו\", שמשתמש בזה בהכלל של \"ליכא לוה ליכא ערב\", ע\"כ שמפרש כפשוטו, שרק על הלוה יש גם שיעבוד הגוף, ואילו על הלוקח יש רק שיעבוד נכסים, וע\"כ שמגדיר את שיעבוד הגוף בהמצוה, מצוה של פריעת בע\"ח, לבד, והוא גובה מן הלוקח רק על יסוד של שיעבוד הגוף של הלוה. וכאן, בשני יוסף בן שמעון שאין לקבוע מי הוא הלוה שיש עליו שיעבוד הגוף ממילא אין כאן גם שיעבוד נכסים, וע\"כ לדידיה הא דאין נפרעין מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין - הוא דין דאורייתא. ובאמת בלי זה לא יתכן כלל האי דינא דרבא, דהא אם נימא שכל הדין הזה הוא רק מפני התקנה, שז.א. שבמקום שאפשר לגבות מן הלוה לא צריכים לגבות מן הלוקח, אבל בנידון זה הרי אי אפשר לגבות מן הלוה כשהוא לעצמו, ומדוע לא נגבה מן הלוקח הזה ממ\"נ, אלא ודאי שהלכה זו של רבא נאמרת רק על היסוד שדינא דאורייתא הוא שלא גובים מן המשועבדים במקום שיש בני חורין.",
"וכיון שס\"ס סוגית הגמרא היא בכ\"מ, שהא דאין נפרעין מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין הוא רק מתקנתא, כי מדינא דאורייתא גם על הלוקח יש שיעבוד הגוף כמו שיש על הלוה, כי, כאמור, בכל שיעבוד נכסים יש ג\"כ שיעבוד הגוף, ע\"כ השמיט הרמב\"ם את ההלכה הנ\"ל."
],
[
"וכאן המקום להביא את ספיקתו של הגאון \"אור שמח\", מהו הדין בשני יוסף בן שמעון הדרים בעיר אחת שיצא עליהם שטר-חוב, שיש ספק מי הוא החייב, שבודאי אפילו אם כל אחד מהם אומר איני יודע אם נתחייבתי ג\"כ כל אחד מהם פטור, לפי ההלכה שאפילו בברי ושמא ג\"כ אנו אומרים המוציא מחברו עליו הראיה. אבל מה יהיה הדין כשיוסף בן שמעון אחד חייב בודאי להשני כסף, שלכאורה היינו צריכים להגיד שאפשר לגבות מיוסף בן שמעון זה החייב להשני ממ\"נ; אם הוא היוסף בן שמעון שנתן את השט\"ח הנ\"ל, הלא בודאי שהוא צריך לשלם; ואם אפילו יוסף בן שמעון השני הוא הלוה על השט\"ח הנ\"ל, הלא אפשר לגבות ממנו מטעם שיעבודא דר\"נ, כיון שזה ודאי שהוא חייב ליוסף בן שמעון השני.",
"אכן, אפשר להגיד ג\"כ סברא כדלקמן: שרק אז יש דין של שיעבודא דר\"נ כשעל ידי זה שישלם מטעם שיעבודא דר\"נ יפטר המלוה שלו, אבל בנ\"ד יכול עוד היוסף בן שמעון בשבילו שילם לבוא ולתבוע מיוסף בן שמעון השני עוד פעם, ולא יכול להשתמט מהחיוב שלו ע\"י מה ששילם עבורו מטעם שיעבודא דר\"נ, כי הלא יהיה בכלל של איני יודע אם פרעתיך, כיון דזהו ודאי שהוא חייב לו כסף, וכל הספק הוא רק שמא פרע עבורו, באופן שהתשלום מטעם שיעבודא דר\"נ לא יפטור אותו למשלם עוד פעם ליוסף בן שמעון השני הנושה ממנו - בכה\"ג ליכא הדין של שיעבודא דר\"נ.",
"והגאון הנ\"ל תופס מסברה כהצד השני ומתמה על דברי התוס' (ע' ע\"א) ד\"ה: מטלטלין דכפריה, שהקשו שם למ\"ד דאין כותבין הרשאה אפילו אמטלטלין דלא כפריה, א\"כ איך מוקי ההיא שמעתתא דבכורות בשני בני אדם שילדו זכרים ונתנו לכהן אחד כ\"א חמש סלעים ואח\"כ מת אחד מן הבכורים ולא ידוע מי מת, דהכהן צריך להחזיר להם חמש סלעים וזה אי אפשר בלי הרשאה? ותירצו, דמיירי שאחד הנותנים הללו הוא בעל חוב של השני ומפקי מהכהן מדר\"נ וממ\"נ, והשתא לפ\"ז, הלא ג\"כ שם אי אפשר לבוא מצד ממ\"נ ומדר\"נ, דהא אם יתבע לו הבע\"ח עוד פעם לא יכול להפטר דיהיא בבחינת \"איני יודע אם פרעתיך\", ואע\"ג שגם הוא - התובע - לא יכול לטעון טענת ברי אלא טענת שמא, שמא לא פרעתני דהא גם הוא אינו יודע מי מהבנים מת. אך לפמ\"ש הרשב\"א בגיטין (ע\"ח א'), בספק קרוב לו, ש\"וכן לענין החוב מחצה על מחצה יחלקו\", שאע\"ג שבכ\"מ דאיני יודע אם פרעתיך חייב, הכא כשהספק הוא לפנינו כו\"ע מודים יחלקו, - שחזינן מזה שאף שלשניהם, גם להתובע וגם להנתבע, יש ספק בפרעון, אך אם יש הספק לפנינו יחלקו, א\"כ איך יכולים לגבות מהכהן כל החמש סלעים מטעם שיעבודא דר\"נ, הלא לא יפטר ע\"י הגביה הזו רק במחצית מהחמש סלעים, כנ\"ל?",
"אכן, נראה לי שהגאון החליף את העצם בההסתעפות ו\"תלי תניא בדלא תניא\". אמת היא שע\"י זה שמשלם ל\"אשר נושה לו\" מטעם שיעבודא דר\"נ הוא ממילא פוטר עצמו מלשלם לבע\"ח הראשון שלו, אבל זה רק מסתעף ממילא מהשיעבודא דר\"נ ולא שכל שיעבודא דר\"נ יהיה תלוי בזה, כי כבר ביאר הקצוה\"ח, ששיעבודא דר\"נ הוא שעצם השיעבוד של הבע\"ח השני נעתק להבע\"ח הראשון ולא שזהו מטעם שיעבוד, באופן שיש עליו לא רק שיעבוד נכסים אלא ג\"כ שיעבוד הגוף.",
"ואפילו אם נגיד שזה בתורת שיעבוד על שיעבוד, אבל ס\"ס לא יוכל להפטר משיעבוד על שיעבוד זה מטעם שמא לא יפטר ע\"י כך בהבע\"ח הראשון שלו, ומתוך כך אי אפשר שע\"י זה שיש עוד ספק שמא הוא החייב בעצמו שע\"י זה יופקע השיעבוד שיש עליו מטעם שיעבודא דר\"נ."
],
[
"ואפשר עוד להוסיף נמוק בזה, כי כל טענתו של הגאון הנ\"ל הוא מצד זה, שמא יצטרך לשלם מטעם שיעבודא דר\"נ שתי פעמים. אכן, הלא תמיד ב\"איני יודע אם פרעתיך\" הוא משלם אולי שתי פעמים, כי שמא כבר פרע פעם אחת, אלא שזהו הוא הדין, שכל זמן שאינו יודע בודאי שכבר פרע הוא חייב מספק ואפילו אם יוצא מזה שיפרע פעמיים, ולא עדיף אינו יודע שמא יפרע עוד פעם מאינו יודע שמא פרע, - וכך הוא הדין ואין שום סתירה בדבר שעכשיו יפרע מטעם ממ\"נ, או מצד חובו בעצמו, או מצד חוב של שיעבודא דר\"נ ואח\"כ ישלם עוד פעם אינו יודע אם פרע. כי ס\"ס, הלא יתכן שבאמת הוא חייב פעמיים: פעם מצד השט\"ח שיש לאחרים עליו ופעם מצד החוב שיש עליו ליוסף בן שמעון השני, אלא שככה בלי השיעבודא דר\"נ, הנה החיוב הוא ודאי והספק הוא רק בשמא יפרע פעמיים, וזה, כאמור, לא עדיף מאינו יודע אם פרע.",
"ועוד נימא אחת בזה: כי אי אפשר שזה שטען איני יודע אם נתחייבתי ישמש עוד לזכותו יותר מאילו טען ברי שלא נתחייב, כי הלא בציור הנ\"ל, אם היה טוען ברי שלא הוא היוסף בן שמעון שנתן את השטר היה עכ\"פ מחוייב מטעם שיעבודא דר\"נ, ואיך אפשר שטענת איני יודע שלו תשמש עוד סבה לפטור!"
]
],
"Method XV": [
[
"פועֵל, פעולה ופועַל יוצא",
"ההלכה מיוסדת בעיקרה על דברים שבעשה ובשב ואל תעשה, זאת אומרת על חובתו של האדם בעשה ובלא תעשה. וכל מעשה של האדם בא ע\"י פועל ופעולה. אכן הפעולה מחולקת לשני סוגים: יש פעולות סתם שאינן מביאות לשום פועל יוצא ויש פעולות שמהן יוצא איזה פועל יוצא.",
"וממילא נופל הספק בכל פעולה שיש בה משום מצוה או משום עבירה אם המצוה או העבירה באות ביחוד מצד הפועל שבדבר או מצד הפעולה שבדבר.",
"ואמנם יש סמוכין למדה זו עם מדת \"אמצעי ותכלית\", כי כשאנו מסתפקים מהו העיקר אם הפועל שבדבר או הפעולה שבדבר; או כשאנו מסתפקים גם על ספק שלישי אם העיקר הוא הפועל יוצא שבדבר כנ\"ל, אנו יודעים למפרע שאין פועל בלי פעולה ואין פעולה בלי פועל, וכן אע\"פ שכאמור כן יש פועל ופעולה בלי פועל יוצא, אבל אין פועל יוצא בלעדי פועל ופעולה, אך הספק הוא מה כאן התכלית, אם התכלית היא בהפועל או בהפעולה, או בהפועל יוצא שבדבר.",
"ואמנם יש הרבה דברים שאפשר בקל לקבוע במה היא ההדגשה העיקרית - למשל, המצוות של ישיבת סוכה, אכילת מצה, הנחת תפילין וכדומה, שכל הפעולות הללו קיימות רק כל זמן שהפועל עוסק בהן וברגע שמפסיק מלעסוק בהן אין כלל פעולה קיימת, שם בודאי עיקר המצוה הוא בהפועל. או למשל, בעברות כמו חלבים ועריות וכדומה, ששם הוא ג\"כ הציור כנ\"ל שהפעולות קיימות רק כל זמן שהפועל עוסק בהן, גם שם בודאי עיקר העבירה הוא בהפועל מה שהוא נהנה מזה.",
"אך יש הרבה פעולות שהפעולות קיימות גם אחרי שכבר פסק הפועל לפעול אותן ומה גם פעולות שיש להן גם פועל יוצא, שזה נמשך גם אחרי שפסק הפועל מלפעול וגם אחרי שפסקה הפעולה, שם יש מקום להסתפק.",
"כמו למשל המצוה של \"וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך\" שהפעולה קיימת גם אחרי שפסק הפועל שבדבר מלפעול שזו היא הדבקת המזוזה, או למשל, הפרשת תרומה שהתרומה נשארה תרומה גם אחר שפסקה ההפרשה, או במילה, למשל, שהילד נשאר מהול גם אחרי שפסקה פעולת המילה, שם כמובן נופל הספק הזה.",
"וככה גם כן בעבירות, למשל, העבירות של גניבה, גזילה, רציחה וכדומה שהפעולות נמשכות כמו כן גם אחרי שפסק הפועל מלעסוק בהן, שם כמובן נופל הספק, אם העבירה היא מה שהוא גונב, גוזל והורג או שהעבירה היא בהגניבה, הגזילה והרציחה, כלומר, בהפעולות שבדבר ולא בהפועל שבדבר.",
"וציור של פעולות שיש להן גם פועל יוצא: למשל מצות שחיטה שע\"י השחיטה בא גם פועל יוצא שמתיר הבהמה באכילה, שם כבר נופל הספק, אם כל המצוה היא רק שע\"י זה יהיה לו מותר לאכול, כלומר, שאין המצוה לא בהפועל ולא בהפעולה של השחיטה כשהיא לעצמה, אלא רק אם ירצה לאכול אין לו עצה אלא ע\"י השחיטה ומובן, שבזה באה המחלוקת הידועה אם \"וזבחת\" הוא בכלל מצוה או לא."
],
[
"ואמנם כבר ביארנו עפ\"י מדת \"אמצעי ותכלית\" את הגדרים השונים בדיני שליחות, אך לפי המדה הזו הנ\"ל אפשר לקבוע בזה עוד כללים יותר מוצקים.",
"ולפי\"ז יוצא ככה, שבכ\"מ שהעיקר הוא הפועל שבדבר, שם בכלל לא שייך המושג שליחות - כי אם הפועל הוא שמעון - השליח, אי אפשר להגיד שהפועל הוא ראובן - המשלח, ובשביל כך לא שייך שליחות באכילת מצה, ישיבת סוכה, הנחת תפילין וכדומה, וכן אין שליחות בחלבים ועריות אף לב\"ש, ולא נצטרך להגדיר אם זה רק מפני שהן מצוות שבגופו או מפני שהן עבירות שבגופו כהנוסח הרגיל, כי אם באמת היינו אומרים שהמשלח נקרא הפועל שבדבר אז ממילא הלא אנו אומרים ג\"כ שגופו של השליח נחשב כמו גופו של המשלח.",
"ואמנם לאלה שמסבירים שכל הטעם שלא מועילה שליחות בהמצוות הנ\"ל, מפני שהן מצוות בגופו של האדם, קשה ממצוה של נטילת לולב, ששם המצוה היא רק הפעולה ולא בגוף?",
"אך לפי ההסבר הנ\"ל מיושב גם שמה, כי גם בנטילת לולב אין המצוה בהפעולה אלא בהפועל, כי שום פעולה ופועל יוצא בא מזה, אלא המצוה הוא בזה גופו שנוטל את הלולב.",
"בכל מקום שההדגשה היא בהפעולה, שם אנו זקוקים לשליחות, ושייך בזה הגדר שליחות, וע\"כ אנו מוצאים שליחות במצוות כמו תרומה ושחיטת קדשים, מפני ששם הפעולה קיימת אף כשפסק הפועל מלפעול, או למשל בצא הרוג את הנפש לב\"ש שסוברים שאנו אומרים בזה יש שליח לדבר עבירה. אך זה יחולק ג\"כ לשני חלקים, חלק אחד במקום שהמשלח צריך לפעול את הפעולה שאז אנו צריכים להמושג של \"שלוחו של אדם כמותו\" דוקא, וחלק השני במקום שהמשלח צריך רק שהפעולה תיעשה, שאז בענין רק לשלוחו של אדם - אך לא בעינן \"כמותו\", כאשר כבר ביארנו זאת למדי גם במדת \"אמצעי ותכלית\" וגם במדת \"זמן\".",
"ונוסיף על כל מה שאמרנו בזה כבר, כי ג\"כ למשל לב\"ש שסוברים בצא הרוג את הנפש שיש שליח לדבר עבירה לא נצטרך בזה לכל דיני שליחות וגם אם ישלח ע\"י חשו\"ק ג\"כ יתחייב.",
"ודבר זה באמת מפורש בקדושין (סג, א) שב\"ש לומדים את זה מקרא \"אותו הרגת בחרב בני עמון\" אע\"פ שבני עמון היו עכו\"ם, מפני שבזה אין אנו צריכים לשלוחו של אדם כמותו, אלא לשלוחו של אדם לבד.",
"ובמקום שאין אנו צריכים רק להפועל יוצא שבדבר, ואין הפועל יוצא פועל רק בעד המשלח אלא פועל בגוף הדבר, שם אין צריכים לא לה\"כמותו\" ואף לא ל\"שלוחו של אדם\" לבד.",
"וזהו ההבדל, למשל, בין שחיטת קדשים לבין שחיטת חולין, שהראשונה צריכה לשליחות, אם כי ג\"כ מכמה הלכות מוכח, שאין אנו צריכים בזה לשלוחו של אדם כמותו דוקא, ומה\"ט גם עכו\"ם נודרים נדרים ונדבות וגם חשו\"ק מביאים קרבנות כאשר כבר הבאנו את כל הדברים הסותרים להכלל של שליחות בשחיטת קדשים בספרנו דרכי משה דרך הקודש (שמעתתא יג פ\"ו), אך כל הסתירות תסתלקנה אם נאמר שבעינן בזה רק שלוחו של אדם לבד, ולא בעינן שיהיה 'כמותו', והטעם ששונה שחיטת קדשים מחולין ששם לא בעינן בכלל לשליחות, מפני שס\"ס בקדשים יש יחס בין הבעלים ובין הפועל יוצא שבדבר כי ע\"י השחיטה עולה לבעלים לשם חובה, ולא כן בשחיטת חולין, ששם אין שום יחס להשחיטה אל הבעלים כמובן."
],
[
"וע\"י זה יובן לנו עוד ביותר מה שבחליצה לא שייך המושג שליחות, ולא רק שהוא החולץ לא יכול לעשות שליח שעל זה אפשר לתת הנמוק הידוע מפני שהוא דבר שבגופו, אך גם היא לא יכולה לעשות שליח, ומאידך גיסא האשה יכולה לעשות שליח לקבלה לקבל את גיטה, אף ששם העיקר הוא \"ונתן בידה\", אלא לפ\"ד הנ\"ל הנמוק הוא מפני שחליצה הוא דבר שבפועל ולא בפעולה. וזהו ההפרש בין גיטין וקדושין, למשל, לבין חליצה, כי הראשונים הם המקדש והמקודשת או בגירושין המגרש והמגורשת, פועלים את הפועל יוצא, שהמה פועלים את החלות של הקדושין והגירושין שזהו הפועל יוצא, ולא כן בחליצה אע\"פ שע\"י החליצה היא מותרת לשוק, אבל לא המה הפועלים את הפועל יוצא הזה, ההיתר לשוק, אלא שזהו פעולת התורה שהתורה נותנת את ההיתר.",
"וזוהי כוונת הירושלמי הידוע בהמחלוקת אם חליצה קנין או חליצה פטור, שהכוונה שאין בזה מושג קניני שבעלי הקנין המה פועלים את הקנין אלא דין תורה שבא ע\"י מה שהמה פועלים, שזאת אומרת שיש בזה משום פועל ולא משום פעולה מצדם, ואמנם כבר הדגשנו בכמה מקומות את עיקר ההבדל בין גיטין וקידושין לחליצה, מפני שבהראשונים אנו צריכים לגדר מחשבה שזהו מושג של רצון ובחליצה אנו צריכים רק לכוונה, אבל באמת גם ההבדל הזה נובע מההבדל הנ\"ל, כי בגיטין וקדושין הבעלי דברים המה הפועלים וע\"כ אנו צריכים לרצונם, ולא כן בחליצה, שעצם הפעולה הוא דין התורה אלא שהדין הזה בא ע\"י פעולה, אין אנו צריכים בזה רק לכוונה מצדם.",
"וע\"כ מובן מה שבגט כן מועיל שליחות ג\"כ אצל האשה, מפני ששמה העיקר הוא הפעולה שבדבר ולא הפועל שבדבר, כי הלא אנו אומרים \"ונתן בידה, אין לי אלא ידה, גגה חצרה וקרפיפה מנין? תל' לומר 'לה' מכל מקום\", כלומר שלא הצורה שהיא פעלה צורת הפעולה מביאה את חלות הגט, אלא הפעולה כשהיא לעצמה, מה שנכנס הגט לרשותה, מביאה את חלות הגירושין.",
"ואנו רואים ג\"כ לדידן דס\"ל אין שליח לדבר עבירה וחידוש התורה הוא בשלשה ענינים שכן יש שליח לדבר עבירה וזהו טביחה ומכירה, מעילה ושליחות יד בפקדון, הן כולן עבירות מסוג שכזה שאין העבירה בהפועל שבדבר אלא בהפועל יוצא שבדבר, כי הוא חייב ד' וה' לא מפני שהוא טובח, אלא מפני שנעשה טבוח על ידו ונמכר על ידו, וכן ג\"כ במעילה מה שהוצא הדבר על ידו מרשות הקדש, וכן בשליחות יד כמובן, ובשביל כך אף אם יעשה הטביחה ע\"י חשו\"ק באופן שהשחיטה כשירה כששוחטים ואחרים רואים אותם ג\"כ יתחייב, וג\"כ במעילה ובשליחות יד ג\"כ אין הבדל בדבר ואפילו אם יעשו את הדברים ע\"י חשו\"ק ג\"כ המשלחים חייבים כמבואר."
],
[
"ובספרו של הגאון מוהר\"י רוזן בעל \"צפנת פענח\" יש הרבה דברים הגיוניים במדה זו.",
"וככה הוא מניח, שגם הדין \"אמירה לעכו\"ם שבות\" נאמר רק בדברים שהעבירה היא בהפעולה ולא בדברים שעבירה היא בהפועל - למשל, אנו מוצאים אמירה לעכו\"ם במלאכות בשבת מפני שהעבירה היא בהפעולה, בהמלאכה, מלאכת מחשבת, אכן אע\"פ שמוכח מדברי הרמב\"ם שגם טרחא גדולה אסור מה\"ת משום שביתה כמו שמבואר ברמב\"ן על התורה, אכן בזה אין איסור של אמירה לעכו\"ם.",
"והסברא שבזה מובנת היטב, כי האיסור של אמירה לעכו\"ם, אם כי אין זה בא כמובן מצד שליחות, ראשית, מפני שאין שליח לדבר עבירה, ושנית מפני שאין שליחות לעכו\"ם, אבל השבות שיש בזה הוא מתוך אותו הסוג של שליחות, שאע\"פ שהוא, הישראל, לא פעל את העבירה, אבל כיון שע\"י האמירה באה הפעולה האסורה יש בזה משום שבות. אכן זה לא שייך רק במקום שהעבירה היא בהפעולה ולא במקום שכל העבירה היא בהפועל, כמו למשל, בהציור של טרחא גדולה, כי ס\"ס באמירה כשהיא לעצמה אין בזה משום טורח.",
"(אכן במדת \"אמצעי ותכלית\" הבאנו את דברי האחרונים שסוברים דבכל מלאכת שבת אין העבירה אלא רק מצד האדם שלא שובת, אכן אין הדבר מוכרח ויותר מסתבר לאמר כנ\"ל).",
"ויהיה הבדל בין כל המלאכות של שבת למלאכת הוצאה, שגם הוצאה שכדברי התוס' היא \"מלאכה גרועה\" אין בזה כל כך משום הפעולה שבדבר אלא משום הפועל שבדבר, ומשום כך גם בזה אין כל כך האיסור משום שבות, וזה המכוון מה שאמרו בעירובין (סח, א) \"שבות דלית בה מעשה\".",
"וכפי שאמרנו, יש הרבה פעמים שנופל הספק במה היא העבירה אם בהפועל שבדבר או בהפעולה שבדבר.",
"למשל אנו מוצאים מחלוקת של הרמב\"ם והראב\"ד בפ\"א מהל' כלאים (הלכה ג) שהראשון כתב \"ומותר לומר לעובד כוכבים לזרוע לו זרעים\", וכתב ע\"ז הראב\"ד \"אם אמרו בחוצה לארץ יאמרו בא\"י? והלא אף המקיים לוקה, ואיך אפשר שלא ינכש אותם ולא ישקה אותם והלא הוא מקיים בידיו? ועוד אמירה לעכו\"ם באיסור בעיא דלא איפשיטא ולחומרא\". ועי' בכס\"מ שאת הקושיא משום מקיים עוד אפשר לתרץ שמיירי דזרע ע\"י עובד כוכבים, ואח\"כ נתנם במתנה להם, אבל ס\"ס הקושיה משום אמירה לעובד כוכבים שבות במקומה עומדת? והקשה עוד הכס\"מ מהא דפסק הרמב\"ם בפט\"ז מהל' איסורי ביאה הי\"ג דאסור לישראל לומר לעובד כוכבים לסרס לו בהמות? ויש עוד להעיר מחסימה ששם אנו מוצאים שהרא\"ש מביא בשם הר\"א שמותר, והרמב\"ם ס\"ל שאסור?",
"אכן לפ\"ז לא כל הדברים בחדא מחתא מחתינהו. ומחלוקת הרמב\"ם והראב\"ד בזורע כלאים היא בזה, אם האיסור הוא משום הפועל מה שהוא זורע, או משום הפעולה משום הזריעה, והרמב\"ם ס\"ל כהצד הראשון, וממילא אין בזה איסור משום אמירה לעכו\"ם, דע\"י האמירה באה הזריעה, אבל ס\"ס אין בזה משום איזה קשר שהוא לזורע, והראב\"ד ס\"ל שהאיסור הוא משום זריעה וממילא זה בכלל איסור של אמירה לעכו\"ם.",
"ולענין סירוס וחסימה ס\"ל להרמב\"ם ג\"כ שהאיסור הוא משום הפעולה, ולאו דוקא משום הפועל, וממילא שייך על זה בודאי להגיד אמירה לעכו\"ם שבות.",
"והנה לשון הרמב\"ם שם לענין כלאים הוא: \"ומותר לומר לעובד כוכבים לזרוע זרעים, ואסור לאדם לקיים כלאי זרעים בשדהו ואם קימן אינו לוקה\". ונראה שבזה נבין הנימוק שתפס, כי אין האיסור בזריעת כלאים מצד הפעולה, אלא מצד הפועל כנ\"ל, כי בהפעולה הלא יש איסור אחר, איסור חל של מקיים כלאים, וע\"כ איסור זריעת כלאים לחוד ואיסור מקיים כלאים לחוד, ובאיסור זריעה האיסור הוא מצד הפועל, וממילא לא שייך בזה איסור אמירה לעכו\"ם כנ\"ל."
],
[
"וכהאי גוונא יש להסתפק באיסור חולין שנשחטו בעזרה, אם האיסור הוא מצד הפועל מה ששחט בעזרה, או מצד הפעולה מה שנשחט בעזרה.",
"והגאון מהר\"י רוזן הנ\"ל מביא שבזה תלויה הבעיא בגמרא תמורה (יא, ב) ב\"היא שלמים וולדה חולין\" אם יש על הולד איסור מצד חולין שנשחטו בעזרה, והספק הוא בזה, כי אם נאמר כהצד הראשון הנ\"ל, הרי ס\"ס אי אפשר להגיד ששחט חולין בעזרה, כי הוא שחט את הקודש, אבל אם נאמר כהצד השני ומכיון שפעולת השחיטה היא ג\"כ בהולד והולד הוא חולין, גם זה נכלל בכלל חולין שנשחטו בעזרה.",
"אולם באמת יותר מסתבר להכניס את הבעיא הזו במדת מציאות ודין, כי בהיא קודש וולדה חולין אי אפשר להגיד שבמציאות היא שחיטת חולין בעזרה, אבל בדין הלא דין השחיטה הוא ג\"כ על הולד יש בזה משום שחיטת חולין בעזרה.",
"וכהאי גוונא אפשר להסתפק בכוונת בני האדם כשמקבל עליו איזו פעולה, אם הכוונה על הפועל שבדבר או על הפעולה שבדבר, למשל, הירושלמי פ\"ג דשבועות (הלכה ד) תופס דאם נשבע על איזה ככר שיאכלנו והשליך את הככר לים דלוקה, ומשמע שלוקה תיכף בשעת ההשלכה, אע\"פ שעדיין לא הגיע הזמן שקבע לאכילה, ואחרי שמגיע הזמן כבר אין בזה שום מעשה. אולם בתוס' שבועות (ד, א ד\"ה אבל) משמע להיפך.",
"וג\"כ המחלוקת היא בזה. דאם הכוונה על הפועל שבדבר שהוא יאכל את הככר בזמן קבוע, ומכיון שבשעת ההשלכה לים עדיין אין בזה משום עבירה, ואח\"כ כאמור הלא הוא לאו שאין בו מעשה אין כאן מלקות וזו היא סברת התוס', אבל אם הכוונה על הפעולה שזאת אומרת שהככר ייאכל, הנה תיכף בשעה שמשליך את הככר לים כבר הוא עובר על השבועה, כמובן."
],
[
"הבדל בין כסף של קנין ובין כסף של פרעון חוב, הוא, שבהראשון העיקר הוא הפועל והפעולה ובהשני העיקר הוא הפועל יוצא שבדבר, כלומר בענינים שהכסף משמש למעשה הקנין, הנה המעשה שבזה, נתינת הכסף מיד הקונה להמקנה הוא הגורם, וכן ג\"כ בכסף קדושין הנה המעשה של נתינת הכסף מיד הבעל ליד האשה זהו שפועל את הקדושין.",
"ולא כן בפריעת חוב, ששם אין העיקר בהנתינה וקבלה אלא מהפועל יוצא שבדבר שיגיע הכסף להמלוה.",
"וע\"כ אף שפריעת בע\"ח מצוה, לא יגיד שום אחד שנצטרך בזה להמושג שליחות אם שולח את הכסף ע\"י אחר.",
"וזהו ההבדל בין \"האיש מקדש בו ובשלוחו\" ובין פריעת בע\"ח שאין אנו צריכים בזה לשליחות, כי כאמור שליחות שייכת רק במקום שההדגשה היא בהפעולה ולא במקום שההדגשה היא בהפועל יוצא, ובקדושין שהעיקר הוא הנתינה והקבלה אנו צריכים בזה להגדר של \"שלוחו של אדם כמותו\". וכך ג\"כ גבי קנינים, שאם ישלח לקנות איזה דבר ע\"י כסף נצטרך להמושג שליחות, אבל למשל במצוה של \"והשיב את הגזילה אשר גזל\" בודאי לא נצטרך להמושג של שליחות, כי גם מצוה זו, כמו המצוה של פריעת בע\"ח, המצוה היא בהפועל יוצא שבדבר.",
"והנה אמרנו, שבכסף קדושין וקנינים העיקר הוא הנתינה, כי הקונה והמקדש הוא הפועל שבדבר, אכן לכאורה זה מיתלי תלי במחלוקת הפוסקים, אם מועיל בקדושין טלי כסף מע\"ג קרקע, עי' בבית שמואל (אה\"ע סי' ל), \"אם אמר לה טלי קדושין מע\"ג קרקע כתב בתשובת הרש\"ך ס' קנ\"ב שהוה ספק קדושין, ולא דמי למקדש בפקדון שהיה כבר בידה דהוי קידושין וכו' דשם בתחילה נתן לה ובנתינה בא לידה\", והר\"ן בפ\"ק דקדושין (ב, א) אומר בודאות דבקדושין אם נותן לה קרקע בתור שוה כסף ג\"כ מועיל דגם זה נכלל בכלל קדושי כסף, אע\"פ שכמובן אין נתינה מיד ליד.",
"אך מובן, דבכ\"ז אין מכאן סתירה להנחתנו שבקדושין ומכירה העיקר הוא הנתינה. אלא שעלינו להוסיף על זה, דנתינה נקראת לאו דוקא כשהיא מיד ליד אלא שג\"כ טול מע\"ג קרקע נחשב לנתינה ולפ\"ז יהיה עלינו להוסיף שמה שאנו צריכים לשליחות ב\"האיש מקדש\" יהיה רק מצד האמירה, כי השליח הוא ג\"כ האומר, דאי מצד הנתינה אפילו בלי שליחות בכ\"ז לא גרע מטלי כסף. ובאופן כזה יוצא, שאם יתן השליח הכסף קדושין ואח\"כ יגיד המשלח לה שהיא תהיה מקודשת בכסף, ואע\"פ שהשליח יהיה חשו\"ק דלאו בני שליחות נינהו ג\"כ יהיה טוב, ואע\"פ שהנתינה לא היתה נתינה של קדושין כיון דחשו\"ק לאו בני שליחות נינהו, זה לא איכפת לן, דהא גם כן לאלה הסוברים דגם בקדושין כמו בגיטין יש חסרון בטלי מע\"ג קרקע, אך הלא כו\"ע מודים כנ\"ל, דבפקדון הוי קדושין משום דמתחילה היתה נתינה מיד ליד, אע\"פ שג\"כ נתינה זו לא היתה לשם קדושין."
],
[
"ויש ג\"כ הבדל בין הכסף שמחויב המזיק להניזק, ובין הכסף שמחויב בעה\"ב להפועל, כי הכסף שמחויבים להפועל הוא מפני שהוא הפועל, אבל הכסף שמחויב המזיק, הוא לא מצד הפועל שבדבר אלא מצד הפעולה, או מצד ה\"פועל יוצא\" של ההיזק, שזאת אומרת ההפסד שנתהוה ע\"י פעולתו.",
"ואת ההבדל הזה אנו מרגישים בדברי הגמ' בגיטין (נג, ב) גבי סופר שהודה שלא כתב את האזכרות לשמן, שהדין הוא: \"נאמן אתה להפסיד שכרך, ואין אתה נאמן להפסיד ס\"ת\" - שיש שואלים מדוע לא יהא מחויב הסופר ג\"כ לשלם את הפסד הגוילים מטעם מזיק, ואע\"פ שבאמת אין הפסד בדבר, מכיון שאינו נאמן להפסיד ס\"ת, אך גם על זה נימא פלגינן דיבוריה, כמו שאנו אומרים שהוא נאמן להפסיד שכרו, אע\"פ שהס\"ת כשר באמת?",
"אך כפי שהנחנו במדת \"סבה ומסובב עצם והסתעפות\", שאמנם אפשר לקבל מסובב אחד ולא לקבל את השני, אע\"פ ששניהם באים מסבה אחת, אך אי אפשר שלא לקבל את העצם ולקבל את ההסתעפות, ואחרי שהנחנו את ההבדל בין חיובו של המזיק לבין חיובו של בעה\"ב להפועל, נבין את ההבדל שיש בזה, שהסופר מפסיד רק את השכר אבל בעד הפסד הגוילים אינו צריך לשלם, כי ס\"ס באמת הס\"ת כשר, וע\"כ אי אפשר להגיד בזה פלגינן דבוריה, שבכ\"ז יהי' מחויב לשלם מצד מזיק, כי המזיק משלם בעד ההפסד וס\"ס הפסד אין כאן; ומכיון שאין אנו מקבלים את עצם הדבר - הפסול של הס\"ת, אין אנחנו יכולים לקבל את ההסתעפות מזה - תשלום ההפסד כנ\"ל. לא כן שכר סופרים, שכאמור, זה בא מצד הפועל שבדבר, שזאת אומרת, שהוא פעל את הס\"ת, הנה מועילה הודאת בע\"ד להאמין לו לענין זה שהוא לא פעל את זה, אע\"פ שס\"ס הס\"ת כשר.",
"זאת אומרת, שאם לענין ההפסד מטעם מזיק זהו בבחינת עצם והסתעפות כנ\"ל, הנה לענין השכר זהו בבחינת שני מסובבים מסבה אחת. כי כתיבת האזכרות לשמן מביאה גם למסובב שהס\"ת כשר, וגם למסובב שהוא צריך לקבל עבור זה את שכרו, וע\"י כך שייך לומר פלגינן דבוריה.",
"ובזה מתורצת ממילא גם קושית הקצוה\"ח שמקשה על דברי התוס' בב\"ק (יז, ב) שמחלקים בין זרק כלי מראש הגג דפטור משום דמנא תבירא תבר ובין זרק חץ על הכלי ובא אחר ושברו במקל דהזורק פטור והשובר חייב, ומקשה מדברי הנמ\"י בב\"ק (כב, א) במחלוקת של ר' יוחנן ור\"ל אי אשו משום חציו שמקשה לפ\"ז איך מותר להדליק מע\"ש שידלקו גם בשבת? ומתרץ משום \"דלאו כמאן דמדליק השתא בידים חשיבא ליה אלא כמאן דאדליק מעיקרא חשבינן ליה\", אלמא דגם בזורק חץ נמי בתר מעיקרא אזלינן? ועיקר הקושיא הוא כמובן על מה שהזורק פטור שיהיה מחויב כיון דבתר מעיקרא אזלינן גם בזורק חץ, כמו שבשבת אנו מביטים על שעות ההבערה ואין אנו מביטים על שעת ההדלקה?",
"אך לפ\"ז מובן שאלה המה שני ענינים, כי בשבת החיוב הוא מצד הפועל והפעולה, וע\"כ אנו מביטים על שעת הפועל והפעולה, משא\"כ בנזקים, שכאמור העיקר הוא הפועל יוצא שבדבר, שזהו ההפסד, וכיון שההפסד בא לא על ידו, אך ע\"י האיש ששבר במקל, הוא פטור והמשבר חייב, אלא שבזורק כלי כיון ד\"מנא תבירא תבר\" גם ההפסד מתיחס אל הזורק.",
"(ועי' במדה ד' שישבנו שם את הקושיה הנ\"ל באופן אחר)."
],
[
"ועי' במנ\"ח (מצוה תקיא) לענין מצוה של עשיית מעקה שתופס בפשטות שצריכים במצוה זו ככל המצוות - שליחות, ואם יעשה המעקה ע\"י עכו\"ם לא יקיים המצוה דאין שליחות לעכו\"ם. והמחנה אפרים בהל' שלוחין (סי' יא) חקר בזה אם אפשר לעשות מעקה ע\"י עכו\"ם, והמסקנא שאין אנו צריכים בזה לשליחות. והמנ\"ח תמה בזה דמאי שנא מצות מעקה מכל המצוות האמורות בתורה.",
"ולפי דברינו אין כלל בזה שום קושיא. דאפילו אם בעינן בזה לשלוחו של אדם, לא בעינן בזה ה\"כמותו\", כיון שאין המצוה בזה בהפעולה אלא בהפועל יוצא, כמו שהתורה בעצמה מדגישה את זה באמרה: \"ולא תשים דמים בביתך\". וכמו שאין אנו צריכים לשלוחו של אדם כמותו בפריעת ב\"ח או במצות \"והשיב את הגזילה\" או במצוה של \"השבתת חמץ\" כמבואר להדיא בר\"ן בריש פסחים, מפני שבכולם לא הפעולה היא המצוה אלא הפועל יוצא שבדבר, והכ\"נ ג\"כ במצוה של עשיית מעקה, שג\"כ אין המצוה בהעשיה כשהיא לעצמה אלא במה שתהיה עשויה.",
"באופן שאפשר יהיה להניח כלל קבוע, שבכ\"מ שהמצוה היא בהפעולה לבד, אנו צריכים לשליחות של \"כמותו\", וכ\"מ שהמצוה היא בהפועל יוצא, שם לא בעינן ל\"כמותו\".",
"ועי' במדת \"זמן\" שהנחנו שבהפרשת תרומה ג\"כ אנו צריכים רק לשלוחו של אדם, אבל לא ל\"כמותו\". ותתוקן עוד ההנחה הזו עפ\"י היסוד הנ\"ל, שבכל מצוה שהעיקר הוא הפועל יוצא שבדבר אין אנו צריכים רק לשלוחו של אדם לבד.",
"ועי' בר\"ן פסחים בפרקא קמא בהמחלוקת אי מברכים על ביעור חמץ או לבער חמץ, שמגדיר ג\"כ, שמצוה שהוא מוכרח לעשות בעצמו מברכים בל', ומצוות שאפשר לעשות ג\"כ ע\"י אחר מברכים ב\"על\", ומצוה שבאמת החיוב עליו אך אפשר לעשותה ג\"כ ע\"י אחר בזה יש מחלוקת. וההסבר הוא ג\"כ כנ\"ל, כי במצות ביעור חמץ אין אנו צריכים רק לשלוחו של אדם, אך אין אנו צריכים לכמותו, כיון שהפועל יוצא הוא בהדבר שיבוער החמץ מן העולם.",
"ועי' שם שמביא התוספתא שמברכים על הפרשת תרומה \"להפריש\", אעפ\"י שאפשר לעשות את ההפרשה ע\"י אחר? ומתרץ ששמה הוא מטעם ששלוחו של אדם כמותו, כלומר ששם הוא מטעם \"כמותו\" וכאן לא בעינן רק לשלוחו של אדם לבד.",
"אכן באמת ההלכה היא שגם על הפרשת תרומה מברכים ב\"על\", וזהו כנ\"ל שבאמת אנו צריכים גם בהפרשת תרומה רק שלוחו של אדם לבד אך לא ל\"כמותו\" כנ\"ל."
],
[
"ועי' ברמ\"א יו\"ד בהלכות פדיון בכור (סי' שה סעיף י) ש\"אין האב יכול לפדות ע\"י שליח\". ועי' בש\"ך שתמה על זה הפלא ופלא דהא קיי\"ל בכל התורה כולה שליח של אדם כמותו ומ\"ש כאן?",
"אכן לפי דברינו הנ\"ל יש למצוא גם נמוק לכך. דהא נתבאר דלכן לא שייך בחליצה גדר שליחות אע\"פ שגם בחליצה יש פעולה ופועל יוצא, אך מטעם שאיננו הוא הפועל של הפועל יוצא, כי הפועל יוצא כבר בא ממילא עפ\"י דין ד\"ת, ולעולם אנו צריכים בחליצה רק את הפועל מצדו, ועל פועל לבד לא שייך הגדר שליחות כנ\"ל.",
"וזהו גם כן הציור בפדיון הבן, כי אין הפירוש בפדיון הבן פדיון ממש שנגיד שמקודם נקנה הבן להכהן והפדיון הוא כמו כל קנינים דעלמא שאבי הבן מקנה את הכסף להכהן והכהן מקנה תמורת זה את הבן להאב, שמובן שאם היה זה בבחינת קנין הרי המקנה והקונה הם הם הפועלים את הפועל יוצא, את התהוות הקנין, אך באמת אינו כן, כאשר כבר דברו בזה האחרונים, אלא שזהו רק דין התורה שע\"י פעולת הנתינה של האב להכהן נעשה הבן פדוי, ולעולם לא בעינן בזה גמירת דעת לקנות ולהקנות לא מצד האב ולא מצד הכהן כי כל זה כבר נעשה מדין התורה כנ\"ל, ומצדו דרוש רק שיהיה הוא הפועל של הנתינה, וע\"ז לא שייך הגדר של שליחות.",
"ובמק\"א הבאנו את חקירת האחרונים אם פדיון הבן הוא בבחינת פריעת חוב או בבחינת קנין. וביותר האריך בזה המנ\"ח (במצוה שצב) שמביא ראיות לכאן ולכאן, למשל, מהא דכתב הפר\"ח דיכולים לפדות אף בע\"כ של כהן, משמע דזה הוי כמו פריעת בע\"ח, דקנין לא שייך בע\"כ של הקונה. אך לפי\"ז היה צריך להועיל בזה גם מחילה, שאם ימחול הכהן את החמשה סלעים כבר יוצא אבי הבן את חובתו, וזה בודאי לא יתכן. ועוד ראיה דאין זה מטעם פריעת בע\"ח, דא\"כ היה יכול לפדות גם במלוה שיש לו על הכהן, ומהגמרא בבכורות (מט, א) כשפדה את בנו לפני שלשים יום ונתאכלו המעות, במחלוקת של רב ושמואל, משמע דכו\"ע מודים דבמלוה אין בנו פדוי, והמחלוקת היא רק משום שס\"ס נתן לשם פדיון, וגם מהדין דטורפים את הה' סלעים ממשועבדים משמע דזהו בגדר פריעת חוב, כי בקנינים אין ציור שיוגבה בע\"כ.",
"אכן באמת אין בפדיון הבן לא מהותו של פריעת חוב ולא מהותו של קנין, כי בשניהם, גם בפריעת חוב וגם בקנין בא הפועל יוצא שבדבר ע\"י הפועל, בעוד שבפדיון הבן בא הפועל יוצא ממילא ע\"י דין התורה והוא צריך להיות רק הנותן, וממילא לא שייך בזה הגדר שליחות כנ\"ל.",
"ועי' שם במנ\"ח הנ\"ל שהביא את דברי המחנ\"א, שגם הכהן לא יכול לעשות שליח שיהיה כמותו בהפדיון, משום דבעינן שליחו של בעל הממון. והוא משיג עליו, דזה לא שייך רק כשיש בעל הממון, אבל אבי הבן לא נקרא בעל הממון כיון דאין לו בזה רק טובת הנאה. אך לפ\"ד אין אנו צריכים להסברא של בעל הממון, אלא שכמו שאבי הבן לא יכול לעשות שליח כנ\"ל כך גם לא יכול גם הכהן, כי טעם אחד לשניהם. ולא מטעם החסרון שאיננו בעל הממון, אך החסרון הוא מצד שאינם בעלי הפועל יוצא כנ\"ל."
],
[
"מתוך היסודות הללו מתברר, שלא בכל העבירות יסברו ב\"ש שיש שליח לדבר עבירה. ומלבד הציור של טרחא יתירה בשבת הנ\"ל, גם כן לא שייך המושג שליחות בעבירות שבמחשבה כמו העבירה של \"לא תחמוד\" או העבירה של \"לא יחשב\" במחשבת פגול, כי כמובן בעבירות כאלה, אע\"פ שגם הם בכלל לא תעשה, ובשעה שהוא מחשב נחשב באלו כמו פועל, אבל ס\"ס פעולה לא יוצאת מזה, ועל פועל בלי פעולה, כאמור, אין שליחות. ובמחשבת פגול, אעפ\"י שע\"י זה כן יוצאת פעולה שהקרבן נעשה באמת לפגול ו\"לא ירצה\" - אבל לא נחשב, לפי דברינו הנ\"ל לבעל פעולה כי הוא אינו פועל ע\"י מחשבתו את הפעולה, שזהו פסול הקרבן, ולא חשב רק לאכול מזבחו ביום השלישי, והפגול נעשה רק ע\"י דיני התורה.",
"וכן ג\"כ לא בכל המצוות אפשר להשתמש בסוג שליחות, למשל, המצוה של \"ואהבת את ה' אלקיך\", או המצוה של \"ואהבת לרעך כמוך\" ובכלל כל המצוות הנכנסות לסוג של \"חובת הלבבות\", לא שייך על זה המושג שליחות, כי יש בזה כאמור, משום פועל, ולא משום פעולה כנ\"ל.",
"ומהאי טעמא לא שייכת שליחות בתפילה. וכל הטעם שיוצאים בשליח צבור הוא רק מפני ששומע כעונה - מפני שתפילה היא עבודה שבלב, ויש בזה רק משום פועל ולא משום פעולה, כמובן."
],
[
"ובזה אפשר לנמק ג\"כ את הפשיטות שבתוס' נזיר (יא, א ד\"ה דהוי) דנזירות אי אפשר לקבל ע\"י שליח. והאחרונים באו על זה בחבילי קושיות ושאלו, א\"כ גם בקבלת נדרים ושבועה לא תועיל שליחות, וכיון דקי\"ל שבכל מקום שלא מועילה שליחות אין ג\"כ תנאי, והלא אנחנו מוצאים שיש תנאי גם בנדרים וגם בשבועות כמבואר בהרבה מקומות בש\"ס?",
"אך לפ\"ז אפשר להגיד שזהו דין מיוחד בנזירות שלא שייך הגדר שליחות, כי גם בנזירות איננו הוא הפועל של הפועל יוצא, אלא הפועל יוצא בא ממילא ע\"י דיני התורה. וינומק הדבר עפ\"י מה שכבר הארכנו בכמה מקומות, ששיטת המהרי\"ט בנזירות היא הנכונה, שאין בנזירות לא איסור חפצא ולא איסור גברא, אלא שע\"י מה שאמר הריני נזיר מתהוה עליו תואר קדושה, ולמי שיש לו תואר קדושה שכזה מטילה התורה אסורים מיוחדים. וזהו ההבדל בין נדר ושבועה לנזירות, ששני הראשונים המה בכלל \"לאסור אסר על נפשו\", כי הנודר והנשבע המה המקבלים את האיסור, והמה בכלל בעלי הפעולה, ולא כן בנזירות שהפעולה נעשית ממילא כמו החליצה."
],
[
"והנה אנו מוצאים באיזה מקומות שאנו ממעטינן שליחות מגזרת הכתוב, כגון לענין סמיכה שאנו אומרים \"ידו ולא שלוחו\" כמבואר במנחות (צג, א), או לענין קריאת הב\"ד בחליצה שאנו אומרים \"וקראו לו ולא שלוחם\" (יבמות קא, ב), וכן גבי עגלה ערופה נמי דרשינן \"ויצאו\" הם ולא שלוחם, ובנדרים (עב, ב) יש מחלוקת לענין הפרת נדרים שר' יאשיה ממעט מדכתיב אישה יקימנו ואישה יפירנו, שאי אפשר להפר ע\"י שליח, ור' יונתן שואל על זה \"מצינו בכל התורה ששלוחו של אדם כמותו\"?",
"אנו צריכים באמת למצוא איזו הגדרה בזה שתמיד אנו אומרים שלוחו של אדם כמותו ונחשב השליח כמו המשלח עצמו, ומדוע באלה המקומות הנ\"ל אנו ממעטים את השליח, ומדוע לא שואל ר' יונתן בכל המקומות הנ\"ל את השאלה: \"מצינו בכל התורה ששליחו של אדם כמותו\".",
"ועי' בתוס' יבמות (קא, ב ד\"ה וקראו) שבאמת עמדו על זה ושאלו: \"תימה אדילפינן בפ\"ב דקדושין (מא, א) דשלוחו של אדם כמותו, אדרבא נילף מהכא דאין שלוחו של אדם כמותו\"?",
"אך לפ\"ז אפשר למצוא בכל אלה הדברים הגדרה אחת, הגדרה שבכל אלו הדברים אין כאן פעולה אלא פועל. כי הסמיכה כשהיא לעצמה אינה מביאה לשום פעולה, וכן הקריאה בחליצה והיציאה בעגלה ערופה, שאין בכל אלו הדברים שום פועל יוצא, אלא רק מצוה לפעול לבד.",
"ואפשר עוד לנמק מה שלא שייך שליחות בעגלה ערופה ובקריאת החליצה, כי בכל מקום בשליחות הוא כשהחלות של הדבר הוא בעד המשלח, לא כן בכל אלו הדברים, בעגלה ערופה, בקריאת החליצה, ששם לא הב\"ד המה בעלי החלות, כי גם בעגלה ערופה אין הכפרה בשביל הב\"ד לבד אלא בשביל כל ישראל, ובחליצה הוא מובן מאליו, שהב\"ד ממלאים רק תפקיד של ב\"ד, אבל לא תפקיד של בעלי הדברים. וכמו שאי אפשר לכהנים לעשות שליח לאיזה זר שיעבוד עבודה בשבילם, ככה ג\"כ אי אפשר לב\"ד לעשות שלוחים לאלה שאינם בכלל ב\"ד."
],
[
"וחקירות כאלה אם ההדגשה היא בהפועל או בהפעולה או בהפועל יוצא, מתעוררות בהרבה מצוות ועבירות.",
"נקח למשל, את המצוה האחרונה בתורה, מצות כתיבת ספר תורה שאומר: \"ועתה כתבו לכם את השירה הזאת\", שגם בזה יש להסתפק, אם המצוה על כל אדם לכתוב ס\"ת, זאת אומרת, המצוה בהפועל, או המצוה שיכתב ס\"ת - המצוה בהפעולה, או שהמצוה שירכוש לו ס\"ת, כלומר, המצוה בהפועל יוצא שבזה.",
"והנה מביאים ראיה ממנחות (ל, א): \"אר\"י אמר רב, הלוקח ס\"ת מן השוק כחוטף מצוה מן השוק, כתבו מעלה עליו הכתוב כאלו קבלו מהר סיני\". והלשון כאלו חוטף מורה דכן קיים את המצוה, אלא שאינה מן המובחר, ומשמע שהמצוה היא בהפועל יוצא שבזה.",
"אך מלשון הרמב\"ם: \"מ\"ע על כל איש וכו' לכתוב לו ס\"ת, אע\"פ וכו', ואם כתבו בידיו וכו', אם אינו יודע לכתוב אחרים כותבים לו וכו' כאלו כתבו כולו\", משמע דלעולם המצוה שהוא בעצמו יכתוב לו הס\"ת, ומשמע ג\"כ שאם אינו יודע לכתוב וכותב זאת ע\"י אחר אין אנו באים בזה מטעם שליחו של אדם כמותו כבכ\"מ, אלא שבזה יש חידוש מיוחד, שאם אינו יכול בעצמו אין עצה אחרת רק שיכתוב ע\"י אחרים, וכמו שכתב שם אחר זה: \"וכל הכותב ספר תורה אפילו אות אחת הרי הוא כאילו כתבו כולו\", שמובן שמה רק \"כאילו\", אבל ס\"ס אי אפשר להגיד שנקרא שכתב ממש, מפני שכאמור, שבמקום שההגדרה היא בהפועל ולא בהפעולה אין בזה גדר שליחות.",
"וג\"כ נראה שאם כותב ע\"י אחר אנו באים בזה לא מטעם שליחות אך מטעם שכירות, שיש לזה מושג אחר כמו שאמרי' בב\"מ (י, א) \"יד פועל כיד בעה\"ב\". ועי' במחנה אפרים שמחדש ג\"כ דאף בעכו\"ם דלאו בני שליחות נינהו, בכ\"ז מטעם פועל כן מהני.",
"ועי' במנ\"ח שמדייק מדברי הרמב\"ם הללו שאפילו אם יכתוב ס\"ת וימכור או יתן לאחרים ג\"כ קיים את המצוה. והוא כנ\"ל שהמצוה לדעת הרמב\"ם היא במה שפועל בהכתיבה, ואע\"פ שבפ\"ג מהל' מלכים כתב דאם נאבד לו הספר צריך לכתוב לו ס\"ת אחר? אך לגבי מלך שאני, כי שם נאמר \"והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו\".",
"ונראה שהחינוך חולק על זה. כי הוא כותב בנוגע למצוה זו בלשון אחרת: \"שנצטויני להיות לכל אחד מישראל ס\"ת ואם כתבו בידו הרי זה משובח ואהוב מאד\". ומשמע שסובר שעיקר המצוה הוא בהפועל יוצא, שיהיה לו ס\"ת."
],
[
"ועי' בשאג\"א (סי' לד) המפלפל אם נשים חייבות במצוה זו, כיון דזוהי מצוה שלא הזמן גרמא. ובמנ\"ח (מצוה תריג) נותן טעם לזה שנשים פטורות מפני שאי אפשר להן לקיים את המצוה, כי הן בעצמן פסולות לכתוב, וממילא אי אפשר להן לעשות שליח, דהא קיי\"ל \"כל מילתא דאיהו לא מצי עביד שליח לא מצי משוי\".",
"אכן באמת לפי דברינו אין מזה ראיה, דלא מיבעי אם נאמר דהמצוה היא בהפועל יוצא שבדבר, שיהיה לו ס\"ת, שבודאי אי אפשר לבוא בזה מצד החסרון של \"כל מילתא דאיהו לא מצי עביד\" וכו', כי באופן שכזה אין אנו צריכים כלל בזה להמושג שליחות; אלא אפילו אם נימא שהמצוה היא בהפעולה, שיכתב לו ס\"ת, אנו צריכים בזה רק להמושג של \"שליחו של אדם\", אך לא להמושג של \"כמותו\", כמו שכבר הבאנו הרבה ציורים לכך, וכמו הציור של הבעיא בכהנים אם המה שלוחי דידן או שלוחי רחמנא, שבתוס' מקשים הלא קי\"ל ש\"כל מלתא דאיהו לא מצי עביד\" כנ\"ל. ואמרנו, שאמנם זה ודאי שאין המצוה על הבעלים שהמה יהיו המקריבים כי ע\"ז יש החסרון של \"כל מלתא דאיהו לא מצי עבד\" כנ\"ל, אך הספק הוא אם המצוה היא בהפעולה, פעולת ההקרבה, או שהמצוה היא בהפועל יוצא. ואיך שנאמר בס\"ת, אין אנו צריכים ל\"כמותו\", אך הספק הוא אם עכ\"פ אנו צריכים בזה ל\"שלוחו של אדם\", והוא הציור לענין המצוה של כתיבת ס\"ת כנ\"ל."
],
[
"ועי' בקצוה\"ח סי' שפב (ס' א' סק\"ב) שמוכח מדברי הרא\"ש בחולין פ' כסוי הדם, שבמצות מילה אין אנו אומרים שלוחו של אדם כמותו, ומביא גם את הכלבו שאומר שמצות כסוי הדם ג\"כ אי אפשר לעשות ע\"י שליח. והוא מתיגע שם מדוע לא נימא גם בה שלוחו של אדם כמותו?",
"ואמנם בשתי אלו המצוות כבר לא יספיק לנו היסוד הנ\"ל כדי לנמק מדוע אין בזה שליחות, כי בודאי כאן המצוה היא לא בהפועל שבדבר, אלא בהפעולה, שיהיה הילד מהול, ושהדם יכוסה בעפר, ומ\"ש זה ממצות תרומה ושחיטה בקדשים, שבזה אנו אומרים כן שלוחו של אדם כמותו, ומשם אנו לומדים את המקור של שליחות?",
"ואפשר לנמק את זה רק עפ\"י היסוד שהנחנו במק\"א, ששליחות לא שייכת רק במקום שיש פעולה ומחשבה, והשליח עושה את פעולתו על יסוד המחשבה של המשלח, ולא כן במקום שיש רק פעולה וכוונה. כי את הפעולה והמחשבה אפשר לחלק בין שני אנשים, ולא כן פעולה וכוונה, כי כוונה פירושה כוונת הפעולה. ומה\"ט לא מועיל בחליצה שליחות. ובמדת \"זמן\" בארנו כי המושג \"דעת\" שוה בזה להמושג מחשבה, שגם זה אפשר להפריד מן הפעולה. וזה יהיה ההבדל בין מצוות תרומה ושחיטת קדשים שבזה יש שליחות, ובין מילה וכסוי הדם - כי גם בתרומה אנו אומרים \"מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם\", וגם בקדשים הדין הוא ש\"כל הקרבנות צריכים דעת בעלים\", לא כן במצוות כמו מילה וכסוי הדם שהן ככל המצוות שבתורה, שצריכים רק כוונה ולא מחשבה.",
"ובזה כמובן אפשר ג\"כ לנמק מה שבפדיון הבן יש דעה שאין בזה שליחות כנ\"ל, מפני ששמה ג\"כ לא צריכים למחשבה, אלא לכוונה ככל המצוות, עפ\"י מה שבארנו שאין בפדיון הבן מושג של קנין ממש שנצטרך למחשבה ממש."
],
[
"ועוד אפשר לנמק את כל אלה הדברים הנ\"ל שלא שייכת בזה שליחות - עפ\"י מה שבארנו במק\"א את הכלל של הירושלמי דבעינן שלוחו של בעל הממון, כי כל שליחות צריכה להיות פעולת השליח מכחו וזכותו של המשלח, ובאופן שכזה שליחות גופא זוהי אחת מהזכויות של בעלות, שכל בעלים יכולים לפעול את הפעולות הנובעות מזכויות בעלותם ע\"י שלוחים. ובעלות פירושה לאו דוקא בעלות של בעל הממון אלא ג\"כ בעלות של אדם על עצמו, וע\"כ אפשר לכל מקח וממכר להעשות ע\"י שליחים, וג\"כ קידושין וגירושין, עבדות ושחרור, כי כל זה נכנס בכלל של בעלות האדם על עצמו, ובשביל כך שייכת שליחות גם בתרומה ושחיטת קדשים, כי גם שתיהן באות על יסוד של בעלות, כי הוא צריך להפריש רק מפני שהוא בעלים על הפירות, וגם עצם ההפרשה רק לסיים את קנין השבט, הוא מושג בעלות. וככה ג\"כ בשחיטת קדשים, שכל העבודות צריכות להיות לשם בעלים. בקצור, שבכל מקום שאנו מוצאים שליחות בכל הדברים הללו, אנו באים מטעם כח וזכות הבעלים.",
"לא כן בשאר המצוות כמו תפילין, ציצית, מצה, סוכה ונטילת לולב, שבכל הדברים האלה אין כאן דבר שהוא בא מכח וזכות הבעלים אלא זהו חוב על כל האדם בתור אדם, שם לא שייכת שליחות - ואותו הטעם הוא ג\"כ במצוות מילה וכסוי הדם, שאם הן מצוות המיוחדות רק לאנשים מיוחדים, המילה על האב והכסוי על מי ששחט, שנאמר \"ושפך וכסה מי ששפך יכסה\", אבל מובן שאין אלה מצוות הנובעות מתוך זכות הבעלים, כי כמובן אין בעלות של אב על הבן, ובכסוי הדם בכלל אין זה מתפקידם של הבעלים אלא חובה על \"מי ששפך יכסה\" - וג\"כ בשני הדברים האלה, במילה וכסוי הדם, אין כלל פעולות בשטח הבעלות שלהם, כי בזה לא נעשה שום שנוי ע\"י המצוות האלה ובשביל כך לא שייך בכה\"ג המושג שליחות."
],
[
"ואמנם לכל היסודות האלה יש סתירה מהאי דב\"ש סובר שיש שליח לדבר עבירה, וגם באומר לשלוחו צא הרוג את הנפש חייב המשלח, ושכמובן שם לא שייך לא היסוד הראשון ולא היסוד השני שהנחנו בשליחות כנ\"ל? ועלינו לומר שב\"ש חולק על כל אלה, ולפ\"ד אפשר כפי שכבר אמרנו במק\"א, שמלבד הטעם של \"דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין\", יש ג\"כ הטעם הפשוט של \"אין שליח לדבר עבירה\", כי אין שום עבירה שתבוא על יסוד זכות הבעלים, ומובן שעבירה וזכות מן התרתי דסתרי, אלא שאנו זקוקים ג\"כ להטעם של \"דברי הרב ודברי התלמיד\" כדי שהשליח לא יוכל להפטר מטעם שהוא מתעסק ואפשר ג\"כ להכניסו בכלל שוגג כיון שעשה הכל לא מדעתו אלא מדעת המשלח, וע\"כ אנו צריכים ג\"כ להטעם הזה.",
"ובזה מובן ממילא ג\"כ מה שבסמיכה ובקריאת ב\"ד בחליצה וכן ג\"כ בעגלה ערופה שלא מועילה בהן שליחות, כי כמובן אין שם כלל ענין של בעלים.",
"ועי' בירושלמי ריש פ' האיש מקדש: \"אית מתניתא אמרה ששלוחו של אדם כמותו ואית מתניתא אמרה שאין שלוחו של האדם כמותו, ואם המר ימירנו יפר יפירנו, הוינן סברין מימר שלוחו של אדם כמותו אלא שמיעטו הכתוב, וסמך ידו ולא יד עבדו ולא יד שלוחו, הוינן סברין מימר שלוחו של אדם כמותו אלא שמיעטו הכתוב, ורצע אדוניו את אזנו במרצע, אדוניו ולא בנו, אדוניו ולא שלוחו, הוינן סברין מימר שלוחו של אדם כמותו אלא שמעטו הכתוב\". וגם בדבר האחרון לענין הרצעת העבד ג\"כ קשה להסביר את ההסבר הראשון, מפני שג\"כ כאן נראה יותר שהמצוה היא בהפעולה ולא בהפועל, אם לא שנאמר שזה גופא אנו למדים ממיעוט הכתוב, שאין המצוה בהפעולה אלא בהפועל. ולפי ההסבר השני בודאי יוטעם, כי בודאי אין ההרצעה פועלת כלום בהבעלות, וע\"י כך לא שייכת בזה שליחות."
],
[
"והיה אפשר להגדיר הגדרה כדלקמן: שכל פעולה הפועלת בלי שום הבדל מי היה הפועל ואפילו כשפעל את זה בלי שליחות כלל, אז ממילא אם יש בפעולה זו ג\"כ מצוה ידועה על אדם אחד, שאם עשה האדם הנ\"ל שליח לא קיים את המצוה, והא בהא תליא. כי כיון שהפעולה פועלת גם בלי שליחות, הרי אין להמשלח כוח מיוחד בפעולה הזו שהיא פועלת גם בלעדו, אז שוב כבר לא שייכת שליחות בזה, ואפילו כשעשה שליח, זה הוי כלא עשה שליח, שהפעולה קיימת אבל הוא לא קיים את המצוה.",
"וזהו הגדר גם במילה ובכסוי הדם וגם בפדיון הבן, כי בודאי הילד מהול גם בלי שליחות, ויש כסוי הדם אף בלי שליחות ואינו צריך לכסות עוד פעם, כי הרי לא גרע מכסוי הרוח כמובן, וגם בפדיון הבן שקיימא לן שטורפים אף ממשועבדים, ואיננו צריך לפדות עוד פעם, ובשביל כך כשעשה שליח הוה כאלו לא עשה שליח שהמעשים קיימים, אבל המשלחים לא מקיימים את המצוות.",
"וע\"י זה תתישב, כמובן, גם קושית האחרונים שמקשים, מדוע באמירה לעכו\"ם בשבת יש רק שבות, הלא יש בזה גם איסור דאורייתא, לפי המבואר בב\"מ (עא, ב) דלחומרא אמרינן יש שליחות לעכו\"ם? ואמנם במדת \"אמצעי ותכלית\" (אות מד) הבאנו ע\"ז תירוץ דבשבת לא שייכת שליחות, כי שם העבירה היא לא בהפעולה אלא בהפועל, בהאדם שאינו נח, ובזה לא שייך המושג של שליחות. אבל ממרוצת הדברים במדה זו נתבאר שבאמת בכל מלאכת מחשבת האיסור הוא באמת בפעולה, במלאכת מחשבת, ורק אם אין מלאכה אלא האיסור הוא משום טרחא יתירה, שם כמובן האיסור הוא בהפועל, ובכן הדרא קושיא לדוכתה, בכל מלאכות בשבת מדוע יהיה האיסור באמירה לעכו\"ם רק מצד שבות?",
"אכן לפ\"ז מובן שאין כאן קושיה, כי אין כאן שלוחו של בעל הממון, אפילו אם הבעלים אומרים לעכו\"ם שיעשה את המלאכה - כי אין המלאכה כשהיא לעצמה באה מכח וזכות הבעלים.",
"והגמ' בב\"מ הנ\"ל, שאנו אומרים יש שליחות לעכו\"ם לחומרא, הוא דוקא בדבר שכל השליח הוא מכח זכות הבעלות. למשל, \"עכו\"ם שלוה מעות מישראל ברבית ובקש להחזירם לו וכו', ואם העמידו אצל ישראל אסור\". והטעם הוא כנ\"ל מפני שלחומרא יש שליחות, ושם הוא בודאי ענין בעלות, דעל ישראל נעשה חיוב לשלם כיון שהעמידו אצל ישראל, אלא שמשלמו את החיוב ע\"י עכו\"ם, ורק באופן שכזה אנו אומרים יש שליחות לחומרא.",
"ועי' במשניות ר\"ה פ\"ב (מ\"ח) בח' רעק\"א שמקשה על דברי התוס' ביומא (נד, ב) שכתבו מכיון דכתבו גבי ע\"ז לא תעשון תרי זימני עובר ג\"כ ע\"י אחרים שעשו כמצוותו, ומקשה שלפ\"ז למה לן קרא למעט שליחות בעכו\"ם, תיפוק ליה מזה דבעינן רבוי מיוחד של לא תעשון לחייב גם ע\"י עכו\"ם, שאין שליחות לעכו\"ם בכל התורה כולה?",
"אכן, כמובן, שלפי דברינו אין קושיה. דשם גבי ע\"ז לולא רבי הכתוב לא היה שייך בזה הגדר שליחות, דלא שייך בזה בע\"ז שלוחו של בעל הממון, ואפילו אם בעל הממון מצוה לעשות עבודה זרה, כי ס\"ס אין העבירה באה מכח וזכות בעלות, וגם אין הפעולה מביאה שום שינוי בהבעלות, מה שאין כן בתרומה, היינו יכולים שפיר להגיד שיש שליחות כנ\"ל, ושפיר אנו צריכים לקרא."
],
[
"ועל יסוד הנ\"ל אפשר להגדיר בזה הגדרה קבועה, שהכלל ששלוחו של אדם כמותו לא יתכן רק במקום שהפעולה באה מכח וזכות הבעלות והיא פועלת איזה דבר בשטח הבעלות, ואם הפעולה לא מכח וזכות הבעלות, ואפילו אם היא כן באה מכח הבעלות, אבל אינה מחדשת שום דבר בשטח הבעלות, אז או שאינו מועיל בזה כלל שליחות כמו כל הציורים הנ\"ל במקום שיש דין שרק אדם ידוע צריך לעשות את הפעולה, או שאיננו צריכים בזה כלל לשליחות במקום שהעיקר הוא בהפועל יוצא, כמו הציור של מעקה.",
"וככה כתב המג\"א בסי' רסג: בעש\"ק עם חשכה צריכים להגיד לעכו\"ם שידליק את הנרות, והגאון בעל החו\"ד משיג דבין כך ובין כך לא יקיים את המצוה כיון דאין שליחות לעכו\"ם. ומובן שלפי דברינו אין בזה שום השגה, כי אין המצוה קשורה בבעלות ואין המצוה בהפעולה אלא בהפועל יוצא.",
"ועל יסוד זה ג\"כ חדושו של הפר\"ח (בס' קכ) דגם בטבילת כלי ע\"י גוי יכול לברך ישראל, וג\"כ מפני שאין זה מענין של בעלות, ואם המצוה היתה בעצם בהפועל שבדבר שיהיה הוא הטובל, אז לא היה מועיל שאין בזה בכלל שליחות כנ\"ל, ואם מועילה בזה שליחות זה סימן שהמצוה היא רק בהפועל יוצא שבדבר, וע\"כ אין אנו צריכים בזה ל\"כמותו\" ורק לשלוחו של אדם בלבד, ובאופן שכזה מועיל ג\"כ ע\"י גוי כנ\"ל.",
"אבל ס\"ס עלינו להבדיל בין מצות שחיטה ובין מצות טבילת כלים, כי בשחיטה מאחר שכל המצוה היא בהפועל יוצא כנ\"ל, הנה כששוחט אז לא שייך כלל לומר שיברכו הבעלים, משא\"כ בטבילת כלים כנ\"ל.",
"ועי' בשעה\"מ פ\"ו מה' חו\"מ שמסופק אם אפשר ליה לקיים המצוה דתשביתו ע\"י עכו\"ם. והנה בודאי אם נימא שהמצוה דתשביתו היא בהפועל יוצא, שלא יהיה לו חמץ, בודאי שאין אנו צריכים בזה לגמרי את המושג שליחות, אלא אפי' אם נימא שהמצוה היא בעצם פעולת הביעור, בכ\"ז נראה שלא בעינן בזה את ה\"כמותו\", כי אע\"פ שתשביתו נאמר על הבעלים, הנה אין זה מכח זכות הבעלים אלא זהו רק חובה על הבעלים, ואין אנו צריכים בזה רק לשלוחו של אדם לבד. ואם היינו אומרים שלא מועיל בזה שליח עכו\"ם, כי אז גם שליח ישראל לא היה מועיל."
],
[
"ועי' בגמ' ב\"מ (צו, א): אמר ליה רבינא לרב אשי האומר לשלוחו צא והשאל לו עם פרתי מהו, בעליו ממש בעינן וליכא, או דלמא שלוחו של אדם כמותו, והרמב\"ם פ\"ב משאלה (הלכה ה) פסק שבאמת בעינן בזה דוקא בעליו ולא שלוחו. וגם בזה, כמובן, מתעוררת השאלה כיון דשלוחו של אדם כמותו יהא גם זה בכלל בעליו?",
"אך לפ\"ד הנ\"ל אפשר למצוא גם בזה נימוק. דכל המושג שליחות כנ\"ל הוא דוקא במקום שע\"י זה מתהוה איזה דבר בזכות הבעלות, אבל כאן ה\"אם בעליו עמו\" אינו מהוה איזה דין שבבעלות אלא זהו רק מציאות בעלמא, שבמציאות שכזו התורה פוטרת.",
"וגם לפי ההסברים הקודמים שבחליצה אין שליחות מפני שאין הוא הפועל של הדין אלא שזו נעשית ממילא עפ\"י דין התורה, ג\"כ מובן שגם בזה אין שליחות, כי ג\"כ בזה לא הבעלים המה הפוטרים אלא שזהו רק דין התורה, והדין נעשה ממילא."
],
[
"וכהאי גוונא יש להסתפק בדין של מעילה, אם זה בא מצד שמעל בדבר שהקדישו אדם, או מצד מה שמעל בדבר של הקדש, שג\"כ כאן הספק הוא אם ההדגשה היא בהפועל - המקדיש - או בהפעולה, או יותר נכון בהפועל יוצא - ההקדש.",
"ויש בזה המחלוקת של הראשונים, אם מועלים בהקדש דממילא שנעשה הקדש ע\"י קנין חצר, כמו שהביא בש\"מ ב\"מ (עח, ב) \"ואחרים פרשו דאפי' אם תמצא לומר דחצר הקדש קונה, אין מעילה בקניתה, דבמה דקדיש ממילא ליכא מעילה, דהא אפילו בגידולי הקדש דמגוף הקדש קא אתי, ס\"ל לר' יהודא דאין מועלין, וע\"כ לא פליג עליה ר' יוסי אלא בגידולי הקדש משום דהקדש קא רבו אבל במה שחצר הקדש זוכה, אפילו ר\"י מודה דאין מעילה בקניתה\". ושאר הראשונים חולקים בזה וברור דהמחלוקת היא בחקירה הנ\"ל.",
"ועי' בספרי ד\"מ ח\"ב שמעתתא ח' (פרק ז) שע\"י זה תירצנו כל הקושיות שמקשה הקצוה\"ח על השיטה הזאת דאין מעילה בהקדש דממילא.",
"ואמנם אפשר להכניס את מחלוקת הראשונים הנ\"ל גם במדת \"סבה והעדר הסבה\". וע' ח\"א מספרנו מדה ב (אות יג) שהסברנו שבאמת בזה היא המחלוקת אם הקדשו של ישראל, זהי הסבה למעילה, ומה שבקדשי עכו\"ם לא מועלים זהו העדר הסבה - או להיפך שמה שהעכו\"ם הקדיש זוהי הסבה להסתלקות המעילה. והנ\"מ הוא כנ\"ל שההקדש בא לא מצד ישראל ולא מצד עכו\"ם, אלא באופן דממילא. אבל עכ\"פ אנו צריכים להסבר הדברים ג\"כ להשתמש במדה זו."
],
[
"וגם באיסורים עלינו לעמוד על זה במה היא הנקודה העיקרית של האיסור, אם מצד הפועל, או מצד הפעולה או מצד הפועל יוצא.",
"למשל איסור חמץ בהנאה לאחר הפסח לר' שמעון (פסחים כח א, כט א), בודאי שהאיסור הוא מצד הפועל, מצד האדם שעבר על זה בבל יראה ובבל ימצא - ואע\"פ שזה אסור לכל אדם ולאו דוקא להעובר בלבד, אבל בודאי מקור האיסור הוא האדם העובר כנ\"ל.",
"ויש לנו ג\"כ ציור כזה באיסורי התורה, כמו למשל, האיסור של מעשה שבת לר' יוחנן הסנדלר, שסובר שמעשה שבת דאורייתא, שדריש את הפסוק \"ושמרתם את השבת כי קודש היא לכם\" מה קודש אסור באכילה אף מעשה שבת אסורין באכילה כמבואר בב\"ק (עא, א). או למשל בשר בחלב לרב אשי שאומר שהאיסור מצד שנאמר \"לא תאכל כל תועבה\" כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל (חולין קלד, ב), שג\"כ העבירה היא מצד הפועל שעבר בזה עבירה - וזו היא באמת המחלוקת בין רב אשי, שלפי דבריו האיסור הוא מצד הפועל העובר, ובין דבי ר' ישמעאל למשל, שמלמד את האיסור הנ\"ל משום שנאמר \"לא תבשל גדי בחלב אמו ג' פעמים, אחד לאיסור אכילה ואחד לאיסור הנאה, ואחד לאיסור בישול\". ואע\"פ שכו\"ע מודים שרק דרך בישול אסרה תורה, אבל מובן שס\"ס לפ\"ז אין האיסור בא מצד האדם הפועל, אלא מצד הפעולה שנתבשל בשר בחלב.",
"אכן לפעמים נופל הספק במה היא נקודת האיסור, כמו למשל, איסור נבילה וטריפה שיש להסתפק אם האיסור הוא בהפעולה, בפעולת הסבה המטרפת והמנבלת, כלומר, דהרגע שנטרפה הבהמה - בין ע\"י אדם בין ע\"י שמים - זהו הגורם של האיסור, ואח\"כ זהו המשכת האיסור, או שהאיסור הוא מצד הפועל יוצא שבדבר, כלומר, בהמציאות של טרפה ונבלה, שזהו דבר תמידי, ואין אנו צריכים בזה מצד המשכת האיסור, אלא שתמיד יש גוף האיסור.",
"והארכנו בזה כבר הרבה במדה \"שלילה והעדר\"."
],
[
"גם בהאופנים שלא תפסי קידושין מצד האיסור שבדבר, כמו חייבי כריתות וחייבי מיתת ב\"ד, ולר\"ע גם בחייבי לאוין, יש להסתפק אם החסרון הוא בהפעולה, שהקידושין לא פועלים באופן שכזה את האישות, או שהחסרון הוא בהפועל יוצא, שאין פועל יוצא של אישות באופן שכזה.",
"והנ\"מ, אם כבר פעלו הקדושין את פעולתם ואחר כך נתהוה סבה הגורמת לאי התפסת הקדושין, אם גם בכה\"ג אנו אומרים שהאישות תפקע.",
"ודעת רש\"י ביבמות (מט, ב) הוא כהצד השני, ובכ\"מ דאמרינן לא תפסי קדושין הנה גם אם נתפסו המה נפקעו. אכן הרבה ראשונים חולקים על זה."
],
[
"גם בנותר שיש בזה הלאו של \"לא תותירו ממנו עד בקר\" והעשה של \"והנותר ממנו עד בקר באש תשרפו\", ג\"כ יש להסתפק, אם האיסור של אכילת נותר ודין השריפה בא מצד הפועל שבדבר, מצד מה שעבר והותיר את הבשר, שזאת אומרת, מה שלא אכל את הבשר בזמנו, או מצד הפעולה והפועל יוצא שבדבר, מה שנעשה לנותר.",
"ובחקירה זו נכנסת ספיקתם של האחרונים בדברים שאסורים מדרבנן לאכול, אם יוקבע על זה השם נותר. והספק הוא לפ\"מ שביארנו באריכות במדת \"בעצם ובפועל\" דכל איסור מדרבנן, הנה כשאנו דנים על הדבר מצד עצמו, הוא נקרא ראוי מדאורייתא, אבל אם אנו דנים על הבפועל שבדבר, הנה ס\"ס בפועל אי אפשר באכילה - וממילא אם נגיד שכל האיסור בהדין של נותר שהוא בשריפה בא מצד הפועל שבדבר, שעבר והותיר, הנה ס\"ס בפועל לא עבר כלום. אבל אם נימא שהוא מצד הפועל יוצא שנעשה לנותר, הנה כבר נוגע זה להדבר כשהוא לעצמו, שזהו נכנס למדת \"בעצם\" כמובן, ונקרא ראוי מדאורייתא וממילא כן הוקבע על זה שם נותר.",
"ועי' בס' מנחת חינוך שמביא ראי' מהרמב\"ם בפי\"ח מהל' פסוהמ\"ק (הל' כב) שכתב שם: \"האוכל מבשר גידים ועצמות אינו חייב כרת\", ומכיון שלא חשב אלא דברים שאינם ראויים לאכילה כלל, ודברים שאסורים רק מדרבנן כמו שומנו של גיד לא חשב, נראה שבזה הוא כן חייב כרת, אע\"פ שבודאי לא עבר על זה הלאו של לא תותירו, דהוא אנוס בתקנתא דרבנן, ויש כח ביד חכמים לעקור דבר בשב ואל תעשה, מ\"מ שם נותר יש על זה. וראיה מכאן שאין האיסור של נותר בא מצד הפועל שבדבר, מצד האדם העובר, אלא מצד הפועל יוצא שבדבר, שנעשה נותר."
],
[
"ושם במנ\"ח מסתפק ג\"כ אם יפסול בידים את הבשר או שיזרוק אותו לים במזיד, אם יהיה נחשב שעבר על לאו שיש בו מעשה, ואמנם לדינא אין נ\"מ בזה כי בין כך ובין כך אין לוקים על זה, לפי שהוא לאו הניתק לעשה. - אך בזה הי' אפשר לנמק את דברי הרמב\"ם, שנתן טעם על הא שבלאו דלא תותירו אין מלקות, מפני שהוא לאו הניתק לעשה, והכס\"מ תמה מדוע לא נתן את הטעם של לאו שאין בו מעשה, ומובן שאם נתפוס שבכה\"ג נקרא לאו שיש בו מעשה, הקושיא מסולקת.",
"ומקור הספק הוא בהעבירה של \"לא תותירו ממנו עד בקר\", אם העבירה היא במה שלא אכל את הבשר בזמנו, או במה שלא נאכל בזמנו - ולהצד הראשון בכה\"ג לא יעבור כלל על הלאו הזה, כי בעצם הדבר מה שפוסל את הבשר או במה שזרקו לים, אין העבירה של לא תותירו כמובן, ומה שלא אוכל את הבשר אחר כך הלא בזה הוא כבר אנוס. אבל אם נימא שהעבירה היא במה שלא נאכל בזמנו, הנה בזה גופא מה שעושה את הבשר לאי-ראוי לאכילה יש העבירה, ובעבירה זו הלא יש מעשה."
],
[
"וככה ג\"כ יש להסתפק בהעבירה של \"לא יראה ולא ימצא\", אם העבירה היא במה שלא מבער את החמץ, שזהו ג\"כ מצד הפועל שבדבר, מצד שלא פעל מה שהיה צריך לפעול, או מצד מה שיש לו חמץ, שזהו בבחינת עבירה בפועל ובהפועל יוצא שבדבר.",
"והנה הרמב\"ם כידוע פוסק בפ\"א מהלכות חו\"מ (הל' ג) כשקונה חמץ בפסח או חימצו בידים שלוקה מפני שבאופן שכזה נקרא לאו שיש בו מעשה - וכבר הארכנו בזה במדת \"אמצעי ותכלית\" ואמרנו שזהו מפני שהרמב\"ם סובר שאנו מביטים בזה על האמצעי, וכיון שהאמצעי של העבירה הוא במעשה, הוא לוקה.",
"והנה אם נימא כהצד הראשון, בודאי שזה נקרא רק אמצעי לעבירה, כי בעצם הקניה או בעצם החמיצה אין עדיין התחלת העבירה, וכל העבירה מתחילה רק אחרי זה במה שלא מבער את החמץ אחר כך. אבל אם נימא כהצד השני, הנה עצם הקניה והחמוץ זהו כבר עצם העבירה, כי בזה הוא עושה את הישות של החמץ, ואז אין זה בבחינת אמצעי אלא בבחינת אופן, זאת אומרת, שאמנם יש ג\"כ אופן של עבירה זו בלי מעשה כמו תמיד כשיש לו חמץ מקודם - אבל אם קנה בפסח או שהחמיצו בידים באה העבירה באופן של מעשה."
],
[
"בכל מקום שמפני איזו סבה שהיא אינה מביאה הפעולה לתכליתה, יש לעיין אם החסרון הוא מצד הפועל שבדבר, או מצד הפעולה כשהיא לעצמה.",
"למשל, דין הוא \"גזל ולא נתיאשו הבעלים שניהם אינם יכולים להקדיש, זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו\", אבל יש הבדל בין הראשון - אם אינו שלו - ובין השני - אם אינו ברשותו. בהראשון יש חסרון בעצם הפעולה, כי כל דבר שאינו שלו לא יוכל להעתיק מאחד לשני, כמובן. אבל השני, החסרון הוא רק בהפועל, כלומר שלא יכול המוכר לעשות על זה מעשה קנין.",
"ונ\"מ באופן שלא צריכים מעשה קנין, כמו למשל בירושה, שבודאי על דבר שאינו שלו לא שייכת גם ירושה, אבל בדבר שאינו ברשותו בודאי שייכת ירושה. וכמו שהנגזל יכול להוציא מהגזלן, ככה ג\"כ היורשים של הנגזל יכולים להוציא מהגזלן.",
"ועל יסוד זה מחדשים האחרונים, שהיורשים שירשו בחג הפסח את אביהם, כן עוברים בב\"י וב\"י, שזהו איסור הנאה, אך איסור הנאה הוא בכלל שלו ואינו ברשותו ובאינו ברשותו כאמור יש ירושה.",
"וזהו מה שאמרנו, שבאינו ברשותו אין החסרון של העבירה מאחד לשני בעצם העבירה, אלא החסרון הוא במעשה הקנין שזהו הצד הפועל שבדבר."
],
[
"ויש לפעמים פועל ופעולה באופן חוזר ופועל, כלומר, שהפועל מביא לפעולה ידועה באדם אחר, ואחרי כן אותו האדם האחר פועל פעולה חוזרת, שהיא פועלת איזו פעולה כלפי הפועל הראשון.",
"והציור הזה יש תמיד בשליחות, המשלח פועל את המנוי, שהוא ממנה את השליח, ועל ידו נעשה דין מיוחד של השליח, שזה נחשב לשלוחו של המשלח, ואח\"כ משתנה הפועל והפעולה באופן חוזר, הפועל הוא השליח, והוא פועל פעולה ידועה בשביל המשלח, כלומר שהפעולה שהוא השליח פעל, חוזרת ומתיחסת בדינה אל המשלח.",
"ובהפרטים שאנו אומרים אין שליחות, יש לעמוד במה הוא החסרון, אם בהפעולה הראשונה, בפעולת המנוי, או בהפעולה החוזרת, מה שפעולת השליח נחשבת כפעולת המשלח.",
"למשל, עי' בס' דרכי משה דרכי הקנינים (ח\"א שמעתתא ג') שהבדלנו בין אין שליחות לקטן ובין אין שליחות לעכו\"ם, שבהראשון, בקטן, החסרון הוא בהפעולה הראשונה, שלקטן אין דעת למינוי, ובהשני, בעכו\"ם, אין החסרון מצד זה, שהרי הוא כן בן דעת לכל הענינים, ומקחו מקח וממכרו ממכר, אלא שהדין של \"כמותו\", מה שאנו אומרים שפעולת השליח מתיחסת אל המשלח, זה לא שייך בו.",
"ומכאן ההבדל מה שבקטן, אע\"פ ששליחות אין בו, בכ\"ז זכיה יש לו, ולא כן בעכו\"ם שאיננו לא בזכיה ולא בשליחות, מפני שבקטן שכל החסרון הוא מצד המינוי - כי בכל דיני התורה הלא הוא כן שייך, לא שייך החסרון הזה בזכיה, שהזכיה גופא היא במקום המינוי, ולזה לא צריכים דעת, ואע\"פ שזכיה היא מטעם שליחות, אבל מובן שה\"מטעם שליחות\" נאמר רק על ה\"כמותו\" ולא במה שנוגע למינוי. מה שאין כן בעכו\"ם, שכאמור החסרון הוא בהפעולה השניה, וכיון שזכיה היא מטעם שליחות בזה, בהדין של \"כמותו\" כנ\"ל, איננו ג\"כ בזכיה.",
"ויהיה הבדל בין קטן שמינה שליח קטן ובין קטן שמינה שליח גדול או גדול שמינה שליח קטן - באופן הראשון שגם המשלח וגם השליח המה קטנים, יש חסרון גם בהפועל וגם בהפעולה הראשונה, הקטן לא יוכל למנות והקטן השני שנתמנה אינו בר הכי, אבל אם גדול ממנה קטן יש חסרון רק בהפועל ולא בהפעולה. אך כמובן שאין פעולה בלי פעול, ובגדול שמינה קטן, אם גם יש הפעול אך אין הפעולה."
],
[
"ובעכו\"ם שכאמור כל החסרון הוא בהפעולה החוזרת, בהדין שפעולת השליח תהיה כפעולת המשלח - יש להסתפק אם החסרון הוא בהפועל, שעכו\"ם לא יכול לפעול שפעולת איש אחר תתיחס אליו אפילו כשזה האחר נמנה בתור שליחו - או שהחסרון הוא בהפעולה, כלומר שאין הפעולה של העכו\"ם יכולה להתיחס למשלחו.",
"והנה כששניהם גם המשלח וגם השליח המה עכו\"ם, אין שום נ\"מ בדבר, כי איך שנתפוס בזה אין שליחות. וגם זה ודאי שאפילו אם המשלח הוא ישראל אלא שהשליח הוא עכו\"ם ג\"כ אין שליחות, כי זהו בכלל \"אתם גם אתם לרבות מה אתם בני ברית אף שליחכם בני ברית\" - אלא הספק יהיה, אם המשלח הוא עכו\"ם אבל השליח הוא ישראל, שאם נימא כהצד הראשון גם בזה אין שליחות, אבל אם נימא כהצד השני, הנה באופן שכזה מובן שיש שליחות.",
"ואמנם אנו מוצאים את הספק הזה מבואר בירושלמי תרומות פ\"א (הלכה א): \"אתם עושים שליח ואין הגוי עושה שליח, ר' יוסי סבר מימר אין הגוי עושה שליח בגוי אחר חברו הא בישראל עושה, א\"ל ר' זעירא מיניה ומיניה אתם עושים שליח אלא בישראל, ודכוותיה אין הגוי עושה שליח אפילו בישראל\".",
"ואמנם בגמ' בבלי בב\"מ (עא, ב) אנו מוצאים ג\"כ שרב אשי רצה לחלק ככה ואמר \"כי אמרינן אין שליחות לנכרי, הני מילי אינהו לדידן, אבל אנן לדידהו הוינא להוא שליח\", והגמרא דחתה שם את הסברא הזאת לגמרי: \"והאי דרב אשי בדותא היא, מ\"ש אינהו לדידן דלא דכתיב אתם גם אתם לרבות שלוחכם, מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית, אנן לדידהו נמי מה אתם בני ברית קאמר\" - אכן גם זו אחת מן הדוגמאות הרבות שהירושלמי משתמש יותר ב\"הנתוח ההגיוני\", כפי שכבר הארכנו בהרבה דוגמאות בפרק ט מה\"מבוא\"."
],
[
"ונחזור לענינינו מה שהנחנו בכללי שליחות, כפי מה שבארנו בהאותיות הראשונות של מדה זו, שעל היסודות הנ\"ל אפשר ליישב איזו קושיות שמקשים מכיון שכל הדין של אין שליח לדבר עבירה הוא משום \"דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין\", ושע\"כ בשוגג, כשהשליח הוא שוגג לא שייך הדין הזה, אם כן יוקשה:",
"א) מדוע אנו אומרים, למשל, בב\"ק (לב, ב) כש\"הוסיף לו שליח ב\"ד רצועה אחת ומת הרי זה גולה על ידו\", ומוקמינן שם דטעו דיינא במנינא - ולפ\"ז מדוע שמש ב\"ד הוא הגולה, הלא הב\"ד היו צריכים להיות הגולים כיון שהדבר נעשה בשוגג, ובשוגג הלא לפי\"ז יש שליח לדבר עבירה? (קושית הקצוה\"ח).",
"ב) מהא דב\"ק (נא, א), שהגמרא מקשה על המשנה שמה \"בור של שני שותפין חייב\" מקשינן \"אי דשוי שליח תרווייהו, ואמרי ליה זיל כרי לן ואזל וכרה להו, אין שליח לדבר עבירה\"? וקשה אמאי לא מוקמינן כשהשליח היה שוגג בזה, כגון שהפקירו רשותם והשליח לא ידע מזה? (קושית הפנ\"י).",
"ג) מה היא קושית הגמרא (שם עא, א) בטבח ומכר ע\"י אחר \"וכי זה חוטא וזה מתחייב\"? הלא השליח לא ידע שהדבר הוא גנוב, ובזה אפילו בלי רבוי התורה ג\"כ אמרינן יש שליח לדבר עבירה? (הערת התוס' ב\"ק שם).",
"ד) קושית התוס' בקדושין (מב, ב), שהגמרא מקשה על מה דאמרינן \"שליח שעשה שליחותו בעל הבית מעל\", אמאי, נימא \"אין שליח לדבר עבירה\"? ומקשים בתוס': \"תימא, הא ע\"כ מיירי בשוגג, דאי במזיד ליכא מעילה דאין מעילה במזיד, א\"כ יש שליח לדבר עבירה\"?",
"אולם עי' בריטב\"א קידושין (שם) שאמר שהטעם של \"דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין\" הוא לאו דוקא, ובאמת אפילו במקום שלא שייך הטעם הנ\"ל, ג\"כ אין שליח, אבל לא בירר ס\"ס מה הטעם בזה, מלבד הטעם הנ\"ל של דברי הרב וכו' - אך לפ\"ז הטעם פשוט, מפני שכאמור בכל העבירות אין המשלח בעל הדבר, כי אין לו מקודם שום כח וזכות מיוחדת - ונקרא בעל העבירה רק מי שפעל את העבירה, וכמו שבממון צריך להיות המשלח בעל הממון, ככה בכל הפעולות צריך להיות המשלח בעל הפעולה עוד טעם שיצא הפעולה לפועל - והטעם העיקרי של אין שליח לדבר עבירה זהו \"וכי זה חוטא וזה מתחייב\"? כי לא שייך בזה בעל החטא טרם שיצא החטא לפועל, ומי שהוציא לפועל הוא בעל החטא.",
"ובמקומות שהגמרא בעצמה נותנת את הטעם דאין שליח לדבר עבירה משום דברי הרב ודברי התלמיד וכו' - הם במקומות שכן נקרא המשלח בעל עבירה. כמו למשל, בקידושין שם לענין \"השולח את הבערה ביד חשו\"ק פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, שלח ביד פקח, הפקח חייב\", ועל קושית הגמרא שם: \"ואמאי נימא שלוחו של אדם כמותו\"? מתרצינן \"שאני התם דאין שליח לדבר עבירה, דאמרינן דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין\". כי שם יצא לנו ציור של עבירה שהמשלח הוא באמת בעל הממון, כי האש היא של המשלח ו\"אשו הוא משום ממונו\", שכו\"ע מודים בזה, אפילו למי שסובר שאשו משום חצו כמבואר בב\"ק (כג, א), וזהו ההבדל בין אש, שאנו זקוקים דוקא להטעם של \"דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין\", כנ\"ל, ובין שליח לחפור בור, שכפי שמשמע בב\"ק הנ\"ל, אפילו במקום דלא שייך הטעם של דברי הרב, ג\"כ אין שליח - כי בחפירת בור ברה\"ר אין בעל הממון, כדאמרינן \"שני דברים אינם ברשותו של אדם ואלו הם בור ברה\"ר\" וכו', ושם אין החיוב רק מצד החפירה לבד, וממילא בעל העבירה הוא רק מי שעשה את הפעולה, השליח ולא המשלח.",
"או למשל, בב\"ק (נו, א) בשוכר עדי שקר, שג\"כ עיקר העבירה הוא מה שמעיד עדות של ממון לחברו והמשלח הוא בעל הממון - אבל בשאר מקומות כשאנו אומרים אין שליח לדבר עבירה, אע\"פ שרש\"י עפ\"י רוב מנמק את הטעם של דברי הרב וכו', אבל בגמרא אין אנו מוצאים את זה מפורש - וגם בהמקור של אין שליח לדבר עברה שזהו ב\"צא הרוג את הנפש\", שהלכה כהלל שהמשלח פטור, שם אין אנו מוצאים בגמרא הנמוק של \"דברי הרב\" וכו' מפני שכמובן שם אין המשלח הבעל עבירה."
],
[
"ובב\"מ שם, כשאנו מדברים שלפעמים יש שליח לדבר עבירה, כשלא שייך לומר אי בעי עביד ואי בעי לא עביד, או במקום שהשליח לאו בר חיובא. הנה בחצר למשל, למדס\"ל שחצר משום שליחות איתרבאי, בודאי לא שייך החסרון מצד שאינו שליח של בעל הממון, כי כל החסרון, כאמור, הוא מפני שבלי זה אין הדבר מתיחס אל המשלח, אבל כל זה שייך במקום שדרוש מינוי מצד המשלח, לא כן בחצר, שאף שהוא מטעם שליחות אבל עכ\"פ מינוי לא דרוש בזה. ואמנם למ\"ד שעיקר תלוי אם השליח הוא בר חיובא, אז אף בכהן שאמר לישראל קדש לי אשה גרושה, או איש שאמר לאשה \"אקפי לי קטן\", ג\"כ חייב המשלח, אבל בדבר הראשון, לענין קדושין בודאי שהמשלח הוא בעל הדבר, וגם באיש שאמר לאשה \"אקפי לי קטן\", ג\"כ אפשר להגיד - אם כי בדוחק מעט - שכאן מדבר באבי הקטן שעליו מוטל חנוכו של בנו והוא בעל לענין זה. ויוטעם מה שאומר \"לי\", וגם מה שמדבר בקטן הוא דוקא שהתוס' נתקשו בזה.",
"אלא כל הראיה שבשוגג אמרינן בכ\"מ יש שליח לדבר עבירה, היא מהמשנה בב\"ק (עט, א) \"נתנו לבכורות בנו או לבע\"ח\" וכו', לחד לישנא. וגם למסקנת התוס', אנו באים בזה מטעם שליחות, אבל באמת אנו מוצאים שגם הרמב\"ם וגם הראב\"ד בפ\"ב מהל' גניבה (הלכה טז) מפרשים את זה באופן אחר. ובכלל בודאי לאלה שמפרשים שזהו משום שליחות, יש בזה סתירה להכלל של הירושלמי דבעינן שלוחו של בעל הממון, ואם מקבל המתנה לא נקרא בעל הממון, מכל שכן שהגנב לא נקרא בעל הממון, כמובן.",
"ועי' בירושלמי על המשנה הנ\"ל בפרק ז (הלכה ו) \"אמר ר' מנא, מאן דאמר לי הדא מילתא אנא נסיב בנרייתיה - מהו פטור נפטר מחובו, נפטר מגניבה\" - ועכ\"פ לא רצו לפרש שזוהי מפני שליחות, מפני שבאמת שפירוש זה סותר לגמרי להמושג שליחות לשיטת הירושלמי."
],
[
"ובאופן שכזה אפשר באמת לתת מדה אחת לכל עניני שליחות, ששליחות היא מסירת כח וזכות של המשלח להשליח.",
"על יסוד זה בא הדין של הירושלמי שבעינן דוקא שליחו של בעל הממון, ועל יסוד זה בנויה ג\"כ השיטה של הרמב\"ם, שכבר דברנו על זה בהרבה מקומות, שאנו צריכים להמשלח רק להתהוות המינוי, אבל אחרי כך כבר לא איכפת לן אפילו כשהמשלח נשתטה, כי הא בהא תליא, מכיון ששליחות זהו מסירת כח וזכות הלא כבר יש לו להשליח כח עצמי.",
"ועי' במדת \"סבה ומסובב יסוד ובנין\", שהכנסנו את המחלוקת של הרמב\"ם והטור כשנשתטה המשלח בין המינוי ובין הוצאת השליחות אל הפועל, שהמחלוקת היא אם היחס שבין המשלח להשליח הוא יחס של סבה ומסובב, או יחס של יסוד ובנין, אך ממילא מסתעפים הדברים ונכנסים גם כן למדת \"פועל ופעולה\" הנ\"ל.",
"כי מושכל ראשון הוא ש\"כל פעולה מתיחסת אל הפועל\" - אכן בשליחות אנו מוצאים מושג יוצא מן הכלל הזה, כי הפועל היה ראובן - השליח - והפעולה מתיחסת אל שמעון - המשלח - ונופל הספק ממילא, אם זהו מפני שבדין נחשב כאילו המשלח בעצמו היה הפועל - או לא כן והאמת שגם בדין השליח הוא הפועל, ומה שמועיל זה להמשלח הוא מצד היפוי-כח והזכות שמסר לו כנ\"ל. ואגב אורחא, כדאי להעיר, שאנו רואים בזה שממילא מסתעפת כאן חקירה הנוגעת ג\"כ למדת \"מציאות ודין\", כי באופן הראשון יש כאן הבדל בין מציאות ודין, כי ס\"ס במציאות השליח היה הפועל, ובכ\"ז עדין נחשב המשלח להפועל. אבל באופן השני, אין הבדל, וגם במציאות וגם בדין נחשב השליח להפועל. באופן שהמחלוקת בין הרמב\"ם והטור נוגעת לשלש מדות ביחד.",
"ושיטת הרמב\"ם היא באמת יותר מבוססת, מאחר שהוכחנו שבמקום שאנו דרושים להפועל שבדבר שם לא שייך שליחות, וא\"כ הלא מוכח שגם בדין נחשב השליח להפועל, ומושכל ראשון הוא שהפעולה מתיחסת אל הפועל, וע\"כ ששליחות זוהי מסירת כח וזכות כנ\"ל.",
"ואמנם במק\"א (ד\"מ, דה\"ק ח\"א, שמעתתא ו, פרק ב) הוכחנו שגם להרמב\"ם יש בשליחות המושג הפשוט, שפעולת השליח היא כפעולת המשלח - אלא שהנו מוסיף שיש בזה ג\"כ יפוי כח וזכות. והראי' שאנו רוצים לומר שבור של שני שותפים משכחת להו כששנים עשו שליח לאחד, שאנו חושבים שהפועל שבדבר היו המשלחים שהמה שנים ולא השליח שהוא רק אחד. אבל לפי הנ\"ל אין מזה ראיה, כי כל זה נכלל באחת, בהקושיא של אין שליח לדבר עבירה, שזהו לא רק מצד \"דברי הרב\" וכו', אלא מצד שבפעולה לבד, שאין בזה משום מושג כח וזכות אין המושג של שליחות. באופן שיוצא כנ\"ל, שמדה אחת להרמב\"ם במושג שליחות, וזוהי: מסירת כח וזכות של המשלח להשליח."
],
[
"וגם אפשר ליישב את כל הסתירות האלה עפ\"י היסוד שהנחנו בשליחות, שבמקום שהפועל יוצא לא בא ע\"י הפעולה כשהיא לעצמה אלא רק בתור דין דממילא, כמו בחליצה, שלא פעולת החליצה כשהיא לעצמה מתרת את הזיקה, אלא כשיש פעולה שכזו מתירה התורה את החליצה שלא שייכת בזה שליחות - לפי ההסבר של הירושלמי הנ\"ל, וכמו בנזירות שלפ\"ד התוס' בנזיר הנ\"ל לא שייכת שליחות, שזהו ג\"כ דין דממילא שהוא מקבל רק את התואר קדושה והתורה מטילה את כל הדינים על מי שיש לו התואר הזה.",
"וע\"פ היסוד הזה הנה שוב בשליח לדבר עבירה, מלבד הטעם של דברי הרב ודברי התלמיד וכו' - הנה בכלל לא שייכת בזה שליחות, כי העונש שבא על כל עבירה בתור פועל יוצא, הנה אין העונש בעצם הפעולה אלא זהו רק דין דממילא שכל מי שעושה פעולה שכזו מטילה עליו התורה עונשים מיוחדים, ולא דמי לקנינים, קדושין וגיטין וכדומה שהוא בעצמו הוא הפועל את הפועל יוצא, כמובן.",
"ואותו הדבר הוא לא רק בעבירות המביאות לעונשי הגוף כמו מיתה ומלקות, אך גם בעבירות המביאות לעונשי ממון, כמו בור ברה\"ר שע\"ז נאמר \"שני דברים אינם ברשותו של אדם ועשאום הכתוב כאלו הם ברשותו\", שג\"כ כאן שכל החיוב הוא מצד חידוש התורה, הנה לא הפעולה היא המביאה את הפועל יוצא, את החיוב, אלא שעל כל מי שעושה פעולה שכזו, מטילה התורה חיוב שכזה. וכן ג\"כ בטביחה ומכירה בגנב שכל החיוב של ד' וה' הוא מטעם קנס, שבודאי לא הפעולה כשהיא לעצמה מחייבת, אלא רק שעל כל מי שעושה פעולה שכזו מטילה התורה קנס שכזה.",
"וממילא מובן שלפ\"ז בכל הדברים האלה אמרינן אין שליח לדבר עבירה אפילו כשעשה השליח את העבירה בשוגג.",
"אבל בחיוב של אש שאין זה מצד חידוש או קנס אלא מצד הדין, אי אשו משום חציו אי אשו משום ממונו; או בשוכר עדי שקר שהחיוב בא בודאי מצד הפעולה כשהיא לעצמה, רק שם אנו זקוקים להטעם של דברי הרב ודברי התלמיד וכו'.",
"ואם נגיד כנ\"ל אפשר להטעים גם כן שיטת רש\"י ותוס' בב\"ק הנ\"ל שבשוגג יש שליח לדבר עבירה, כי שם מדובר לענין חיוב אונסין של הקרן, וחיוב הקרן בודאי בא מעצם הפעולה של הגניבה ויש בזה רק הטעם של \"דברי הרב\" וכו' שלא שייך בשוגג כנ\"ל."
],
[
"החקירה ב\"ממונך ושמירתך עליך\" בנזקין שהכנסנו אותה במדת \"שתי סבות\", נכנסת ג\"כ באמת בתחום המדה הנ\"ל שאנו עוסקים בה עכשיו.",
"כי אם אנו אומרים שעצם סבת החיוב הוא מצד מה שלא שמר, הנה החיוב בא מצד הפועל, מצד האדם שפשע - אבל אם אנו אומרים שעצם החיוב הוא מצד ממונו, ו\"השמירתן עליך\" הוא רק באופן שלילי שאם שמר זו היא סבה לפטור (עי' במדת \"שתי סבות\" הנ\"ל), אז עיקר החיוב הוא מצד הפעולה והפועל יוצא שבדבר, כלומר, מצד פעולת ההיזק של הבהמה וההפסד שיצא להניזק מזה.",
"ואמנם יש להעיר על זה מהרבה מקומות, ממחלוקת רש\"י ותוס' בהנ\"מ שבין ר' יוחנן וריש לקיש, אם אשו משום חציו או אשו משום ממונו, שרש\"י פירש שהנ\"מ הוא במדליק אש של חברו, שלר\"ל פטור, והתוס' חולקים על זה ואומרים שבזה אין הבדל וגם לר\"ל חייב בכה\"ג - ונראה שרש\"י סובר ש\"ממונך ושמירתן עליך\" המכוון שעיקר החיוב הוא משום הממון ו\"שמירתן עליך\" הוא רק באופן שלילי, שאם ישמור זוהי סבה לפטור, וממילא באש של אחר לא שייך כלל לבוא משום ממונו. אבל התוס' סוברים ש\"ממונך\" משמש רק בתור מכשיר, שבשביל זה הוא מחוייב לשמור, וממילא גם באש של חברו שייך להגיד משום ממונו, כלומר, שכמו שהוא מחויב לשמור את ממונו שלא יזיק, ככה אם לקח אש של אחר ג\"כ מחייב לשמור שלא יזיק, ואם הדליק בזה יש אותה סבת החיוב של כל \"ממונך ושמירתן עליך\".",
"ומחלוקתם (בדף כח, ב) בחפר בור ברה\"י והפקיר רשותו ובורו, שרש\"י סובר שלרב בור שאמרה תורה הוא בכהאי גוונא, והתוס' חולקים על זה וכתבו: \"ואין נראה לר\"י, דחופר בור ברה\"ר חפר בור באיסור וכן חפר בור ברשותו סמוך לרה\"ר באיסור חפרו, ואפילו חפר באמצע רשותו והפקיר רשותו ולא בורו, כיון דשלו הוא חייב להסיר תקלה וכו', אבל הפקיר רשותו ובורו, כיון דחפר בהיתר וגם השתא דהפקיר רשותו לאו בעל הבור הוא ולא מחייב\".",
"ומובן, שגם בזה מודגשת שם המחלוקת הנ\"ל, כי גם בהא שאנו אומרים שני דברים אינם ברשותו ועשאום הכתוב כאלו הם ברשותו, ג\"כ יש להסתפק במה כאן עיקר החידוש, אם החידוש העיקרי הוא בזה, שאע\"פ שבור איננו ממונו, בכ\"ז נחשב לממונו ממש, ובכן יש בזה ג\"כ סבת החיוב הוא ממונו, או שהחידוש הוא, שאע\"פ שאינו ממונו ואין כאן סבת החיוב אפילו לפי החידוש, בכ\"ז זהו גופא החידוש שמתהווה המסובב אפילו בלי הסבה.",
"והנה אם נימא שעיקר סבת החיוב הוא מצד ממונו, אנו צריכים לומר כהצד הראשון, כי באמת קשה לצייר אפילו ע\"י דרך חידוש שיתהוה מסובב בלי סבה - אבל אם נימא כהצד השני אין צריכים לומר שהחידוש הוא שנעשה ממונו, אלא פשוט שהחידוש הוא כמו שבממונו הוא מחויב בנזקין מצד מה שלא שמר, ככה ג\"כ כשחפר בור הוא מחויב לשומרו מפני שהוא עשה את התקלה, וכשלא שמר הוא מחויב כמו שמחויב בכל ממונו שלא שמר.",
"וממילא רש\"י ותוס' לשיטתייהו אזלי בזה, ולשיטת רש\"י, כיון שבכל בור החידוש הוא שאע\"פ שאינו ממונו, בכ\"ז נחשב לממונו, וזהו משמש לסבת החיוב, הנה גם כשהפקיר רשותו ובורו נמי החידוש הוא שנחשב לממונו, וממילא הוא מחויב כמו בכל בור. והתוס' לשיטתייהו, שסוברים כהצד השני, והחידוש הוא, שאעפ\"כ מחוייב מצד מה שלא שמר, ואנו צריכים לקבוע מהו הגדר בזה שתמיד אינו ממונו הוא לא מחויב לשמור וכאן כן מחויב לשמור, שזהו מצד שהוא בעל התקלה, אבל בנד\"ז שבשעה שחפר היה ברשותו ממש וע\"י ההפקר לא גרם את התקלה אין בזה החידוש ואינו מחויב רק במקום שאין אנו זקוקים לחידוש כמו בהפקיר רשותו ולא הפקיר בורו.",
"[ואמנם במדה ג (אות ד) הבאנו להיפך שרש\"י סובר שסבת החיוב העיקרית היא מצד מה שלא שמר והתוס' סוברים שהעיקר הוא מצד ממונו, אך באמת אין משם כל כך הכרח בדבר]."
],
[
"ואותה המחלוקת היא ג\"כ בהגרסא של המשנא הראשונה בב\"ק אם גרסינן \"וממונך ושמירתן עליך\" או רק \"ושמירתן עליך\". אלה שלא גורסים, טעמם ונמוקם עמם, מאחרי שבור אינו ממונו. אכן הרשב\"א כתב ששפיר גרסינן \"וממונך\" מכיון ש\"עשה הכתוב כאילו הוא ברשותו\", כי הרשב\"א סבור שהחידוש בבור הוא בהסבה, שאע\"פ שאינו ממונו נחשב לממונו, ובכן הכל בכלל \"ממונך\". ואלה שלא גורסים סוברים דהחידוש הוא שמחויב לשמור אע\"פ שאינו ממונו, א\"כ אי אפשר להגיד \"ממונך ושמירתן עליך\", שנראה שרק מה שהוא ממונו גורם לחיוב שמירה, בעוד שאנו רואים מבור שהוא מחוייב לשמור גם דבר שאינו ממונו. ועי' בנמ\"י שכתב ועל שמירתן עליך \"שנתחייב בשמירתן מחמת שהם ממונו\", ונראה שסובר שהחיוב הוא מצד הפועל, מצד אי השמירה כנ\"ל.",
"וגם המחלוקת של הראשונים בפ' המניח בהא דנתקל פושע אם יש בזה חיוב מטעם אדם המזיק, או שהחיוב הוא מטעם בור, נמי תלויה בזה, דאם החיוב בבור הוא מטעם דע\"י חידוש התורה נחשב הבור לממונו, הנה כמובן זה לא שייך באדם גופו, דאי אפשר לעשות את האדם גופא לממונו של האדם, וממילא אי אפשר לבוא בנתקל פושע מטעם בור, וע\"כ דמטעם אדם המזיק הוא, אבל אם נימא דהחדוש בבור הוא שהוא מחוייב לשומרו, הנה זה שייך ג\"כ בנתקל פושע, דהיה עליו לשמור את עצמו שלא יזיק, ושייך גם בזה המושג בור, כנ\"ל.",
"ויש להביא ג\"כ מעין ראיה שהחיוב בנזקין הוא מצד הפעולה והפועל יוצא ולא מצד הפועל, מהא דאמרינן (ד, ב) \"בשלמא לשמואל בנזקי ממונו קא מיירי בנזקי גופו לא קא מיירי\", וקורא לשומרים \"נזקי גופו\" מפני אי השמירה, הלא גם נזקי ממונו בכלל נזקי גופו - וככה ג\"כ להלן (י, ב) \"ואי אשמעינן והמת יהיה לו משום דממונו קא מזיק, אבל הכא דבגופו קא מזיק אימא לא\", וגם מזה תהיה מעין ראיה כנ\"ל. אכן, כמובן, שראיה ברורה אין מזה דס\"ס גם אם החיוב הוא מצד אי השמירה, אבל הממון הוא המכשיר לחיוב השמירה, נקרא שפיר נזקי ממונו, בנגוד להשומרים שנקרא נזקי גופו שסבת השמירה היא רק בגופו.",
"ועי' בש\"מ בריש ב\"ק על הא דאמרינן שם \"אבל במחוברת אימא כולה מועדת\", שמקשים הראשונים הלא קי\"ל ספק ממונא לקולא? ומתרצים שבנזקין דוקא אמרינן להיפך ספק איסורא לחומרא, וזה אפשר להסביר רק אם נימא דעצם החיוב הוא מה שלא שמר, וההבדל בין תם למועד הוא רק הבדל בחיוב השמירה, דאת המועד הוא מחויב לשמור יותר, וכשאנו מסתפקים במחוברת אם היא כולה מועדת, הנה מקור הספק הוא עד כמה הוא מחויב לשמור בזה, ועצם חיוב השמירה הוא מצד איסור, שלא יגרום היזק להשני, ואע\"פ שמזה מסתעף נ\"מ בממון, הלא כבר הארכנו שבכל הספקות אנו מביטים על עיקר הספק ולא על המסתעף, אכן אם נימא דעצם החיוב הוא משום ממונו, הרי עיקר הספק הוא בממון - ולא שייך התירוץ הנ\"ל.",
"אכן אפילו אם נימא דעצם החיוב הוא משום ממונו והשמירה רק גורמת פטור, גם כן ניחא, דלפ\"ז הרי י\"ל הסבה המחייבת היא בבחינת ודאי והסבה הפוטרת היא בבחינת ספק, וכפי שביארנו במדת \"שתי סבות\", בכה\"ג נשארה חזקת חיוב, ושפיר אמרינן: אבל במחוברת אימא כולה מועדת, כיון שב\"הממונך\" אין שום ספק.",
"ונמצא שבכל האופנים, בין אם נימא ש\"הממונך\" זהו הגורם העיקרי להחיוב, ובין אם נימא ש\"השמירתן עליך\" הוא הגורם העיקרי, אתי שפיר מה שאמרינן \"אבל במחוברת אימא כולה מועדת\"."
],
[
"וכדמות ראיה אפשר ג\"כ להביא מהא דשן ורגל פטור ברה\"ר, שלדברי הרי\"ף והרא\"ש טעם יש בדבר מפני שהוא אורחיה, ואם נימא דעצם החיוב הוא מצד ממונו, והשמירה משמשת לנו רק סבה לפטור מטעם אונס, הרי ס\"ס ברה\"ר אין סבה לפטור, דאע\"פ שהוא אורחיה הרי היה עליו לשמור מצד קרן, וביחוד למ\"ד פלגא נזקא ממונא, כי סתם שורים לאו בחזקת שימור קיימי? אכן אם נימא דלהיפך אי השמירה זהי סיבת החיוב, ניחא, דלפ\"ז עלינו להביט רק על אי השמירה באותו המקרה שבא ההיזק ואין מקרה אחר משפיע בזה, וממילא בשן ורגל הנה כל החיוב הוא מה שלא שמר שלא יזיק בשן ורגל - וע\"ז כבר בא הנמוק שברה\"ר אורחיה הוא ואין כאן סבת החיוב.",
"וגם מהא דאמרינן (בבא קמא יט, ב) \"איש בור ולא שור בור\" - נמי מעין ראיה שהחיוב הוא מצד אי השמירה ואינו מחויב לשמור על הבור של השור, אבל אם אנו אומרים שעצם החיוב הוא מטעם ממונך, שזאת אומרת שפעולת ההיזק של ממונו נחשבת כפעולתו הוא, הלא גם חפירת הבור ע\"י שורו נחשבת כאילו הוא בעצמו חפר ומ\"ט יפטור - אכן כמובן שראיות ברורות אין מזה."
],
[
"מחלוקת הרמב\"ם והראב\"ד בפ\"ב מהל' נזקי ממון (הלכה יח) בגחלת וכלב, שדעת הראשון הוא שאם בעל הגחלת לא שמר את גחלתו \"בעל האש חייב על שריפת הגדיש\", והראב\"ד הוסיף על זה \"בעל האש נמי חייב\" כלומר, שמחוייבים שניהם בעל האש ובעל הכלב ביחד - ועי' בתוס' (כב, א) שדעת התוס' היא ג\"כ כדעת הראב\"ד.",
"ונראה דהרמב\"ם סובר שעיקר החיוב הוא מטעם ממונו - ובעל הגחלת הוא בעל הממון והחיוב הוא עליו, ואם כי בעל הכלב גרם שהגחלת תזיק, אינו אלא גורם בעלמא, וזה לא מפקיע את החיוב של בעל הגחלת; והראב\"ד סובר שעיקר החיוב הוא מצד אי השמירה, ובנ\"ד הרי שניהם לא שמרו, בעל הגחלת לא שמר את הגחלת ובעל הכלב לא שמר את הכלב ושניהם חייבים.",
"וזה יתאים למה שהנחנו במדת \"שתי סבות\" (אות ד), שהרמב\"ם סבור דהחיוב הוא משום ממונו, והראב\"ד - שהוא מצד ש\"שמירתן עליך\"."
],
[
"ועי' ברמב\"ם פ\"ו מהל' נזקי ממון (הלכה ג-ד) שכתב: \"שור של חרש שוטה וקטן ומי שהוא במדינת הים שנגחו פטורין, אבל ב\"ד מעמידין להם אפטרופסין ומעידים בפני אפטרופסין\". והראב\"ד כתב: \"א\"א, אני מפרש לסתם מתניתין, דאין מעמידין אפטרופוס לתם לגבות מגופו\".",
"וגם בזה אנו רואים, שהרמב\"ם והראב\"ד לשיטתייהו אזלי, דהנה עי' בתוס' שם ד\"ה אלמא מעמידין אפטרופוס: \"וא\"ת, ונימא דרישא מיירי כגון שלא היה אפטרופוס בשעת נגיחה? וי\"ל, דהא מילתא דפשיטא היא\". אבל באמת אם אנו תופסים שעיקר סבת החיוב הוא ה\"ממונך\", הלא ס\"ס גם שור של חשו\"ק הוא בכלל \"ממונך\" של הבעלים, אם כי הבעלים המה חשו\"ק, ואע\"פ שאי אפשר לחייב חשו\"ק מצד אי השמירה, אבל בנד\"ז הלא להיפך, אנו צריכים להשמירה בתור סבה לפטור, וס\"ס שמירה הלא לא היתה כאן. אכן אם נימא דאי השמירה היא סבת החיוב, ממילא מובן שעל חשו\"ק אין להטיל סבת חיוב זו.",
"וממילא הרמב\"ם לשיטתו כנ\"ל, הנה באמת היו צריכים להיות חייבים, אלא כמו שכתבו שם בתוס', משום כיון דרחמנא חס עליה דתם שמשלם רק חצי נזק, תקנת ב\"ד היא שלא ישלם כ\"ז שלא היו אפטרופסין, אבל כיון שכבר העמידו אפטרופסין שפיר צריכים לשלם. והראב\"ד לשיטתו, דהחיוב הוא מצד אי השמירה וממילא בדינא אין כלל חיוב על חשו\"ק, ורק מתקנתא הוא שתקנו אחרי שכבר הוחזקו נגחנים שמעמידים אפטרופוס כדי לשלם בתור מועד מן עליה.",
"ובאמת נראה יותר כהרמב\"ם בזה, ומעולם לא שמענו מאן דאמר שאם הבעלים היו חולים או חבושים בבית האסורים בעת שהזיקה בהמתם שיהיו פטורים מטעם אונס, ואם היתה סבת החיוב מצד מה שלא שמרו, מדוע באמת לא יהיו פטורים בכהאי גוונא, מטעם אונס רחמנא פטריה."
],
[
"ועלינו להוסיף ג\"כ שלאלה הסוברים דסבת החיוב היא מצד ממונו, הנה מה שאם שמר פטור, אין זה מטעם אונס רחמנא פטריה, דא\"כ שוב הדרא קושיא לדוכתה, שיהיה פטור תמיד כשיברר שהוא, הבעלים, היה אנוס כגון שהיה חולה או חבוש בבית האסורים - אלא שבאמת אי אפשר לבוא בזה מצד אונס, דכבר ביארנו במדת \"שלילה והעדר\" (אות יא והלאה) שהא ד\"אונס רחמנא פטריה אמרינן אונס רחמנא חייביה לא אמרינן\" אין הכוונה על פטור וחיוב ממש, וג\"כ אין הכוונה על חיוב ושלילה. שהאונס לא יכול להביא לידי תוצאות חיוביות, אבל יכול להביא לידי תוצאות שליליות - אלא הכוונה שהאונס יכול להביא רק להעדר התוצאות, אבל האונס לא יכול להביא לשום תוצאות, בין תוצאות חיוביות ובין תוצאות שליליות, וממילא אם לא היה חיוב מקודם, אין האונס יכול לגרום חיוב, ולהיפך אם היה מחויב מקודם אין האונס יכול לגרום פטור - ואין הכוונה בקדימה ואחור בזמן, אלא הכוונה שאנו צריכים לראות איך היה הדבר לולא האונס, ואם יש סבה המחייבת ואנו זקוקים לסבה שניה בתור סבה פוטרת, אין האונס נחשב בתור סבה פוטרת.",
"והציור הזה יש לנו בנ\"ד. שאם נימא דה\"ממונך\" לבד הוא סבת החיוב אי אפשר להגיד שיהיה פטור כששמר מצד אונס, דאז באופן זה הרי יביא האונס לתוצאה שלילית, בעוד שכאמור, האונס משמש רק בתור העדר התוצאות כנ\"ל.",
"אלא שאנו צריכים לפרש לפ\"ז שה\"שמירתן עליך\" הוא בתור אופן, כלומר שעיקר החיוב הוא מצד ממונו, אלא שזהו באופן אם הממון לא היה שמור שלא יזיק, וממילא כשהיה כן שמור אין אופן החיוב, ועכ\"פ מטעם אונס רחמנא פטריה אין לפטור בזה, וע\"כ אם הממון לא היה שמור, אע\"פ שהוא לא היה יכול לשמור אין זה נמוק לפוטרו."
],
[
"ואמנם מזה נראה ג\"כ לבאר את מהותו של אדם המזיק. דהנה קי\"ל \"אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד, בין אונס ובין רצון\" - ואנו למדים את זה מן הפסוק \"פצע תחת פצע\" ומיתורא דקרא כמבואר בב\"ק (כו, ב), ומאידך גיסא קי\"ל דאונס רחמנא פטריה דכתיב \"ולנערה לא תעשה דבר\". ואמנם גם כאן וגם שם גזירת הכתוב היא, אבל השאלה היא: איך אנו יכולים לדעת בשאר עניני התורה לענין אונס למי להשוות אם ל\"פצע תחת פצע\" או \"לנערה לא תעשה דבר\"?",
"ואמנם אנו מוצאים בזה מחלוקת הראשונים. לדעת התוס' שם בב\"ק (כז, ב) באמת גם אדם המזיק לא חייב אלא בפעולה שיש בה משום פשיעה או \"באונס שהוא כעין אבדה שהיא קרובה לפשיעה יותר\", אבל באונס גמור ואפילו באונס \"שהוא כעין גניבה\" נמי פטור (עי' שם תוס' ד\"ה \"ושמואל אמר באפילה שנו\"). ויסודם בעיקר מדברי הגמרא שם (כח, ב): \"מחייב היה ר\"מ אפילו אזנה בידו, אמאי אנוס הוא ואונס רחמנא פטריה דכתיב ולנערה לא תעשה דבר? וכי תימא הני מילי לענין קטלא אבל לענין נזקין חייב והתניא\" וכו'? וע\"ז כתבו בתוס' שם: \"ומפצע תחת פצע לא מרבינן אונס גמור כדפרשתי לעיל\". - ובכן, לפי דבריהם יוצא שבאמת אין הבדל בעצם בין הפסוקים האלה, אלא שפסוק אחד מדבר באונס גמור והפסוק השני באונס שאינו גמור.",
"וכזה נראה גם דעת הבעה\"מ, ובמחלוקת שם אם נתקל פושע או לא, מפרש טעמא דרבנן שפוטרים בנתקל הוא משום דלאו פושע הוא אלא אנוס. ויש עוד הרבה ראשונים שסוברים ככה.",
"אכן, הרמב\"ן חולק על זה וכתב ב\"מלחמות\": \"ואם מכחו קא אזיל הוה ליה אדם ואפילו באונס חייב דאדם מועד לעולם בין באונס ובין ברצון, ואפילו היתה אבן מונחת לו בחיקו ולא הכיר בה מעולם ונפלה לענין נזקין חייב\". ובשביל כך הוא מפרש דאפילו לר\"מ דאמר נתקל פושע לאו היינו אדם המזיק, דלאו מכחו קא אזיל שהקרקע שנתקל בה לאו כחו, וכו' - מ\"מ כיון שפשע באותה תקלה שנתקל הוה ליה אשו דבעידנא דקא אזלי קא מזקי, וחייב בין בנזקי אדם בין בנזקי כל דהו, דומיא דאבנו סכינו ומשאו שהניחם בראש גגו ונפלו ברוח מצויה, שהנפילה לאו מכח אדם אתיה, אלא מחמת הרוח ועל כרחו, וכו' - ור' יהודה דפטר סבר, כיון דאנוס הוא הוה ליה דומיא דנפלו ברוח שאינה מצויה דפטור\". - שבקצור יוצא מדבריו הוא, שאם היה זה בכלל אדם המזיק, אין שום סברא שיופטר מצד שהוא לאו פושע, שהרי אף ב\"היתה אבן מונחת בחיקו\", שהוא אונס גמור, נמי מחייב לענין נזקין, וכל המחלוקת היא מפני שאין בזה רק אש, אלא ר\"מ וחכמים חולקים רק בזה, אם להשוות את זה לאש ברוח מצויה או לאש ברוח שאינה מצויה כנ\"ל.",
"אכן באמת כנראה שבעיקר הדבר שאדם המזיק חייב אפילו כשלא פשע, גם הבעה\"מ מודה - והראיה שמוסיף \"דנתקל לאו פושע הוא אלא אנוס, והלכך לאו נזקי אדם הוא אלא בור ובור באונס פטור\", והדברים האחרונים ברור מללו, שאמנם אדם המזיק חייב גם באונס, אלא שלדעתו הא בהא תליא, שאם נתקל פושע, זה נכנס בכלל אדם המזיק, ואם לאו פושע, זה משנה את עצם המזיק שע\"י כך לא נכנס בסוג של אדם המזיק, אלא בסוג של בור, ולא דמי למזיק ממש, שאפילו אם יזיק באונס ג\"כ שבאדם המזיק יש בזה אלא שזהו מזיק באונס, משא\"כ בנתקל שס\"ס לא הזיק בידים אלא שהפשיעה עושה אותו למזיק. ויש לנו ציור לפ\"ד הבעה\"מ הנ\"ל, שע\"י שינוי האופן - מתהוה ג\"כ שינוי עצם הפעולה - כי ההבדל בין פושע ובין לא פושע, הלא הוא רק הבדל באופן, ובכ\"ז זה משנה לגמרי את שם המזיק כנ\"ל.",
"ועי' בש\"מ סוף פרק כיצד הרגל שמביא מחלוקת ראשונים, שג\"כ סוברים ככה דלא כהתוס' הנ\"ל, ואת ראית התוס' מהא ד\"המעביר חבית ממקום למקום\", המה דוחים, כמו שאומר שם: \"וריב\"א פירש וכו' - ולכך פטור בשומר חנם, דכיון דהוי שומר חנם לא שייך בו דין דאדם המזיק, שהרי עליו מוטל להתעסק בדבר, ולכך לא מחייב רק בפשיעה, אבל אדם בעלמא מה היה לו להתעסק בדבר כיון שאינו מוטל עליו\" - ועוד אומר שם: \"והא דפוטר במעביר חבית וכן טבח שקלקל? משום דכיון דמתעסקין לטובת הניזק לאו אדם המזיק הוא, ויש להם דין שומר. אם שומר חנם - שומר חנם ואם שומר שכר - שומר שכר\".",
"ואמנם גם מהירושלמי שהביאו בתוס' ב\"ק (ד, א): \"דישן לא מחייב אלא כשהשכיב עצמו אצל הכלים, אבל אם ישן והביאו כלים אצלו ושברן פטור, דהא גרמו לו, וכן אם היה ישן והלך חברו לישן אצלו והזיקו זה את זה, הראשון פטור והאחרון חייב\". וגם כאן, נראה ג\"כ שכל הפטור הוא משום דהשני היה המשנה, שרק בשביל זה הוא פטור, ולא מטעם אונס לבד."
],
[
"והמחלוקת בעיקרה היא במהות החיוב של אדם המזיק, אם החיוב בעיקרו הוא מצד הפועל, היינו מצד העבירה שבדבר, שעבר והזיק את ממונו של חברו, או מצד הפועל יוצא שבדבר - כלומר, כמו בהלואה שהלוה מחוייב לשלם, שבודאי אין זה מצד העבירה שבדבר אלא מצד זה שעליו למלא את ההפסד שבא על ידו.",
"ואמנם קרוב הדבר לומר שהא בהא תליא, שאם בממון החיוב הוא מצד הפועל יוצא שבדבר, מצד ממונו שהזיק, הלא קל וחומר הדברים כשהוא בעצמו המזיק שאין אנו זקוקים בזה להעבירה שבדבר. אבל אם נימא שהחיוב בממון הוא מצד הפעולה שבדבר, כלומר אי השמירה, קרוב הדבר לומר, שגם שם באדם המזיק החיוב הוא מצד הפועל, כלומר מצד העבירה כנ\"ל.",
"ועי' בב\"ק (ד, א): \"תני, אדם שמירת גופו עליו\", ומשמע כהצד השני, אבל כמובן שראיה ברורה אין מזה.",
"וממילא מובן שהמחלוקת באדם המזיק ע\"י אונס היא שוב כנ\"ל, דאם נימא דסבת החיוב היא העבירה שבדבר, כיון שאונס רחמנא פטריה מהעבירה, אין כאן סבת החיוב, אבל אם נימא דסבת החיוב היא מצד הפועל יוצא, הרי ס\"ס סבת החיוב יש בזה דעכ\"פ הפסיד את ממונו, ואי אפשר לעשות מהאונס סבה נגדית לסלק את הסבה המחייבת, דאין זה בגדר אונס, כנ\"ל.",
"וזה גופא משמיעים לנו שני הפסוקים הנ\"ל הסותרים זה את זה: הפסוק של \"ולנערה לא תעשה דבר\" המורה שאונס רחמנא פטריה, והפסוק של \"פצע תחת פצע\" לחייב על השוגג כמזיד ועל האונס כרצון, שאונס שייך רק במקום שהתוצאות באות מצד הפועל, מצד העבירה שבדבר, אבל לא במקום שהן באות מצד הפועל יוצא - כי ב\"לנערה לא תעשה דבר\", ה\"דבר\" בא בודאי מצד העבירה, ובכ\"ז אנו אומרים \"פצע תחת פצע לחייב על האונס כרצון\", מפני ששמה באמת התוצאות באיסור מצד הפועל יוצא.",
"ואי אפשר לשאול, לפי שכבר בארנו מקודם דמכה נפש ג\"כ החיוב מצד הפועל יוצא, וכן בעושה מלאכה בשבת שג\"כ החיוב מצד הפועל יוצא של מלאכת מחשבת ובכ\"ז אונס פטור? - דשם הפועל יוצא הוא רק הנימוק להעבירה, אבל ס\"ס עצם העונש בא מצד הפועל שבדבר, לא כן במזיק שבכלל אין שם מושג של עבירה, אלא מצד הפועל יוצא לחוד, ואין זה מצד עונש אלא מצד פעולת גומלין לחוד, בזה לא שייך כלל המושג אונס.",
"וכמו שלא שייך אונס רחמנא פטריה בהלואה, למשל בשלוה כסף והתרושש לגמרי, שאין לך אונס גדול מזה, ואפ\"ה לא נפטר ע\"י זה כלל אלא שאין ממה לגבות ממנו, ככה ג\"כ אי אפשר להשתמש בכלל אונס בנזקין כנ\"ל.",
"והראי' ג\"כ מהא דב\"ק (ס, ב) שמסקינן דאסור להציל עצמו בממון חברו, אע\"פ שהדבר נוגע לפקוח נפש ואין לך אונס גדול מזה."
],
[
"ומתוך כל אלה אנו יכולים לבוא להגדרה חדשה באונס ולהסיק מסקנא שכזו: שאונס מועיל רק לבטול הדבר שהיה צריך לבוא בתור תוצאות מהפועל שבדבר, אבל לא את התוצאות שהיו צריכיות לבוא מהפועל יוצא שבדבר.",
"או במלים אחרות: שאונס מועיל רק לבטל את העבירה שבדבר, אם עבירה לשמים או כלפי איזה אדם שהוא, אבל האונס לא יכול לבטל את התוצאות המתהוות מתוך הדבר גופא.",
"ומתוך כך, הנה בדרך כלל לא שייך אונס בדיני ממונות, שכבר בארנו למדי במדת \"מציאות ודין\", שאין בזה רק מושג של מצוה ועבירה, אלא מושג משפטי שזוהי גופא מציאות, והאונס אינו מבטל את המציאות. ואין הבדל בזה בין אם האונס הוא לפטור או לחיוב; והכלל הידוע של 'אונס רחמנא פטריה אמרינן, אונס רחמנא חייביה לא אמרינן' הוא לאו דוקא.",
"ואין אנו מוצאים אונס בדיני ממונות אלא כמו למשל הא דנדרים (צב, א): \"ההוא גברא דאתפסיה זכוותא בבי דינא ואמר אי לא אתינא עד תלתין יומין ליבטלן הני זכוותא\", שהבטול של הזכיות שלו צריך לבוא לא מצד עצם הדבר אלא מצד העבירה שבדבר, שהוא התחייב ע\"י אמירתו שלא יאחר את הזמן.",
"אבל למשל, ב\"הגיע זמן ולא נשאו\" שבריש כתובות, אנו רוצים לומר שם שגבי בתולה הוא יהא מעלה לה מזונות מהטעם של \"נסתפחה שדהו\" - וכפי שהסברנו במק\"א, שזהו אם נתפוס שעצם \"הגיע זמן\" מחייב את המזונות, ואם אנו פוסקים שבכה\"ג אינו מעלה לה מזונות, מפני שתפסינן שלא הזמן הוא המחייב את המזונות, אלא ה\"לא נשאו\", שזהו שוב תוצאות הבאות לא מתוך עצם הדבר, אלא מתוך העבירה שבדבר, העברה על הזמן הנשואים, שבזה שוב שייך אונס, כנ\"ל."
],
[
"ומכלל דברינו הנ\"ל מתבאר גם כן שכל חיובי נזיקין שיש בהם גם כן מצוה של \"מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם\" - הנה לא בא החיוב מצד המצוה, אלא להיפך, המצוה באה מצד החיוב, כמו שאמרנו בנוגע לגזילה, ועצם החיוב בין בנזקי גופו בין בנזקי ממונו הוא מציאות, כמו עצם הבעלות, שכבר הארכנו בזה, שזהו מושג מציאות ולאו דוקא מושג דיני.",
"ובזה מבוארים דברי הגמרא בב\"ק (ה, ב): \"אמר רבא, וכולהו כי שדית בור בינייהו אתיא כולהו במה הצד - וכו' - אלא למאי הלכתא כתבינהו רחמנא להלכותיהם, קרן - לחלק בין תמה למועדת, שן ורגל - לפוטרן ברשות הרבים. ולר' יהודא דמחייב בור לפטור את הכלים\". ובתוס' שם: \"בור אגב אורחא נקטה דבור לא אתיא מכולהו\".",
"ולפ\"ד אתי שפיר דבכלל כל דיני נזקין שכתבה התורה, הנה לא באה בזה להשמיענו את החיובים שבהם, כי כאמור, עצם חיובם הוא מציאות שקדמה עוד לפני מתן תורה, והתורה באה להשמיענו רק את הפטורים שיש בכל אחד, שזהו בא רק מדין התורה.",
"וכבר הבאנו בהמבוא (פרק ג) את דברי הש\"מ שכל הדברים שאנו למדים \"במה הצד\", יש בהם החומרא של שני האבות שמהם אנו למדים ולא הקולא שלהם. וזהו ג\"כ מפני שחידוש התורה הוא לא בהחיוב של כל אב אלא בהפטור של כל אב, וגם ע\"ז נאמר אין לך בו אלא חדושו, ובמקום שיש לנו ללמוד במה הצד אין החדוש הזה.",
"ואנו רואים שבכל הנזקין הוא מפרט את הפרטים לפטור, ובאדם המזיק הוא אומר: \"לחייבו בארבעה דברים\", כי מצד המציאות היה מהראוי לחייב על כל נזקין רק נזק לבד - וכמו שיש חדוש בכל הנזקין לפטור, כך יש חדוש באדם המזיק שהוא חייב בארבעה דברים מלבד נזק."
],
[
"ונחזור לעניננו במחלוקת הרמב\"ם והראב\"ד בהא דממונך ושמירתן עליך כנ\"ל.",
"עי' עוד ברמב\"ם פ\"ב מהל' נזקי ממון (הל' יא): \"היה חוט או רצועה קשור ברגליהם ונסתבך כלי באותו החוט ונתגלגל ונשבר משלם חצי נזק, בד\"א, בשקשרו אדם, אבל אם נקשר על רגליהם מאליו בעל התרנגולין פטור, ואם היה לחוט בעלים ולא היה החוט הפקר, בעל החוט חייב חצי נזק שהרי הוא כבור המתגלגל. הצניעו בעל החוט את החוט והתרנגולים דרסו עליו והוציאוהו ונקשר ברגליהם ושברו בו את הכלים אף בעל החוט פטור שהרי אנוס הוא\".",
"והראב\"ד מרבה להשיג על זה. ראשית, על מה שכתב \"אם נקשר מאליו בעל התרנגולין פטור\", ושואל \"מעתה כשנתקשר החוט מאליה ונסתבך בו הכלי ונתגלגל ונשבר, אמאי פטור, מ\"מ צרורות דתרנגול הוא ואפילו בחוט של הפקר חייב\" - ועל מ\"ש הרמב\"ם \"ואם היה לחוט בעלים בעל החוט חייב חצי נזק\" - הוא אומר: \"ולאו מלתא היא, דאי בתר דנייח אזיק, בעל החוט נזק שלם הוא דמשלם, בורו הוא, ובעל התרנגול פטור שהרי 'איש בור ולא שור בור', ואם ע\"י גלגול נשבר, בעל החוט פטור דלאו בורו הוא, אלא צרורות דתרנגול וכחו הוא, ומ\"ש אף בעל החוט פטור דמשמע הוא הדין לתרנגול, הא לא מיתוקמא אלא בנשבר בתר דנייח, ומשום דלאו שור בור, דאי בהדי דאזלי בעל התרנגול אמאי פטור\".",
"ובכן יש כאן שלש השגות שהן אחת, שלדעת הראב\"ד לא נפטר בעל התרנגול בכל האופנים הללו, ויש בזה חיוב משום צרורות, כמו בכ\"מ בדריסה על כלי ולא שברתו ונתגלגל למקום אחר ונשבר, אע\"פ שההיזק נעשה ע\"י חוט שאינו שלו.",
"ואנו רואים שוב את הרמב\"ם והראב\"ד שלשיטתייהו אזלי. הרמב\"ם לשיטתיה שעיקר החיוב הוא משום ממונו, אז כשההיזק של התרנגול בא ע\"י ממונו של אחר, אין חיוב על בעל התרנגול, אע\"פ שהתרנגול גרם שיבוא ההיזק מתוך החוט של האחר. והראב\"ד לשיטתו שעיקר החיוב הוא מצד מה שלא שמר, וה\"ממונך\" בא רק לנמק את הטעם, מפני מה הוא מחוייב לשמור, הנה בנ\"ד בודאי הוא מחוייב לשמור את התרנגול מכל המקרים של היזק, בין ההיזקים הבאים ע\"י חוטים שלו ובין ההיזקים הבאים ע\"י חוטים של אחרים.",
"ואמנם עלינו עוד להוסיף בזה, כי ס\"ס הלא גם הרמב\"ם מודה בודאי שבצרורות אין הבדל בין אם הצרורות שלו בין אם הצרורות של הפקר ותמיד חייב בעל הבהמה? הנה נראה שהרמב\"ם עומד על ההבדל בין צרורות ובין בור המתגלגל, דהא ס\"ס אנו רואים שיש דין של בור המתגלגל - ועי' בתוס' ב\"ק (ו, א ד\"ה לא תני בור המתגלגל) שכתבו: \"והמגלגל ברגלי בהמה, אם הזיק בהדי דאזלי יתחייבו שניהם בעל הבהמה ובעל התקלה\" - ואנו רואים שגם להתוס' ס\"ס יש הבדל בין צרורות ובין בור המתגלגל, דצרורות הוי כשהתיזה את הצרורות שרק בהתזה הותחל המזיק, ואין בעצם הצרורות שום מזיק אלא כחה הוא המזיק. משא\"כ כשהזיקה בהדי דאזלי, יש ע\"ז שם בור המתגלגל. - אלא שלדעת התוס' גם בעל הבהמה חייב, ולהרמב\"ם מכיון שעיקר סבת החיוב הוא ה\"ממונך\" כנ\"ל, ועצם הבור המתגלגל הוא של בעלים אחרים, הוא החייב.",
"והרמב\"ם מחדש בזה שגם בבור יש דין של צרורות, וכיון שהכלי לא הוזק באופן ישר מעצם הבור אלא ע\"י גלגול, כלומר שלא רק המזיק, הבור התגלגל, אלא ג\"כ הניזק, הכלי שהוזק, התגלגל, יש בזה רק משום צרורות, ומשלם רק חצי נזק."
],
[
"וראיתי בס' \"אור שמח\" שנסתפק בכל מקום שאנו מחייבים בנזקי בהמה לשלם רק מה שנהנים, אם החיוב הזה הוא מצד מזיק או מצד פריעת חוב. ונ\"מ אם יצטרך בעל הבהמה לשלם מעידית או רק מזיבורית מדאורייתא - והביא ראיה לפתרון הספק הזה מהגמרא בב\"ק (כ, ב) בשקלא וטריא שם, אם זה נהנה וזה לא חסר חייב או לא, שמביא רמי בר חמא ראיה מהא דאם נהנית משלמת מה שנהנית, ורבא דוחה את הראיה משום דהוי זה נהנה וזה לא חסר, ומבארים הראשונים בשיטה מקובצת שהשקלא וטריא היא בזה שרמי בר חמא סובר, מכיון ששן ורגל פטורות ברה\"ר, א\"כ \"החסר\" שבזה לא בא בחשבון, וכל החיוב הוא רק מצד ההנאה לבד, וא\"כ מזה ראיה על כ\"מ בזה נהנה וזה לא חסר; ורבא סובר, דכל הפטור ברה\"ר הוא רק באותה המדה שאין בזה הנאה, אבל במדה שיש בה משום הנאה לא פטרה התורה, ולעולם מה שמשלם מה שנהנית הוא מצד החסרון שבדבר, ונמצא שלרמי בר חמא אין בזה משום מזיק כיון שהתשלומין הם מצד ההנאה לבד, ולרבא הוא מחוייב מטעם מזיק, כיון שהתשלומים בעד ההנאה הם ג\"כ מפני החסרון שבדבר.",
"אכן באמת גם הספק הזה נובע מהחקירה הכללית הנ\"ל ב\"ממונך ושמירתן עליך\" - דאם נימא שכל החיוב הוא מצד מה שלא שמר, ואם שן ורגל פטורות ברה\"ר וכטעמו של הרי\"ף והרא\"ש שמצד שאורחייהו בכך אין על זה דין שמירה, ממילא הרי אין בזה בכלל חיוב של נזקין, ואם מחוייבים לשלם מה שנהנים יש בזה רק החיוב מצד ההנאה שזה כמו חוב, אבל אין בזה שום חיוב כלל מצד החסרון, כי בכל חסרון שחייבים מטעם מזיק, הוא רק מצד שלא שמר, וכאן הרי לא שייך זה - אבל אם נימא, שעצם החיוב בנזקין הוא מצד ממונו ומה שברה\"ר הוא פטור על שן ורגל, זהו מפני שה\"אורחייהו בכך\" הוא סבה לפטור, הנה במקום שנהנים - הסבה הפוטרת, פוטרת רק מה שהוא יותר מן ההנאה ולא מה שיש בכמות ההנאה, אבל לעולם מה שמחוייב לשלם הוא מצד החסרון כמו בכל נזקין שעיקר החיוב הוא מצד החסרון לפי הנ\"ל."
],
[
"וכן ג\"כ מחלוקת הראשונים הידועה: אם שאני פלגא נזקא קנסא משאר קנסות, ג\"כ תלויה בזו החקירה, כי אם אנו אומרים שכל החיוב הוא מצד מה שלא שמר וכיון שסתם שוורים בחזקת שימור קיימי הלא אין עליו כלל שום סבה לחיוב ממון אלא שזהו רק קנס בעלמא, ויהיה הקנס הזה כמו כל הקנסות, אבל אם אנו אומרים שעצם סבת החיוב בנזקין הוא מה שממונו הזיק, אלא שאם שמר יש סבה לפטור, הנה אף על פי שנימא שסתם שורים בחזקת שימור קיימי והוי כאילו שמר והיה צריך להיות פטור, ואם בכל זאת התורה מחייבת אותו בחצי נזק, הנה החידוש הוא רק בזה שאין אנו מתחשבים לגבי חצי נזק עם הסבה הפוטרת, אבל עכ\"פ אותו החצי נזק שהוא מחוייב יש לזה סבה ממונית, הסבה מה שממונו הזיק - ולא דמי לכל הקנסות, שלגמרי אין לחיובים סבה ממונית, בעוד שכאן כל הקנס הוא שלא נתחשב עם הסבה הפוטרת, וזו היא שיטת הראשונים האומרים ששאני פלגא נזקא משאר הקנסות.",
"ואגב אורחא, גם מהשגות הראב\"ד על הרמב\"ם ג\"כ משמע דסובר דשאני פלגא נזקא משאר קנסות - והראיה שבכל הקנסות אם יש בזה ספיקא דדינא, שהרמב\"ם פוסק בהם שאם תפס אין מוציאין הוא, הראב\"ד משיג ושואל: כיון שספק הוא לב\"ד איך גמרו את דינו (עי' בפ\"ד מהל' גניבה הלכה יב), אבל בהבעיות שיש בגמרא לענין אם זה בכלל פלגא נזקא קנסא, שהרמב\"ם פוסק ג\"כ שאם תפס אין מוציאין אותו מידו (עי' בפ\"א מהל' נזקי ממון הלכה יא ועוד) לא משיג הראב\"ד ע\"ז כלום."
],
[
"ועי' ברמב\"ם בפ\"ד מהל' נזקי ממון (הלכה ב): \"המוסר בהמתו לשומר חנם - וכו' - נכנסו תחת הבעלים ואם הזיקה חייב השומר. במה דברים אמורים, בזמן שלא שמרה כלל, אבל אם שמרה שמירה מעולה כראוי ויצאה והזיקה השומרים פטורים והבעלים חייבים. שמרה שמירה פחותה, אם שומר חנם הוא פטור ואם שומר שכר, שוכר או שואל הוא חייבים\".",
"והראב\"ד כתב על זה: \"א\"א, לא מיתקומה הא אלא בכדי שידע כענין שאמרו בבור של שני שותפין, ואפ\"ה לא מיחוור דלא דמיא שמירת שומר דאית ליה זמן קצוב עד כמה הוא מחוייב לשומרו לשותפין, דכל חד וחד מחוייב בשמירתו לעולם, הלכך השומר לעולם חייב - וכו' - והבעלים פטורים\".",
"ונראה שגם בזה אנו רואים שהרמב\"ם והראב\"ד לשיטתייהו אזלי, שאם אנו אומרים שכל החיוב הוא מצד מה שלא שמר אין שום הבדל בין שותפים לבעלים ושומר, דכמו לענין שותפים לא חייב הראשון אלא עד שידע, ככה ג\"כ הבעלים, שמכיון שמסרו לשומר הרי כבר נסתלקה השמירה מהם, ואי אפשר לחייבם רק עד בכדי שידע - ולהיפך אם נחלק ביניהם אז יהיה החילוק לקולא כלפי הבעלים כמו שמדגיש הראב\"ד, שהרי יש זמן קצוב לשמירת השומר ובמשך הזמן הזה נסתלקה לגמרי חובת השמירה מהבעלים - אבל אם נימא שהחיוב הוא משום ממונו, אין כלל השגה משותפין, כי שם בשותפין בודאי החיוב שוה על שני השותפים, כי שניהם המה בעלים, משא\"כ לענין בעלים ושומר, שכאמור לפי שיטה זו הנה עצם החיוב הוא תמיד על הבעלים לבד, ואם השומרים נכנסו תחת הבעלים, הוא רק מעין שעבודא דר' נתן, ואם אי אפשר לגבות מהשומר ממילא אפשר לפטור את הבעלים מטעם אונס רחמנא פטריה, אבל הלא כבר אמרנו, שלשיטה זו נשאר החיוב של הבעלים בתקפו - ואע\"פ שאם השומר לא הודיע להבעלים, הרי שהוא פטור רק אם היתה שמירה ממש אכן אם לא היתה שמירה ממש, אע\"פ שמטעם איזה אונס של הבעלים לא היה יכול לשמור, למשל, שהיה חולה או זקן או הלך לו לדרכו, ג\"כ מחוייב, ואם השומר לא הודיע להבעלים הרי יש בזה רק משום אונס של הבעלים, אבל ס\"ס שמירה לא היתה בכאן.",
"ונראה שלזה גופא כיון הראב\"ד באמרו לבסוף: \"אלא שי\"ל לעולם אין הבעלים ניצולים מיד הניזק והם ידונו עם השומר, ואם יש זמן לשמירתו יחזרו הבעלים על השומר, ואם כלתה שמירתו פטור והבעלים חייבים\". ונראה יותר שכתב זה לפי דעתו של הרמב\"ם שהחיוב הוא מטעם ממונו, דלשיטת הראב\"ד שהחיוב הוא מצד מה שלא שמר, לא שייך זה, כנ\"ל."
],
[
"אולם באמת אין אנו מוצאים ברמב\"ם שיסבור שהניזק יכול לתבוע מבעל הממון בעצמו במקום שהוא מסר לשומר, ואם נתפוס שבאמת עיקר החיוב הוא על בעל הממון וכל הגביה מהשומר הוא מצד שעבודא דר' נתן כנ\"ל, מדוע באמת לא יוכל לגבות מבעל הממון בעצמו? ועוד יותר: הלא כלל הוא תמיד בשעבודא דר' נתן, שבמקום שיש נכסים להלוה בעצמו אין גובים מהלוה השני?",
"ונראה שגם להרמב\"ם עיקר התביעה הוא על השומר, ואע\"פ שסובר כאמור, שעיקר החיוב הוא מצד ממונך, אבל כיון שס\"ס דינא הוא שהוא מחוייב רק במקום ש\"ולא ישמרנו בעליו\", וכששמר פטור, הנה זה גופא מה שמסר לשומר בן דעת זה גופא נחשבת לשמירה, והחיוב הסתלק ממנו, ולעומת זה הוטל אותו החיוב על השומר, שהוא השומר מחויב לא מצד אי השמירה בעצמה, שכאמור לשיטת הרמב\"ם לא יתכן זאת, אך מפני זה שכשהוא מקבל שמירה, הנה גם זה נכלל בכלל ההתחייבות, שבכל זמן השמירה הוא מחוייב בכל החיובים המסתעפים מצד הממון של הפקדון.",
"וזה שאומר הרמב\"ם בפרק ד' (הלכה י): \"שומר שקבל עליו שמירת גוף הבהמה אבל לא שמירת נזקיה והזיקה פטור מלשלם והבעלים חייבים, ואם קבל שמירת נזקיה והזיקה חייב השומר\". ועי' בראב\"ד שם שסובר, שבעינן דוקא קבלה בפירוש - ובהרמב\"ם באמת לא מבואר ברור אם צריכים לקבל בפירוש או לא, ואפילו אם נימא שגם בסתמא הוא מחוייב, הוא מפני שסובר שכל זמן שלא התנה בפירוש שלא מקבל שמירת נזקיו הוי כאילו קבל - ובכן חיוב השומר הוא מצד שנתחייב על כל החיובים שיתהוו מצד הבעלות של הנפקד.",
"ובכל זאת בתם משלם מגופו, כי בזה לא נפטרו הבעלים ע\"י מסירת הבהמה לשומר, מאחר שכאמור, כל פטור הבעלים הוא מפני שזה גופא מה שמסרו להשומר הוא בכלל של \"ישמרנו בעליו\", הנה זה במה דברים אמורים במועד שע\"ז נאמר הפסוק \"ולא ישמרנו בעליו\", אבל בתם שאפילו כשהבעלים שמרו שמירה מעולה ג\"כ חייבים כמבואר במשנה ב\"ק סוף שור שנגח ד' וה' (מה, ב): \"קשרו בעליו במוסירה ונעל בפניו כראוי ויצא והזיק - וכו' - ר\"י אומר, תם חייב ומועד פטור שנאמר ולא ישמרנו בעליו ושמור הוא זה\" - הנה מה שמסר לשומר, זה לא עדיף משמירה מעולה והחיוב נשאר על הבעלים בתקפו.",
"וזה שאומר שם הרמב\"ם (הלכה כ): \"אם שמרה - השומר - שמירה מעולה כראוי ויצאה והזיקה השומרים פטורים והבעלים חייבים\" - זה מיירי בתם, כי בזה לא נפטרו הבעלים ע\"י מסירתם לשומר.",
"ועי' שם ברמב\"ם (הלכה יב): \"שומר שנתחייב לשלם ואין לו, והיה המזיק תם, שהוא משלם חצי נזק מגופו, הרי הניזק משתלם מן הבהמה מה שהזיקה וישאר דמי מה שגבה הניזק חוב על השומר ועל הבהמה\" - ומדבריו משתמע שגם בתם אם יש לו להנפקד ממה לשלם יכול לגבות ממנו - ולדברינו הדברים מנומקים, כי בתם יש חיוב מצד עצמו גם על הבעלים וגם על השומר. על הבעלים - מצד שאין בזה הפטור של \"ושמור הוא זה\"; ומצד השומר, כי ס\"ס הרי הוא קבל על עצמו את ההתחייבות של הבעלים, ואם כי זה לא הועיל לסלק את חיובו של הבעלים, אבל זה מועיל ס\"ס להטיל גם עליו את החיובים האלה."
],
[
"ועי' שם (הלכה יא): \"שומר שמסר לשומר אחר, השומר הראשון חייב לשלם להניזק, ששומר שמסר לשומר חייב, והרי הניזק אומר לו למה לא שמרת אתה בעצמך ומסרת לאחר, שלם לי אתה ולך עשה דין עם השומר שמסרת לו אתה\". והראב\"ד בהשגות שם מרבה להשיג על זה דהא כל הטעם שמסר לשומר חייב, הוא מצד הטעם של אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר, או \"את מהימנית לי בשבועה והוא לא מהימן לי בשבועה\" וזה שייך רק בנוגע להבעלים כלפי השומר, אבל לא בנוגע להניזק כלפי השומר.",
"אבל לפי דברינו גם בזה יש טעם לשבח, דהא כל הטעם שנפטרו הבעלים הוא מצד שזה בכלל של \"ישמרנו בעליו\" הנה זה שייך רק במקום שיש להם רשות למסור כמו כל בעלים דעלמא, אבל כיון שיש דין ששומר שמסר לשומר חייב שזהו מפני שאין לו רשות למסור את הפקדון לאחר, ממילא נשאר החיוב שעל השומר בנזקין בתקפו."
],
[
"ועי' בספרנו ח\"א במדת \"במקום העצם\" (מדה ט אות לג) שנסתפקנו בהא ד\"תם אינו משלם אלא מגופו\", אם זהו בעצם, כלומר, שעצם החיוב הוא רק מגופו, או שזהו רק בפועל, שבפועל לא משתלם אלא מגופו, וכמו שאין לו להלוה מה לשלם, לא נגיד שאין חיוב עליו בעצם אלא רק שבפועל אין ממה לגבות, הכי נמי ג\"כ אם נאבד השור תם, פירוש הדבר שבפועל אין ממה לגבות.",
"ואמנם מדברי הרמב\"ם הנ\"ל שמשמע שאם יש להשומר כסף יכול לגבות גם ממנו, מוכרח כהצד השני, דאם כהצד הראשון נהי שהשומר נכנס בהתחייבותו תחת הבעלים, אבל גם על הבעלים בעצמם אין שום חיוב בעצם אלא רק על השור בלבד, אבל להצד השני יוטעם הדבר, דהשומר קבל את עצם החיוב ולא את הפועל של החיוב שאיננו שייך בו כלל - ויש על השומר אותו הציור שאנו מוצאים בעדים זוממין, שכתבו התוס' בב\"ק (ה, א ד\"ה תחת): \"דאפילו אם העידו על שור תם שהזיק וכו' דמשלמים ממיטב\", שגם שם אנו צריכים להוסיף, כמו שביארנו שם בספרנו (באות לד), שזהו מפני שעצם החיוב הוא כמו כל החיובים דעלמא של מזיק, ו\"כאשר זמם\" נאמר רק על עצם החיוב ולא על אופן הגביה, וככה גם הדין של 'מגופו' הוא דין בגביה ולא בעצם החיוב, וה\"נ ג\"כ בזה ד\"השומר נכנס תחת הבעלים\", הנה ה\"תחת\" הוא בנוגע לעצם החיוב ולא בנוגע לאופן הגביה. אם כי אצל הבעלים גופא הגביה היא רק מגופו, אבל אצל השומר יכול לגבות גם בכסף."
],
[
"ואגב אורחא נתרץ את קושית הקצוה\"ח שמקשה על דברי התומים הנ\"ל שהדין של מגופו נאמר רק על הגביה ולא על עצם החיוב, ומה\"ט אם עצם ההיזק ידוע עפ\"י עדים, אלא שאינו ידוע אם השור תם נמצא או לא והמזיק הודה על זה, שזהו לא הוי בכלל מודה בקנס, ומקשה הקצוה\"ח מהא דב\"ק (מג, ב) דאמרינן שם לענין שלושים של עבד \"דאתו עדים ואסהידו ביה דקטל ולא ידעי אי תם היה אי מועד הוה, ואמר מריה מועד הוא, לא משלם קנס עפ\"י עצמו\", אעפ\"י שכל הפטור של תם הוא מפני שאינו משלם אלא מגופו ו\"הביאהו לב\"ד וישלם לך\" - ובכ\"ז זה נקרא מודה בקנס?",
"וכדי לתרץ את הקושיה הזו נקבע כלל הגיוני חדש: שרק אז אפשר להבדיל בין הבעצם של הדבר ובין הבפועל, כשיש מציאות לפעמים שהדבר יוצא גם לפועל, אבל במקום שאין מציאות שכזו בשום אופן, אז ע\"י החסרון שבפועל יש גם חסרון בעצם, כי במקום שכזה אי אפשר להגיד שהדבר ישנו בעצם, בעוד שאין כלל מציאות לכך.",
"ועל כן בשור תם שהזיק סתם, אף אם נאבד השור או שלא היה שוה מתחילה, שייך להגיד שעצם החיוב כן ישנו, הגם שבפועל אין ממה לגבות, אבל ס\"ס הלא בעצם הדבר כן ישנה אפשרות, כי יש אפשרות שיהיה שור המזיק שוה כמה שהזיק ולא יאבד; אבל בהרג עבד כיון שאין בשום אופן מציאות שישולם מהשור הל' סלעים מצד \"הביאהו לב\"ד וישלם לך\", שם אי אפשר להגיד שישנו חיוב בעצם, כיון שאין לו להחיוב הזה על מה לחול."
],
[
"ועי' במדת \"שתי סבות\" (מדה ג אות ה) שתרצנו את קושית הראב\"ד על הרמב\"ם בפ\"ד מה' נזקי ממון (הלכה ח) שרומז לקושית הגמרא בב\"ק (מ, א-ב) \"ונימא ליה אי תם הוא הוה מודינא ומפטרנא\"? וכמובן שלפי דברינו עכשיו, שגם להרמב\"ם יש על השומר חיוב עצמי ולא רק מצד שעבודא דר' נתן, התירוץ שתרצנו שם לא מספיק כלל. דהא ס\"ס לפי הנ\"ל, יש בשור תם שמסר לשומר חיוב עצמי גם על הבעלים וגם על השומר, ולא כמו במועד, שע\"י המסירה להשומר נפקע החיוב מהבעלים כנ\"ל, א\"כ שוב הדרא קושיה לדוכתה, דקארי לה מאי קארי לה, הא ס\"ס אפילו אם יודה השומר והוא נפטר ע\"י כך, אבל הבעלים לא נפטרו, וא\"כ השומר יהיה מחוייב להחזיר לבעלים את ההפסד, ומי יכול הניזק לתבוע ממנו מצד שיעבודא דר\"נ?",
"ושוב אפשר לתרץ עפ\"י הסגנון של התירוץ הנ\"ל שכתבנו במדת \"שתי סבות\", כי הקושיה היתה רק כל זמן שהגמרא לא באה להמסקנא \"דאמר ליה כי היכי דמשתעבדנא לדידך, הכי נמי משתעבדנא להאיך מדר' נתן\" - ובכן אי אפשר לתבוע מהשומר רק את חיובו שהוא מחוייב מצד עצמו וע\"ז הלא מועילה הודאתו לפטור, אבל לפי המסקנא הנ\"ל, הלא ס\"ס גם אם יודה לא ישתמט מחיובו, דיהיה מחוייב מצד שיעבודא דר' נתן, כנ\"ל."
],
[
"ולשון הרמב\"ם בפ\"א מהל' נזקי ממון (הלכה א): \"כל נפש חיה שהיא ברשותו של אדם שהזיקה, הבעלים חייבים לשלם שהרי ממונם הזיק\". וכבר עמדו המפרשים על הלשון \"ברשותו\" שהוסיף בזה, כי לכאורה היה יכול להשמיט את המלה הזו ולומר: \"כל נפש חיה שהיא של אדם\"?",
"אכן עיין בתוס' ב\"ק (נו, ב ד\"ה פשיטא), ונראה שהשקלא וטריא של התוס' היתה בזה, שבקושיתם תפסו כנ\"ל שחיוב השומרים בנזקים הוא כנ\"ל מפני שקבלו על עצמם את התחייבותם של הבעלים בנוגע לנזקים, שזאת אומרת, שחיובם הוא ג\"כ מצד הבעלים, דלענין זה, לענין נזקים נכנסו \"תחת הבעלים\", וממילא זה לא שייך רק בשומרים שקבלו התחייבות, ולא בגזלנים - ולבסוף תפסו, שאין חיובם מצד בעלות אלא מצד שמירה, כמו שאמרו שם: \"דלענין נזיקים איקרו בעלים כל מי שבידו לשומרה\". וממילא בגזלן עוד יותר פשיט מבשומר.",
"אבל כאמור, מה שהתוס' חשבו את זה ב\"הוה אמינא\" שלהם, בהקושיא, הנה כן הוא באמת דעת הרמב\"ם, שלדעתו החיוב איננו מצד אי השמירה אלא מצד הממון, והשומרים מחוייבים מפני שקבלו על עצמם את התחייבות הממון של הבעלים, ולדידיה הרי לכאורה הדרא קושית התוס' לדוכתה, מאין לנו הפשיטות בזה? ועי' שם עוד בתוס', שהנגזל פטור לפי שאינו יכול לשומרה.",
"אבל באמת כפי מה שביארנו להשיטה דהחיוב הוא משום \"ממונך\" אינו פטור רק כששמרה ממש, אבל לא מיפטר מחמת זה \"שאינו יכול לשומרה\", ואם גם היה חולה או זקן, שאינו יכול לשמור ג\"כ לא מיפטר בהכי, באופן שלהרמב\"ם עוד מתחזקת הקושיה, מאין לנו הפשיטות שהנגזל פטור והגזלן חייב בנזקים, הלא לכאורה היה צריך להיות ההיפך? דבשלמא במפקיד ונפקד, המפקיד פטור מפני שכאמור, זוהי גופא נקראת שמירה מה שמסר לבן דעת, אבל בנגזל הרי לא שייך זה כמובן? ועל כן הוא מדגיש את המלה \"ברשותו\", להדגיש שה\"ממונך\" בנזקים אין הפירוש בבחינת \"שלו\", אלא בבחינת \"ברשותו\", ומי שהממון ברשותו זהו בכלל \"ממונך\", וע\"כ בגזלה דוקא הנגזל פטור - כמו דאמרינן: \"גזל ולא נתיאשו הבעלים שניהם אינם יכולים להקדיש זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו\", שמן השלילה אנו למדים ג\"כ את החיוב, שכלפי הנגזל זהו בבחינת שלו וכלפי הגזלן זהו בבחינת ברשותו, ע\"כ הגזלן חייב והנגזל פטור, ולא כן בשומרים, שלהמפקיד הוא ג\"כ בבחינת שלו וגם כן בבחינת ברשותו, כי פקדון כל היכי דאיתא ברשותא דמאריה איתא, ואם הנפקד כן מחויב, זהו רק מצד מה שקבל על עצמו את ההתחייבות של הבעלים כנ\"ל."
],
[
"ועי' בריש פרק שור שנגח ד' וה' (ב\"ק לו, א) בתוס' שכתבו \"תימא לר\"ע נמי אמאי אין ראשון נשכר, דלמה מוטל עליו לשמור חלקו כל זמן שלא עמד בדין וכו'\"..",
"אכן, באמת, בכאן יש לנו הציור שאמרנו, דאם החיוב הוא מצד \"ממונך\", הוא פטור רק כשקיים בפועל ממש את ה\"שמירתן עליך\" ושמר באמת את השמירה הראויה לה, אבל אם לא שמר, אע\"פ שהיה אונס בזה ולא היה יכול לשמרו ג\"כ מחוייב.",
"ואת זה אנו רואים כאן שהגמ' תופסת בפשיטות שלר\"ע דאמר שותפין נינהו, הניזק מחויב אע\"פ שס\"ס כל זמן שלא עמד בדין ולא גבה הרי לא היה יכול לשמור אלא שס\"ס כאן ששמירה בפועל לא הוה, אי אפשר לנו לפוטרו מצד אי יכולתו לשמור דזה לא עדיף מאונס כמובן. ואם הנגזל הוא תמיד פטור על נזקין, ע\"כ הוא כנ\"ל שלא מצד אונס הוא פטור אלא שה\"ממונך\" - פירוש הדבר, כדברי הרמב\"ם הנ\"ל \"ברשותך\", וכיון שלהנגזל הוא אינו ברשותו ע\"כ פטור.",
"ועי' שם עוד בתוס' (ע\"ב ד\"ה כגון שתפסו ניזק) שכתבו: \"ודוקא לר' ישמעאל הוא נעשה שומר שכר, אבל לר\"ע דאמר שותפין נינהו, וכיחש ושבח הוי ברשות הניזק, לא נעשה שומר שכר אלא מחלקו דעל כל אחד מוטל לשמור חלקו\". וגם בזה עלינו להוסיף, דהא ס\"ס כשתפסו ניזק, המזיק הוא אנוס באי שמירתו, ובכ\"ז כאן כיון שהניזק לא נעשה ש\"ש לר\"ע, גם המזיק חייב, וע\"כ כנ\"ל דרק שמירה ממש פוטרת ולא האונס של אי שמירה פוטר."
],
[
"ומחקירתנו בהא דתם אינו משתלם אלא מגופו מסתעפת עוד חקירה: אם גם בתם יש לניזק שיעבוד הגוף על המזיק, דהנה בודאי בכל נזקין כמו בשאר חיובים יש מלבד שיעבוד הגוף גם שיעבוד נכסים, ועוד יותר שכל שיעבוד הנכסים הוא דבר המסתעף מהשיעבוד הגוף, וע\"כ הוא קיים רק כל זמן ששיעבוד הגוף קיים, אבל בתם שאינו משתלם אלא מגופו, יש להסתפק אם ה\"מגופו\" זהו במקום השיעבוד נכסים, אבל עצם השיעבוד הגוף קיים כמו בכ\"מ, וכשם שבכ\"מ הנה על זה גופא יש שיעבוד הגוף שישלם לו מכל הנכסים, ככה יש בזה שיעבוד הגוף שישלם לו מגופו, או שגם זהו החידוש של \"תם אינו משתלם אלא מגופו\", שמלבד זה אין כלום, שאין גם שיעבוד הגוף.",
"ומובן, שלר\"י דאמר \"בע\"ח הוא וזוזי הוא דמסיק ליה\", הנה בכל בע\"ח יש בזה גם כן שיעבוד הגוף. אבל הספק הוא לר\"ע דאמר שותפין נינהו, הנה לכאורה, כמו בכל שותפות שאין אנו באים מצד שיש לשותף האחד שיעבוד הגוף על השני, אלא מצד עצם הבעלות שיש לו בעצם הדבר, הכי נמי כאן, או שהשותפות גופא באה מתוך שיעבוד הגוף.",
"ומסתבר שזה יהיה תלוי בחקירתנו הנ\"ל, אם ה\"מגופו\" זהו עצם החיוב, או שזהו רק הגוביינא של החיוב כנ\"ל. ואם אמנם שאין הכרח ששתי החקירות תלויות זו בזו דוקא, אבל כאמור מסתבר ככה."
],
[
"ואם נתפוס כהצד השני נרויח בזה ליישב את קושית הגרע\"א בב\"ק (יג, ב) על הסתירה שמצד אחד אנו אומרים \"נגח ואחר כך הקדיש, נגח ואח\"כ הפקיר פטור\", ומצד שני אמרינן \"הקדישו מוקדש משום דר\"א, דאמר ר\"א שלא יאמרו הקדש יוצא בלי פדיון\", ומדוע אנו צריכים לר\"א, תיפוק ליה שבכלל כיון שהקדיש הוא פטור כנ\"ל?",
"ואמנם בספרנו ד\"מ דה\"ק שמעתתא ח תירצנו באופן פשוט, שהא דאמר הקדישו מוקדש משום דר' אבהו, הלא מיירי כמו שאמרו בתוס' שם, בקדושת דמים, ועפ\"י שיטת רש\"י בפסחים (ל, ב) הנה אע\"פ שבע\"ח מכאן ולהבא הוא גובה והוי בכלל שלו, של הלוה, אבל בכ\"ז הוי בכלל שאינו ברשותו, ויש הבדל בין קדושת הגוף לקדושת דמים, עפ\"י שיטת הריב\"ש, שרק בקדושת דמים לא יכל להקדיש בדבר שאינו ברשותו, משא\"כ קדושת הגוף שכל היכא דאיתא ברשותא דגבוה איתא, כן יכול להקדיש אע\"פ שאינו ברשותו, אם רק הדבר שלו. ובכן אי אפשר לבוא בקדושת דמים מצד דאין הנגיחה והעמדה בדין שוין כאחד, דההקדש לא חל מעיקרא ועדיין רשות בעליו עליו, ובשביל כך הוא צריך להגיד שכל ההקדש הוא רק משום דר' אבהו.",
"אכן עדיין הדבר קשה לשיטת הרמב\"ם בפ\"ז מהלכות ערכין דאף קדושת דמים מפקיעה מידי שיעבוד, א\"כ הדרא קושיא לדוכתה, של\"ל הטעם משום דר' אבהו, תפ\"ל דאין כאן \"שוים כאחד\", ולא גובה כלל? והרמב\"ם גופא הלא פוסק ג\"כ בפ\"ח מהל' נזקי ממון (הלכה ז) את הדין הזה של הקדישו מוקדש כדי שלא יאמרו \"הקדש יוצא בלי פדיון\" ולמה ליה לפ\"ז הטעם הנ\"ל?",
"אבל לפי הנחתנו הנ\"ל שבתם שאין משתלם אלא מגופו אין שיעבוד הגוף, אפשר ליישב את הסתירה הנ\"ל. דהנה בלח\"מ מקשה על הרמב\"ם, שפוסק שם בפרק הנ\"ל (הלכה ד) דנגח ואח\"כ הקדיש נגח ואח\"כ הפקיר פטור \"עד שיהיו לו בעלים בשעת הזיקו ובשעת העמדה בדין\", הא כל הדין הזה אמר ר\"י, וזהו בפ' שור שנגח ד' וה', דאפילגו שם ת\"ק ור\"י גבי שור המדבר ושור ההקדש, וע\"ז \"אמר רב הונא, פוטר היה ר\"י אפילו נגח ולבסוף הקדיש נגח ולבסוף הפקיר\", והרמב\"ם הלא פוסק לקמן בפ' י (הל' טז) כת\"ק, שגם שור המדבר חייב, ודלא כר\"י, א\"כ מדוע פוסק כאן כר\"י? ורוצה להגיד, שאע\"פ שלית הלכתא כר\"י בנוגע לדרשתו מקרא לענין שור הנסקל אבל לענין נזקין סברא הוא, דבעינן \"בעלים בשעת הנזק ובשעת ההעמדה בדין\". אבל הוא מתקשה מאד בתירוץ זה, דמ\"ש מיתה לענין שור הנסקל, ששם אנו צריכים דוקא לקרא, ואע\"פ שיש קרא על זה לפ\"ד ר' יהודא אין אנחנו פוסקים כוותיה, ומ\"ש נזקים שאע\"פ שאין כלל קרא אנחנו תופסים את זה מסברא לבד?",
"אבל נראה שדוקא מתוך ההלכה של הרמב\"ם שגם קדושת דמים מפקיעה מידי שיעבוד אפשר לנו להבין את זה. דהנה טעמא דהרמב\"ם נראה, שהוא כפי שביארנו במק\"א, ששיעבוד הגוף ושיעבוד נכסים אין המכוון שיש באמת שני שיעבודים, כי ס\"ס הלא אין שיעבוד הגוף כשהוא לעצמו, כי אם אין לו נכסים כלל אינו מחוייב לתת את גופו להמלוה, ויש עליו רק חוב לשלם להמלוה מהנכסים שלו, ובכלל נכסים הם נכסי דניידי וגם נכסי דלא ניידי וגם גלימא דעל כתיפו - אלא המכוון בשיעבוד הגוף הוא כדי להגדיר את ההבדל בין מושג חוב ובין מושג בעלות, שהבעלות הוא בעצם הדבר שהוא הבעלים עליו, ואדרבה הבעלות איננה סובלת בעלות אחרת, וכיון שיש בעלות אחרת על הדבר כבר הוא איננו הבעלים. ולא כן חוב, שכל המושג חוב הוא על בעלות אחרת, שהבעלות האחרת הוא נושא החוב, כי אין חיוב בלי בעל החיוב. והמכוון בשיעבוד הגוף ושיעבוד נכסים הוא בזה גופא, שהוא, המלוה, אינו ניגש להנכסים באופן ישר כמו בכל דבר שקנוי לו, אלא מצד שיש מי שהוא נושא החוב, הלוה, ואת זה אנו קוראים שיעבוד הגוף.",
"וממילא אין הבדל בין קדושת הגוף ובין קדושת דמים, שכאמור להרמב\"ם גם זו וגם זו מפקיעה מידי שיעבוד, והפקעה זו לא באה רק מצד הכח של ההקדש, אלא פשוט שאין שיעבוד בלי נושא החיוב. וכמו שיש הבדל בין לקוחות ויורשים גדולים ובין יתומים קטנים, כמו שאמר רב פפא: \"פריעת בע\"ח מצוה ויתמי לאו בני מיעבד מצוה נינהו\", ואין המכוון כפי שביארנו שם שכל פריעת חוב היא רק מצוה גרידא, שהרי רב פפא סובר שיעבודא דאורייתא, אלא שג\"כ כנ\"ל שאין שיעבוד בלי נושא החיוב, ועל קטנים לא שייך להגיד שהמה נושאי חיוב, ככה ג\"כ בהקדש."
],
[
"ונצטרך להגיד להרמב\"ם שבאמת אותו הדין יהיה ג\"כ בהפקר, שאם יפקיר הלוה את נכסיו שג\"כ יפקיע מידי שיעבוד, כיון שאין ג\"כ נושא החיוב. ואמנם הרשב\"א בב\"ק (מט, ב) כתב על הא דאמרינן שם: \"משכנו של גר ביד ישראל ומת הגר, ובא ישראל אחר והחזיק בו זה קנה כנגד מעותיו\", וכתב: \"ומסתברא לי דהוא הדין אם אין לו משכון אלא שיש לו מלוה על גר זה גובה מנכסיו כנגד חוב\". אבל כמובן, שאין ראיה גמורה מגמרא על זה. ומה שלהרשב\"א מסתבר ככה, הנה להרמב\"ם דוקא מסתבר להיפך, אין שיעבוד בלי בעלות, כי אין בעל חוב בלי שיש בעל החיוב.",
"והנה להרמב\"ם הנ\"ל החידוש של \"נגח ואח\"כ הקדיש נגח ואח\"כ הפקיר פטור\", הוא רק בזה, שאע\"פ שלא הקדיש ולא הפקיר רק את השור ולא את כל הנכסים ג\"כ פטור. כי כשהקדיש והפקיר את כל הנכסים, הלא כאמור גם בכל חוב נפקע השיעבוד כנ\"ל.",
"ובשביל כך לדעת הרמב\"ם גם לר\"י אם מכר לאחר הוא כן חייב, כי זהו נקרא שפיר \"מיתה והעמדה בדין שווים כאחד\" כיון שעדיין יש נושא החיוב - ואין הכוונה ב\"שוים כאחד\" שיהיו אותם הבעלים, אלא הכוונה היא שכשם שבמיתה אנו צריכים שיהיה נושא החיוב, ככה אנו צריכים ג\"כ להעמדה בדין שיהיה נושא החיוב.",
"ואין המחלוקת בין ר' יהודא ורבנן בנקודה זו, אלא בנקודה אחרת, בהנקודה מה הוא נושא החיוב בשור הנסקל אם רק השור או ג\"כ הבעלים. דלרבנן דסברי דשור המדבר חייב, ע\"כ ס\"ל דכל נושא החיוב הוא רק השור כשהוא לעצמו, ואם כי אנו צריכים לעשות את הדין בפני הבעלים, זהו רק מפני שממילא יוצא מזה הפסד להבעלים כמו שגם אם אנו דנים את העבד למיתה, ג\"כ בעינן בפני הבעלים, אע\"פ שכמו כן שנושא החיוב הוא העבד לחוד - כ\"ז אם אנו סוברים ששור המדבר שאין שום הפסד בזה לאיזה בעלים שהוא חייב, אבל לר\"י דס\"ל דשור המדבר פטור, ע\"כ דנושא החיוב הוא הבעלים, שהמה מתחייבים ששורם יסקל, ובמקום שאין נושא חיוב שכזה, שזהו בשור המדבר, פטור.",
"ואם רבנן חולקים על ר\"י בנגח ואח\"כ הקדיש נגח ואח\"כ הפקיר, אין זו מחלוקת שניה, אלא שהיא נובעת מהמחלוקת הראשונה, מחלוקתם בשור המדבר, ולרבנן שנושא החיוב הוא רק השור, ממילא אי אפשר למעט ב'נגח ואח\"כ הקדיש נגח ואח\"כ הפקיר' מצד שאינם שוים כאחד, דהא לעולם יש נושא חיוב אחד שהוא השור.",
"וממילא מובן, שכ\"ז רק לענין סקילת השור כשהרג אדם, אבל לענין נזקי השור במקום שהבעלים משלמין מן העליה ששם בודאי כו\"ע מודים שנושא החיוב הוא הבעלים, ומכיון דבנגח ואח\"כ הקדיש או נגח ואח\"כ הפקיר נפקע השיעבוד מהשור אז גם רבנן מודים שהוא פטור, מטעם שבזה לכו\"ע אין זה בכלל שוים כאחד אחרי שאם היה מזיק אחרי שהקדיש ואחרי שהפקיר היה פטור.",
"וממילא מובן שלפ\"ז יהיה הבדל בין מועד לתם, שרק בשור מועד יהיה פטור לגמרי בנגח ואח\"כ הקדיש נגח ואח\"כ הפקיר, כיון ששם בא השיעבוד נכסים מטעם שיעבוד הגוף ונושא החיוב הוא הבעלים, וכשהקדיש או הפקיר כבר אין נשוא החיוב. אבל בתם שאינו משתלם אלא מגופו, וכאמור ששם אין אנו באים מטעם שיעבוד הגוף על הבעלים, אלא מטעם ה\"מגופו\" של השור, והשור הוא אותו השור שבשעת הנגיחה ואותו השור שבשעת העמדה בדין, שפיר זה נקרא \"שוים כאחד\", וע\"כ שם, בתם, אנו צריכים להטעם של \"לא יאמרו הקדש יוצא בלי פדיון\", כי לולא זה היה שפיר גובה מגופו אף בלי פדיון."
],
[
"כל דבר המתהוה מאיזה פעולה צריך שהדבר יתהוה תיכף בשעת הפעולה, ואי אפשר שיתהוה אחר עבור הפעולה. וכל דבר המתהוה מהפועל יוצא, לא איכפת לן אפילו אם התהוות הדבר באה אחרי שכבר הפעולה איננה.",
"ודבר זה אנו למדים מההבדל בקנינים בין קנין כסף ובין קנין סודר או שטר - דבשני האחרונים אי אפשר לקנות לאחר שלושים יום, כי כבר הדר סודר למריה, ובשטר ג\"כ אם נקרע השטר טרם שהגיע הזמן כבר אין הקנין קנין. וככה הוא הדבר בקדושי ביאה שלא מועילים לאחר שלושים יום. אכן בקנין כסף או בקדושי כסף מועיל ג\"כ לאחר שלושים יום, ואע\"פ שהכסף אינו כבר בעין כשמגיע הזמן, כי בקנין כסף העיקר הוא הפועל יוצא שבדבר, מה שנותן כסף להמוכר, וכאן לא פעולת הנתינה הוא העיקר, אלא הפועל יוצא שבהנתינה, וזה מועיל ג\"כ לאחר זמן כנ\"ל, ולא כן בשאר הקנינים הנ\"ל, ששם הפעולה היא העיקר וזו איננה כבר לאחר זמן.",
"וע\"י זה אפשר לבאר את בעית ר' ירמיה בחולין (יז, א): \"אברי בשר נחירה שהכניסו ישראל עמהם לארץ מהו\" - ועי' ברא\"ש שם שכתב: \"פירש רש\"י, דרוש וקבל שכר הוא שצריכים אנו לעמוד על האמת, אע\"פ שכבר עבר. ולא נהירא לי, דדוקא למיסבר קראי דרשינן אע\"פ שכבר עבר, אבל לקבוע בעיא דש\"ס בדבר שאין בו צורך לא אשכחן, והכי אמרינן בפרק א' דיומא (ה, ב) כיצד מלבישין - וכו' - כיצד מלבישין? מאי דהוה הוה? - וכו' - אלא כיצד מלבישין למיסבר קראי - ונראה לי, דנפקא מניה בבעיא זו, לאדם שאסר עצמו באחד מן המינין מזמן ידוע ואילך, וכשהגיע הזמן היה לו מאותו המין שהיה אוכל והולך עד שהגיע הזמן, אם מותר לאכול מה שנתוותרו בידו, אי נמי כגון שרצו ב\"ד לאסור דבר אחד כמו שאסרו גבינות עכו\"ם ושלקות וכיוצא בהם, אם אסור מה שיש לו ממנו מאותו המין ביד ישראל\".",
"אכן באמת גם בעיא זו היא למיסבר קראי, למיסבר כל מהות נבילה, שכפי שביארנו יש לחקור אם האיסור הוא בהפעולה, בפעולת הנבול, או שהאסור הוא בהפועל יוצא, מה שהיא מתה. וכפי הנחתנו הנ\"ל מסתעף מזה הנ\"מ הנ\"ל, שאם האיסור הוא בפעולת הנבול, הנה מכיון שהנחירה היתה במדבר ולא הועמד אז איסור של נבילה, אז גם אחרי זה מותר, אבל אם אנו אומרים שהאיסור הוא בהפועל יוצא, אז כשנכנסו לארץ מתהוה שוב האיסור. וכמובן שהאיבעיא היא למיסבר מלתא של כל המושג נבלה שבתורה.ולהיפך, דוקא הנ\"מ שכתב הרא\"ש אינו מדוייק כלל לפי זה, ואין לדמות בזה מלתא למלתא, כי בנודר לפ\"ז לא שייכת כלל הבעיא הזו, מכיון שיכול לקבל נדר גם אחרי זמן ידוע, וזה סימן שאין פעולת האמירה היא האוסרת, אלא הפועל יוצא של האמירה, כלומר, הקבלה שקבל על ידה שעל זה נאמר: \"לאסור איסר על נפשו\", וכשמקבל איזה נדר מהיום עד איזה זמן ידוע, אין המשך האיסור בתוך כל הזמן בא מפאת הרגע הראשון שחל בו האיסור, אלא מצד זה שאותה הקבלה היתה על כל רגעי הזמן הנ\"ל. ובכן אין לנו שום נ\"מ אם המינים הללו היו לו עוד מלפני הזמן, כי סוף סוף כשיגיע הזמן אסור עליו אותו המין מצד הקבלה כנ\"ל.",
"וכן אין זה נפקא מינה באיסור דרבנן, כי כל איסור דרבנן אסור מצד \"לא תסור\", והאיסור הזה, כאשר כבר ביארנו בכמה מקומות, הוא מצד אי הכבוד של החכמים, מעין ציור של כבוד אב, וכמו שאם האב יפקד עליו לעשות איזה דבר אחרי זמן לא ידוע ולא יעשה, הוא עובר בודאי על מצות כבוד אב, ה\"נ גם כן באיסור דרבנן."
],
[
"ירושה צריכים ג\"כ להתהוות רק בשעת הפעולה, זאת אומרת, בשעת המיתה של המוריש, ואי אפשר שעצם ההתהוות של הירושה תהיה רק אחרי זה.",
"היסוד הזה מונח גם בעצם ההבדל שבין ראוי ומוחזק - ראוי נקרא מה שבשעת המיתה לא היה הדבר מוחזק אע\"פ שנעשה מוחזק אחר כך, ואם נימא דהירושה אינה מהפעולה - פעולת המיתה - אלא מהפועל יוצא - מה שהמוריש אינו חי - מה איכפת לן מה שבשעת המיתה היה הדבר רק בבחינת ראוי.",
"וגם כן מזה שמי שסובר אין ברירה, סובר ד\"אחים שחלקו לקוחות והן מחזירים זה לזה ביובל\", וידוע היסוד של הראשונים שהמושג אין ברירה נאמר רק במקום שהבירור מוכרח להתחיל מלמפרע, ואין מציאות שהבירור יתחיל מכאן ולהבא - ובמקום שיש אפשרות של מכאן ולהבא, אז כו\"ע מודים דיש ברירה גם למפרע, כאשר אנו מבארים את זה באריכות במדת \"זמן\" - ובכן לפ\"ז אם נימא דמושג ירושה יש לאו דוקא מהתחלת הפעולה, פעולת המיתה של המוריש, אלא זהו דבר המתהוה בכל רגע ורגע ממה שהמוריש אינו חי, לא שייך כלל בזה המושג של אין ברירה, דהא ס\"ס אפילו אם לא הובררה הירושה למפרע, הנה היא הובררה עכשיו בשעת החלוקה וממילא היינו צריכים לומר ג\"כ הוברר למפרע כהנ\"ל, וש\"מ שירושה היא רק מושג של שעת המיתה.",
"וכמובן שאין לשאול מהא שיורש אפילו כשנולד לאחר מיתת אביו? דאדרבא גם מזה ראיה להנחתנו, דאי לאו הכי, למה אנו זקוקים להא דעובר נוחל ומנחיל, נימא דיורש רק משעת הלידה, אלא ש\"מ כנ\"ל דהוא יכול להיות יורש רק משעת המיתה, ואם בשעת המיתה היה עדיין עובר, הנה על זה יש הדין של עובר נוחל כנ\"ל."
],
[
"המיתה מפלת של יבום, ג\"כ המכוון לא על הפועל יוצא שבזה אלא על הפעולה, פעולת המיתה, וע\"כ יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה 'יבמה יבוא עליה', הרי היא כאשת אח שיש לה בנים ואסורה, מובן, שאם המכוון היה על הפועל יוצא שבדבר, מה שלאח המת אין בנים, לא היה מצוייר דין שכזה.",
"וככה הוא הדבר גם בנוגע לאיסור אשת אח, שכל האיסור הזה מתהוה בשעת מיתה, ואי אפשר שיתהוה האיסור אחרי זה, על יסוד מה שמקודם - בחיי האח - היתה אשת אח.",
"ואת זה אפשר לנו ללמוד ביחוד מתורתם של רבותינו הספרדים, הרמב\"ן והרשב\"א, שמפרשים הא דאמרינן ביבמות (מא, א): \"יבמה שהותרה ונאסרה וחזרה והותרה תחזור להיתרה הראשון\", שהכוונה היא לההיתר ולא להמצווה, כי מצות יבום כבר איננה מכיון שנאסרה פעם, ואין זה מ\"דרכי נועם\", אלא שבכ\"ז אין גם איסור של אשת אח מכיון שהותרה כבר פעם.",
"וע\"כ מטעם הנ\"ל כיון שבשעת המיתה לא היה עליה שם איסור אשת אח, ממילא אין ההמשך של האיסור. - כי אם היינו אומרים שאיסור אשת אח הוא מה שהיתה אשתו בחייו, הלא יש אח\"כ תמיד בלי הפסק סבה עצמית לאיסור, ומה מועיל לנו מה שהותרה בשעת מיתה, אלא שמע מינה כנ\"ל.",
"אכן, מובן שהראי' היא רק לשיטת הספרדים הנ\"ל שיש לנו ב\"יבמה שהותרה ונאסרה\" ציור על \"דרך הממוצע\" שלא יהיו על האשה לא איסור אשת אח ולא מצות יבום, וזה אפשר רק עפ\"י היסוד הזה, אבל לשאר הראשונים שמפרשים ש\"תחזור להיתרה הראשון\" הכוונה ששוב יש עליה מצות יבום, אין ראיה מזה כמובן ממילא."
],
[
"ואפשר לקבוע הגדרה שכזו במשפטי התנאים, שהתנאי בא תמיד על המעשה, אבל זה יחולק לשלשה חלקים: א) בעל המעשה. ב) בעל הפעולה. ג) בעל הדין. בהראשון כשהוא בעל המעשה מועיל התנאי, שאם לא נתקיים התנאי בטל המעשה, אבל לזה אנו צריכים לכל משפטי התנאים: תנאי כפול, תנאי קודם למעשה וכו'. בהשני, כשהוא רק בעל הפעולה ולא בעל המעשה, לא מועיל שום תנאי, ואף אם לא נתקיים התנאי - הפעולה קיימת. ובהשלישי, כשהוא לא רק בעל המעשה אלא גם בעל הדין, מועיל תנאי אפילו אם לא נעשה הדבר עפ\"י כל משפטי התנאים.",
"ההבדל בין הא' ובין הב', כבר נתברר אצלנו למדי, זהו ההבדל בין קדושין-גרושין וכדומה, ששם מועיל תנאי, ובין חליצה ששם לא מועיל תנאי, ואפילו אם לא יתקיים התנאי ג\"כ המעשה קיים, מפני שבעל המעשה הוא נקרא רק במקום שאנו זקוקים גם להפעולה וגם להרצון של בעל הפעולה על חלות הדבר. אבל במקום שאנו זקוקים רק להפעולה בלבד, אפילו פעולה בצירוף כוונה שיכוון בפעולתו, שם לא מועיל שום תנאי לבטל, כי ס\"ס נעשתה הפעולה בין אם קיים התנאי אחר כך ובין אם לא קיים.",
"בקדושין וגרושין, כאשר כבר בארנו, באה החלות מפעולה ורצון; רצון בהחלות גופא, ולכן הוא נקרא בעל המעשה. לא כן חליצה, שצריכים רק לכוונה שידע מהי פעולתו, שם הוא נקרא רק בעל הפעולה ולא בעל המעשה, וככה למשל, ג\"כ בשחיטה, אפילו למי שסובר ששחיטה צריכה כוונה לא יועיל תנאי, כי הוא נקרא שם רק בעל הפעולה ולא בעל המעשה. כי בכל האופנים, אין אנו צריכים בזה לרצון שירצה דוקא שע\"י השחיטה יבוא ההיתר להבהמה."
],
[
"ואת ההבדל בין הא', שכאמור, אנו צריכים שם לכל משפטי התנאים, ובין הג', ששם תנאי מועיל, אבל אין אנו צריכים לכל חוקי התנאים כנ\"ל, אנו מוצאים בדברי הרמב\"ם פ\"ו מהל' אישות (הלכה יד) שכתב: \"יש מקצת גאונים אחרונים שאמרו שאין צריך אדם לכפול תנאי אלא בגיטין וקדושין בלבד, אבל בדיני ממון אין צריך לכפול\". ואמנם הרמב\"ם בעצמו מוסיף על זה: ואין ראוי לסמוך על זה, שכפילות התנאי עם שאר הד' דברים מתנאי בני גד ובני ראובן אמרו אותם חכמים - אם יעברו בני גד וכו' ואם לא יעברו - ותנאי זה לא היה בגיטין ולא בקדושין\". ומה קשה להגיד שהגאונים הללו שכחו פסוק מפורש בתורה!",
"אכן, ההבדל בין גיטין וקדושין ובין ממון, הוא אותו ההבדל בין בעל המעשה ובין בעל הדין. עפ\"י מה שקבענו במדת \"מציאות ודין\" הגדרה בהכללים של הודאת בע\"ד כמאה עדים דמי, שבכל זאת אין אנו דנים שום עונש עפ\"י הודאת בע\"ד ומודה בקנס פטור וגם בכלל של \"אין אדם משים עצמו רשע\", והגדרנו שם כי בעל דין נקרא רק בחיובי ממון, כי שם האדם פועל לא רק את מציאות הדבר, אלא הוא הוא שפועל גם את הדין, וכל החיוב בא מפני שהוא התחייב את עצמו.",
"והבדלנו שם גם בין קנינים למשל, ובין קדושין, שאם האדם מודה שמכר שדה לחברו אז ג\"כ אמרינן הודאת בע\"ד כמאה עדים דמי, אבל בקדושין אין אנו אומרים הודאת בע\"ד כמאה עדים, כמבואר במס' קדושין (סה, ב), והראשונים מתפלאים מהו ההבדל? - אבל ההבדל הוא כנ\"ל, בקנינים, אם אדם מקנה איזה דבר לחברו, הנה דין התורה רק מאשר את הגמירת דעת של האדם שיתחייב לקיים את זה; לא כן בקדושין, למשל, שיש עליה איסור אשת איש שאע\"פ שהאדם עשה אותה לאשת איש, אבל האיסור של אשת איש אין זה רק אישור של גמירת דעת שלו, אלא זהו איסור רק מצד איסור התורה, כמו כל איסורי עריות, עיי\"ש מה שבארנו במדה הנ\"ל."
],
[
"ואותו ההבדל יש גם בדברי הגאונים שמחלקים בין קדושין וגיטין ובין דיני ממונות לענין משפטי התנאים.",
"כי משפטי התנאים מראים שלא כל כך קל לבטל את המעשה שכבר נעשה, ואף שאמנם במקום שהוא בעל המעשה ולא רק בעל הפעולה לחוד יכול להתנות תנאי כנ\"ל, בכ\"ז אנו זקוקים להגיד נתבטל התנאי נתבטל המעשה מעיקרא, כי אם המעשה היה קיים, כבר מתקיימים הדינים עפ\"י דין תורה ולא מכח בעל המעשה, אלא מכח דין התורה, וזה לא כך כך קל כנ\"ל, וע\"כ אנו צריכים לכל הפרטים של דיני התנאים.",
"אבל במקום שהוא המתנה איננו רק בעל המעשה לחוד, אלא ג\"כ בעל הדין, כמו בדיני ממונות כנ\"ל, שם בכלל אין אנו צריכים להגיד שאם נתבטל התנאי נתבטל המעשה מעיקרא - אלא שרק הדין מתבטל, ולעולם המעשה קיים והתנאי שמש רק בתור הגבלה להמעשה שהוא קיים רק בגבולות של התנאי.",
"וביתר הסבר, כי בדיני ממונות כמו למשל במקח וממכר, או במתנה, הלא יכול לעשות את זה באופנים שונים, באופן של מכירה לחלוטין, ובאופן של מכירה זמנית, קנין הגוף וגם קנין פירות, מכירה ומתנה בלי הפסק וגם עם הפסק, כמו \"נכסי לך ואחריך לפלוני\", ובזה כשמתנה תנאי הנה התנאי הוא ג\"כ נחשב לאופן המכירה או המתנה, ואין אנו זקוקים כלל להגיד בזה בטל המעשה מעיקרא, אלא מכיון שהוא הבעל דין, ויכול להביא את חלות הדין כמו שהוא רוצה, הנה כשמתנה תנאי הרצון שלו היה רק באופן שכזה, וכמו שאין אנו צריכים בכל ההגבלות שאדם עושה במכירה ומתנה לפרטים קבועים ודינים מסויימים ככה אין אנו צריכים בהגבלות שבאות בהן על יסוד של תנאי לדינים מיוחדים.",
"וממילא לפ\"ז מסולקת הקושיה מתנאי בני גד ובני ראובן, ששם ס\"ס הדין הוא דין התורה, שמהתורה באה להם ה\"ונתתם\" ולא כמתנה רגילה.",
"ובזה אפשר לתרץ את הקושיות הידועות שמקשים האחרונים על התוס' בנזיר (יא, א ד\"ה דהוי) שמקשים שם \"וא\"ת תיפוק ליה דנזירות א\"א לקיים ע\"י שליח\"? וכל תירוצם הוא מפני \"שאחרים יכולים להביא קרבנות תחתיו\", א\"כ זה ניחא בנזירות, אבל מה יענו בנדרים ושבועות שגם שם אנו מוצאים שמועיל תנאי כמו \"קונם רחיצת עולם עלי אם ארחץ היום, או שבועה שלא אוכל ככר זה אם אוכל זה\"? אבל לפ\"ז התירוץ פשוט, שבנדרים ושבועות ששם הנודר והנשבע הוא ג\"כ בעל הדין בכלל אין אנו צריכים למשפטי התנאים כנ\"ל, וכל הקושיה היתה בנזירות ששמה הוא רק בעל המעשה ולא בעל הדין, הדין הוא כבר דין תורה לשיטת המהרי\"ט הידועה, שנזירות הוא תואר קדושה, והתורה אוסרת למי שיש לו התואר הזה, ורק בזה היתה הקושיא, וע\"ז תירצו כנ\"ל."
],
[
"גם בדיני ממונות יש ציור של בעל המעשה ולא בעל הדין, וזהו מושג הירושה.",
"כי לכאורה יש לחקור במהות הירושה, אם יש בזה מושג של מקנה וקונה, שהמוריש הוא המקנה והיורש הוא הקונה - או שזהו מעין מושג של גר שמת, אלא ששם כל הקודם זכה וכאן כל הקודם בקורבה הוא הזוכה אבל לא שייך בזה מושג של מקנה וקונה, כי הלא אין אדם מקנה לאחר מיתה.",
"ועיין בירושלמי פ' חזקת הבתים (הלכה א) \"תינוק שכל זמן שהוא מושלך ביער - וכו' - אביו ואמו נעשים כב' עדים - וכו', א\"ר אבוהו וחשוד לומר על מי שאיננו בנו שהוא בנו? דלמא בנכסי הגר קא אמרת\". ועי' בס' אור שמח על הרמב\"ם בפ\"ב מהל' נחלות (הלכה יד) שמפרש את הירושלמי הנ\"ל שס\"ל דכל הדין ד\"יכיר\" היינו רק במקום שע\"י הכרתו הוא מעביר נחלה מן הראויים ליורשו, אבל בגר שאין לו יורשים כלל ובהכרתו הוא מפקיע לא מצד אלה שבאים מכחו בתור יורשים, רק מאלה שמהפקירא קא זכו, על זה אין הדין של \"יכיר\", וגם פשטות הלשון בכל מקום מורה בלי שום ספק שמהות הירושה ומהות גר שמת הן שני מושגים נפרדים, ואע\"פ שלא שייך להגיד בירושה מושג של מקנה וקונה כנ\"ל אבל בכ\"ז היורש בא מכח המוריש, ולא כן בגר שמי שזוכה אחרי כך לא שייך כלל להגיד שהוא בא מכח הגר, שמכיון שמת כבר אין לו כח כלל, והוא זוכה את הדבר רק מצד שזהו הפקר.",
"אבל ס\"ס מאידך גיסא, מובן שיש הבדל בין המושג מקנה וקונה ובין המושג מוריש ויורש, וההבדל נראה שהוא בזה, שהמקנה כאמור הוא לא רק בעל המעשה, אך ג\"כ בעל הדין, שכל הדין מתהוה על ידו, ולא כן המוריש כשהוא מוריש בחייו כמו לריב\"ב שאם אמר איש פלוני ירשני, שאם הוא ראוי ליורשו דבריו קיימין (ב\"ב קל, א), שגם אז לא נחשב המוריש לבעל דין שהוא בעצמו עושה את הדין אלא שזהו כבר דין התורה, דין הירושה, הדין של \"והיה ביום הנחילו את בניו\" שיכול להנחיל לכל מי שירצה."
],
[
"ומכאן נובע כל הדין שם במשנה \"האומר איש פלוני ירשני במקום שיש בת, בתי תירשני במקום שיש בן לא אמר כלום שמתנה על מה שכתוב בתורה\" - שתמיד הפירוש הוא שהתנאי הוא נגד התורה והתנאי בטל והמעשה קיים, ולא כן כאן, שהמדובר הוא להיפך שהמעשה הוא נגד התורה והמעשה גופא בטל.",
"ולכאורה יש לתמוה, אם גם על זה נופל המושג מתנה על מה שכתוב בתורה, א\"כ מדוע אנו אומרין שנדר חל על דבר מצוה, ואם אמר קונם סוכה עלי וכדומה הנדר חל, כמבואר בנדרים (טז, א), הלא ס\"ס גם הנדר הזה הוא נגד התורה?",
"ובכלל מה כל המחלוקת של אביי ורבא אם \"כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אם עביד מהני\" או \"לא מהני\" מדוע לא נבוא בזה מצד מתנה על מה שכתוב בתורה?",
"אך באמת זהו ההבדל, וכפי שאמרנו שבמקום שהוא גם הבעל דין אין אנו צריכים לכל משפטי התנאים, וממילא לא שייך ג\"כ לבוא מצד מתנה על מה שכתוב בתורה בנדר, כי כאמור בנדר שהיסוד הוא \"לאסור איסור על נפשו\" והתורה רק מאשרת את הדין שקבל על עצמו כנ\"ל, וע\"כ אפילו אם אמר קונם סוכה עלי אי אפשר לבוא בזה מצד שזהו נגד התורה, מאחרי שזהו דין התורה גופא ש\"לא יחל דברו\", וגם על הדבור של \"קונם סוכה עלי\" ג\"כ יש אותו הדין, ובכן אי אפשר לבוא בזה מצד מתנה על מה שכתוב בתורה רק מצד מושבע ועומד מהר סיני, וע\"ז בא הנמוק הידוע שהמושבע ועומד הוא הגברא, והנדר חל על החפצא, ואין סתירא בעצם הדברים כאשר כבר בארנו במדת \"בעצם ובפועל\".",
"ובנוגע להקושיה השניה א\"כ למה לן כל המחלוקת של \"אי עביד מהני\" או \"לא מהני\" כנ\"ל? אפשר לומר ששם הלא כל המחלוקת \"אי עביד\" זאת אומרת גם פעולה ידועה, מה שאין כן באומר \"איש פלוני ירשני\" שכל הדבר נעשה רק עפ\"י דבור לבד.",
"וזהו ג\"כ הדין שבאומר נכסי לך ואחריך לפלוני, שאם הראשון ראוי ליורשו, הנה ירושה אין לה הפסק כמבואר שם בב\"ב (קכט, ב), שזהו ג\"כ מפני שהוא רק בעל המעשה ולא בעל הדין, והדין הוא דין תורה והתורה אומרת ש\"ירושה אין לה הפסק\", ושם (קכו, ב) מקשינן \"אלא לרבנן יכיר למה לי - וכו' - אילו בעי למותבה ליה במתנה מי לא יהיב ליה\"?",
"והקצוה\"ח (בסימן לד ס\"ק ד) רוצה להביא מזה ראיה, שכל הדין של הודאת בע\"ד כמאה עדים דמי זהו רק מטעם מיגו, ומתפלפל מדוע אנחנו אומרים ש\"כמאה עדים דמי\" הא מיגו במקום עדים לא אמרינן? אך באמת זהו רק מה שאמרנו במדת \"מציאות ודין\" שהכלל \"הודאת בעל דין כמאה עדים דמי\" הוא רק במקום שהוא ג\"כ בעל הדין, ולא כן ב\"יכיר\" שהוא רק בעל המעשה ולא בעל הדין, כי הדין זהו כבר דין ירושה שזהו דין התורה."
],
[
"ונחזור לענינינו, בהחדוש שחדשנו במרוצת דברינו במדה שהגדר אונס רחמנא פטריה שייך רק במקום שהתוצאות באות מהפועל שבדבר, אבל לא במקום שהתוצאות באות מהפועל יוצא שבדבר (עי' אות מא), שע\"י כך אפשר לתת הגדרה חדשה בהכלל של \"אונסא כמאן דלא עבד אמרינן ואונסא כמאן דעבד לא אמרינן\", שתמיד היינו רגילים לפרש שאונס מועיל כדי לבטל את התנאי, אבל אין אונס מועיל כדי לקיים את התנאי, מפני שקיום התנאי משמש לנו בתור סבה לקיום המעשה, וביטול התנאי משמש בתור העדר הסבה. אבל הקשינו כבר במק\"א לפי שיטת הרמב\"ם הידועה שבעינן דוקא גם בקיום התנאי וגם בטול התנאי שיהיה בפועל, ואם הוא רק בכח יש ספק אם מועילים, והספק הוא אם קיום התנאי משמש לסבה ובטול התנאי להעדר הסבה, או להיפך, וא\"כ הלא נופל כל ההבדל באונסים.",
"אבל לפ\"ז אפשר לנו להגדיר בזה הגדרה חדשה לומר, שבאמת אין הבדל בין קיום התנאי ובין בטול, אלא יש הבדל בין אם התנאי - ואין הבדל בין הקיום ובין הבטול - בא על הפועל שבדבר, או שהתנאי בא על הבפועל יוצא שבדבר.",
"למשל אנו מוצאים שאונס מועיל מדאורייתא ב\"ההוא גברא דאמר אי לא אתינא עד תלתין יומין להוי גיטא, ופסקא מברא ואמר חזו דאתאי חזו דאתאי\" - שם הביטול בא רק על הפועל שבדבר, ע\"י זה שיבוא במשך השלושים יום, כי פועל יוצא אין בדבר כמובן, כי לא מגיע ע\"י כך להאשה כלום - ובזה שייך אונס, אבל למשל, בהרי זה גיטך על מנת שתניקי את בני או שתשמשי את אבא בגיטין (עה, ב) או בהרי זה גיטך עמ\"נ שתתני לי מאתים ונתנה נתינה בע\"כ, שיש מחלוקת אי נתינה בע\"כ שמה נתינה או לא, שם בגיטין (עה, א), אבל כו\"ע מודים שאי נתינה בע\"כ לא שמה נתינה לא הוי גט אע\"פ שהיא היתה אנוסה בזה שלא מקיימת התנאי, או בהרי זה גיטך עמ\"נ שתתני לי מאתים ומת שיש מחלוקת שם (עד, א) אי לי ולא ליורשי או לי ואפילו ליורשי, אבל כו\"ע מודים שאם לי ולא יורשי הגט בטל ואין אנו באים בזה מטעם אונס - ולפ\"ד הנ\"ל אין הטעם מפני שעל קיום התנאי לא מועיל אונס, אלא מפני שבכל אלו הדברים ההדגשה היא כמובן לא על הפועל שבדבר, אלא על הפועל יוצא שבדבר, שהוא יקבל את הכסף, ובפועל יוצא לא שייך אונס, כי ס\"ס הפועל יוצא לא בא."
],
[
"והסבר הירושלמי גופא בקידושין שאונסא כמאן דעביד לא אמרינן מיוסד ג\"כ לא על היסוד שאין אונס כדי לקיים את התנאי, אלא שכמובן גם שם ההדגשה על הפועל יוצא שבדבר, כי המכוון הוא בודאי לא על מעשה הנשואין מצדו, אלא שהיא תהיה נשואה באותו הזמן, וס\"ס הפועל יוצא הזה לא נתקיים.",
"ויתחדש מזה שאם גם כן הבטל, בטול התנאי, יבוא ע\"י הפועל יוצא שבדבר. למשל, אם יאמר אם לא אתן לך מאתיים זוז עד יום פלוני להוי גיטא, ורצה ליתן אלא שהיה אונס בכך, לא נגיד שע\"י אונס יתבטל הגט, דס\"ס הפועל יוצא הזה לא נתקיים - וזו באמת נקודה חדשה להלכה.",
"וע\"י זה אפשר לדחות ראית ה\"אגודה\" הידועה באונס ביום אחרון לא הוי אונס, מדאיצטריך הלל לתקן את תקנתו הידועה כשהלוקח היה נטמן ביום שני עשר חודש - וידועה הקושיה עליו מ\"ההוא גברא דאמר אי לא אתינא עד תלתין יומין להוי גיטא ופסקיה מברא\" הנ\"ל?",
"והקצוה\"ח מתרץ, שכאן זה ענין של \"אונסא כמאן דעבד לא אמרינן\" מפני שהוא מפרש ששם הוא הגדרה של קיום התנאי, כלומר, שעצם המכירה היא מכירה חלוטית, אלא שע\"י הפדיון של המוכר חוזר שוב הבית אליו, והתנאי הוא שיפדה עד זמן של י\"ב חודש, ואונס על קיום התנאי לא אמרינן כנ\"ל, והנתה\"מ מקשה מהא דאמרינן לענין פדיון בבתי ערי חומה \"שריבית הוא אלא שהתורה התירתו\" - שמוכח שהמכירה נעשתה רק לזמן בתור רבית בעד ההלואה והדרא קושיא לדוכתיה? - אבל לפ\"ז אמנם צדק הנתה\"מ שהאונס בבתי ערי חומה הוא ג\"כ אונס לבטול התנאי, כי מכיון שהמכירה היתה לכתחילה רק לזמן, הנה אח\"כ נחלט הבית להלוקח רק ע\"י קיום התנאים של הפדיון והפדיון נחשב באמת לבטול התנאי, אבל גם לביטול התנאי אין אנו אומרים אונס, כשהביטול בא ע\"י הפועל יוצא שבדבר, והפועל יוצא בנ\"ד הוא שהלוקח יקבל את כספו בחזרה, וס\"ס הפועל יוצא הזה לא נתקיים, ולא דמי להא דאמר \"אי לא אתינא עד תלתין יומין להוי גיטא\", ששם כנ\"ל בא הביטול ע\"י הפועל שבדבר ולא ע\"י הפועל יוצא שבדבר."
],
[
"ברמב\"ם פר' כג מהלכות מכירה (הלכה ג) \"מכר עבד לקנס, שאם יגח וימות יהיה קנס של לוקח, הרי זה ספק, לפיכך לא קנה, ואם תפס הקנס אין מוציאין מידו\".",
"ומקשים על זה, מהא דפסק הרמב\"ם בפ\"א מהלכות שאלה ופקדון (הלכה ה) \"אמר הריני משלם וחזר ואמר איני משלם - וכו' - כל אלו ספק והרי הכפל מוטל בספק ואינו תחת יד אחד מהם, לפיכך חולקין הכפל\", ואמאי לא אמרינן גם שם דמעמידים את הכפל בחזקת המפקיד שהוא המרא קמא של הפרה?",
"אכן גם הקושיה הזו אפשר לתרץ עפ\"י מדה זו, עפ\"י ההבדל בין אם אנו דנים מצד הפועל שבדבר ובין אם אנו דנים מצד הפועל-יוצא שבדבר, ולמשל, כשהגנב משלם קרן וקנס, הנה חיוב הקרן הוא בודאי מצד הפועל יוצא שבדבר הגניבה, מצד זה שהחסיר לו להנגנב את הדבר, ולא כן הכפל שזה נראה לא בא מצד הפועל יוצא, מצד החסרון, כי הכפל הוא \"יותר ממה שהזיק\", ולא היה להנגנב שום חסרון בזה, אלא רק מצד הפועל שבדבר, מצד העבירה שעבר הגנב בפעולתו זו.",
"והנה עי' ברא\"ש ב\"מ בריש המפקיד שכתב, \"ותמיהא לו על רב אלפס שכתב כאן דקי\"ל ממון המוטל בספק חולקין, ובפרק שור שנגח את הפרה פסק כרבנן דאמרי המוציא מחברו עליו הראיה? ואפשר דגבי כפל ליכא חזקה הלכך לכו\"ע חולקים, אבל אין לשונו משמע כן - וכו' - ועוד נראה דודאי חזקה איכא, כיון דמספקא לן אי קני בהמה לכפילא אוקי בהמה בחזקת בעליה ולא הקנה לו\".",
"אכן הרי\"ף נראה שירד לההבדל הזה, דרק אז אפשר לבוא מצד חזקת מרא קמא אם שרש הספק הוא בתוצאות הבאות מצד השינוי במרא קמא, למשל, ב\"המחליף פרה בחמור\" שהספק הוא באיזה רשות נולד הולד - וכן בחיוב המסתעף מתוך זה, שהושלל הדבר מתוך המרא קמא, שגם בזה שייכת חזקת מרא קמא, אבל לא כן בכפל שכאמור זה לא בא מצד הפועל יוצא, מתוך מה שהחסיר לו הדבר, אלא מצד הפועל שבדבר מצד העבירה, ובזה אי אפשר לבוא כלל מצד המרא קמא כיון שהדבר לא בא כלל מצד זה כנ\"ל.",
"ואע\"פ ששיכות הכפל להשומר באה מצד הקנאת בהמה, \"נעשה כאומר לו לכשתגנב ותרצה ותשלמני הרי פרתי קנויה לך מעכשיו\"? - על זה כבר השבנו במק\"א, דאי אפשר להשתמש בחזקה במקום שלא יוצא מזה שום נ\"מ למעשה, ואחרי שכל הנ\"מ אם המפקיד הקנה להשומר בכל הבעיות שיש שם בריש פ' המפקיד הוא רק לענין כפל, אי אפשר לבוא מצד חזקת מרא קמא רק במה שנוגע בשטח הכפל, וע\"ז לא שייכת חזקת מרא קמא כנ\"ל, מאחר שהכפל לא בא למלאת את מה שחסר להמרא קמא אלא רק מצד הפועל שבדבר, מצד העבירה של הגנבה.",
"אכן יש קנסות שכאלה, שאע\"פ שיש להם ג\"כ כל הדינים של קנסות בכ\"ז יש להם מהות אחרת ממהות כל הקנסות, למשל, בשלושים של עבד, שאם גם לזה יש כל דיני קנסות מצד שהוא דבר שיש לו קצבה, בכ\"ז אי אפשר להגיד שכל החיוב הוא מצד הפועל שבדבר ולא מצד הפועל יוצא מצד החסרון, כי ס\"ס הלא בכך נפטר גם כן מהחסרון שהחסיר לו במיתת העבד שהוא בכלל נזקין ככל נזקי ממונות, וע\"כ שבזה בהתשלומין שלשים של עבד נכלל ג\"כ החסרון שמחסיר לו גוף העבד, וע\"כ בזה שפיר אפשר לבוא מצד חזקת מרא קמא.",
"וזהו הבדלו של הרמב\"ם בין כפל ובין שלשים של עבד כנ\"ל."
],
[
"ונחזור למה שהתחלנו בהתחלת המדה הזו במצוות ועבירות, שלפעמים נופל הספק אם ההדגשה של המצוה והעבירה היא בהפועל והפעולה או שהיא בהפועל יוצא.",
"למשל, במצות קבורת המת ג\"כ יש לחקור אם המצוה הוא בעצם פעולת הקבורה, או שהמצוה היא בהפועל יוצא שבדבר, שיהיה קבור.",
"והנ\"מ אם כבר נקבר המת והוציאוהו אח\"כ אם יש חיוב לקבור אותו שנית או לא. ואת החקירה הזו אנו מוצאים בס' של אחד מאחרוני האחרונים, ס' \"נר אהרן\" להגאון מטווריג ז\"ל, שמאריך בזה בדברי טעם.",
"כי לכאורה דבר פשוט הוא שחיוב הקבורה הוא אפילו פעמים הרבה, כמבואר בתשב\"ץ לענין בעל שחייב לקוברה גם בפעם שניה, אך באמת יש במצות קבורה משום שני דברים: א) עצם חיוב הקבורה כשהיא לעצמה, שאת זה אנו למדים מהכתוב\"קבור תקברנו\". ב) מצד כבוד המת, שזה מוטל רק על הקרובים. והנה בנוגע להדבר השני בודאי שזהו חיוב נמשך, ואפילו אם נקבר פעם אחת חייב לקוברו שנית, אכן הספק הוא בנוגע לדבר הא' שבזה עדיין הספק במקומו עומד.",
"אכן נראה לי להביא ראיה שעיקר המצוה בזה הוא בהפעולה ובהפועל יוצא, כלומר שיהיה מת קבור, מהא דקי\"ל שהמוציא את המת עמ\"נ לקוברו פטור למ\"ד מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור, ואם נימא דעצם פעולת הקבורה היא מצוה, מדוע זה נקרא מלאכה שאצל\"ג, מ\"ש זה מהמוציא ס\"ת עמ\"נ לקרוא בה? אלא משום דבס\"ת עצם הקריאה היא מצוה, משא\"כ בקבורה כפי שמבארים שכל המצוה הוא \"ואקברה את מתי מלפני\", כלומר \"שעיקר המצוה הוא שלא יהיה המת כאן\", ועכ\"פ רואים מזה שעיקר המצוה הוא שיהיה המת קבור, ולא שבעצם פעולת הקבורה תהיה המצוה.",
"ועי' במדת \"אמצעי ותכלית\" (מדה י אות מז) שביארנו שם שאמנם יש בקבורה לא רק ענין שלילי לבד, כנ\"ל להוציא את המת מכאן, אך גם תכלית חיובית משום בזיוני או משום כפרה, אך זהו רק בדרך אגב, ומכיון שעיקר התכלית הוא מצד \"ואקברה את מתי מלפני\", בשביל כך נקראת מלאכה שאינה צריכה לגופה כנ\"ל.",
"ויוצא מזה לפ\"ד הנ\"ל שכיון שהמצוה הוא שיהיה מת קבור, אז אפילו אם הוציאוהו אחרי הקבורה, יש חיוב לקוברו שנית, שזאת אומרת, שכל מצוה שהיא בהפועל יוצא, אז כל זמן יש מצוה שהפועל יוצא יתקיים ולא די בזה שפעם אחת יצא אל הפועל.",
"ואמנם בס' הנ\"ל מביא סתירות בכללא זו; למשל בחולין (פז, א) במשנה \"כסהו ונתגלה פטור מלכסות, כסהו הרוח חייב לכסות\", ובגמרא שם \"מאי שנא מהשבת אבדה דאמר מר התם אפילו מאה פעמים? אמר ליה התם לא כתיב מיעוטא הכא כתיב מיעוטא וכסהו\" - ואמנם בודאי בשני הדברים הללו בכסוי הדם והשבת אבדה, הנה עיקר המצוה הוא בודאי בהפועל יוצא שיהיה הדם מכוסה ושהאבדה תוחזר לבעליה - ואנו רואים שלולי המיעוט המפורש בכסוי הדם היה מחויב לכסות כשנתגלה, וזהו כדברינו הנ\"ל שהמצוה שהיא בהפועל יוצא אז עליו לראות שזה יתקיים וככה ג\"כ המצוה של שילוח הקן שבודאי ג\"כ המצוה בפועל יוצא שג\"כ החיוב הוא אפילו במאה פעמים, וג\"כ בצפור המשתלחת פוסק הרמב\"ם בפי\"א מהלכות צרעת (ה\"א) דצריך לשלחה אפילו הרבה פעמים, אבל קשה מדברי הראב\"ד בס' האשכול שכתב דלהכי משוך מדאורייתא פטור דלא חייבה התורה במילה רק פעם אחת, ומ\"ש מילה מכל הענינים הנ\"ל, והלא מילה ג\"כ המדה הוא בהפועל יוצא שיהיה מהול? והתירוץ שיש על זה בספר הנ\"ל הוא דחוק מאוד.",
"אכן נ\"ל להבדיל בין פועל יוצא שתכליתו הוא בחיוב ובין פועל יוצא שתכליתו הוא בשלילה, למשל, קבורה כפי שאמרנו מקודם תכליתו העיקרית היא בשלילה, כמ\"ש \"ואקברה את מתי מלפני\" שלא יהא מוטל בבזיון, הנה ממילא אף אם קברו אותו כבר פעם והוציאוהו, הנה שוב יש המצוה של \"ואקברה את מתי מלפני\" - וככה כל דבר שמצוה בא לשלול את האופן שבו נמצא הדבר, הנה אפילו אם אותו האופן הולך ונשנה כמה פעמים חוזרת וניעורה אותה הסבה המחייבת אותו לשלול את אותו האופן, וזהו הדבר ג\"כ בהשבת אבדה, שהאבדה, כ\"ז שהיא בכלל אבדה מחייבת אותו בהשבה כדי שלא תהיה בכלל אבדה, וע\"כ אין הבדל בין פעם אחת להרבה פעמים, אבל במקום שמצות הפועל יוצא הוא בשביל תכלית חיובית, אז אפשר שפיר שבפעם אחת כבר יצא ידי חובתו, כמו למשל מילה, אע\"פ שכאמור ג\"כ שם המצוה בהפועל יוצא שיהיה מהול, אבל המצוה הוא בהתכלית החיובית שיהיה מהול ולא רק מצד השלילי שבדבר שלא יהיה ערל, אז הוא יוצא ידי חובתו בהפועל יוצא שפעל בפעולתו הראשונה, ושלוח הקן בודאי שייך להסוג הראשון שזהו תכלית שלילית - כמו שהתורה בעצמה מדגישה, \"לא תקח אם על הבנים שלח תשלח\" וכו', כל מה שהשלוח בא מצד הלא תקח, אז אין מספר לפעולות השלוח, וכל מה שחזר הוא צריך לשלוח עוד פעם.",
"אבל בכסוי הדם יש באמת להסתפק, אם התכלית הוא בשלילה שלא יהיה הדם מגולה, או יש בזה תכלית חיובית שיהיה הדם מכוסה, וע\"ז בא המעוט \"וכסהו\" ללמד שבאמת המצוה היא בשביל תכלית חיובית שיהיה הדם מכוסה, וכיון שכסה פעם אחת והיה כבר הדם מכוסה כבר יצא בזה.",
"ובעצם הדבר אם מילה באה בעיקר מצד השלילה שבדבר שלא יהיה ערל, או מצד החיוב שבדבר שיהיה מהול, נראה שבזה יש מחלוקת התנאים במשנה נדרים (לא, ב) \"ר' אליעזר בן עזריה אומר, מאוסה היא הערלה שנתגנו בה רשעים שנאמר כי כל הגויים ערלים, ר' ישמעאל אומר, גדולה מילה שנכרתו עליה שלש עשרה בריתות, ר' יוסי אומר, גדולה מילה שדוחה את השבת\" וכו' - נראה שלדברי ר' אליעזר בן עזריה המילה באה להסיר את השלילה, להסיר את מאוס הערלה, ולכל שאר התנאים שמה יש במילה בעיקר הנמוק החיובי. ונמוקו של הראב\"ד בס' האשכול הנ\"ל הוא רק לאלה הסבורים שיש במילה נמוק חיובי כנ\"ל."
]
],
"Method XVI": [
[
"מושג הזמן",
"לכל דבר יש זמן וגם לדיני התורה יש זמן ידוע. על יסוד זה הוא ההבדל בין מצוות עשה שהזמן גרמא ובין מ\"ע שלא הזמן גרמא, אבל גם האחרונות, הנה ס\"ס העשיה שלהן תופסת איזה זמן, כי בלי זה לא יתכן, כמובן, אם כי אין להן גורם זמני.",
"והוא הדין בעבירות: יש עבירות התלויות בזמן ויש שאינן תלויות בזמן, אם כי בהן אין הנ\"מ שיש במצוות, הנ\"מ לענין נשים שפטורות, כמו במצוות, כידוע.",
"ומלבד מצוות ועבירות, הנה יש מושגים דיניים שאפשר להגבילם בזמן ויש מושגים דיניים שאי אפשר להגבילם בזמן. למשל, קדושת הגוף אי אפשר להגביל בזמן, כמו שאנו אומרים בנדרים: \"קדושת הגוף לא פקעה בכדי\", כמבואר בנדרים (כט, א). וככה ג\"כ קדושין הם בכלל קדושת הגוף, והאומר לאשה \"היום את אשתי ולמחר אי את אשתי\", לא נפקא בלא גט, כמבואר שם; וככה ג\"כ בגיטין, כשאומר \"היום אי את אשתי ולמחר את אשתי\", שכיון דפסקה פסקה, כמבואר בגיטין (פג, ב).",
"אכן, בנדרים שבועות ונזירות אפשר בהם גם מושג עולמי וגם מושג זמני, ויכול לקבל את הדברים הללו רק לזמן ידוע, ואע\"פ שקונמות הרי הוא כהקדש ונזירות דבר מוסכם שזהו תואר קדושה, ובתורה גופה כתוב \"קדוש יהיה\", בכ\"ז אפשר להגבילם לזמן ידוע. ועי' בר\"ן נדרים (כט, א) שמביא בשם הרשב\"א לחלק בין קונם כללי לקונם פרטי, שבקונם כללי ג\"כ אמרינן שלא פקע בכדי.",
"ובקניני ממונא בודאי שיש גם קנין עולמי וגם קנין זמני, וזהו הציור של נכסי לך ואחריך לפלוני, שאין לשני אלא מה שמשייר ראשון, כמבואר בב\"ב (קכט, ב).",
"וכמו שמושג הקדושה, קדושת הגוף, הוא מושג עולמי ולא ניתן לחילוק זמני; ואע\"פ שכל הקדושה באה מדעת הבעלים ודעתו היא רק על זמן ידוע, אך גם הוא - הבעלים עצמו - אינו בעלים להגבלת הזמן של הקדושה, כי קדושת הגוף והגבלת הזמן אלה המה תרתי דסתרי, ה\"נ ג\"כ, הדחיה של הקדושה היא ג\"כ דחיה עולמית ואי אפשר להגבילה תחת מסגרת הזמן, ומתוך זה בא הכלל של \"כיון שנראה ונדחה אינו חוזר ונראה\", כי כל דחיה זמנית מביאה בהכרח דחיה עולמית. אבל בדחוי בדמים כבר יש מחלוקת, כמבואר בכמה מקומות (עי' קדושין ז, ב ובש\"ד), מאחרי שהקדושה גופה, קדושת דמים, אפשר שתהיה זמנית.",
"ובמצוות אנו מוצאים ג\"כ שיש מחלוקת אם יש דחוי אצל מצוות או לא (עי' סוכה לג, א), מפני שמושג המצוה יכול להיות גם מושג זמני, כי יש ג\"כ מצוות שהזמן גרמא."
],
[
"המושג איסור אכילה והנאה יכול להיות ג\"כ מושג זמני, שאחרי הזמן עובר האיסור, אם ע\"י זמן הקשור בפעולה ידועה, כמו למשל, איסור אבר מן החי שהשחיטה מתרת אפילו בזמן שעדיין שם חי על הבהמה, בשעה שהיא מפרכסת, כמבואר בחולין (ל, א), או שהזמן כשהוא לעצמו מסלק את האיסור, כמו חמץ בפסח.",
"המושג טומאה הוא מושג עולמי בכל הדברים שיש בהם טומאה עצמית שאין בהם ציור שהטומאה תעבור זולת אם נתבטלו הדברים בעצמם, אם באופן מציאותי - שנעשו כעפרא דארעא - או באופן דיני, שנתבטלו ברוב, זולת בטומאה באדם אף בטומאה היוצאת מגופו כמו נדה וזבה, תמיד הטומאה היא רק זמנית, אם כי גם אחרי הזמן איננה עוברת בלי פעולה ידועה, פעולת הטהרה במקוה.",
"ואגב אורחא: מכאן מוסר השכל, שהאדם יכול לקדש את עצמו לעולם, ואפשר לו לקבוע על עצמו את התואר \"קדוש יהיה\" לעולם, אבל אינו יכול בשום אופן להביא על עצמו טומאה עולמית."
],
[
"ובענין איסורים בכלל באיסורים שמצד עצמם אינם תלויים בזמן, אם יכולים להפך להיתר ע\"י איזו סבה שהיא כלומר: אם גם באיסורים יש הגדר דחוי, שכיון שנאסרו פעם כבר אינם חוזרים ונתרים, - בענין זה כבר האריכו האחרונים. ועי' יבמות (עו, א) \"וזהו פסול שחוזר להכשרו, זהו למעוטי מאי? למעוטי קרום שעלה מחמת מכה דאינו קרום\", ומשמע שזהו חידוש שהפסול יחזור להכשר, אבל בכ\"מ אין ציור שכזה.",
"ועי' בתוס' ביצה (יז, א) ד\"ה אי, \"תימא, הואיל וקמחו אסור מה מועיל הקניה לאחרים, מי יכול לסלק איסור שבו שיאכל הוא עצמו אחר שנאסר\"? - משמע ג\"כ כנ\"ל. אך באמת אין ראיה מזה כלל, דכאן אין הציור של דחוי בקדשים שאמרינן שאינו חוזר ונראה, אע\"פ שהסבה שבשבילה נדחה כבר איננה מתקימת לגמרי, כמו בנשתטה וחזר ונשתפה וכדומה. אבל בשתי הדוגמאות הנ\"ל זהו מפני שהסבה של האיסור עדיין לא עברה לגמרי, כי \"קרום שעלה מחמת מכה אינו קרום\" - ובכן, עדיין הסבה קיימת; וג\"כ כשאנו אומרים ש\"הוא נאסר\" במי שלא הניח עירוב תבשילין, הלא ג\"כ אין הכוונה שהוא בעצמו נאסר, אלא שאוסרים את קמחו מפני הקנס, והסבה הזו - סבת הקנס - עדיין קיימת."
],
[
"ומביאים עוד ראיה מפסחים (יז, א) \"שאע\"פ שמשקיא דבי מטבחיא דכן, בכ\"ז בנטמא בחוץ והכניסן בפנים טמאין\". ועי' ברש\"י שם, \"מטמאים - ואפילו לטמא אחרים, דטומאתם כבר ירדה עליהם ומי הפקיעה\". וגם שם (יט, א) שמבואר, שאע\"פ שלא גזרו על ספק כלים בירושלים, בכ\"ז ספק כלים הבאים מחוץ לירושלים טמאים ג\"כ כשנמצאים בירושלים. אכן, באמת אין להראיות הללו שום יסוד, כי בשני הדברים הללו היסוד הוא שיש הבדל בין סבה ובין העדר הסבה. למשל, מה שהיא סבה לטומאת משקין מחוץ למטבחיא איננה סבה לטמא את המשקין בבי מטבחיא; ובכן, הבית מטבחיא משמש רק בתור העדר הסבה לענין טומאה אבל אין זה אומר שהבית מטבחיא יוכל לשמש גם בתור סבה לטהר. וגם בהראיה השניה הוא ג\"כ אותו הדבר, שספק טומאת כלים בירושלים לא משמש לסבה לטמאות, שזהו \"לא גזרו\", ובכן זהו העדר הסבה, אבל זה המקום של ירושלים, לא יוכל לשמש בתור סבה לטהר, כי תמיד יותר קל העדר הסבה מסבה לשלילת הדבר, כאשר ביארנו למדי במדת שלילה והעדר\", ומה שיכול לגרום להעדר הסבה אין זה אומר שזה יכול ג\"כ לגרום לסבה, לשלילה."
],
[
"ועי' ביו\"ד ס' מד (סעיף ו): \"יש מי שכתב שבאמרו ניטלו הכליות כשירה, היינו שנטלו ביד או שנבראו כך, אבל אם נטלו ע\"י חולי, כגון שהקטינה לפחות מכשיעור, כבר נאסרה ואיך תחזור להכשירה כשגמר לכלות ולהמק\". אכן, הרש\"ל חולק גם ע\"ז ומביא ראיה מריאה שנקבה ונסרכה בבשרה אחרי כך שכשירה, וכאן משמע שבאמת חולקים בזה, אם גם באיסורים יש מעין הכלל של כיון שנדחה אינו חוזר ונראה.",
"אכן, גם מכאן אין כל כך ראיה לכל האיסורים, ואפשר שזהו דין מיוחד בטריפות לאלה שאומרים \"ואיך תחזור להכשרה\", כי הטריפות מקורן ב\"כל שאין כמוה חיה\", וס\"ל כיון שבאה הבהמה עד כדי כך ל\"כל שאין כמוה חיה\" - אין רפואה לזה ממה שהמחלה התפשטה עוד יותר."
],
[
"וכבר כתבנו במק\"א, שזהו ההבדל בין איסור לקודש. כי בכל קדשים, כיון שכבר נעשה הדבר הקדש אזי צריכים לסבה להתיר; ומה שאנו אומרים \"אין חוזר ונראה\", פירוש הדבר ג\"כ על העדר הסבה, שאין כבר סבה שיכולה להתיר, ולא כן באיסורים בחולין, ששם להיפך צריכים תמיד יסוד לאיסור, ואם היסוד הזה מתבטל, ממילא מתבטל האיסור.",
"אכן, אנו מוצאים בזה מחלוקת הראשונים, כי לפי דברי הרבה ראשונים יוצא, שבאמת אין הבדל עצמי בין הקדש, קדושין, ממונות ואיסור, אלא ההבדל בין עצם ובין מקרה, כלומר: שכל איכות המוגבלת בזמן איננה איכות עצמית אלא מקרית ובשביל כך גם בקנין לזמן אין להקונה בעלות עצמית אלא מקרית; ובלשון הראשונים, שגם בזה אין לו להקונה קנין הגוף אלא רק קנין הפירות. עי' בר\"ן נדרים (כט, א) בד\"ה 'אמר ליה אביי וקדושת הגוף לא פקעה' שכתב: 'ואפשר דנהי דסבירא ליה לאביי דאפילו קדושת הגוף פקעה בכדי, בהאומר לאשה, מודה דלמחר לא נפקע בלא גט, והיינו טעמא, משום דכל קנין שאינו עולמית קנין פירות לחוד מקרי, כדמוכח בסוף השולח (גיטין מו, ב) גבי המוכר שדה לחברו בזמן שהיובל נוהג, הלכך גבי הקדש, כיון דודאי חיל עליה הקדש דמים שאינו עולמית בדין הוא דתחול קדושת הגוף לזמן ידוע בלבד, שאפילו שכל כיוצא בזה אינו קנין הגוף' - כלומר: שיש רק כלל אחד בכל המושגים הנ\"ל, שכל איכות הדבר המוגבלת בזמן אין זה בגוף הדבר, בין אם האיכות היא בעלות ממונית או בעלות של אישות או איכות של הקדש. ואם הוא מגביל את האיכות בזמן, אזי עלינו לראות אם אפשרית היא גם כשלא תהיה בגוף הדבר.",
"ולדברי הר\"ן הנ\"ל יוצא שהפשיטות של הגמ' \"שהיום את אשתי ולמחר אי את אשתי לא נפקא בלי גט\" אין זה מצד ההקדש שבדבר - ד\"אסר ליה אכולי עלמא כהקדש\", אלא מצד הקנין שבדבר. וההבדל מדיני ממונות ששם אפשר ג\"כ קנין לזמן וכאן אי אפשר, הוא רק בזה, ששם מצוייר גם קנין פירות ובאשה אין ציור של קנין פירות. וזוהי ג\"כ סברת הרא\"ה שהביאה הר\"ן בגיטין על הא דאמרינן שם כנ\"ל, \"כיון דפסקה פסקה\" ש\"מהכא שמעינן שהנותן קרקע לחברו גוף ופירות יום אחד, שזכה מקבל בקרקע, דהא אסיקנא כיון דפסקה פסקה\" - ולא רצה לחלק בין גט שהמושג הוא מושג של אישות לבין קנין שהמושג הוא מושג ממוני. כי כאמור, לפ\"ז אין כאן הבדל במושגים אלא הבדל בין גוף ובין פירות. ואם כבר יצא הגוף ממנו אפילו ליום אחד כבר יצא לעולם, שזאת אומרת ג\"כ שאין איכות עצמית לזמן."
],
[
"ומובן ממילא שבזה מסולקות קושיות הא\"מ שהרבה לתמוה על הרא\"ה הנ\"ל, א\"כ, איך ס\"ד דבר פדא ורב הונא למימר דקדושה פקעה בכדי אחרי דגם בדיני ממונות אמרינן כיון דפסקה פסקה? וגם לרב המנונא, הלא כל טעמא הוא רק משום דקדושה שבהן להיכן הלכה, ולדעת הרא\"ה אין אנו זקוקים כלל לזה?",
"אך לפ\"ד הנ\"ל אדרבא, הרא\"ה הוכיח את דינו מזה, משום שכאמור לדעתו אין כאן ההדגשה על הקדושה אלא על הגוף, כלומר: שכל איכות המוגבלת בזמן אין זו איכות הגוף; אין זו איכות עצמית, ובזה גופא היא המחלוקת בין בר פדא ורב המנונא. ואחרי שאנו פוסקים כרב המנונא, שקדושת הגוף לא פקעה בכדי, הוא הדין כל קנין הגוף אי אפשר להפקיע ע\"י הגבלה זמנית.",
"אלא שס\"ס יש סתירה בין דברי הר\"ן בנדרים הנ\"ל ובין דברי הר\"ן בגיטין, מה שמביא בשם הרא\"ה, דאילו לפי דבריו בנדרים יוצא, שהמוכר לזמן אע\"פ שהתנה בפירוש שהוא מוכר גם את הגוף והפירות, בכ\"ז, מכיון שהגביל את זה בזמן לא מקרי זה קנין הגוף אלא אך ורק קנין פירות. ואילו לפי דברי הרא\"ה יוצא, שגם בקנין לזמן הוקבע קנין עולמי? ונצטרך להגיד שהוא אומר את זה בשם הרא\"ה, וליה לא סבירא ליה, כמו שאומר שם מפורש בנדרים הנ\"ל: \"הלכך אפילו את\"ל דהלכתא כבר פדא, אפילו הכי דוקא בהקדש הוא דאמר הכי דקדושה לא פקעה בכדי, אבל דיני ממונות כיון דזכיה דממונא פקעה בכדי, כדאמרינן נכסי לך ואחריך לפלוני, אין לשני אלא מה ששייר ראשון, ומה ששייר ראשון מיהא אית ליה זכותא דפקעה זכותא דראשון בכדי, וה\"נ, כי אמר שדה נתונה לך עד שאעלה לירושלים מכי עלה לירושלים פקע זכותיה\"."
],
[
"והמחלוקת בזה היא ע\"פ מה שביארנו במדת \"עצם והסתעפות\", שהאדם הוא בעל דבר רק בעצם הדבר ולא בהסתעפות של הדבר. וזהו ג\"כ הטעם ב\"היום את אשתי ולמחר אי את אשתי שלא נפקא בלי גט\", מפני שהזמן הבא אחרי שהדבר כבר נתהוה הוא בבחינת הסתעפות המסתעף ממילא, ולא נחוץ בזה כבר הרצון של בעל הדבר. ובשביל זה גם אי רצונו לא מעלה ולא מוריד. ועי' שם, שע\"פ היסוד ההגיוני הנ\"ל, אין בעל הדבר בכלל ההסתעפות של הדבר, ובזה ביארנו את המושג של מתנה על מה שכתוב בתורה שמעשה קיים ותנאי בטל, ובכ\"ז בממון אנו מוצאים מחלוקת בין ר' מאיר ור' יהודא. ר' יהודא אומר בדבר שבממון תנאו קיים, והסברנו שם, מפני שלדעת ר' יהודא אי אפשר לקבוע בממון מסמרות, אחרי שבממון יש ג\"כ דין של מחילה, וס\"ס, כיון שהשני מרוצה לכן זה לא גרע ממחילה.",
"ובהציור הזה, כשנותן גם את הגוף והפירות ליום אחד, הנה הרא\"ה ג\"כ בא מתוך מדת עצם והסתעפות הנ\"ל, שאע\"פ שהנותן התנה בפירוש שנותן רק ליום אחד, אבל גם הוא אינו בעלים רק על עצם הנתינה, שאם רוצה הוא נותן ואם אינו רוצה - אינו נותן, אבל הוא אינו בעלים כלל על המשכת הזמן, שזה כבר מסתעף ממילא, שאגב אורחא יוצא מזה כלל הגיוני קבוע, שבכל איכות עצמית הנה הזמן איננו בבחינת חלק מהדבר אלא בבחינת דבר המסתעף. אכן, דברי הר\"ן בנדרים מיוסדים ע\"פ ההלכה כר' יהודא, שבדבר שבממון תנאו קיים אפילו במתנה על מה שכתוב בתורה, וה\"נ ס\"ס שני הצדדים הסכימו על זה שהמתנה תהיה רק זמנית, הנה זהו בבחינת מחילה כנ\"ל. ולכן, אע\"פ שהתנה בפירוש שמכר גם את הגוף, בכ\"ז לא הוה בזה רק קנין פירות, מכיון שהסכים על הגבלה זמנית, זהו כאילו מחל לו את קנין הגוף שבדבר."
],
[
"אבל עכ\"פ שניהם סוברים, גם הר\"ן וגם הרא\"ה, שקנין הגוף לזמן זהו תרתי דסתרי.",
"אכן, לכאורה, תוקשה להרא\"ה מהראיה שמביא הר\"ן מכל סוגית הגמרא בגיטין (מח, א), בהמוכר שדהו לחברו בזמן שיובל נוהג, שאע\"פ שמכר גם את הגוף, בכ\"ז נקרא רק קנין פירות? אבל, כמובן, שלפ\"ד גם משם אין קושיא, דמיובל אפשר להוכיח רק את היסוד שגם הר\"ן וגם הרא\"ה מודים בזה, וזהו: שקנין הגוף לזמן אלו המה תרתי דסתרי כנ\"ל, ובשביל כך נקרא כל מכירת שדה בזמן שיובל נוהג רק קנין פירות, כי שם לא נוכל להגיד להיפך כהרא\"ה, שישאר קנין הגוף עולמי, כי ס\"ס יש מצות יובל על זה.",
"וכאשר כבר ביארנו במדת \"סבה והעדר הסבה\", שבאמת אין המושג במכירה בזמן שיובל נוהג שהיא רק מכירה זמנית, אלא שבאמת היא מכירה החלטית, והחזרה ביובל היא רק מצד המצוה, ובכ\"ז נקרא קנין פירות, כמו שאומר שם רב חסדא (מח, א), שכל המחלוקת היא ביובל שני. והטעם הוא, כמו שאמרנו במדה הנ\"ל, מפני שס\"ס מכיון שהמוכר והקונה ראו איך שהמצוה נוהגת למעשה, שחוזרת ביובל, ממילא אין כבר גמירת דעת רק על מכירה זמנית.",
"אבל עכ\"פ החזרה ביובל אין זה מצד המושג המשפטי שבדבר אלא מצד מושג המצוה, אם כי מתוך המצוה מתהוה גם מושג משפטי, כי ע\"י זה אין גמירת דעת רק למכירה זמנית; ובאופן שבאמת להרא\"ה, הנה בלי מצות יובל, לא רק כשמוכר סתם לא היה צריך להחזיר ביובל, אלא אפילו אם מכר בפירוש עד היובל לא היו צריכים לחזור מטעם הנ\"ל, דכיון דפסקה פסקה."
],
[
"והנה הרא\"ש ג\"כ סובר בזה כהר\"ן, ובשביל כך כתב במתנה ע\"מ להחזיר שבאתרוג יצא ידי חובתו: \"וצריך שיתנהו לו במתנה גמורה ע\"מ להחזיר ואחר שיצא בו צריך להחזיר וליתן לו במתנה בשעת חזרה, אבל אם אמר לו יהא במתנה עד שתצא ואח\"כ יהיה שלי כבתחילה - לא יצא בו, דהוה כמו שאול\". ומזה ברור דג\"כ לא סבר כהרא\"ה הנ\"ל, דאל\"כ בודאי היה יוצא בו, כיון דע\"י כך להיפך נעשה מתנה חלוטה. וברור ג\"כ דסובר כהר\"ן הנ\"ל, שאין במציאות קנין הגוף לשעה.",
"ואין אנו מוצאים חולק על זה אלא אחד מן הקדמונים, זהו רבינו אביגדור כהן שהרא\"ש מביאו בתשובותיו (כלל לה סי' ח), שכתב בהדיא דמתנה ע\"מ להחזיר זהו קנין הגוף לשעה. והא דצריך להתנות עמ\"נ להחזיר, מפני שבלי זה היה יכול לאוכלו או למכרו במשך השעה שקנוי לו קנין הגוף, כמו באחריך לפלוני שאין לשני אלא מה ששייר ראשון. ועכ\"פ המחלוקת הזו נראה ברור שהיא מחלוקת במושג הזמן בכלל.",
"והמחלוקת היא מחלוקת ביסוד ההגיוני הנ\"ל, שהר\"ן, הרא\"ה והרא\"ש כולם סוברים שכל איכות המוגבלת בזמן אין זו איכות עצמית אלא מקרית כנ\"ל, ור' אביגדור כהן חולק על זה וסובר, שגם איכות זמנית יכולה להיות איכות עצמית."
],
[
"ועלינו להוסיף, שמחלוקת זו נובעת ממחלוקת יותר עמוקה בעצם המושג זמן: אם זמן זהו צירוף מחלקים זמניים, וכמו שכל דבר ניתן להתחלק, מפני שכל דבר באמת בא מצירוף חלקים המתחלקים גם הם לאין שיעור, ככה ג\"כ מושג הזמן הוא צירוף של רגעים, והרגעים ג\"כ מתחלקים לחלקים עוד יותר קטנים; או שהזמן הוא עצם בלתי ניתן להתחלק, והחלוקה שלנו היא רק חלוקה דמיונית. כי הנה אם נימא כהצד הראשון, אז כמו שאפשר איכות עצמית בחלק מן הדבר, ככה יכול להיות איכות עצמית בחלק מן הזמן, ואם מכר, למשל, קרקע גם קנין הגוף ופירות לזמן ידוע, הנה, כמו שיכול למכור חלק מן הקרקע בתור קנין הגוף, ככה יכול ג\"כ למכור לחלק מן הזמן, שבחלק זמני זה יהיה קנין הגוף ממש להלוקח, ואין בזה שום סתירה מה שלאחר זמן כבר לא יהיה לו קנין הגוף, כמו שאין סתירה בדבר אם מוכר רק חלק אחד מן הקרקע ומשייר את החלק השני לעצמו. אבל אם נימא כהצד השני, שהוא עצם בלתי ניתן להתחלק, הנה ממילא, מכיון שאחרי איזה זמן ידוע יחזור הדבר אל הנותן, זהו סימן שגם בזמן ששייך זה להמקבל אין זה קנין עצמי אלא קנין מקרי, כנ\"ל."
],
[
"וכבר הבאנו ב\"המבוא\" לספרנו זה (פרק ד) שבזה היא ג\"כ המחלוקת בין הרמב\"ם והראב\"ד בפ\"ד מהל' שבועות (הלכה י) אם הוספת זמן בשבועה על שבועה, אם זה נקרא איסור כולל כמו תמיד בכולל דברים המותרים עם דברים האסורים, שהרמב\"ם סובר דזה לא נקרא כולל; והראב\"ד חולק על זה. - כי גם שמה המחלוקת סובבת על ציר זה. כי כולל, כאמור, נקרא כשכולל דברים המותרים עם דברים האסורים, ואם נימא שמושג הזמן הוא כהצד הראשון, שזהו צירוף מחלקים זמניים, הנה כל רגע ורגע הוא דבר בפני עצמו, וכשמוסיף בשבועה השניה על הזמן של השבועה הראשונה, הוא כולל דברים המותרים עם דברים האסורים - וזהו דעת הראב\"ד. אבל אם אנו סוברים כהצד השני, לא שייך כלל בזה כולל, כי כל \"כולל\" פירושו שכולל פרטים שונים, והזמן לפ\"ז הוא רק עצם פשוט, אין סופי, שאינו ניתן להתחלק ואינו ניתן לפירוט.",
"ושם הבאנו גם כן את דברי הגמרא בנזיר (ז, א), שמחלקים בין \"האומר הריני נזיר כעפר הארץ, כשער ראשי וכו' הרי זה נזיר עולם ומגלח אחת לשלושים יום\" ובין \"האומר הריני נזיר כל ימי חיי וכו' אין זה נזיר עולם אלא נזיר לעולם\" - וההבדל ביניהם הוא \"שאני שערות, הואיל ומובדלות זו מזו, התם גבי זמן לאו דמיפסקי מהדדי הוא\", שג\"כ נראה כדעת הרמב\"ם ושאר הראשונים הנ\"ל, הרא\"ש, הרא\"ה והר\"ן שהזמן הוא עצם פשוט שאינו ניתן להתחלק, באופן שיש לנו מחלוקת בזה בין הרמב\"ם, הר\"ן, הרא\"ש והרא\"ה מצד אחד, ובין הראב\"ד ור' אביגדור כהן מצד השני."
],
[
"ועל יסוד זה ג\"כ חדשו האחרונים, שכל האיסורים הזמניים, כמו איסור אכילה ביוהכ\"פ, או איסור חמץ בפסח אינם איסורי חפצא אלא איסורי גברא. וכוונתם, כמו שכבר אמרנו במדת \"בעצם ובפועל\", שאינם איסורים בעצם רק איסורים בפועל, כי איסור הוא ג\"כ איכות הדבר, וכל איכות המוגבלת בזמן כנ\"ל אינה איכות עצמית, כנ\"ל.",
"באופן שיוצא, שכלל גדול יש לנו במדת הזמן הכולל גם הקדשות גם קדושי אשה גם עניני ממונות וגם עניני איסור. כי בכל אלה הדברים יש הגדרות מיוחדות לאיכות בעצם ולאיכות שאיננה בעצם. בקדשים יש לזה השמות של קדושת הגוף, שזהו קדושה בעצם הדבר וקדושת דמים שאיננה בעצם; בממון יש קנין הגוף שזהו בעלות בעצם כמובן וקנין פירות שגם זה מובן; ובאיסור ג\"כ ההגדרה של איסור חפצא ואיסור גברא, שג\"כ מיוסדת על ההבדל בין איכות שבעצם ובין איכות שאיננה בעצם, וכל איכות מהאיכויות הללו המוגבלות בזמן, אינה איכות עצמית, כנ\"ל, מלבד קדושי אשה שבכלל לא ניתנים לזמן."
],
[
"והנה הקצוה\"ח בסי' רמא (סק\"ד) מביא ראיות לר' אביגדור כהן הנ\"ל נגד הראשונים הנ\"ל החולקים עליו:",
"א) מהא דב\"ב (קלז, א) שיוצאים באתרוג גם כשנתן לו במתנה של \"ואחריך לפלוני\" - ובכן, מאי נ\"מ אי אמר אחריך לפלוני או אחריך לעצמי?",
"ב) מפסק הב\"י באו\"ח (ס' תרנ\"ח), שמביא בשם הרשב\"א בתשובותיו, דיוצאין באתרוג של הקהל, משום דבשותפין הלכה היא שאמרינן ברירה, כמבואר בר\"ן נדרים ריש פרק השותפין, ואמרינן, שהוברר הדבר שכל אחד בשעה שנוטל את האתרוג לצאת בו - שלו הוא, אע\"פ שזהו ג\"כ קנין לשעה, וחזינן שאפשר גם קנין הגוף לשעה?",
"אכן, לפי הסברנו בזה מובן שאפשר בקל לסלק את שתי הראיות והקושיות הללו. דלפ\"ז כל המדובר הוא כשההגבלה הזמנית היא מצד הזמן גרידא אבל לא במקום שההגבלה באה מצד איזה מעשה, אם כי המעשה גופא תלוי בזמן. כי אמנם גם הר\"ן ושאר הראשונים שסוברים כוותיה כנ\"ל לא באים להשוות לגמרי את המושג הממוני למושג הקדש של קדושת הגוף, כי בזה בודאי שיש הבדל עצמי: מושג קדושת הגוף הוא מושג שבלתי ניתן להשתנות בשום אופן, בעוד שמושג ממוני הנה כל עיקרו הוא מושג שניתן תמיד להשתנות, ואם היום הוא ממונו של ראובן יכול להיות מחר של שמעון.",
"ועל יסוד זה מסבירים בתוס' את ההבדל בין מכירה ומתנה וקדושת דמים שאינה מפקיעה מידי שיעבוד, וקדושת הגוף כן מפקיעה מידי שיעבוד (עי' בתוס' גיטין מ, ב ד\"ה הקדש), מפני שבכל הדברים הראשונים אפשר שינוי רשות, שמשתנה ויוצא מרשות אחת לשניה. ולא כן בקדושת הגוף, שאין שם ציור של שינוי רשות בשום אופן, ובודאי לא נגיד על מי שהיה לו דבר ומכר אחר כך, שאיגלאי מלתא למפרע שלא היה לו בזה רק קנין פירות. אלא רק בזה דמי גם קנין ממוני לקנין הקדש, כשיש הגבלה זמנית מצד הזמן גרידא כנ\"ל, מפני שזה כבר בא לא מצד המושג הקדש אלא מצד המושג זמן כנ\"ל. אבל באומר נכסי לך ואחריך לפלוני; או בשותפות באתרוג - לפי ההלכה דיש ברירה בזה - הנה כאן ההגבלה כבר אינה באה מצד הזמן גרידא אלא מצד המעשה שבדבר; במקרה שימות. ואם גם יחיה אלף שנים אין שום הגבלה בזה וכל ימי חייו - שלו הוא. וככה ג\"כ בשותפות שהברירה היא שכל ימי שמושו של אחד - שלו הוא, בין אם ישתמש בזה זמן מרובה או מועט, - שם בודאי יצוייר קנין הגוף אע\"פ שבמציאות לא יצוייר קנין עולמי. כי הלא באמת בכלל אין שום ציור של קנין עולמי, כי אין קנין רק בחייו, וכשמת - פקעה ליה רשותיה, אלא מכיון שאין לזה הגבלה מצד הזמן כשהוא לעצמו, אלא מצד איזה מעשה שמוכרח לבוא בזמן מן הזמנים, אין זו מגבלת את עצם הבעלות כ\"ז שהמעשה לא בא; וה\"נ גם בזה כנ\"ל."
],
[
"ציור לזה ההבדל של הרמב\"ם הידוע, בין אם אמר הרי זה גיטך עמ\"נ שתתני לי מאתים זוז במשך י\"ב חודש ומת, אז אחרי הי\"ב חודש, שהגט בטל ודאי; ובין כשאמר את זה בלי זמן מוגבל, שאע\"פ שמת וידוע לנו בודאי שלא יקיים את התנאי, מפני שקי\"ל לי ולא ליורשי, בכ\"ז הוא ספק גט, כמבואר בפ' ח' מהל' גירושין (הלכה כא-כב), אע\"פ שגם באופן השני יש ודאות כשקבע את התנאי שהוקבע לכתחילה רק על זמן ידוע, כי אי אפשר לה לקיים את התנאי רק בחיי האיש, והאיש לא יחיה לעולם, - בכ\"ז זה נקרא תנאי שאין זמן לקיומו וממילא אין זמן לבטולו ותמיד הוא ספק קיום וספק בטול, וה\"נ ההבדל, בין אם נתן מתנה על זמן ידוע - אפילו הזמן הוא על מאה שנה, ובין נתן מתנה והתנה שאחריך לפלוני, אע\"פ שידוע שלא יחיה לעולם, כנ\"ל."
],
[
"והבדל שכזה יש לנו ג\"כ באיסורים, שכבר אמרנו שהרבה מן האחרונים מניחים שכל איסור זמני אינו איסור חפצא אלא איסור גברא, שלפי דברינו הנ\"ל ג\"כ היסוד הוא מפני שאיכות המוגבלת בזמן אינה איכות עצמית.",
"ועל יסוד זה אמרנו ג\"כ בח\"א במדה ה (אות יח), שבזה ניחא מה שאוכל נבילה ביום הכפורים פטור (שבועות כד, א) אפילו בנתנבלה ביוהכ\"פ, ואין אנו אומרים שאיסור נבלה ויוהכ\"פ באים בבת אחת? מפני שאיסור נבילה יכול לחול על איסור יוהכ\"פ, מפני שאיסור חפצא כן חל על איסור גברא ואיסור יוהכ\"פ לא חל על איסור נבילה, כי אין איסור גברא חל על איסור חפצא. וכיון שעל כל שני איסורים בבת אחת מקשה התוס' שם, מדוע לא נימא הכלל של כל שאינו בזה אחרי זה אפילו בבת אחת אינו? והתירוץ הוא, משום דהי מינייהו מפקית, וכל זה הוא רק כששני האיסורים עומדים בבחינה אחת. אבל כאן מובן שאנו מפקיעים את האיסור שאינו יכול לחול על השני ומשאירים את האיסור שכן יכול לחול על השני - וזהו איסור נבילה, ובכ\"ז אמרו בחולין (קג, א) דמי שסובר \"בהמה בחייה לאיברים עומדת איסור טריפה ואיסור אבר בהדי הדדי קאתי\" - ולא נגיד ג\"כ בזה דגם באיסור בת-אחת של טריפה ואבר מן החי ישאר רק איסור טריפה, שהוא איסור בלי זמן מוגבל ולא איסור אבר מן החי, שס\"ס זמן של האיסור הזה מוגבל, דאי אפשר שיהיה האיסור רק בחיים ובהמה לא תחיה ס\"ס לעולם? - וג\"כ הלא אנו אומרים שם בפירוש \"ואב\"ע בהמה בחייה לאו לאיברים עומדת, וכגון שנטרפה לאחר מכאן, ובמייתי איסור טריפה חייל אאיסור אבר קא מיפלגי, מר סבר אתי וחייל ומר סבר לא אתי וחייל\". והמחלוקת היא, אם בכלל איסור חל על איסור, ואמאי לא נבוא בזה מצד איסור חפצא - של טריפה שהוא איסור בלתי מוגבל בזמן - חל על איסור גברא, על איסור אבר מן החי שמוגבל בזמן, כנ\"ל?",
"אלא ש\"מ שאיסור אבר מן החי אע\"פ שברור שלא יוכל להמשך לעולם כנ\"ל, אבל בכ\"ז אין זה נקרא הגבלה זמנית, כיון שלא הזמן בעצמו מפקיע את האיסור אלא פעולה ידועה, פעולת השחיטה או המיתה, אע\"פ שגם הפעולה הזו בהכרח שתבוא בזמן מן הזמנים."
],
[
"ונחזור לענינינו, לענין קושית הקצוה\"ח הנ\"ל, שמקשה מאחריך לפלוני ומאתרוג של ציבור, שאע\"פ שגם שם הבעלות מוגבלת על ידי פעולות ידועות שבהכרח תבואנה באחד מן הזמנים, אבל מכיון שאין ההגבלות מצד הזמן כשהוא לעצמו אלא מצד פעולות הקשורות בזמן שפיר יש בזה קנין הגוף ולאו דוקא קנין פירות כנ\"ל.",
"ועי' בא\"מ סי' כח (ס\"ק נג) שמקשה על הרא\"ש הנ\"ל דלא מהני קנין הגוף לזמן, מהא דאמרינן בגמרא סוכה (לא, א) שגזל עצים וסיכך בהן - דברי הכל אין לו אלא דמי עצים, משום תקנת מריש, ומסקנת הגמרא שם, שזהו רק בגו שבעה, אבל לבתר שבעה הדר בעינא. ושם מבואר דגם לר\"א דבעינן גם בסוכה לכם כמו באתרוג, בכ\"ז יוצא הגזלן בסוכה שכזו, ואמאי יוצא לפ\"ז לר\"א, הא אין בזה \"לכם\", כיון דאין לו בזה רק קנין פירות ולא קנין הגוף כנ\"ל?",
"ומובן שלפי דברינו הנ\"ל אין כאן קושיה כלל. דכל היסוד שקנין לזמן נחשב רק לקנין פירות, מפני שהזמן הוא עצם פשוט שבלתי ניתן להתחלק, ואם הוא חלוק, שהיום הוא של ראובן ואח\"כ לתמיד הוא של שמעון, ואין שום סבה להשינוי רק השינוי של הזמן, זהו סימן שגם בזמן שהוא של ראובן אינו שלו באופן החלטי כנ\"ל, א\"כ כל זה כשהשינוי בהבעלות בא רק מתוך הזמן גרידא, אבל לא כן בסוכה הנ\"ל, שהשינוי בא מתקנת חכמים, ועל יסוד של הפקר ב\"ד הפקר, ובשעה שהפקירו את העצים מרשות הנגזל להגזלן - הפקירו את הדבר לגמרי שהגזלן קונה אז קנין הגוף ממש, ואחר כך, אחרי הסוכות, שוב מפקיעים את הדבר מרשות הגזלן להנגזל.",
"וכמו בהילך אתרוג זה עמ\"נ שתחזירהו לי, להרא\"ש שהאתרוג חוזר להבעלים ע\"י קנין, אע\"פ שהוא מוכרח להחזיר עפ\"י התנאי, בכ\"ז זה נקרא קנין הגוף, מכיון שהחזרה באה לא מכח הזמן לבד אלא מכח הקנין החדש, אע\"פ שסבת הקנין גופא, מה שמכריח אותו, את המקבל להקנות לו מחדש, זהו הזמן, לא איכפת לן בזה, וה\"נ ההפקר ב\"ד זהו במקום הקנין, והם שהקנו מקודם להגזלן והם שמקנים את הדבר מחדש - אחרי הסוכות - להנגזל.",
"ואעפ\"כ בהמוכר שדהו לחברו בזמן שהיובל נוהג, נחשב זה רק לקנין פירות, אע\"פ שכפי שביארנו במדת \"הסבה והעדר הסבה\", שגם שם היא רק אפקעתא דמלכא, כלומר: שאין המכירה רק לזמן קצוב אלא שהתורה מפקיעה את הקרקע, כשבא היובל, מרשות הלוקח לרשות המוכר? אכן, כפי שביארנו שם, שבשביל כך אנו אומרים בגיטין (מח, א) שכל המחלוקת היא רק ביובל שני, שמכיון שיודעים - גם המוכר וגם הלוקח - שביובל יוחזר, אזי ממילא אין גמירת דעת רק על אופן זמני. אכן כמובן, זה שייך רק במוכר ולוקח, אבל לא כן בנ\"ד, בגזלן ונגזל שאין אנו באים בזה מצד גמירת דעת אלא מצד הפקר ב\"ד, הנה כמו שהפקירו מקודם להגזלן כך מפקירים אח\"כ להנגזל."
],
[
"והנה עד כאן דברנו בבעלות בזמן, בזמן ההוה, שבשעה זו הוא בעלים ולאחר שעה תפקע כנ\"ל, אבל יש ג\"כ ציור אחר, ציור של בעלות בזמן, בזמן העתיד, שבעתיד תהיה לו בעלות על זה ולע\"ע בהוה אין לו בעלות, שהספק נופל אם העתיד משפיע על העבר?",
"וע\"ז אנו מוצאים גמרא מפורשת בפסחים (כט, א-ב), בהאוכל חמץ של הקדש במועד - מעל, שאע\"פ שעכשיו, בפסח אין זה ממון, בכ\"ז מעל מצד \"דבר הגורם לממון כממון דמי\", ובכן על זה, על בעלות בעתיד, יש שם מיוחד, גורם לממון.",
"אכן, נראה לי דהא בהא תליא, כלומר: שגם מכאן ראיה שמושג הזמן הוא מושג עצם הבלתי ניתן להתחלק ולא מושג של צירוף חלקים, ועל כן כמו שהבעלות איננה בעלות בעצם אם היא רק זמנית של ההוה לחוד ובעתיד תפקע, ככה ג\"כ להיפך; שאע\"פ שבהוה אין בעלות, בכ\"ז יש בזה בעלות של גורם לממון, שהגורם בזה הוא העתיד. אבל אם נימא שהזמן הוא מושג של צירוף חלקים ואנו מביטים על כל חלק וחלק לחוד, ומה\"ט לא איכפת לן כלל מה שבעתיד לא יהיה בעלים, הלא לא יועיל ג\"כ שלמחר יהיה בעלים, כיון שס\"ס היום אין בזה בעלות.",
"באופן, שגם מזה תהיה ראיה לשיטת הראשונים הנ\"ל, שכל קנין שאיננו רק לזמן - קנין פירות הוא, וכהסברנו הנ\"ל."
],
[
"אכן, מובן שכל דברינו הנ\"ל נאמרים לפי ההלכה שקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי, אבל למי שסובר קנין פירות כקנין הגוף דמי, על כרחך שחולק בכלל על היסוד ההגיוני הנ\"ל, דהא בהמוכר שדהו לפירות, הנה מלבד מה שיש לו להלוקח רק קנין פירות הלא גם הקנין פירות גופא הוא קבוע רק לזמן, ואיך יש לו בזה קנין הגוף, אם נניח כנ\"ל, שכל איכות זמנית אין זו איכות עצמית כנ\"ל, אלא ש\"מ שהוא סובר שהזמן הוא מושג של צירוף חלקים ואנו מביטים על כל חלק וחלק בתור עצם מיוחד, ואין אנו מתחשבים כלל עם המחר שלא יהיה עוד בעלים, אך אנו מתחשבים עם היום.",
"וע\"י זה אפשר ליישב את קושית הקצוה\"ח, שמקשה במחלוקת בב\"ק (צ, א) ב\"המוכר עבדו לאחר ופסק עמו עמ\"נ שישמשנו שלושים יום, שרבי מאיר אומר, הראשון ישנו בדין יום או יומים, מפני שהוא תחתיו, קסבר קנין פירות כקנין הגוף דמי\". ומקשה - הלא ר\"מ סבר דבר הגורם לממון כממון דמי, ולפי המבואר בגמ' פסחים הנ\"ל, שבכה\"ג שעכשיו אין בזה בעלות ולאחר זמן תהיה בזה בעלות, נקרא גורם לממון, א\"כ ה\"נ מדוע אין בזה דין יום או יומים להשני, דאף אם עכשיו אינו בעלים מפני קנין פירות כקנין הגוף דמי, אבל הלא אחרי זמן, אחרי השלושים יום, יהיה בעלים, ובכן - גם עכשיו נחשב לו העבד לגורם לממון?",
"אכן, לפ\"ז מיושבת הקושיה בנקל: כי הא בהא תליא, ולמי שסובר קנין פירות כקנין הגוף דמי לא סבר כלל ההנחה הזו שבכה\"ג נחשב גורם לממון, כי ס\"ס לא דמי האי גורם לממון לכל גורם לממון שבש\"ס, ששם גם הגורם לממון הוא מצד העכשיו, ולא כן כאן, שכל הגורם לממון הוא מצד העתיד.",
"בקצור: כמו שחולקים מי שסובר קנין פירות כקנין הגוף דמי על ההנחה הנ\"ל, שקנין הגוף לזמן ידוע אין לו בזה קנין הגוף, מאחרי שהוא אינו מבדיל בין קנין פירות לקנין הגוף ואיננו מתחשבים כלל עם המחר שלא יהיה עוד בעלים, ככה ג\"כ איננו מתחשבים כלל עם המחר שיהיה בעלים, אלא מתחשבים רק עם היום שאין בזה אף גורם לממון."
],
[
"ועי' בבעל המאור בסוגית הגמרא שם בפסחים, שפירש באופן אחר לגמרי, ואומר: \"ואשכחן חמץ בפסח שהוא גורם לממון, כגון גזל חמץ ועבר עליו הפסח ובא אחר ואכלו או שגנבו דגרם לו הפסד ממון, שאילו לא אכלו היה זה הגזלן אומר לו הרי שלך לפניך, והכי נמי אם אכל חמץ של הקדש דהבעלים חייבים באחריותו, שהוא גורם לבעלים תשלומי ממון, - הלכך בר דמים הוא ובר מעילה הוא - וכו' - ואע\"ג דלקמי חזי וכו' כיון דהשתא מיהא לא חזי, בתר השתא אזלי\".",
"ונראה, שבעה\"מ סובר כשיטת הסוברים דגם קנין לשעה נמי הוה קנין הגוף ואין אנו מתחשבים אלא עם הדבר \"באשר הוא שם\"; וג\"כ אין אנו מתחשבים מה שבעתיד יהיה ממון, כיון שעכשיו אינו ממון - וע\"כ פירש באופן הנ\"ל.",
"והרא\"ה שסובר כנ\"ל, שכשנותן מתנה גם את הגוף והפירות ליום אחד שכיון דפסקה פסקה, ע\"כ ג\"כ סובר בזה כבעל המאור, דאל\"כ לא שייך להגיד כיון דפסקה פסקה, מאחר שגם באותו היום שזה שייך למקבל המתנה ג\"כ יש להנותן זיקה בזה מצד גורם לממון. אי אפשר להגיד להיפך: שכיון שיש דין של \"כיון דפסקה פסקה\" ממילא איננו כלל גורם לממון.",
"אך מסתבר יותר כפי שאמרנו, שהרא\"ה סובר כבעה\"מ, דהא ס\"ס הוא לא נתן את המתנה רק ליום אחד, אלא שאנו מסלקין אותו לחלוטין מצד שנפסקה רשותו לזמן, ואם העתיד עושה את הדבר לגורם לממון גם בהוה, הרי נמצא שלא הופסקה רשותו לחלוטין אף לשעה אחת.",
"אכן, לאלה המפרשים שהגורם לממון בפסחים הנ\"ל הוא, מה שיהיה שוה לאחר זמן, כפירוש כל המפרשים ודלא כפירוש בעה\"מ, אין מזה סתירה לשיטת ר' אביגדור כהן הנ\"ל, שאין אנו מביטים בבעלות אלא על ההוה ולא על העתיד, כי בעלות לחוד וממון לחוד. כי בפסחים הנ\"ל, באכל חמץ של הקדש, הנה גם בפסח שאסור בהנאה, הלא איסה\"נ כידוע לא מפקיע את עצם הבעלות כאשר כבר האריכו האחרונים בזה, אלא שאין לזה שווי ממוני ואין בזה חסרון בעצם, וע\"י הממון שלאחר זמן זהו גורם שגם עכשיו יש בזה כבר שווי ממוני וזהו ה\"כממון דמי\", מפני שכל החסרון הוא בממון ולא בבעלות. אבל למשל, רבא האומר \"הילך אתרוג זה עמ\"נ שתחזירהו לי\" שלשיטת ר' אביגדור כהן הנ\"ל הוא יוצא בזה מטעם קנין לשעה, הנה הדין הזה יהי' אף למי שסובר דגורם לממון כממון דמי, מפני שכאן בשעה ששייך למקבל, אין להנותן שום בעלות בזה.",
"וממילא מתורצת קושית הקצוה\"ח הנ\"ל מהמוכר את עבדו ופסק עמ\"נ שישמשנו שלושים יום, שכיון שר\"מ סובר קנין פירות כקנין הגוף דמי, ממילא בשלושים יום אין להמוכר שום בעלות, ולא דמי לחמץ של הקדש שגם בזמן הפסח יש בעלות כנ\"ל."
],
[
"וקרוב לאותה המחלוקת של בעה\"מ ולשאר הראשונים הנ\"ל בפסחים בדבר שאינו ממון עכשיו ויהיה ממון לאחר זמן, הוא ג\"כ מחלוקת הרמב\"ם והרא\"ש בהא \"דחיישינן שמא שוה פרוטה במדי\" בקדושין (יב, א), שהרמב\"ם פסק להלכה בפ\"ד מהלכות אישות (הלכה יט) \"קדשה באוכל או בכלי וכיוצא בו ששוה פחות מפרוטה הרי זו מקודשת מספק וצריכה גט מספק, שמא דבר זה שוה פרוטה במקום אחר, הא למדת, שכל המקדש בשוה כסף, אם היה באותה המדינה שוה פרוטה הרי אלו קדושי ודאי, ואם אינו שוה פרוטה הרי אלו קדושי ספק. יראה לי, שאם קדש בתבשיל או בירק וכיוצא בהם, אם לא היו שוה פרוטה באותו מקום אינה מקודשת כלל שהרי דבר זה אינו מגיע למקום אחר עד שיופסד ויאבד ולא יהא בו שוה פרוטה\".",
"ומדבריו משמע להדיא, דאם היינו יודעים בודאי שבמדי שוה פרוטה היו הקדושין קדושי ודאי מדברי תורה, וכל הספק הוא מפני שלא ידעינן אם באמת זה שוה פרוטה במדי.",
"אכן הרא\"ש חולק על זה ואומר שאין בכסף אלא מקומו ושעתו, ואפילו אם בודאי שוה פרוטה במדי אין כאן קדושין אלא מדרבנן, וממילא אין הפרש אם זהו דבר המתקיים או דבר שאינו מתקיים.",
"וג\"כ הוא מעין מחלוקת אם אנו מתחשבים עם השווי של העתיד, שלדעת הרא\"ש אין לנו בענינים כאלה אלא מקומו ושעתו, והרמב\"ם נראה שחולק על זה.",
"אכן כפי שאמרנו הנה מחלוקת זו היא רק מעין מחלוקת של בעה\"מ ושאר הראשונים, כי אמנם אפשר, שאפילו לבעה\"מ שאין זה נקרא אפילו גורם לממון בכ\"ז סובר כאן הרמב\"ם שזה נחשב אפילו לממון ממש, מפני שלענין חמץ שאסור בהנאה בהוה, בזמן הפסח, הנה האיסור הנאה שולל את כל המושג ממון שיש בזה, וגם את ההנאה שיש לו מהשווי שיהוה ליה בהעתיד, וזו היא הסברא של בעה\"מ הנ\"ל, שאי אפשר לתת לזה אפילו את השם של גורם לממון. אבל לענין פחות משוה פרוטה, אפשר שכיון שלאחר זמן יהיה שוה גם עכשיו נחשב לממון, כי אינו דומה חסרון בעצם לחסרון בשווי.",
"ולהיפך, הרא\"ש יכול לסבור ככל הראשונים שכן נחשב גורם לממון, אבל ראשית, אין ההלכה כר' שמעון שגורם לממון כממון דמי. ושנית, אפילו לר' שמעון זהו רק בליתא בעינא ולא כשאיתה בעינא, ובכל האופנים אי אפשר לקדש אשה בדבר שהוא רק כזה גורם לממון כמו שלא יכול למכור באופן שכזה.",
"והמחלוקת של הרמב\"ם והרא\"ש כפי שביארנו במק\"א היא בזה, אם פחות משוה פרוטה לא הוי בכלל כסף או דזהו רק בגדר של פחות מכשיעור, דהנה זה ודאי, דדבר שיש לו איזה שווי גם עכשיו ולאחר איזה זמן יהיה שוה יותר שבודאי השווי של העתיד מכריע גם כן על ההוה, אלא שכל המחלוקת היא מפני שעכשיו אין בזה גם שוה פרוטה והמחלוקת היא כנ\"ל."
],
[
"ואפשר להביא ראיה לדעת הרמב\"ם ממכירת שט\"ח לאלה שסוברים דהמכירה היא מדאורייתא, וראיה גם מזה שאנו ממעטינן שטרות מאונאה כמבואר בתוס' ב\"מ (כו, ב), ועכ\"פ יכול לקדש אשה בשט\"ח לולא הטעם של המוכר שט\"ח לחברו וחזרו ומחלו מחול כמבואר בקדושין (מח, א), ושם הא ג\"כ הניר אינו שוה פרוטה אלא השווי הוא מה שיבוא לגוביינא, ואע\"פ שבשעת המכירה עדיין השטר הוא לפני זמנו, אלא מפני שס\"ס יש לו שווי מפני העתיד לבוא, ואמנם אנו אומרים בשטר \"שאין גופו ממון\", אבל ס\"ס אין זה מונע ממכירה ומלקדש בו, וחזינן מזה שאין כל כך כלל החלט שבשווי ממונו אמרינן \"אין לך אלא מקומו ושעתו\", ואם כי יש מעט לחלק בזה ולומר ששאני שטר שכל עיקרו הוא בא בשביל הראיה, והשווי שלו מעיקרו הוא עפ\"י ערך הראיה שלו וזהו כבר ענין הווה, משא\"כ בקדשה בתמרה שהשווי שלה היא בגופה, בכ\"ז החילוק הזה איננו כל כך נתפס בסברא.",
"ועי' בב\"ק (ז, ב) \"דביומי דניסן יקרי ארעתא וביומי תשרי זיל ארעתא, דכו\"ע נטרי עד ניסן ומזבני, והאי הואיל ואיצטריכא ליה זוזי זבין כדהשתא, עד פלגא אורחא למיזל - וכו' - אי איכא לדמויי לכתובת אשה מדמינן, דהא כתובת אשה דינה בזיבורית, ואי אמרה ליה איהי הב לי בינונית בציר פורתא, אמר לה, אי שקלת כדינך שקול כדהשתא ואי לא שקיל כיוקרא דלקמיה\" - ועכ\"פ אנו רואים דהדחיה של \"שקיל כיוקרא דלקמיה\" הוא רק במקום שיש דרישה מצד התובעת לקחת יותר מהדין, אבל לולא זה אי אפשר לדחות על יוקרא דלקמיה, וגם לענין מעשר עני אנו מביטים על הזול של עכשיו ולא על היוקר שלהבא. אך כמובן, שאין מכאן ראיה גמורה לשיטת הרא\"ש הנ\"ל, דבמעשר עני שהדבר נוגע לאכילה שאין לו מה לאכול, בודאי שבזה אנו מוכרחים להתחשב עפ\"י השער ההוה.",
"וכן ג\"כ לגבי כתובת אשה הוה נמי שאי אפשר לו לדחות את התשלום לאיזה זמן שירצה, שם אי אפשר לדחות עד היוקר דלקמיה, משא\"כ לענין קדושין כשקדשה בתמרה, מכיון שאין זמן קבוע לעצם הקדושין, אפשר שפיר להגיד כהרמב\"ם שאנו מתחשבים בזה לא רק עם זמן ההוה אך גם עם העתיד.",
"אולם מהדין של רבה \"האי מאן דגזל חביתא דחמרא מחבריה, מעיקרא שויה זוזא ולבסוף שוה ארבעה זוזי, תברה או שתיה משלם ד' זוזי איתבר ממילא משלם זוזי\" בב\"ק (סה, א), יש לכאורה ראיה לשיטת בעה\"מ והרא\"ש הנ\"ל, דמה ששוה לאחר זמן אין זה אפילו בכלל גורם לממון, דאם לא כן היה צריך לומר בזה \"באנו למחלוקת ר\"ש ורבנן\", דאם כי כל הגזלנים משלמים כשעת הגזלה, אמנם בשעת הגזלה גופה היה גורם לממון על ד', כאן באיגלאי מלתא למפרע דלולי הגזלה היה מתיקר אצל הנגזל.",
"אכן ראיה גמורה אין זה מכאן לפי מה שיתבאר אצלנו להלן דכל דבר שנדון על שם העתיד הלא זהו רק כשהמצב על העתיד הוא בבחינת ודאי, אבל אם זהו גופא הוא בבחינת ספק, אז בההוא אין כלל אפילו ספק, וזהו ההפרש בין האוכל חמץ דהקדש, שהדבר הוא ודאי שלאחר הפסח יהיה ממון, ובין האי דגזל חמריה דחבריה שמעיקרא שויה זוזי ולבסוף שויה ארבעה הנ\"ל, ש\"הלבסוף\" איננו כל כך ודאי."
],
[
"והנה עד עכשיו דברנו בדברים שבהוה איננו ממון, אלא שבעתיד יהיה זה ממון, אבל יש ג\"כ דברים להיפך שבהוה זה ממון, אלא שבעתיד הקרוב זה לא יהיה ממון.",
"למשל, האי דינא של רבה \"זרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל פטור, מאי טעמא? מנא תבירא תבר\" בב\"ק (יז, ב), שאע\"פ שבשעת השבירה עדיין הכלי שלם בכ\"ז נדון הדבר על שם סופו.",
"אכן כמובן ששם אפשר לומר, שכיון שבשעת השבירה הכלי הוא באויר, כבר גם בהוה איננו ממון, ומכאן הוא הפשיטות בגמ' ב\"ק שם \"דבתר מעיקרא אזלינן\" - וכפי' רש\"י שם \"אלמא דבתר מעיקרא אזלינן והואיל וסופו לישבר לכשינוח כמו ששברו הוא דמי\", שזאת אומרת שאין הפטור מצד מה שבעתיד אין זה ממון, אלא מפני שבהוה כבר נחשב הכלי לשבור.",
"והדברים עתיקים שיש בזה מחלוקת הראשונים, אם הראיה דבתר מעיקרא אזלינן, הוא מזה שפטור המשבר או מזה שחייב הזורק, והרמב\"ן במלחמות מאריך בזה ואומר, שמזה שפטור המשבר אין מזה שום ראיה, דבכל האופנים פטור המשבר מפני שאין לזה דמים, אלא כל הראיה הוא ממה שמחייב הזורק, וגם מלשון רש\"י משמע נמי כן, ויוצא דאנו דנים בממון ע\"ש סופו.",
"ועפ\"ז לכאורה לא יהיה הבדל בין זורק ממון לזורק חץ, דתמיד פטור המשבר, אכן שאר הראשונים חולקים וסוברים שכל הפטור הוא מצד דבתר מעיקרא אזלינן, ובזורק חץ באמת חייב הזורק, שזאת אומרת שאין אנו מתחשבים עם העתיד בזה אלא רק עם ההוה.",
"אכן באמת גם להראשונים הסוברים, שהפטור הוא מטעם שאין לזה ממון, ג\"כ מובן ההבדל בין זורק כלי לזורק חץ, לפי שאומרים בתוס' שם \"וסברא פשוטה היא לחלק בין זורק כלי לזורק חץ\" והסברא הפשוטה היא כמו שאומר הפנ\"י דבזורק חץ אין ודאות גמורה שהחץ יקלע אל המטרה.",
"אכן גם הסברא הפשוטה הזו מיוסדת על כלל הגיוני במושג הזמן, וזהו שכל דבר הנידון ע\"ש סופו בבחינת \"כל העומד\", אין זה אלא במקום שהמצב בעתיד הוא בגדר הכרח ודאי בלי שום ספק, אבל במקום שגם העתיד מוטל בספק אז בהוה אין אפילו בחינת ספק. וגם סברא זו היא \"סברא פשוטה\", דכיון שבהוה הרי ברור לנו הדבר שעדיין אין בהדבר המצב החדש, אלא רק אנו באים מטעם שהמצב החדש הוא בבחינת \"כל העומד\", אין זה נקרא \"כל העומד\", זו הרמיזה הודאית שבדבר וההכרחיות שבזה, אבל מכיון שגם בזה יש ספק, הרי ההוה איננו כלל ספק.",
"וזהו ההבדל בין זורק כלי לזורק חץ. כי אם אמנם בזורק כלי שפטור מטעם ש\"מנא תבירא תבר\", ג\"כ איננו מנא תבירא בהוה, אלא בעתיד, ואנו חושבים העתיד להוה, ובזורק חץ שיש בזה איזה ספק שהוא כנ\"ל, כבר בהוה אין אפילו ספק כלל שעדיין איננו מנא תבירא.",
"וזהו ג\"כ ההסבר שבדבר שיש לו מתירים אנו מבדילים בין אם יש \"מצוה לאיתשולי\" אי לא - כי לפי שיטת הר\"ן הטעם של \"יש לו מתירין\" הוא מפני שבאופן שכזה נקרא מין במינו, דלרבנן לא מביטים על עצם הדבר אלא על איכותו של הדבר, ואמנם יש הבדל כי זה איסור וזה היתר, ולא שאנו דנים גם בזה על שום הסוף, אך כאמור, שזה שייך רק במקום שיש הכרחות בדבר וזהו ה\"מצוה לאיתשולי\", אבל אם אין מצוה לאיתשולי כבר אין הכרחיות בדבר."
],
[
"גם הספק של המלמ\"ל בפ\"ד מהל' אישות (הלכה ז), אם חסרון בזמן נקרא דבר שלא בא לעולם, מפני שאפשר שזמן ממילא קא אתי ולא דמי לחסרון מעשה, - גם הספק הזה אפשר להכניס בחקירה הנ\"ל במהות הזמן. כי אם נגיד שהזמן הוא צירוף של חלקים, הנה כל רגע ורגע טרם שנעשה להוה והוא בבחינת העתיד, עדיין הוא בכלל דבר שלא בא לעולם. אבל אם נגיד שהזמן הוא בבחינת עצם פשוט שלא ניתן להתחלק, לא שייך להגיד על זה דבר שלא בא לעולם. כי לפ\"ז גם העבר, ההוה והעתיד ביחד הוא רק בבחינת דבר אחד, ואם כי העתיד עדיין לא בא לעולם, אבל אי אפשר להגיד שזהו דבר שלא בא לעולם, כי אין בכל חלק זמן, גם בחלק העתיד בכלל, דבר חדש, כנ\"ל.",
"ואמנם עצם הספק של המלמ\"ל הנ\"ל, שהוא בקטן המקדש את האשה לאחר שיגדל, באמת איננו על המקום, כאשר כבר ביארנו במק\"א, כי בציור שכזה אין כאן רק חסרון הזמן, אלא העיקר חסר, כי עדיין איננו בכלל איש. ובציור זה, לא הזמן הוא הדבר שנגיד על זה ש\"זמן ממילא קא אתי\" אלא הזמן משמש כאן רק בתור גורם לדבר, וס\"ס כל עוד שהזמן לא בא חסר עצם הדבר.",
"אלא שהנ\"מ יהיה מזה, כשימכור חמץ בפסח שהקנין יחול לאחר הפסח, אם זה נקרא דבר שלא בא לעולם.",
"אכן, מהגמ' בפסחים (כט, א-ב) הנ\"ל, אנו רואים שיש על זה הגדרה מיוחדת, הגדרה של גורם לממון, ובמקום שיש רק גורם לממון אי אפשר למכור; ובשביל כך פירש רש\"י בב\"מ (נו, ב) שמה \"קדשים שחייבים באחריותם יש להם אונאה\" - הוא רק שמכרם אחרי שהוממו, אבל לפני זה בודאי שלא יכל למכור, אע\"פ שיש בזה משום גורם לממון.",
"ובכלל משמע מזה, שאין אנו משתמשים בסברא של \"זמן ממילא קא אתי\" ואין אנו מבדילים בין מחוסר מעשה \"כיון כאילו מיגניב או מיתבד\", שטרם לא בא מעשה הגניבה והאבידה, ובין מחוסר זמן כנ\"ל, וגם במחוסר זמן גורם לממון מיקרי ולא ממון ממש."
],
[
"והנה, המלמ\"ל מביא שם ראיה דבמחוסר זמן אין בזה משום דשלב\"ל משום דזמן ממילא קא אתי כנ\"ל, מהא דבכורות (מט, א), דאפשר לפדות את הבן לפני שלושים יום שיחול הפדיון לאחר שלושים ואין בזה משום חסרון של דשלב\"ל. אך באמת אין זה משום השם, לא מיבעי לשיטת רש\"י שם, דמה שלפני שלושים יום אין פדיון זהו משום דלא ידעינן שמא נפל הוא, הנה אח\"כ כשבאו שלושים, איגלאי מלתא למפרע שלא היה מחוסר זמן. אלא אפילו אזיל לשיטת התוס', שגזה\"כ הוא \"מבן חודש תפדה\" - הנה לפי מה שיתבאר אצלנו להלן, שיש הבדל בין זמן גורם ובין זמן מגביל, ובפדיון הבן שהזמן של חודש הוא בבחינת המגביל, ובשביל זה לא נחשב למ\"ע שהזמן גרמא כנ\"ל, וזהו ג\"כ הטעם שאין זה בכלל דבר שלא בא לעולם, אפילו בלי הסברו של \"זמן ממילא קא אתי\", כי אפילו אם נימא שמחוסר זמן כמחוסר מעשה דמי, אבל גם במחוסר מעשה אנו מוצאים רק במקום שהמעשה הוא הגורם לדבר, כמו למשל, לאחרי שתתגיירי, לאחר שתשתחררי וכדומה, שרק ע\"י המעשים האלה בא הדבר, כמו שהגמ' אומרת בקדושין (סב, ב) \"הכי השתא התם מעיקרא בהמה השתא דעת אחרת\". כלומר: שע\"י המעשה של הגיירות והשחרור בא הדבר; וכה\"ג בזמן, אם הזמן משמש בתור גורם הדבר, משא\"כ כאן, בפדיון הבן, שאין הזמן משמש בתור גורם בחיוב אלא רק בתור מגביל בשלילה, שעד השלושים אין לקיים המצוה, ובאופן שכזה אפשר שאף במחוסר מעשה לא נחשב לדשלב\"ל."
],
[
"ובאמת אין אנו מוצאים בכל הציורים של דשלב\"ל רק ציורים שכאלה, או שהדבר לגמרי אינו בעולם, כמו פירות דקל וכדומה; או שהמעשה נותן להדבר איכות חדשה, שרק זוהי הגורמת והחלות הבאה בהדבר כנ\"ל; כמו למשל, \"שדה זו לכשאקחנה קנויה לך מעכשיו\" - או - \"לאחר שימות בעלך ולאחר שיחלוץ לך יבמיך\" - שכל המעשים הללו המה גורמים לאיכות חדשה, איכות של בעלות להמוכר, או איכות של פנויה, כמובן.",
"ומלבד זה אין שום השגה מפדיון הבן, כי כל הענין של אין אדם מקנה דשלב\"ל הוא, כמו שהלשון מוכיח, בדברים שיש בהם מושג קניני, כמו קניני ממון אישות ועבדות, משא\"כ בפדיון הבן אין בזה מושג קניני אלא רק מצוה של פריעת חוב, כאשר כבר ביארנו בכמה מקומות, שמתנות כהונה ולויה לא צריכים לקנין אלא רק לנתינה לבד, כי אלה המה דברים שגם לפני הנתינה המה קניני השבט, ולהבעלים יש בזה רק טובת הנאה שאיננה ממון ולא שייך בזה כלל המושג הקנאה, שכל הקנאה פירושה, שמה שיוצא מכח המקנה נכנס לרשות הקונה, וכן מהנותן יוצאת רק טובת הנאה ולהמקבל, הכהן או הלוי, נכנס עצם הדבר, באופן שבכלל אין בזה שום מושג של דשלב\"ל, כנ\"ל.",
"ואותו הדבר מוכרח ג\"כ מהא של מכירת שט\"ח, לאלה הסוברים שהמכירה היא דאורייתא; או לאביי שסבר שבע\"ח למפרע הוא גובה. ואם מכר המלוה או הקדיש מקודשים, אע\"פ שמכר או הקדיש לפני זמן הפרעון, וע\"כ ג\"כ, כי אין הזמן משמש בזה בתור גורם של הדבר, אלא רק בתור מגביל, שלפני הזמן אין גובין.",
"ועי' בה\"מבוא\" לחלק א מספרנו בפרק ז (אות ז), ששם הבאנו מחלוקת הרמב\"ם והרמב\"ן בבכורות כשמת האב לפני ל' יום, שלהרמב\"ם גם בכה\"ג נשתעבדו הנכסים; והרמב\"ן חולק על זה. שהמחלוקת היא בזה, שלהראשון ישנו חיוב בכח גם לפני הזמן, ולהשני, להרמב\"ן, הנה לפני הזמן אין חיוב אפילו בכח. אבל אפילו גם לשיטת הרמב\"ן אין ראיה שהזמן הוא הגורם של החיוב, ויותר מסתבר שהזמן בא רק להגביל את החיוב, כנ\"ל.",
"אמנם הדבר אינו פשוט כל כך שבפדיון הבן יש רק מושג של פרעון חוב, וכבר איסתפק בזה המנ\"ח ואיבעי מיבעי ליה, אם יש לפדיון הבן מושג של חוב או מושג של קנין. ועי' מה שדברנו על זה בהמדה הקודמת, מדת \"פועל, פעולה ופועל יוצא\".",
"ואמנם גם מדברי הר\"ן, שמחלק בקדושין בין פדיון הבן, ששייך בהו לומר \"לדידי שוי לי\" כמבואר בקדושין (ח, א) ובין פחות משוה פרוטה בקדושין, שבודאי לא שייך שם לומר \"לדידי שוי לי\", משום דבפחות משוה פרוטה לאו כסף הוא כלל, ולא יכול לעשות יש מאין, משמע ג\"כ דיש בפדיון הבן משום קנין. דאם יש בזה רק משום פריעת חוב, הלא ההבדל הוא פשוט, דבחוב בודאי בכ\"מ יכול לומר לדידי שוה לי, משא\"כ קדושין דיש בזה משום קנין, אלא ש\"מ דתפס דגם בפדיון הבן יש משום קנין.",
"אולם במדה הקודמת הנ\"ל הבאנו ג\"כ ראיות להיפך כנ\"ל והוכחנו שם דיש בפדיון הבן גם משום חוב וגם משום קנין, שעל זה שיש בזה גם משום קנין - מעיד גם השם פדיון, דעל פריעת חוב סתם לא שייך להגיד שע\"י פריעת החוב הוא פודה את הנכסים, דהא גם מקודם היה שלו, והלשון פדיה מורה שע\"י נתינת הה' סלעים הוא קונה את הבן. אלא שאין הכוונה שבעצם הפדיון יש בזה משום שני מושגים, גם מושג של פריעת חוב וגם מושג קניני, כי אם שעצם המושג של פדיון הבן הוא מושג של פריעת חוב, והקנין שבדבר כבר מסתעף ממילא, שזהו דין התורה שע\"י תשלום החמשה סלעים נעשה בנו פדוי ממילא.",
"ויש בזה גם נ\"מ לדינא, דאם היה בפדיון הבן משום שני מושגים, אז אם היה נותן לכהן בע\"כ, היינו צריכים להגיד דלא נפטר ע\"י זה רק משום החוב שבדבר אבל עדיין לא יצא בזה משום פדיון הבן דיש בזה ג\"כ מושג קניני עפ\"י היסוד של הרשב\"א בגיטין (עה, א) דבפריעת חוב כו\"ע מודים דנתינה בע\"כ שמה נתינה. והפר\"ח פסק דבפדיון הבן מהניא נתינה בע\"כ, ובודאי כהנ\"ל, דעצם המושג של פדיון הבן הוא פריעת חוב והקנין נעשה ממילא, ומכוון שע\"י נתינה בע\"כ הוא יוצא משום פריעת בע\"ח ממילא גם קנין יש בדבר.",
"ואפשר שבזה גופא היא המחלוקת של רב ושמואל הנ\"ל, בפודה את בנו לפני ל' שיחול לאחר ל' יום ונתאכלו המעות כנ\"ל, דשמואל סובר שיש בפדיון הבן משום שני מושגים ומצד המושג הקניני שבדבר אין בנו פדוי, דהוה דבר שלב\"ל, ורב שהלכה כמותו בזה סובר באמת שיש בזה רק מושג אחד, מושג של פריעת חוב והקנין שבדבר נעשה כבר ממילא כנ\"ל."
],
[
"ההבדל בין זמן קצוב ובין זמן עולמי איננו רק הבדל כמותי, שהזמן העולמי נמשך גם אחרי הגמר של הזמן הקצוב, אלא בעיקר הבדל מהותי. כי זמן עולמי זוהי מהות בפני עצמה, באופן שיוצא כי אין ההבדל רק בנוגע לעתיד, שלזמן עולמי יש עתיד יותר ארוך, אלא שההבדל הוא גם בהוה וגם בהעבר המשותפים גם לזמן הקצוב וגם לזמן העולמי. למשל, זמן של אלף שנים וזמן עולמי - אין ההבדל רק בזה שהזמן העולמי ימשך גם אחרי האלף שנה, אלא שגם בתוך האלף שנה הם שתי מהויות מיוחדות.",
"ואת זה אנו מוצאים בהבדל בין נזיר עולם לבין נזיר לאלף שנה, כמבואר בנזיר (ח, ב) וברמב\"ם פ\"ג מהל' נזירות (הלכה יא) שהראשון מגלח אחת לשלושים יום, והשני אסור לגלח עד סוף ימי נזרו. ואע\"פ שידוע שהאדם לא יחיה אפילו אלף שנה, בכ\"ז לא נקרא נזיר עולם.",
"ואת זה אי אפשר להבין רק עפ\"י היסוד הנ\"ל, כי ההבדל בין נזיר לשלושים יום ובין נזיר לאלף שנה איננו רק הבדל כמותי, הבדל בנוגע לעתיד, שבאופן השני יש עתיד יותר ארוך, אבל לאותו הזמן של העבר וההוה יש אותה המהות, וכמו שבשלושים יום אסור לו לגלח באמצע, ככה ג\"כ בזמן של אלף שנה - בעוד שבנזיר עולם הנה גם לשלושים יום הראשונים יש מהות מיוחדת, וממילא יש לזה גם דינים מיוחדים ולא הדין של זמן קצוב בכל מקום."
],
[
"יש זמן המגביל וזמן הגורם. זמן הגורם נקרא כשהזמן משמש בתור סבה לחיוב המעשה. לפעמים בתור הסבה היחידה ולפעמים בהצטרפות עם עוד סבה, בתור \"זה וזה גורם\"; וזמן מגביל נקרא כשהזמן איננו אפילו בתור \"זה וזה גורם\" וסבה אחרת לגמרי יש לחיובו של המעשה, אלא שהזמן רק מגביל את האפשרות, מתי אפשר למלאות את החובה הזו.",
"והבחינה לדעת אם הזמן משמש בתור מגביל או בתור גורם הוא בזה, שאם החיוב של המעשה הוא חיוב נמשך בכלל, ובכ\"ז יש זמן ידוע לחיובו - זהו סימן שלכה\"פ גם הזמן משמש בתור סבה להחובה, אם אפילו איננו בתור הסבה היחידה. אבל אם החיוב של המעשה הוא חד פעמי, אז אם אי אפשר לו לעשות את המעשה רק בזמן ידוע, אין זה אומר שהזמן משמש בזה בתור גורם אלא יותר קרוב לאמר שמשמש בתור מגביל, להגביל שמוכרח לעשות את המעשה החד פעמי הזה רק בגבולות זמן ידוע.",
"ובזה אפשר לתרץ את קושית התוס' בקדושין (כט, א ד\"ה אותו), שמקשים, למה לן קרא דנשים פטורות ממילה משום דכתיב: אותו ולא אותה, תיפוק לן דמצות עשה שהזמן גרמא היא, משום דאין מלין אלא ביום? - וקושיתם שם (לו, א), שלמה לן קרא שעבודות הקרבנות אין נוהגות אלא באנשים ולא בנשים, תיפוק דמ\"ע שהזמן גרמא הן דאין מקריבין אלא ביום?",
"אך לפ\"ז התירוץ הוא, דרק מצוות עשה ש\"הזמן גרמא\" נשים פטורות, וזמן גרמא פירוש הדבר שהזמן משמש בתור הסבה להמצוה - ואם לא בתור הסבה היחידה, עכ\"פ בתור \"זה וזה גורם\" כנ\"ל, למשל סוכה, לולב ושופר, ששם בודאי הזמן משמש בתור הסבה היחידה לחיוב, כי אין סבה לחייבן זולת סבת הזמן.",
"ותפלין וציצית, אע\"פ שבזה אי אפשר להגיד שסבת חיובם היא רק הזמן, כי אלה לא באים רק מסבת הזמן, כמו סוכה, לולב ושופר, אבל עכ\"פ גם אלה נחשבות למ\"ע שהזמן גרמא, כי ס\"ס הזמן משמש בזה לכה\"פ בתור \"זה וזה גורם\" כנ\"ל. כי החיובים הללו: תפלין וציצית, המה חיובים הנמשכים, ואם המה נמשכים רק ביום ולא בלילה זהו סימן שגם הזמן משמש כאן בתור גורם לחיוב, מה שאין כן במצוות מילה וקרבנות, שהן רק מצוות חד פעמיות, ואם הן נוהגות רק ביום, הנה גם ביום גופא אינן נמשכות כל היום אלא רק פעם אחת. וההבדל בין יום ולילה הוא בזה, שכשעושין ביום הוא יוצא די חובתו ובלילה לא יוצא, וזה גופא מראה דוקא שאין הזמן משמש כאן בתור גורם אלא בתור מגביל, להגביל את הזמן שהוא יוצא ידי חובתו במעשה שעושה, אבל הסבה גופא איננה כלל בזמן אלא בגוף הדבר, כמו במילה, שהסבה היא מה שהאב מצוה למול את ערלת בנו, או בקרבנות הסבה היא הנדר והנדבה בעולה ובשלמים, או החטא שעשה בחטאת ואשם."
],
[
"אם שלילת המעשה, באיזה זמן שהוא, מביאה לתוצאות חיוביות, אז אפילו אם המעשה הוא מעשה חד פעמי נחשב הזמן בתור זמן גורם. כי אם אפילו המעשה הוא רק חד פעמי, אבל שלילת המעשה בזמן ידוע פירוש הדבר, השלילה של כל הזמן, מן ההתחלה ועד הסוף. ועוד דבר, כי איך יוצא לכאורה, חיוב משלילה? אם לא שיש בזה גם מציאות חיובית וזהו הזמן.",
"וזהו היסוד ההגיוני בתירוצי שתירצתי - ושהובא התירוץ גם במדת \"סבה אריכתא\" (מדה ד אות יג) על קושית הקצוה\"ח, בהא שחידש האגודה דאונס ביום האחרון לא היה אונס, מקשה מריש כתובות (ב, ב) ב\"ההוא גברא דאמר אי לא אתינא עד תלתין יומין להוי גיטא, ופסקא מברא ואמרו חזו דאתאי\", שמשמע, שאי לאו התקנה שאין אונס בגיטין היה הגט בטל, אע\"פ שנאנס ביום אחרון? ותירצתי שמה שהזמן שהאגודה מדבר, הוא זמן שבא רק בתור \"מאימתי\" שמגביל את הפעולה, אימתי היא צריכה להעשות, בעוד שבזה דאמר \"אם לא באתי מכאן ועד י\"ב חודש\", הנה כל הי\"ב חודש משמשים לנו בתור סבה אריכתא. ועי' שם שהרחבתי בזה את הדברים.",
"והיסוד ההגיוני שבדבר הוא זה הנ\"ל, דהאגודה מדבר לענין בתי ערי חומה שצריך המוכר לגאול בתוך י\"ב חודש. כי משם הוא מביא ראיה דאונס ביום אחרון לא הוי אונס ששם זהו מעשה חד פעמי שצריך לעשות את זה במשך זמן ידוע, במשך י\"ב חודש, וכנ\"ל שם הזמן משמש לנו רק בתור מגביל ולא בתור סבה, וכיון שאונס משמש לשלילת הסבה, הנה זה לא שייך באונס ביום אחרון לבד, שהיום הזה הוא רק המגביל את הזמן אבל לא הגורם שבדבר. אבל כשאמר אם לא באתי מכאן ועד י\"ב חודש, שהסבה לקיום התנאי הוא שלילת המעשה, אע\"פ שזהו רק מעשה חד פעמים, אבל כנ\"ל שכאן השלילה של כל הזמן זהו הגורם, כלומר: שזהי הסבה, סבה אריכתא, וכשהיה נאנס אפילו ביום אחרון והאונס מבטל את הסבה, הלא ס\"ס חסרה הסבה לקיום התנאי והוה כמו אחד שנתן גט לאשתו והתנה עמ\"נ שתתני לי מאתיים זוז והיא נתנה רק קצ\"ט, וה\"נ כנ\"ל."
],
[
"ומזה תחודש לנו עוד הנחה הגיונית, ששלילת המעשה שהיה צריך להעשות בלי שום זמן מוגבל אינה יכולה לשמש בתור גורם לאיזו שהן תוצאות.",
"וזה כבר כלול בהנחות הקודמות, כי מכיון שכל שלילת המעשה בזמן מוגבל, אם זה מביא לתוצאות, אז הזמן משמש בתור גורם, וכיון שהזמן הוא בלתי מוגבל ואין לזה סוף ואי אפשר בשום זמן מן הזמנים להגיד שהזמן כבר עבר, אזי ממילא אין באופן הזה הגורם הזמני.",
"ואת היסוד ההגיוני הזה אנו מוצאים באמת מפורש בדברי הרמב\"ם הידועים, בפ' ח מהלכות גירושין (הלכה כא-כב), שכשאומר הר\"ז גיטך עמ\"נ שתתני לי מאתים זוז - ומת, וההלכה היא \"שלי ולא ליורשי\" בכ\"ז, אם לא קבע זמן להנתינה אז היא ספק מגורשת, ואין אנו אומרים שבודאי נתבטל הגט מאחרי שאין אפשרות מציאותית שהיא תקיים בזמן מן הזמנים את התנאי. ואמנם כבר דברנו על דברי הרמב\"ם הזה באיזה מקומות, אבל נוסף על כל הדברים שכבר דברנו בזה, יש להוסיף שבזה כלולה גם ההנחה ההגיונית הנ\"ל, ששלילת הנתינה של מאתים זוז, מכיון שאין לכך זמן סופי לא תוכל לשמש בתור גורם לביטול הגט. ועל כרחך יש גם בזה היסוד הנ\"ל, ששלילת מעשה באיזה זמן, אז הזמן משמש בתור גורם. דאם נימא ששלילת המעשה לבד הוא כל הגורם, הנה באופן שכזה ששלילת המעשה היא ודאית בהחלט, מדוע לא יבטל הגט בודאי. אלא שמע מינה כנ\"ל, שמכיון שאי אפשר לתפוס שלילת פעולה בלי זמן, אז הזמן משמש בתור גורם; ובזמן בלתי מוגבל לא יצוייר הדבר הנ\"ל.",
"ובאופן כזה לא נצטרך ג\"כ לדברי המ\"מ הידועים, שתולה את זה בהבעיא של הגמ' בסוף פרק מי שאחזו בגיטין (עו, ב) כשנתן גט עמ\"נ שלא יבוא מכאן ועד י\"ב חודש ומת בתוך י\"ב חודש, אם היא מותרת להנשא תיכף או רק בגמר י\"ב חודש, שהתוס' מפרשים שהספק הוא רק מדרבנן. ולשיטת הרמב\"ם יהיה הספק מדאורייתא, כי שמא אנו צריכים דוקא לקיום התנאי בפועל; וכמו שיש ספק על קיום התנאי, ככה ג\"כ הספק על ביטול התנאי שנצטרך אולי דוקא לביטול בפועל. והדברים עתיקים.",
"אכן, ג\"כ נודעת הפליאה, איך יתכן הדבר, הלא הרמב\"ם בעצמו פוסק בפ\"ח מהלכות גירושין (הל' א) שאם מתנה תנאי של מעכשיו, אז אפשר לה להנשא אפילו טרם שנתקיים התנאי על סמך שברור שיתקיים התנאי אחר כך, וכיון שברור בלי שום ספק שהתנאי יתקיים בודאי - תהיה אסורה להנשא?",
"אכן, לפ\"ז נגיד שבאמת, בענין הר\"ז גיטך מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י\"ב חודש - ומת בתוך י\"ב חודש, שמדאורייתא אין בזה שום איסור שתנשא תיכף, כי אין אנו צריכים קיום התנאי בפועל וגם קיום בכח סגי, אלא מתי סגי קיום בכח, כשהדבר עומד לצאת אח\"כ לפועל, כי כל בכח פירוש הדבר מה שעומד לצאת בפועל. ובכן, בתנאים אם לא באתי מכאן ועד י\"ב חודש כשמת, ובודאי עומד התנאי להתקיים בפועל אחרי י\"ב חודש, אזי היא מותרת להנשא תיכף.",
"אכן כל זה כשהזמן הוא מוגבל, וכשיעבור הזמן יהיה קיום התנאי בפועל כנ\"ל, אבל כשהדבר מדובר על זמן אין סופי, כמו למשל, בהרי זה גיטך עמ\"נ שתתני לי מאתים זוז בלי שום הגבלת הזמן, שאי אפשר לעולם לבוא לידי בטול בפועל, הנה אפילו כשמת אי אפשר לבוא בזה מצד בכח, כי כאמור הבכח בא ע\"י הבפועל הראוי לבוא, וכשאין אפשרות של בפועל ממילא אין בכח.",
"ועיין במדת \"שתי סבות המתנגדות זו לזו\" (מדה ה' אות כ), ששם חפצנו להסביר את זה על פי שיטת הראב\"ד באוכל נבלה ביום הכפורים, שבכלל בזמן אין המושג של בכח ולא נגיד שכבר בהוה יש הבכח של העתיד, עיין שם, אבל לפי דברינו הנ\"ל אין הדבר כל כך מוכרח."
],
[
"ידועה היא שיטת ה\"אגודה\", ד\"אונס ביום האחרון לא הוי אונס\", כלומר: כשהיה לו לאדם לעשות איזו פעולה במשך זמן מסויים, ואם לא היה אונס בכל הזמן רק ביום האחרון הוי אונס - אין זה ולא כלום.",
"אולם נראה לי בזה לחדש, שכל זה רק במקום שהיום האחרון משמש רק להגביל את זמן הפעולה, כמו למשל, המקור שממנו מביא ראיה לכך, מבתי ערי חומה שצריך הלוקח לפדות עד שנים עשר חודש, אבל לא במקום שכל הדין מתהוה רק מאיזור הזמן, שאז הרגע האחרון זהי כל הפעולה שמזה אנו רוצים להוציא איזה דין, וכיון שברגע זה היה אונס - ממילא לא מתהוה הדין.",
"למשל, הלאו ד\"בל תאחר\" בקרבנות, שכל העבירה על הלאו הזה באה מהזמן - מאיחור הזמן - כי הלא עובר את העבירה אף אם מביא הקרבן אח\"כ שהוא מרצה באמת, באופן שהוא עובר את הלאו הזה לא מצד שלילת הפעולה כשהיא לעצמה, אלא כאמור, רק מצד איחור הזמן, שם אם נאנס ברגל האחרונה כו\"ע יודו שהוא פטור מטעם אונס רחמנא פטריה.",
"וההבדל בין הגאולה של בתי ערי חומה שהזמן הוא עד י\"ב חודש, ובין \"בל תאחר\", ההבדל מורגש, כי שם אם לא גאל עד י\"ב חודש ונחלט הבית להמוכר, הנה בודאי הסבה הגורמת העיקרית לחליטת הבית היא: אי הגאולה, והזמן ניתן רק להאפשרות של הגאולה, שלאחר י\"ב חודש אין לו אפשרות כזו וממילא נחלט הבית מצד לא גאל וגם לא יגאל עוד, משא\"כ ב\"בל תאחר\", שכאמור, כל הסבה של עבירת הלאו היא האיחור, ואם היה אונס באיחור - סוף סוף אי אפשר לחייבו.",
"ויש להביא ראיה על כך מירושלמי ר\"ה (פ\"א הל' א): ר' בון בר חייה בעי, שלמה שנתו בעצרת אפשר לומר הוא אינו כשר ועובר? כהדא \"לא ילין חלב חגי עד בקר\"; ואימורי חול קריבין ביום טוב? א\"ר אבהו, קיימתיה בשחל י\"ד להיות בשבת, אין חגיגה באה עמו? אמרה תורה, הקריבהו מבעוד יום שלא תבוא לידי בל תלין והכא הקריבהו מבעוד יום שלא תבוא לידי בל תאחר\", כלומר: שמסיק לבסוף, שאע\"פ שהרגל השלישית היתה בחג העצרת, ובעצרת הרי אי אפשר לו להביא ובכ\"ז עובר, מפני שכיון שידע שבעצרת אי אפשר לו להקריב, עליו היה להקריבהו מקודם. ומשמע, שרק מפני זה שיודע מקודם שבעצרת אי אפשר לו להקריב ואם לא הקריב עד העצרת הוא נחשב לפושע גמור, הא לולא זה נראה, שאם היה באמת אונס ביום אחרון ולא ידע על זה מקודם - שכן היה בכלל אונס, דאל\"כ היה לו להגיד בפשטות, שאונס ביום אחרון לא הוי אונס!",
"ואמנם, אין מזה כל כך ראיה ברורה, שאפשר לומר שבנדון זה אין אנו צריכים כלל לבוא מצד אונס, אלא פשוט, מפני שאין כאן עבירת איחור של שלש רגלים. כי שלש רגלים פירושן, רגלים שאפשר בהן להקריב, ואם עצרת היא הרגל האחרונה עדיין לא עבר הזמן, ושאני זה מאונס סתם, שרק הוא אנוס ולא יכול להביא את קרבנו, אבל עבירת שלש רגלים יש כאן, מפני שהזמן הוא כן זמן של הקרבה אבל בכ\"ז ס\"ס מעין ראיה יש בזה והסברא כשהיא לעצמה היא צודקת.",
"ומהאי טעמא נראה לי עוד לחדש, דאף גם בהלאו של \"לא תותירו ממנו עד בקר\" אין הדין של ה\"אגודה\" הנ\"ל, ואם יהיה באונס ברגע האחרון יהיה פטור, ואע\"פ ששם כבר אין הנקודה הזו של \"בל תאחר\" כנ\"ל, דהא בזה כבר אי אפשר לו לקיים את מצות האכילה אחר הזמן, אבל ס\"ס עצם הלאו לא נאמר על שלילת האכילה בלילה אלא על \"לא תותירו ממנו עד בקר\", ובכן - כל עצם הלאו מתחיל רק ברגע האחרון, וכיון שברגע האחרון היה אונס זהו בכלל של אונס רחמנא פטריה.",
"וה\"נ משמע ג\"כ מהירושלמי הנ\"ל, שגם בנוגע ל\"לא ילין חלב חגי עד בקר\" הוא מדגיש ביחוד את הטעם: \"אמרה תורה הקריבהו מבעוד יום שלא יבוא לידי בל תלין\" הא לולא זה הוא נחשב בכלל אונס, אלמא דבזה לא אמרינן הכלל שאונס ביום אחרון לא הוי אונס, והטעם הוא כנ\"ל."
],
[
"ויש ג\"כ לחקור, אם האיסור מפקיע שם הזמן, כלומר: דבר שיש לו זמן קבוע לעשייתו אך בחלק מן הזמן ההוא יש איסור שאוסר לעשות הדבר, אם ע\"י האיסור נחשב כאילו החלק הזה איננו לגמרי בכלל הזמן, או זמן לחוד ואיסור לחוד, וכמו בכל איסור חפצא אין האיסור מפקיע את החפצא לגמרי, ככה ג\"כ האיסור בזמן אינו מפקיע את שם הזמן.",
"ומצאתי שכבר העירו בזה האחרונים והביאו אילו ראיות לכך, כמו למשל: א) מהא דפסחים (ה, א) \"זמן שחיטה אמר רחמנא\", כלומר שמחצות יום י\"ד ואילך נקרא זמן שחיטת הפסח, אע\"פ שאסור להקריב הפסח קודם לתמיד של בין הערבים. אכן, כמובן שמכאן אין ראיה, דס\"ס זהו איסור שאינו מעכב ואפשר רק ללמוד מזה דבנוגע לזמן אנו מביטים על הדיעבד ולא על הלכתחילה. ב) מסנהדרין (יג, ב), שיש מחלוקת של תנאים אם יו\"ט ראשון דחג בעי תקופה חדשה, דכתיב - חג האסיף תקופת השנה, או רק שהחוה\"מ בעי תקופה חדשה. והמחלוקת היא בזה משום דכתיב חג האסיף, בזמן שיש אפשרות לאסוף וזה דוקא בחוה\"מ שמותר בדבר האבוד. ומקשינן שם, לאלה שסוברים שגם יו\"ט הראשון בעינן תקופה חדשה: \"יו\"ט הראשון חג האסיף כתיב - חג הבא בזמן אסיפה\". ונראה שבזה גופא המה חולקים, אם האיסור מסלק שם הזמן או לא. אך מובן שזה לגמרי לא מן השם הוא, כי שם לא מדובר על הזמן כשהוא לעצמו אלא על הפעולה, על פעולת האסיף, והמחלוקת היא בזה גופא, אם כוונת התורה על הפעולה של אסיפה וזה אינו ביו\"ט ראשון, או שהכוונה על הזמן של האסיף וזהו גם ביו\"ט הראשון. ג) מב\"מ (קו, א), לענין מוכר שדהו בזמן שהיובל נוהג דאינו מותר לגאול פחות מב' שנים, דכתיב \"במספר שני תבואות ימכר לך\", ובכ\"ז כשיש שדפון במקום אחד ג\"כ עולה מן המנין, משום דכתיב \"במספר שני תבואות ימכר לך - שנים שיש בהן תבואה בעולם\". ומקשינן שם: \"אלא מעתה שביעית תעלה לו מן המנין דהא איכא תבואה בחוצה לארץ? אמר ליה, שביעית אפקעתא דמלכא היא\"; וברש\"י שם: \"המלך בטלו מלזורעה והרי היא כמו שאינה ולא קראה הכתוב לישראל שנת תבואה\", ואלמא, דהאיסור מפקיע את הזמן. וכמובן שגם מכאן אין ראיה, דגם כאן אין אנו דנים על הפקעת הזמן כשהוא לעצמו אלא על הפקעת התואר של הזמן, דמפקיע את התואר של שנת תבואה.",
"אכן, את החקירה הזו אפשר למצוא בהירושלמי בר\"ה הנ\"ל, לענין \"שלמה שנתו בעצרת\", דבזה היתה השקלא וטריא, דכאמור בזה כו\"ע מודים דאונס ביום אחרון הוי אונס. ואם אנו אומרים שהאיסור לא מפקיע את שם הזמן הנה גם יום העצרת הוא בכלל הזמן, ונמצא שלא נשלם הזמן עד לאחר העצרת, ובעצרת הוא אנוס שלא יכול להקריב ולא יעבור על בל תאחר. והמסקנא היא שלהיפך, האיסור מסלק שם הזמן, וכיון שאסור בעצרת להקריב הנה זה לא נכנס לגמרי בהזמן ונמצא שהזמן נגמר עוד לפני עצרת וכבר עבר מערב עצרת."
],
[
"ועי' בתוס' יבמות (עב, א ד\"ה שלא בזמנו) שכתבו - \"ואם תאמר, הא דרשנין ליתן בקר שני על שריפתו, וכיון דשלא בזמנו הוא למה צריך להמתין עד בקר, ישרפנו במוצאי יו\"ט דכבר נעשה נותר מקודם? וי\"ל, דכיון דלא אפשר לשורפו ביו\"ט קבע זמנו בבקר שני\". ונראה, שהשקלא וטריא בתוס' הוא בחקירה אם האיסור מפקיע את שם הזמן. בקושיא סברו דהאיסור לא מפקיע את שם הזמן, ואע\"פ שאסור לשורפו ביו\"ט בכ\"ז כששורפין אח\"כ לאחר יו\"ט זה נקרא שלא בזמנו, ובשביל כך הקשו שישרפו בלילה? ובתירוצם סברו, דהאיסור מפקיע את שם הזמן, ובכן - הזמן מתחיל דוקא ממוצאי יו\"ט, וזה בכלל של \"נותר בזמנו שאינו נשרף אלא ביום\".",
"ויוצא מזה, שאמנם גם הבבלי וגם הירושלמי סוברים שהאיסור מפקיע שם הזמן, אלא שהירושלמי בא מתוך כך למסקנא שמשום כך נקרא שעבר הזמן עוד מבעוד יום: \"אמרה תורה הקריבהו מבעוד יום שלא יבוא לידי בל תלין\". והבבלי בא מזה למסקנא הפוכה ממש, שדוקא מתוך כך בא זמן השריפה דוקא במוצאי יו\"ט, מכיון שיום היו\"ט דאסור לא בא בחשבון הזמן.",
"אולם במכילתא (פ' בא) איתא: \"ולא תותירו ממנו עד בקר מה תלמוד לומר עד בקר, מגיד שאין נשרף אלא לאור ששה עשר; ר' ישמעאל אומר, מה ת\"ל? הרי הוא אומר כל מלאכה לא יעשה בהם שריפה מעין מלאכה ומה ת\"ל עד בקר? אלא אם חל ט\"ז להיות בשבת מגיד שאינו נשרף אלא לאור י\"ז\". ועכ\"פ שניהם סוברים ששורפים בלילה, ונראה דטעמם משום דזה נחשב לשריפה שלא בזמנה, כי לדעתם האיסור אינו מסלק שם הזמן והזמן כבר היה מדאתמול.",
"ועי' בתוס' מנחות (נא, א ד\"ה אפי לה מאתמול): \"ותימא, היכי מוכח דאי אפי לה מאתמול איפסלה בלינה, הא כלי שרת אין מקדשין אלא בזמנן? וכו' וי\"ל, כיון דלא דחו שבת א\"כ מאתמול נמי הוי זמנן\". וגם כאן אנו רואים שקלא וטריא בחקירה הנ\"ל, שבקושיתם תפסו שהאיסור אינו מפקיע שם הזמן, ואע\"פ שאסור לאפותם בשבת, אבל ס\"ס הזמן שלהם הוא בשבת, וממילא כיון שאין כלי שרת מקדשין אלא בזמנן, אם אפו מאתמול לא נפסלים בלינה. ובתירוצם תפסו, שהאיסור מפקיע את שם הזמן, וממילא כיון שאסור לדחות את השבת זה מפקיע את הזמן של שבת וזמנן הוי מערב שבת.",
"ואמנם, גם החקירה הזו תלויה בחקירה הכללית במהות הזמן. דהנה כבר הארכנו למדי במדת \"בעצם ובפועל\", שלפעמים הרבה מתחלק הדבר, שמצד ה\"בעצם\" שבו הוא מותר ומצד ה\"בפועל\" שבו הוא אסור; ולפעמים ג\"כ להיפך, אך הספק הוא, אם החלוקה הזו שייכת גם בזמן, שנגיד למשל כאן שבעצם הדבר הזמן של אפית הלחם הוא בשבת אע\"פ שבפועל צריכים לאפות בע\"ש; ולענין כלי שרת אין מקדשין אלא בזמנן אנו מביטים על הזמן שבעצם ולא על הזמן שבפועל; או לענין שריפת קדשים להגיד, שעצם הזמן של שריפת קדשים הוא ביו\"ט אע\"פ שבפועל אי אפשר עד לאחר יו\"ט וממילא כיון שלא בזמנה השריפה בין ביום ובין בלילה אפשר לעשות את השריפה במוצאי יו\"ט בלילה.",
"והספק הוא, כי כמובן כל החלוקה הנ\"ל שייכת רק בדברים שיש להם עצמיות, כמו למשל, מתי אנו יכולים להגיד שעצם הדבר הוא באמת אסור ורק בפועל הוא מותר, אם האיסור הוא איסור בעצם הדבר, אבל אם כל האיסור הוא רק בפועל, אזי ממילא כמובן אי אפשרית החלוקה הזו, וממילא רק אז אפשר לחלק את החלוקה הנ\"ל בזמן, אם נתפוס שהזמן הוא ג\"כ מושג של עצם, אז אפשר ג\"כ בזה לחלק את הזמן מצד עצמו ומצד הבפועל שלו, אבל אם נימא שמושג הזמן הוא רק בהכרת בני אדם, לא תצוייר חלוקה שכזו כמובן."
],
[
"והנה כבר הבאנו שעל היסוד שהזמן הוא בבחינת עצם מופשט שבלתי ניתן להתחלק הניחו האחרונים שכל איסור זמני לא נחשב לאיסור חפצא.",
"אכן עדיין אנו צריכים להוסיף בזה עוד הנחה הגיונית, שכל זה רק אם עצם האיסור הוא תלוי בזמן, אבל אם האיסור תלוי באיזה דבר אחר, אעפ\"י שהדבר הזה תלוי בזמן, בכ\"ז מכיון שעצם האיסור איננו זמני לא נאמר על זה הכלל הנ\"ל.",
"ואת זה אנו למדים מן התוספתא תרומות פ\"ז ה\"א: \"נזיר ששגג ושתה יין של תרומה אינו משלם חומש, האוכל תרומה ביוהכ\"פ משלם חומש\" - ולכאורה מה ההבדל בין איסור יין בנזיר לאיסור יום הכפורים הלא בשניהם האיסור הוא רק זמני, וע\"כ אנו מניחים שמכיון שהאכילה הוא איסור רק לזמן זה נחשב בכלל אכילה, ה\"נ אנו צריכים לומר ששתיה בנזיר שאסורה רק לזמן נחשבת בכלל שתיה?",
"אבל בזה ההבדל, שכיון שנזירות הוא תואר קדושה, כאשר כבר הארכנו בזה בכמה מקומות, וכל הפרטים האסורים בנזירות זהו מפני התואר קדושה, קדושת הגוף, הנה עצם האיסור של נזירות הוא איסור עולמי, איסור על כל מי שיש לו קדושה שכזו, ואיסור זה הוא בלתי תלוי בזמן, אם כי הקדושה כשהיא לעצמה היא תלויה בזמן, ובשביל כך האיסור של נזירות הוא איסור עצמי, ושתיית יין לנזיר אין זו בכלל שתיה, משא\"כ איסור אכילה ביוהכ\"פ, מכיון שעצם האיסור הוא רק זמני אין זה איסור בעצם אלא רק איסור דבר אחר, ואין זה מבטל את שם אכילה שבזה."
],
[
"ואנו מוצאים עוד הבדל בין תוצאות הבאות מתוך המעשה או משלילת המעשה בזמן מוגבל ובין תוצאות הבאות מזמן לחוד, שבאופן הראשון ס\"ס אחרי עבור הזמן אפשר להגיד איגלאי מילתא למפרע, אבל באופן השני אי אפשר להגיד את זה במלוא המובן.",
"ואת ההבדל הזה אנו מוצאים בין האומר לאשה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' יום, ובא אחר ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר עשרים יום וכו', ש\"עולא אמר ר' יוחנן שאפילו מאה תופסין בה\", ובין \"האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאתן לך מאתיים זוז, שאם קבלה אחרי כך אפילו שבינתיים פשטה ידה וקבלה קדושין מאחר לא הוי קדושין\", והוא הדין בתנאי של שב ואל תעשה בזמן ידוע, שבודאי אחרי כלות הזמן איגלאי מילתא למפרע שהקדושין היו קיימין, ואם פשטה ידה וקבלה בינתיים קדושין מאחר שג\"כ לא הוי קדושין.",
"וההבדל ההגיוני שבזה הוא, כי כל תנאי של מעכשיו פירוש הדבר כשמתקיים התנאי לבסוף, אז איגלאי מלתא למפרע שמעכשיו כבר היה זה בכלל \"כל העומד\" ועמד התנאי תיכף, מעכשיו להתקיים, אבל דבר התלוי בזמן גרידא, לא שייך לומר לפני הזמן שהזמן הוא כבר בבחינת \"כל העומד\" - ועל כן בקדושין על תנאי שהיא תתן מאתיים זוז במשך זמן ידוע, שפיר שייך לומר כשהיא נתנה לבסוף אז כבר בשעת הקדושין זה כבר היה בבחינת \"כל העומד\", ומה שקבלה קדושין מאחר בינתיים לא הוי קדושין, כי שם כאמור הזמן הוא רק המגביל את הפעולה, אבל קיום המעשה בא מהפעולה לבד - וגם בתנאי של שב ואל תעשה כשמקדשה עמ\"נ שלא תעשה האשה איזו פעולה במשך זמן ידוע, אעפ\"י שכאמור, שבאופן שכזה גם הזמן משמש בתור גורם, אבל ס\"ס אין הזמן בא כאן בתור דבר כשהוא לעצמו, אלא בתור זמן של שלילת המעשה, ובכל מה שנוגע למעשה או לשלילת המעשה שייך לבוא בזה מצד \"כל העומד\", וכשעבר הזמן השב ואל תעשה שייך ג\"כ לומר איגלאי מלתא למפרע, אבל במעכשיו ועד ל' יום, שהדבר תלוי בהזמן גרידא, שם לא שייך לומר \"כל העומד\" שהזמן של סוף שלשים כבר עומד עכשיו, ובכן מעכשיו עדיין לא נגמרו כל הקדושין ויש מקום לחול לקדושין שניים.",
"ואעפ\"י שלענין דבר שלא בא לעולם הבאנו את דעת המל\"מ, שמחלק בין מחוסר מעשה ובין מחוסר זמן, שזמן ממילא קא אתי, הנה כל זה מפני שכאמור לעיל לא שייך להגיד על זמן דבר שלא בא לעולם, כי הזמן בכלל נחשב בתור עצם פשוט שלא ניתן להתחלק כנ\"ל, ועל כן אח\"כ כשבא הזמן אז חל הדבר, אבל, מאידך גיסא, מה שנוגע לאיגלאי מלתא למפרע, הנה זה שייך יותר במעשה שאחרי שנתגשם המעשה אפשר לראות את המעשה גם בתור \"כל העומד\" למפרע, לא כן בזמן כנ\"ל.",
"ובזה מיושבת ממילא קושית התוס' שם בד\"ה אפילו מאה תופסין בה, \"ואם תאמר, אמאי קאמרינן הכא דמקודשת והא אמר לעיל בפ\"ק (ז, א) האומר לאשה חצייך מקודשת לי דאינה מקודשת\"? אבל לפי דברינו מובן שאין קושיה כלל, כי אין כאן שיור בעצם הקידושין, כי גם ר' יוחנן סובר שתנאה הוי, אלא שהוא מחדש שתנאי בזמן גרידא אי אפשר שיהיה לפני כלות הזמן גם בחינת \"כל העומד\" כנ\"ל, וממילא תופסין הקדושין השניים מצד שעדיין לא נתקיים התנאי כבכל תנאי שלא נתקיים, ואין שם חסרון כלל מצד שיור כמובן."
],
[
"ועי' בריטב\"א בהמשנה הראשונה בפ' האומר הנ\"ל, שכתב על מה שנאמר \"וכן באומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר ל' יום ובא אחר וקדשה בתוך ל' יום מקודשת לשני\" כדברים האלה: \"פי' מדלא קתני שאינה מקודשת לראשון, שמעינן דלא פקעי קדושי ראשון לגמרי, ואם גרשה שני או מת תוך ל' יום חיילי עליה קדושין, וכן מפורש בירושלמי, לפיכך אם מת השני או גירש תוך ל' יום חיילי עליה קדושין לאחר ל' יום - וכו' - ויש מן החכמים שדוחים את הירושלמי ואומרים, דודאי חזרה היא הוי, ולא חיילי בה קדושי ראשון לעולם, ושיטת הירושלמי אתיא למאן דמתני לה בגמרא לפלוגתא דרב ושמואל אהאי רישא דמתניתין, ואליבא דרב דאמר לאחר ל' יום פקעי קדושי שני וגמרי קדושי ראשון, והא דחינן לה בגמרא דילן, ואוקמינא פלוגתייהו דרב ושמואל אסיפא, ולדידי מסתבר דאדרבא, מהתם סייעתא להאי שינויא דירושלמי - וכו' - ואנן לא אקשינן להאי סברא דרב, אלא מאי דקאמר פקעי מאיליהן קדושי שני, אקשיה קדושי שני במה פקעו, דהא כל קדושין דחיילי אי אפשר דפקעי כלל בלי גט ובלי מיתה, אבל לא קשיא לן מאי דקאמרי דגמרי קדושין, מדלא פרכינן לה נמי שמע מינה דכל כמה דפקעי קדושי שני תוך ל' יום כגון מיתה או גירושין מודינן ליה לרב דגמרי קידושי ראשון\".",
"ואמנם בזה חולקים גדולי הראשונים, עי' ברמב\"ם פ\"ז מהלכות גירושין (הלכה יא) ובמ\"מ שם שג\"כ סובר כדעת הריטב\"א עפ\"י הירושלמי הנ\"ל, וכן הוא ג\"כ דעת הרמב\"ן, אבל הרשב\"א חולק על זה וכתב ש\"אין שום דין על הירושלמי בזה\".",
"והמחלוקת בזה בולטת אם אפשר שיחולו קידושין מתחילת התהוות רק עד הגירושין או עד המיתה, שאף על פי שבין כך ובין כך משעת הגירושין והמיתה איננה אשת איש, אבל מובן שאין פירוש הדבר שהקדושין לא חלו בהתחלה רק באופן זמני, אלא שהגירושים והמיתה משמשים בתור מתיר, כמו שנאמר תמיד גט מתיר ומיתה מתרת, אבל הספק הוא כנ\"ל במקום שאנו צריכים לדון על עצם ההתהוות של הקדושין שלכתחילה יתהוו רק באופן זמני.",
"והספק הזה מתעורר בהדוגמא הנ\"ל, כי כשבא השני וקידש סתם בתוך ל' יום, שאם נימא שהקידושין מתחילת התהוותם הם באופן עולמי, והגירושין והמיתה משמשים רק בתור מתיר כבכל מקום, הלא באופן הנ\"ל, הלא זה השני כבר הפקיע את הקידושין של הראשון לגמרי ואיך יחול אפילו כשמת או שגירשה בתוך ל' יום, אבל אם נימא שלכתחילה מתהוים הקדושין השניים רק עד הגירושין או המיתה, הנה כשמת או גרשה בתוך ל' יום איגלאי מלתא למפרע שהקידושין הראשונים לא נפקעו כלל ע\"י הקידושין השניים.",
"ובזה היא המחלוקת של הבבלי והירושלמי לפ\"ד החכמים שמביא הריטב\"א הנ\"ל, שהבבלי סובר כהצד הראשון והירושלמי סובר כהצד השני.",
"מהספק הזה נובע ספק אחר, במה שאנו אומרים ש\"קדושה לא פקעה בכדי\", ומתוך כך באה גם הפשיטות הזו ש\"אלו אומר לאשה היום את אשתי ולמחר אי את אשתי מי נפקא בלא גט\" - אם כל ההדגשה היא במה שאומר \"לא פקע בכדי\", שהמכוון הוא בלי סבה כלל - אבל מכיון שבין כך ובין כך יש סבה להפקיע כמו מיתה וגט אז אפשר שאנו מצמצמים את הקדושין בתחילת התהוותם שלא נתהוו רק עד הזמן הזה, ומכיון שלפני הקדושין האלה קידש איש אחר את האשה מלאחר ל' יום, הנה זה מוכיח שבהקדושין השניים לא סילק לגמרי את הקדושין הראשונים, אלא רק מצא מקום להתגדר עד שיגרש אותה או ימות בתוך ל' יום, או מה שנאמר \"לא פקע בכדי\" הנה הבכדי לאו דוקא אלא עיקר הוא שאי אפשר בדרך כלל שיהיו קדושין זמניים.",
"וגם ספק זה נובע מהספק המקורי במהות הזמן הנ\"ל, אם זמן הוא בכלל מושג, עצם שבלתי ניתן להתחלק, או שזמן הוא צירוף מושג המצורף מחלקים רגעיים כנ\"ל, שמובן וכנ\"ל שלהצד הראשון מהות זמנית אי אפשר שתהיה מהות עצמית, ובכן אי אפשר שקדושת הגוף וגם קדושי אשה שזה מהות עצמית שיהיו זמניים - אבל להצד השני אפשר ג\"כ מהות זמנית שתהיה מהות עצמית, ועלינו להדגיש רק את ה\"בכדי\" שאי אפשר למושגים שכאלו שיופקעו \"בכדי\", אבל כשיש בין כך ובין כך סבה להפקעתם, אז יצויירו שתחילת התהוותם תהיה רק באופן זמני כנ\"ל."
],
[
"ועי' במלמ\"ל בפ\"ז מהל' אישות (הלכה י) שמעיר בזה ד\"האומר היום את אשתי ולמחר אי את אשתי\", שפשוט לה להגמרא כנ\"ל, דבודאי לא נפקא בלי גט, והר\"ן אומר על זה בשם הרשב\"א שדבר זה מוסכם מהכל, והרא\"ש מנמק את זה משום דבגט מושכל ראשון הוא באומר היום אי את אשתי ולמחר את אשתי דכיון שפסקה פסקה כמבואר בגיטין (פג, ב), ואיתקיש הויה ליציאה שגם בקידושין כן, שבאומר היום את אשתי ולמחר אי את אשתי שהדין כנ\"ל, והוא המלמ\"ל מעיר על זה \"הא שם בגיטין (פב, ב) מסתפקא הגמרא לענין המחלוקת של ר' אליעזר ורבנן במגרש את אשתו חוץ מפלוני בקדושין האיך\", והספק הוא, אם מקשינן בכל דבר הויה ליציאה, ואעפ\"י שאמרינן שם ש\"הדר פשטה בין לר' אליעזר ובין לרבנן בעינן ויצאה והיתה\", ובכ\"ז פוסק הרמב\"ם בפ\"ז מהל' אישות (הל' יג) דהויא ספק מקודשת, וא\"כ הרי אנו רואים דלאו לכל מילי מקשינן הויה ליציאה, ובכן קשה מאין לנו כל כך הפשיטות שבקידושין בכה\"ג לא נפקא בלי גט?",
"אכן לפי דרכנו אפשר לישב את הקושיה הזו בקל, כי אמנם גם להדין של קדושין הנ\"ל, באומר היום את אשתי ולמחר אי את אשתי, וגם להדין של גיטין, באומר היום אי את אשתי ולמחר את אשתי מדה אחת יש בזה, והיא מדה במהות הזמן, וזהו, שבכל איכות עצמית נחשב הזמן בתור דבר המסתעף מהעצמיות הזו וע\"י כך אנו אומרים כשמגרש אשה והוא מסבב על האשה איכות של גרושה, הנה אין הפירוש שהוא המסבב של האיכות הזו הנ\"ל גם להיום וגם למחר ולמחרתיים ולאחר שנה וכו' - אלא הוא המסבב רק של עצם האיכות הנ\"ל, והמשכת האיכות הזו בזמן כבר מסתעף ממילא. בקיצור, שאיננו בעל הזמן, אלא רק בעל האיכות, וע\"כ אם כי הוא בעל על עצם הדבר לגרש או שלא לגרש, איננו בעל כלל של ההמשכה של הזמן, שזה כבר בא ממילא.",
"וככה הוא ג\"כ בקידושין, שאף שהוא הבעל, הוא בעל האיכות של האישות שעל ידו היא נעשית אשת איש, איננו בעל כלל על המשכת הזמן להגביל את ההמשכה ע\"י \"היום את אשתי ולמחר אי את אשתי\" - כי גם איכות האישות שהיא איכות עצמית נחשב הזמן בתור דבר המסתעף, וכשמקדש אשה ג\"כ אין הפירוש שהוא מקדשה להיום ולמחר ולמחרתיים וכו', אלא שהוא מטיל על האשה איכות עצמית של אישות, והמשכת הזמן כבר מסתעף ממילא כנ\"ל.",
"ומכיון שאינו בעל על המשכת הזמן, ממילא נשארה האיכות העצמית לעולם גם בקדושין וגם בגט.",
"וכאן לא שייך להגיד שיש ספק אם מקשינן הויה ליציאה, כי המדה הזו איננה מדה לא ביציאה ולא בהויה, אלא בזמן כנ\"ל ומדת הזמן אחת היא בכל מקום כמובן.",
"אכן הספק בגיטין הנ\"ל במחלוקת של ר\"א ורבנן, שם הגמרא בעצמה מנמקת מאין בא מקור הספק, וזהו \"תיבעי לר\"א תיבעי לרבנן, תיבעי לר\"א, עד כאן לא קאמר ר' אליעזר הכא אלא משום דכתיבי קראי, אבל התם קנין מעליא בעינן - וכו' - תיבעי לרבנן, עד כאן לא קאמרי רבנן התם אלא דבעינן כריתות וליכא אבל התם קנין כל דהוא או דלמא ויצאה והיתה\", כלומר שאעפ\"י שמקשינן הויה ליציאה, אבל ס\"ס יש הבדל עיקרי בין הויה ליציאה, וזהו הנגוד ההחלטי שביניהם, כי הויה בעיקרה זהו קנין, והיציאה זוהי כריתות, ההפך הגמור מהקנין.",
"וממילא ההלכות המיוסדות על יסוד של כריתות בגיטין יתכן שאי אפשר לקחת את זה בתור יסוד לקידושין ששם בא במקום כריתות דבר נגוד וזהו הקנין."
],
[
"והנה הרמב\"ם בפ\"ח מהל' גירושין (הלכה ח) פוסק, \"באומר היום אי את אשתי ולמחר את אשתי אינה מגורשת, ואעפ\"י שכורת בינו לבינה היום\". והמלמ\"ל שואל שם, א\"כ מדוע בקידושין אנו אומרים בפשיטות כל כך שבקידושין בכה\"ג לא נפקא בלי גט?",
"אכן לפ\"ד גם זה יבואר בנקל, דאמנם אם אנו מניחים בגיטין \"כיון דפסקה פסקה\" - שזה בודאי נכנס כנ\"ל רק במסגרת של מדת זמן, הנה זהו הדין בודאי גם בקידושין, כי בנוגע למידת הזמן כשהיא לעצמה אין לחלק ביניהם - אבל אם אנו תופסים להיפך, שבגט בכה\"ג לא הוה גט כלל והטעם הוא משום דאין זו כריתות גמורה, הנה בזה יחלקו לגמרי קדושין מגיטין - דבגיטין לרבנן דר\"א אפילו אם יהיה שיור אפילו בהדברים המסתעפים מהגט ג\"כ לאו כריתות הוא, וכמו שפסק הרמב\"ם בפ\"ח מהל' אישות (הלכה ו) \"אמר לה הרי את מותרת לכל אדם חוץ מהפרת נדריך - וכו' - או לענין אכילת תרומה הרי זו ספק מגורשת\", אעפ\"י שאלו הדברים כבר מסתעפים ממילא, כי הגט בודאי לא בא במכוון לשלול את הפרת הנדרים, אלא שזה בא באופן של ממילא, ובכ\"ז בשיור שכזה ג\"כ יש מקום לומר דלא הוי בכלל כריתות - משא\"כ לענין קדושין, ששם בודאי לא יכול המסתעף להשפיע על עצם הקדושין, כאשר ביארנו למדי במדת \"סבה ומסובב ועצם והסתעפות\" - ובזה שאני קדושין מגיטין, שבזה האחרון אנו מקפידים בעיקר על הכריתות.",
"ויש להסביר את זה עוד ביותר עפ\"י מה דמבואר בסוגית הגמרא בקדושין (ז, א) שהגמרא מקשה בחציך מקודשת לי, שנימא פשטה קדושה בכולה כמו באומר רגלה של זו עולה דכולה עולה? וכל התירוץ הוא \"מי דמי התם בהמה הכא דעת אחרת מקנה\", אכן בדבר המסתעף לא שייך לבוא מצד עכוב של \"דעת אחרת מקנה\", כלומר, דכיון שס\"ס שניהם גם הבעל וגם האשה מתרצים בעצם הקדושין, אין כאן עכוב מה שלא רוצים בהקדושין למחר, כיון שהמחר כבר מסתעף ממילא כנ\"ל, משא\"כ בגט דשם לא שייך המושג של התפשטות, וזה נכנס כבר להמדות של \"חיוב ושלילה\", ו\"שלילה והעדר\" - כי הדבר החיובי יכול להתפשט אבל בהעדר לא שייך התפשטות, ובשביל כך ג\"כ רק בהקדש אפשר להקדש שיתפשט ג\"כ על החולין אבל לא שייך להגיד להיפך שהחולין יתפשט ג\"כ על הקדשים, כי חולין זהו בבחינת העדר, וה\"נ ג\"כ רק לענין הקדושין, שהוא בבחינת חיוב שייך להגיד שיתפשטו, ולא כן הכריתות, שהוא בבחינת שלילה, בזה לא שייך לומר התפשטות."
],
[
"וראיתי להגר\"ש שקופ זצ\"ל בקונטרסו \"מערכת הקנינים\" שרוצה לחדש דגם דין של קדושת הגוף לא פקעה בכדי הוא ג\"כ דין של התפשטות הקדושה, דכמו שיש התפשטות בגוף הבהמה והאומר רגלה של זו עולה כולה עולה, ככה יש ג\"כ התפשטות בזמן והקדושה ליום אחד מתפשטת גם לעולם.",
"ורוצה לחדש דבהמה של שני שותפין שכל זמן שלא חלקו שאמרינן יש ברירה וכ\"א משתמש בשלו בשעות מיוחדות, כמו שמבואר בר\"ן נדרים בריש פ' השותפין שאם יקדיש אחד מן השותפין בהשעות שהוא משתמש בה, לא נימא על זה דקדושת הגוף לא פקעה בכדי וישאר הקדש לעולם, כמו שאין אנו אומרים בבהמה של שני שותפין שהקדיש חציה שתתפשט הקדושה בכולה כמבואר בקדושין (ז, א).",
"והנה עצם ההנחה הנ\"ל בודאי שהונחה בטעות, ומהגמ' דקדושין הנ\"ל גופא יש סתירה גלויה, דהרי שם אנו מבדילים בין בהמה ובין אשה שיש דעת אחרת המעכבת, ובכ\"ז באומר היום את אשתי ולמחר אי את אשתי לא נפקא בלי גט, אעפ\"י שגם שם יש דעת אחרת המעכבת, דגם האשה מצדה אינה מתרצית רק על יום אחד, וכבר העיר על זה ה\"אבני מלואים\", ותירצנו את זה והיסוד הוא כנ\"ל שיש הבדל בין הגבלה בעצם הדבר ובין הגבלה בהפרטים המסתעפים מהדבר וזהו ההבדל בין חצייך מקודשת לי דאינה מקודשת כלל, ובין היום את אשתי ולמחר אי את אשתי דלא נפקא בלי גט, - משום דבאופן הראשון בחצייך מקודשת לי שגוף האשה הוא ג\"כ עצם בלתי ניתן להתחלק, אבל כיון שההגבלה היא בגוף העצם אז ממילא לא חל כלל, אבל באופן השני באומר היום את אשתי שההגבלה היא בדבר המסתעף על זה גם הבעלים גופא אינם הבעלים להגביל וכנ\"ל.",
"ובכן הרכיב הגאון הנ\"ל שתי מדות שונות, מדת ההתפשטות ומדת ההסתעפות, כי רק באומר רגלה של זו עולה אנו צריכים להתפשטות, כי הקדושה של חלק אחד מהבהמה מובן שאינה מסתעפת מקדושת החלק השני, כי כל חלק הוא חלק מעצם הבהמה, ואנו זקוקים רק למדת ההתפשטות, שתתפשט הקדושה מחלק אחד על השני, משא\"כ כשמקדיש קדושת הגוף על זמן ידוע הקדושה נמשכת גם אחרי כך לא ע\"י מדת ההתפשטות אלא על ידי מדת ההסתעפות כנ\"ל."
],
[
"אכן בכ\"ז החידוש בדין שמחדש דבשותפות לזמן לא נגיד דקדושה לא פקעה בכדי, יש לנמק עפ\"י מדה אחרת, עפ\"י מדת \"מציאות ודין\" - ששם הוכחנו דעל ממון של חברו אין רק דין איסור של לא תגזול, אלא שבעלות זוהי בעיקרה מציאות וממון של אחד כלפי השני כאילו אין הדבר במציאות כלל, וע\"כ אם כי אין בעל הדבר גופא יכול להגביל את הדינים המסתעפים מהדבר, ובשביל זה לא יכול ג\"כ להגביל את ההקדש רק לזמן ידוע, הנה כל זה בנוגע להדינים, אבל אם אחרי שעות ידועות נעשה קנינו של השני כמו בשותפין זה נחשב כאילו אחרי שעות ידועות אין כלל מציאות הדבר לגמרי, וממילא כמו שאי אפשר בזה הפשטת קדושה - וזהו הדין של בהמה של שני שותפין הקדישה חציה וכו' - כך אין בזה ג\"כ הסתעפות קדושה - ורק לענין קדושת אשה יש לחלק בין הדברים הנ\"ל, מפני ששמה אין העכוב מצד אחר, אלא מצד הבעלי דברים בעצמם שהמה אינם בעלים על ההסתעפות כנ\"ל.",
"וממילא בכה\"ג בשני שותפים כנ\"ל, אם יקדיש אחד בהשעות המיוחדות לו לא יחול ההקדש בתור קדושת הגוף, אלא רק בתור קדושת דמים, ובזה דמיא ההסתעפות לההתפשטות. שכשם שבמקום שלא תוכל הקדושה קדושת הגוף להתפשט על כל הגוף, אין בזה קדושת הגוף, ככה ג\"כ במקום שאי אפשר לקדושת הגוף להסתעף על כל הזמן העולמי, ג\"כ אין קדושת הגוף, וכדברי הר\"ן \"דכל קנין הגוף שאינו רק לשעה קנין פירות מיקרי\", או לפי הגדרתנו הנ\"ל שכל איכות המוגבלת בזמן איננה איכות עצמית.",
"וראיה לכך גם מעבד של שני שותפין שעובד יום אחד לזה ויום אחד לזה, ולפי דברי הר\"ן בנדרים בפ' השותפין הנ\"ל דבזה אמרינן יש ברירה, א\"כ אמאי לא יועיל שחרור של אחד מהשותפין לגמרי, דכמו דקי\"ל דקדושת הגוף לא פקעה בכדי כך קי\"ל ג\"כ דלא מצינו עבד משתחרר וחוזר ומשתעבד, כמו שמבואר בירושלמי שזה הטעם מה דשחרור מפקיע מידי שעבוד?",
"אבל לפי זה מובן דלא קשה דבממון של חברו איננו בעלים אפילו בפרטים שכאלה שמסתעפים ממילא כנ\"ל.",
"ועיין שם בגיטין (מב, א) \"נגחו שור, יום של רבו לרבו יום של עצמו לעצמו, אלא מעתה יום של רבו ישא שפחה וכו'? באיסורא לא קאמרינן\" - וההסבר בזה הוא ג\"כ כדברינו הנ\"ל, ששחרור הוא איכות עצמית מעין קדושת הגוף, וכמו שאמרנו שכל איכות המוגבלת בזמן איננה איכות עצמית, וממילא כיון שהשחרור מוגבל בזמן, רק ליום אחד, כבר אין זה שחרור גמור.",
"כל זה במקום שהשחרור מצד עצמו לא יוכל להסתעף לעולם אבל במקום שמצד עצמו יוכל להסתעף לעולם, שם אפילו אם נשתחרר רק לזמן הוא נשאר משוחרר לעולם. וציור זה אנו מוצאים בשכ\"מ שכתב כל נכסיו לעבדו ועמד, חוזר בנכסים ואינו חוזר מעבד שכבר יצא עליו שם בן חורין בגיטין (ט, א), ועי' ברש\"י שם שהטעם הוא מפני \"שנשתחרר שעה אחת כל זמן שלא חזר ושוב אינו יכול לחזור שקדשו השם\". וכבר ביארנו במק\"א, שרש\"י סובר שחזרה וקנין המה שני מושגים, ובשכ\"מ הקנין נעשה תיכף, אלא שאפשר בחזרה כשעמד, ובשחרור שזהו מעין קדושה לא שייך זה, ואעפ\"י שלכתחילה נעשה השחרור רק עד זמן של העמידה, בכ\"ז נמשך השחרור לעולם ג\"כ מהטעם של \"לא פקעה בכדי\".",
"והא דמפקיע מידי שעבוד אעפ\"י שהשעבוד הוא כבר ממונו של חברו? עי' בתוס' גיטין (ד, מ' ב ד\"ה הקדש), שזהו באמת דוקא לרבא דסובר דבע\"ח מכאן ולהבא הוא גובה, ומשום שיכול המלוה לסלקו בזוזי, והיכא דלא יכול המלוה לסלקו בזוזי גם רבא מודה, ובכן שם גם לאחר זמן לא נעתק השדה למלוה רק אם אין הלוה מסלק להמלוה בזוזי, ועכ\"פ בשעה שהקדיש לא היתה בעלות של הלוה על השדה מוגבלת כלל בזמן, וכיון שההקדש חל בלי שום הגבלה אז אפילו אם הגיע הזמן של הפרעון ואינו מסלק להמלוה בזוזי ג\"כ ההקדש מפקיע מידי שיעבוד, משא\"כ בהקדש שכזה שבשעה שהקדיש היתה מוגבלת בזמן, שם אין אנו אומרים דלא פקעה בכדי כנ\"ל."
],
[
"ואעפ\"י שאמרנו שמה שהקדש מפקיע מידי שעבוד הוא רק מפני זה שיכול לסלקו בזוזי - כנ\"ל בשם התוספות, ובמקום שאי אפשר לו לסלקו בזוזי אז לא מפקיע מידי שעבוד, בכ\"ז אנו מוצאים דברים שהמה כעין שעבוד, וההקדש מפקיע אותו, אעפ\"י ששם לא שייך סלוק בזוזי.",
"למשל, בהשותפין שנדרו הנאה זה מזה שאסורין ליכנס לחצר למאן דס\"ל אין ברירה, שהטעם הוא ג\"כ, מפני שקונמות מפקיעה מידי שעבוד, וכמו שהסביר הר\"ן שם \"דהיינו טעמייהו דרבנן, משום דאי אפשר לומר דכל חד קני לכוליה חצר קנין הגוף לעולם, דאי דמר לאו דמר, ואי אפשר לומר ג\"כ שבשעה שמשתמש בו איגלאי מלתא למפרע שבשעת קניה קנה ליה לההוא שעתא קנין הגוף, דאין ברירה, אלא כל חד מהנך שותפין יש לו לעולם בחצר זה קנין הגוף דהיינו חלקו, וקנין שעבוד בחלקו של חברו שאין הלוה יכול לעכב עליו - וכו' - הלכך קסברי רבנן דאותו קנין שעבוד שיש לו על חלקו של חברו קונמות מפקיעה אותו\".",
"וכן הוא הדין באשה שאומרת קונם ידי לעושיהן, דאף דהידים של האשה משועבדות הן לבעל לענין מעשה ידיה בכ\"ז הקונמות מפקיעה מידי שעבוד.",
"וכן ג\"כ מבואר שם בר\"ן ולהלן (בדף מז, א) שהמשכיר יכול לאסור על השוכר אפילו כשנתן כבר השוכר את שכרו להמשכיר, וג\"כ הטעם מפני שקונמות מפקיע מידי שעבוד, אעפ\"י שבכל הענינים האלה כמובן אי אפשר לבוא מצד דמצי לסלוקי בזוזי.",
"אכן ההבדל הוא בין שעבוד הבא לידי גוביינא ובין שעבוד שאינו בא לידי גוביינא לעולם - כהציור של שני שותפין או ידי האשה המשועבדות למעשה ידיה - וכן משכיר לשוכר.",
"כי בכל שעבוד באופן הרגיל, שזהו שעבוד בע\"ח, הנה מלבד השיעבוד שבהוה יש בזה משום עומד לגבות, ואם כי גם \"כל העומד לגבות לאו כגבוי דמי\", וביחוד לרבא שבע\"ח מכאן ולהבא הוא גובה, אבל ס\"ס במקום שאי אפשר לסלוקי בזוזי הנה זהו הוה כמו ציור של שני שותפין שלכל אחד יש זמן מיוחד, שכאמור שאפילו לראב\"י שיש ליה ברירה בזה, בכ\"ז שום אחד מהם לא יכול להקדיש קדושת הגוף אפילו שמקדיש בזמן המיוחד לו - אבל בהציורים הנ\"ל, בשותפות למאן דלא ס\"ל ברירה שלכ\"א יש לו קנין הגוף בחלקו ושיעבוד על חברו כנ\"ל במשכיר ושוכר ובשיעבוד מעשה ידיה של האשה, שכאמור שבכל אלה הוא שיעבוד בלי גוביינא, בכל זה אין אנו מתחשבים עם בעל השיעבוד אלא עם בעל גוף הקרקע."
],
[
"ויש לנמק את זה גם עפ\"י מדת \"שתי סבות המתנגדות זו לזו\" - ששם קבענו את הכלל ההגיוני שזה, שאי אפשר לקבל שני מסובבים משתי סבות המתנגדות זו לזו בבת אחת, אבל אפשר לקבל בכה\"ג אם אינם בבת אחת אלא בזה אחרי זה, וע\"כ באופן שכזה ששניהם שותפין באופן זמני, שהיום הוא לזה ומחר להשני אי אפשר לתפוס שכ\"א הוא בעלים החלטי בדבר, כי בזה אנו תופסים שני דברים המתנגדים זה לזה בבת אחת, כי המושג בעלות החלטית זהו מה שהוא אחד ואין שני לו בהבעלות, ואם אנו קובעים שזהו בעלים באופן החלטי מפני שהיום שייך לו, הרי אנו מוכרחים לקבוע ביחד עם זה שגם השני הוא בעלים באופן החלטי מפני שהמחר שייך לו, ובזה יש סתירה גמורה כנ\"ל, משא\"כ במקום שהדבר נוגע לבעל הגוף של הקרקע ולבעל הפירות, אין בזה שום סתירה בזה, אם אנו מניחים שבעל הגוף הוא הבעלים באופן החלטי על כל הזכויות הבאות מהבעלות, גם הזכות להקדיש ולאסור בקונם מלבד הזכות של הפירות שזה שייך להשני.",
"וגם בזה אנו צריכים להניח, שהזמן הוא עצם פשוט בלתי ניתן להתחלק, דאל\"כ הרי אפשר להגיד שכל אחד מהשותפים ביומו הוא בעלים באופן החלטי ואין בזה שום סתירה, כמו שאין שום סתירה אם השותפים נתחלקו ביניהם וכ\"א קבל חלק מהשדה, וגם באופן שכזה שהזמן ניתן להתחלק הנה אין זה לגמרי בכלל בת אחת, אם אנו קובעים שהיום הזה הוא לגמרי של ראובן והיום השני הוא לגמרי של שמעון, אך בהיות שכאמור מושג הזמן הוא מושג של עצם פשוט בלתי ניתן להתחלק, הנה אם אנו צריכים להניח למפרע שכ\"א ישתמש בזמן שירצה וכ\"א יהיה הבעלים באופן החלטי בזמנו, יש בזה משום סתירה בבת אחת כנ\"ל וע\"כ סוברים רבנן בהשותפים שנדרו הנאה זה מזה שאסורים ליכנס לחצר."
],
[
"ובזה נמצא תירוץ קל על הקושיה העתיקה שמקשים על הרמב\"ם, שפוסק בהשותפין שנדרו הנאה זה מזה שזה נכנס לתוך שלו וזה נכנס לתוך שלו, אם כי הרמב\"ם פוסק בכ\"מ שאין ברירה?",
"כי לפ\"ז יצא שהמחלוקת של רבנן ור\"א בן יעקב בעיקרה היא אם אנו זקוקים בזה לברירה, כי גם בזה אנו זקוקים להחקירה במהות הזמן, כנ\"ל. ומזה מסתעף הספק אם אפשרית בעלות החלטית לזמן ידוע ואם כן אפשרית אז אין אנחנו זקוקים כלל לברירה בשני שותפים שכ\"א משמש בזמן ידוע, כי מתי אנו זקוקים לברירה כשאנו צריכים לברר בין שני דברים הסותרים זה את זה, אבל בנדון זה אין כל סתירה בדבר, אלא כל אחד בזמן המוגבל לו הוא הבעלים על השדה באופן החלטי, אבל אם אנו תופסים שאי אפשרית בעלות החלטית על זמן מוגבל, אז אף אחד מהשותפין איננו בעלים באופן החלטי, ואנו צריכים להגיד כדברי הר\"ן, שלכ\"א יש לו רק מחצית הגוף וכשהוא משתמש הוא משתמש גם בחלק הגוף של השני בתור קנין פירות שיש לו בחלקו של השני והקונמות מפקיעה את הקנין פירות וממילא אסור.",
"ואעפ\"י שכאמור הרמב\"ם סובר ג\"כ שהזמן הוא עצם פשוט בלתי ניתן להתחלק, וממילא אין ציור של בעלות החלטית באופן זמני ובכ\"ז פסק כראב\"י? משום כנ\"ל, שבד\"א שהזמן כשהוא לעצמו הוא המגביל, לא כן בנ\"ד שההשתמשות היא המגבילה אעפ\"י שההשתמשות מתחלפת עפ\"י זמנים ידועים.",
"וכמו שאין אנו זקוקים לברירה בנכסי לך ואחריך לפלוני, אעפ\"י שגם שם בלתי מבורר כמה זמן יהא הנכסים ברשות הראשון וכמה זמן ברשות השני, ה\"נ אין אנו זקוקים בזה לברירה, אם כי לכתחילה בשעה שקנו את השדה לא ידוע מתי ישתמש האחד ומתי ישתמש השני.",
"וכמובן שזה לא דמי לאומר הרי זה גיטך \"שעה אחת קודם למיתתי\", שאנו זקוקים בזה לברירה כפי המבואר בגיטין (כח, א), כי שם השעה היא הפועלת את החלות של הדבר, חלות הגט, משא\"כ בנידון דידן שאין הזמן משמש בתור הפועל של החלות, אלא שזהו אופן החלוקה שלזמן זה יהיה הדבר של ראובן ולזמן האחר לשמעון, ממש כמו בנכסי לך ואחריך לפלוני כנ\"ל."
],
[
"ועי' עוד במדת \"חיוב ושלילה\" שתרצנו את הקושיה על הרמב\"ם הנ\"ל שפסק בהשותפין שנדרו הנאה זה מזה שזה נכנס לתוך שלו וזה נכנס לתוך שלו באופן אחר, שהמושג אין ברירה הוא תמיד שנשאר הצד של העדר הסבה, והמחלוקת של רבנן ור\"א ב\"י היא בהכלל שאדם אוסר דבר שלו ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו אם השלו משמש בתור סבה לאיסור ואינו שלו משמש בתור העדר הסבה, או להיפך, ור\"א ב\"י סובר כהצד הראשון וממילא כשאנו אומרים אין ברירה לא נתברר הצד של הסבה, שזהו ה\"שלו\" של השותף האוסר על חבירו וממילא מותר, מצד העדר הסבה.",
"והדבר יוטעם עוד ביותר לפי מה שהנחנו בכאן דשותפים לזמנים ידועים, לא יכול שותף אחד להקדיש קדושת הגוף גם בזמנו הוא, ולא אמרינן פשטה קדושה בכל הזמן, כנ\"ל, וה\"נ ג\"כ בשותפין שנדרו הנאה זה מזה, כיון שהשותפות הוא לזמן, שבזמן ההשתמשות של כל אחד הדבר הוא שלו, לא יכול השותף לאסור בקונם על השני בזמנו הוא, שזהו בשעת ההשתמשות שלו, ולא מטעם ברירה אתינן בזה, אלא פשוט מפני שאין בכחו של כל שותף לאסור על השני בזמנו הוא כנ\"ל.",
"ועלינו להוסיף על זה כי שאני איסור הקדש וקונמות מאיסור ע\"ז למשל וכדומה, ששם אנו מוצאים שאע\"פ שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו בכ\"ז כשיש לו שותפות בגוה יכול לאסור כמבואר בחולין (מא, א) כש\"ב' אוחזין בסכין ושוחטין, אחד לשום אחד מכל אלו ואחד לשום דבר כשר שחיטתו פסולה\" בגוונא \"דאית ליה שותפות בגווה\".",
"אכן עבודה זרה שאני, כאשר כבר בארנו במק\"א, כי שם אין אנו צריכים לשלו ממש רק שלא תהיה על זה קפידא של הבעלים, וכשאין הקפדה מהבעלים אז נאסרים ע\"י ע\"ז של אחר, והראי' מגמ' (ע\"ז מו, א) שאמרינן שם \"ישראל שזקף לבינה להשתחוות לה ובא עכו\"ם והשתחווה לה אסורה\", ושם (בדף נג, ב) אמרינן הטעם, שאנו למדים את זה מתחילה של עכו\"ם, דאמר רחמנא ואשריהם תשרפון באש וכו' - מכדי ירושה היא להם מאבותיהם ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו אלא מדפלחו ישראל לעגל גלי אדעתייהו דניחא להו - וכו' - עכו\"ם שליחותא דידהו עבדי\" שבודאי אין הכונה שליחות ממש דהא אין שליחות לעכו\"ם אלא רק שאיגלאי מלתא שאין להם הקפדה על זה.",
"וטעם ההבדל בין הקדש לקונמות שאנו צריכים לשלו ממש ובין ע\"ז שבעינן רק שלא תהיה הקפידא של הבעלים, ג\"כ יובן כאן, כי בהקדש יש ג\"כ מושג קניני וכל עיקרו של קנין הוא מה שיוצא מרשות האחד לרשות השני וממילא ה\"שלו\" של הנותן זהו היסוד העיקרי להקניה - ובקונמות ובנדר כשהוא אוסר דבר שלו על חברו הנה בודאי שהשלו משמש כאן להסבה היסודית להאיסור, כי לולא זה איזה כח יש לו לאסור על חברו והלא נאמר רק \"לאסור איסור על נפשו\".",
"מה שאין כן לענין ע\"ז ששם בודאי סבת האיסור העיקרית היא העבודה זרה, ובאמת לא היינו צריכים להבדיל בין שלו ובין אינו שלו, והחידוש הוא רק כשיש הקפדה מצד הבעלים שזו מעכבת, ולפ\"ז בודאי שבהפקר יכול כן לאסור ע\"י ע\"ז, וממילא כשיש שני שותפין שכפי שביארנו בכמה מקומות שזהו בבחינת \"שתי סבות המתנגדות זה לזו\" מפני שמהות השותפות היא כולו לזה וכולו לזה, אז ממילא נשאר הצד של העדר הסבה שנאסר ואין בזה עכוב מצד הסבה של אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, משא\"כ לענין הקדש וקונמות ששם הוא הדבר להיפך, שאם אין ה\"שלו\" משמש בתור סבה לאסור אז ממילא נשאר הדבר בהיתרו."
],
[
"ועלינו להוסיף, שאין סתירה להנחתנו הנ\"ל בקונמות, מההלכה שאדם אוסר דבר שברשותו לכשיוצא מרשותו כמבואר בנדרים (מז, א), ומה\"ט אפילו כשמכר או נתן לאחר אחרי שהדיר את חברו ג\"כ אסור? דכמובן, דסבר בקונמות ה\"שלו\" משמש רק בתור סבה ולא בתור \"יסוד\", וזהו כבר נכנס למדת \"סבה ומסובב ויסוד ובנין\" שמבואר אצלנו למדי במדה ז, שההבדל העיקרי שביניהם הוא בזה שאם מתבטלת הסבה לא נתבטל המסובב אבל כשנתבטל היסוד ממילא מתבטל הבנין - וזהו ההבדל בין האיסור גזל בכלל ובין האיסור קונמות, כשאוסר איזה דבר בקונמות על חברו, שבהראשון באיסור גזל, משמש ה\"שלו\" בתור יסוד, כמובן, אם נפסק ה\"שלו\" לרגע שוב אין בזה האיסור הנ\"ל, לא כן בהאיסור השני בנוגע לקונמות, שאעפ\"י ששם ג\"כ אנו צריכים בודאי לשלו, אבל רק בתור סבה ולא בתור יסוד, וממילא אם בשעת התהוות הקונם יש הגבלה בבעלות, כי איננו בזה בעלים באופן החלטי מפני שיש עוד שותף בזה, ואפילו כשהשותפות היא על יסוד של זמנים מיוחדים לכל אחד, ג\"כ לא יכול השותף האחד גם בזמנו הוא לאסור על השני כשיבוא תורו כנ\"ל, מפני שאין בסבת הקונם לכתחילה לגרום איסור במה שאינו שלו, משא\"כ לענין מכרו או נתנו אח\"כ לאחר, שס\"ס בשעת התהוות הקונם לא היתה בזה שום הגבלה בבעלותו, אז ממילא כיון שזה משמש רק בתור סבה ולא בתור יסוד כנ\"ל, והקונם חל בלי הגבלה, אז אע\"פ שנשתנה הדבר אחרי כן ומכרו או נתנו לאחר ג\"כ אסור כנ\"ל.",
"וזו גופא היתה הבעיא שם \"מהו, אדם אוסר דבר שברשותו לכשיצא מרשותו או לא\", כלומר אם מה שאנו צריכים \"שלו\" בקונם על חברו אם זהו משמש רק בתור סבה או שזהו משמש בתור יסוד כנ\"ל."
],
[
"ועי' בר\"ן שם \"והוי יודע, דכי תנן הכא, אם מת לא יירשנו, לאו למימרא דכיון דנכסים אסורים לו בהנאה לא יזכה, דהא קתני בסיפא דההיא בפרק הגוזל קמא (קט, א) נותן לבניו או לאחיו, ואם אין לו לוה ובעלי חוב באין ונפרעין ממנו, ואם לא יזכה בגוף הנכסים, היאך נותנן לבניו או לאחיו והאיך בעלי חוב באין ונפרעין הימנו? - וכו' - היכי שרי והא מתהני מטובת הנאה דידהו ואסור\"?",
"אכן לפי דברינו אפשר לנמק גם את זה, דבכה\"ג יש הפרש בין הנאה הבאה מעצם הדבר ובין הנאה הבאה מהשווי הממוני שבדבר, דהא ס\"ס כשמת או מכרו לאחר אין לו כבר בזה שום שווי ממוני וה\"שלו\" נפסק לגמרי, אלא שכאמור לענין איסורים האיסור של קונמות שהוא איסור חפצא משמש ה\"שלו\" לא בתור יסוד אלא בתור סבה כנ\"ל, אך במה דברים אמורים, לענין איסורי הנאה שבאים מהחפצא גופא, לא כן בהנאות הבאות רק מצד השווי הממוני שבזה, בהמושג הממוני שבדבר בודאי משמש ה\"שלו\" בתור יסוד, וכשמת נפקא השלו בכל האופנים."
],
[
"כפי שהנחנו במדת \"מציאות ודין\" אין דין שלא יהא קשור לאיזו מציאות, או מציאות בטבע, או מציאות של פעולה ומחשבה. ועלינו להוסיף במדה זו, מדת הזמן, שהקשר הזה בין המציאות ובין הדין, קשור במסגרת הזמן. כלומר שלעולם אי אפשר שאיזו פעולה שבהוה תהוה דין על העבר, כי גם על זה נאמר מה שעבר עבר ואין להשיב.",
"ואת היסוד המושכל הראשון הזה אנו מוצאים בגמרא זבחים (כט, א) \"תנו רבנן, אם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי, כוף אזנך לשמוע במחשב לאכול מזבחו ביום השלישי הכתוב מדבר, או אינו אלא באוכל מזבחו ביום השלישי? אמרת אחר שהוכשר יחזור ויפסל\"? ואנו רואים שהוא מוציא פסוק מפורש לגמרי מפשוטו רק על יסוד המושכל הראשון הזה שאיך אפשר \"שלאחר שהוכשר יחזור ויפסל\". כלומר מאחרי שההרצאה זהו כבר ענין של העבר כי תיכף אחרי הזריקה באה ההרצאה, אי אפשר שהפעולה של האכילה שנעשית ביום השלישי תשלול את ההרצאה שזהו כבר ענין של העבר.",
"ואמנם שם אנו מוצאים גם מה שהשיב על זה רבי עקיבא \"הן מצינו בזב וזבה ושומרת יום כנגד יום שהן בחזקת טהרה, וכיון שראו סתרו, אף אתה אל תתמה על זה, שאע\"פ שהוכשר יחזור ויפסל\".",
"אך באמת גם מזה אין כל כל סתירה לעצם ההנחה היסודית הנ\"ל, כי בזב וזבה כבר חקרנו במק\"א במהות הסתירה, אם זהו מפני שלכתחילה הועמדה עליהם טומאה עולמית, והשבעה נקיים משמשים בתור דבר המטהר, וממילא כשרואים בתוך הז' חסר הדבר המטהר, והם טמאים לעולם מצד הראיות הראשונות, שזאת אומרת, שאפילו אם יראו לעולם המה טמאים תמיד רק מצד הראיות הראשונות, או שזהו מפני הצירוף, כלומר, שכמו שמצטרפת הראיה השניה בזב או הראיה השלישית בזבה אם הראיות היו במשך הזמן שעדיין לא נגמרה הטומאה של הראיות הראשונות, ככה מצטרפת הראיה הרביעית להראיות הקודמות מאחרי שזו היתה בתוך הזמן, בתוך השבעה נקיים, שעדיין נמשכה הטומאות הראשונות.",
"ועי' בספרנו דרך הקודש שמעתתא ג' פרק (כ') שביארנו שבזה חולקים הרמב\"ם והטור שמקור המחלוקת הוא בגמרא גופא עי\"ש, ועכ\"פ איך שנימא בזה אין מזה סתירה על ההנחה שהיא מעין מושכל ראשון הנ\"ל."
],
[
"אכן עיין בתוס' שם שהראיה היא לרבנן, דסברו דלמפרע המה טמאים, שז\"א, שאפילו אם כבר טבלו ביום השביעי וראו לפני הערב שמש שג\"כ טמאים, ששם לא שייכת לא ההגדרה הראשונה שזהו מפני שחסר דבר המטהר במקוה, ולא ההגדרה השניה שזהו הצירוף כיון שעדיין נמשכת הטומאה הקודמת, מאחרי שכבר נטהרו במקוה והטומאה הקודמת כבר נתבטלה, ואם בכל זאת סותרים גם בכי האי גוונא, שמע מינה לכאורה שגם ההנחה היסודית הזו איננה כללית ויש גם יוצאים מן הכלל בזה?",
"אכן גם בזב וזבה, וגם בנותר שהוכשר יחזור ויפסל לר' עקיבא אין אנו מוצאים רק ציור שהמציאות של עכשיו מסלקת את הדין של העבר אבל לא שיתהוה דין חדש, למשל בזב וזבה מביאה הראיה של עכשיו רק לסתירה, לסתור את הטהרה שכבר נתהוה, וממילא נמשכה עדיין הטומאה, וכן \"אם ביום האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי\" לר' עקיבא שאפשר לפרש שגם באוכל ביום השלישי נסתרת ההרצאה שהוקבעה מקודם וממילא נאמר על זה \"לא ירצה\", אבל ס\"ס אנו מוצאים את זה רק בסתירה ולא בבנין, כלומר, רק שהמציאות העכשוית עוקרת וסותרת את הדין של העבר, אבל לא שזו תשנה ותוליד דין חדש.",
"וזהו מעין ציור של \"חוזר וניעור\" שגם כן המציאות היא של עכשיו הדין מתהוה על למפרע, וזהו ג\"כ מפני שעצם האיסור היה מקודם, ואם כי ההיתר שנתרבה עליו בטל את האיסור וע\"י האיסור שנתרבה שוב נתבטל הביטול והאיסור קיים כמו שהיה."
],
[
"ויש הבדל בין מציאות של מעשה ובין מציאות של מחשבה, כי כאמור, לפעמים גם המחשבה נחשבת למציאות שממנה מתהוה הדין, אבל נוסיף בזה כי זה כלל גדול, שאין המחשבה מתחשבת עם הזמנים, ועל כן אפשר למחשבה העכשוית לבטל לפעמים את מחשבת העבר מלמפרע ואפשר לפעמים למחשבה על דבר העתיד שהדין יתהווה ע\"י זה כבר בהוה.",
"ציורים לזה שהמחשבה היא מבטלת את מחשבת העבר, הם הכלל של \"אתי דבור ומבטל דבור\" כמבואר בקדושין (נט, א-ב), ועד כאן לא נחלק ר\"ל שם לאמר \"לא אתי דבור ומבטל דבור\" אלא כדמפרש שם טעמא \"שאני נתינת מעות ליד האשה דכי מעשה דמי, לא אתי דבור ומבטל מעשה\".",
"ומובן שאינו דומה מה שאנו אומרים שם \"מעשה מוציא מיד מעשה\" להא דאמרינן שדבור מבטל דבור, כי שם במעשה אין המעשה השני בסתירה להמעשה הראשון אלא בתור הוספה - למשל בטומאה בכלים שהטומאה ירדה עליהם מקודם ע\"י מה שהחליקם ואח\"כ כשהתחיל לשוף בהם \"ביטל מהם תורת גמר מלאכה\" (לשון רש\"י שם), אבל ס\"ס עצם המעשה השני איננו בסתירה נגדית להמעשה הראשון.",
"ולא כן בדבור שמבטל דבור שהדבר השני הוא בסתירה גמורה להדבור הראשון, אך הדבור ההוי מבטל מעיקרו את הדבור של העבר.",
"וזהו ההבדל בין אשה שנתקדשה ונתגרשה אחרי כן, ובין המקדש אשה לאחר שלשים יום וחזרה בתוך שלשים שעל זה אמרינן \"אתי דבור ומבטל דבור\", כי באופן הראשון חלות הקידושין לחוד וחלות הגרושין לחוד, והגרושין רק מפסיקים את המשכת הקידושין, אבל לא מבטלים את הקידושין, לא כן באתי דבור ומבטל דבור, שהמכוון הוא בטול הדבר למפרע כנ\"ל.",
"ואם בזה ב\"אתי דבור ומבטל דבור\" עוד אפשר להגיד שאין בזה בטול המחשבה למפרע, אלא שמתחילתה לא חלתה עדיין, כי החלות היתה צריכה להיות אחר שלשים, והיא חזרה לפני זה, אכן אנו מוצאים עוד ציור יותר בולט לזה, כשמבטל את הגט לפני הנתינה, שלדעת הרמב\"ם בפ' ו' מהלכות גירושין (הלכה כא) מועיל הבטול שלא יוכל לגרש כבר בו, כמו שמשמע מפשטות הגמרא בקדושין (כט, ב) שקאמר \"נהי דבטליה מתורת שליחות מתורת גט לא בטליה\", ומשמע דאם ביטל בפירוש את הגט דכן מתבטל לעולם. ועי' בספרי \"דרכי הקנינים\" חלק א' שמעתתא ה' (פ\"א), שזהו מפני שמבטל את המחשבה של לשמה, ועל שאלתו של הר\"ן מ\"ש מס\"ת שכותבה לשמה שבודאי לא יכול אחרי שכבר נכתבה לבטלה, תירצנו משום דכיון דקי\"ל דעידי מסירה כרתי, הנה לפני המסירה לא הוקבע עדיין שם גט, אבל ס\"ס כאן אין זה כבר גדר של חזרה לפני הזמן, אלא גדר של ביטול המחשבה למפרע."
],
[
"וציור לזה שהמחשבה על דבר העתיד תהיה כבר דין בהוה, אפשר לראות למשל בקדשים לר' יהודא שס\"ל שמחשבה כמעשה בזבחים (לב, ב), שבשביל כך הוא פוסל ג\"כ בחשב להניח דמו או אמוריו למחר.",
"וכבר ביארנו את זה במדת \"מציאות ודין\" שכיון שמחשבה כמעשה הנה יש עוד יתרון להמחשבה על המעשה, כי המעשה הוא לאחר זמן, בעוד שהמחשבה היא כבר עכשיו, וע\"כ אע\"פ שאם הניח אמוריו ממש למחר הזבח כשר כפי שמקשים בתוס', בכ\"ז בחשב על זה כן נפסל כפי שביארנו שם עי\"ש."
],
[
"אמרנו לעיל שאפשר לפעמים למחשבה העכשוית לבטל את מחשבת העבר מלמפרע - אבל אם גם אפשר לקיים ע\"י מחשבה של עכשיו איזו חלות חיובית למפרע, בזה אנו מוצאים לכאורה מחלוקת אביי ורבא אם יאוש שלא מדעת אי הוי יאוש או לא, שהמחלוקת היא בסברא \"אביי אמר, לא הוי יאוש, דהא לא ידע דנפל מיניה, רבא אמר הוי יאוש, דלכי דנפל מיניה מיאש, מימר אמר סימנא לית לי בגווה מהשתא הוא דמיאש\" - ועי' בתוס' שכתבו \"ואע\"ג דהשתא מיאש אקראי בעלמא הוא דמתחילה לא היה עומד ליאש\" - והמחלוקת היא אם מחשבת היאוש פועלת את החלות למפרע, ומכיון שקי\"ל שיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש, שמע מינה שאנו מחלקים בין בטול ע\"י מחשבה איזו חלות שבאה ע\"י מחשבה למפרע, ובין קיום ע\"י מחשבה איזו חלות למפרע שזה אי אפשר.",
"אולם כפי שיתבאר אצלנו להלן, הנה בזה גופא היא המחלוקת של אביי ורבא, אם יאוש הוא מושג חיובי או מושג שלילי כנ\"ל, ובכן לפ\"ז כו\"ע מודים שאין באפשרות של מחשבה להביא קיום חלות למפרע, אלא שרבא סובר, שיאוש אינו מושג של קיום חלות אלא מושג של בטול, המבטל את ההקפדה הממונית שלו.",
"ואמנם כך נראה בכל סוגית הגמרא שמה, שבמקום שהמחשבה צריכה לפעול באופן חיובי כו\"ע מודים שאינה פועלת למפרע - וזהו המכוון שם, \"תרגמה רבא אליבא דאביי דשויה שליח, הכי נמי מסתברא, דאי ס\"ד דלא שויה שליח, מי הויא תרומתו תרומה, והא אתם גם אתם אמר רחמנא לרבות שלוחכם, מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם\". ונראה שרבא גופא סובר שכאן מיירי דוקא דשויה שליח מפני שבלי זה לא מועיל, ואמאי הא אפשר להגיד שכמו שיאוש שלא מדעת הוי יאוש לרבא מפני שהמחשבה פועלת למפרע ככה נקראת גם זה \"לדעתכם\" ע\"י הרצון שלבסוף, אלא מכיון שענין תרומה הוא בודאי מושג של חלות חיובית בזה כו\"ע מודים שבזה לא מועילה מחשבה למפרע.",
"וזהו ג\"כ השקלא וטריא אחרי כך כשמביא ראיה מהא דתניא \"עודהו הטל עליהן ושמח הרי זה בכי יותן, נגבו אף על פי ששמח עליהן אינם בכי יותן, מאי טעמא לאו משום דלא אמרינן כיון דאגלאי מלתא דהשתא ניחא ליה מעיקרא נמי ניחא ליה\", ודחי \"שאני התם דכתיב כי יתן עד שיתן - וכו' - בעינן כי יותן דומיא דכי יתן מה יתן לדעת אף כי יותן נמי לדעת\", ולכאורה ג\"כ מאי התשובה סוף סוף נימא איגלאי מלתא למפרע? אלא במקום שאנו צריכין את הדעת לפעול איזו דבר חיובי, כמו כאן שע\"י הדעת הוכשר הדבר לטומאה שם אי אפשר שהמחשבה תפעול למפרע כנ\"ל, ולכן אפילו לרבא דסובר דיאוש שלא מדעת הוי יאוש, משום דיאוש לפי דעתו המובן מושג שלילי, שלילת ההקפדה כנ\"ל, מודה בזה.",
"ועי' בתוס' סוכה (ל, ב בד\"ה כי גזזו) שכתבו \"ואם תאמר והא יאוש שלא מדעת הוא דלא ידע נגזל בלוקח וקי\"ל בריש אלו מציאות דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש? וי\"ל דלא מקרי יאוש שלא מדעת אלא היכי דבא לידו קודם שידעו הבעלים שנאבד מהם, אבל הכא ידעו בה שנתיאשו מקודם אלא דאין יאוש לקרקע\". ולכאורה קשה לנו להבין את ההבדל הנ\"ל, הא סוף סוף כיון דאין יאוש לקרקע ולא הועיל היאוש הקודם ועכשיו הוה יאוש שלא מדעת? אבל לפי דברינו יוסבר הדבר, דהא כל טעמא של אביי הוא לפי הנ\"ל משום דסובר דגם יאוש הוא מושג חיובי ואי אפשר שזה יתהוה למפרע, אבל הא דאין יאוש לקרקע זהו רק עיכוב שלילי, ומועיל שפיר."
],
[
"כל גדר תנאי בא ג\"כ על היסוד הנ\"ל שאין המחשבה מתחשבת עם הזמנים, ועל כן בעושה מעשה על תנאי, אם אין החלות באה ע\"י המעשה גרידא אלא ע\"י המעשה והמחשבה ביחד, אז אע\"פ שבנוגע להמעשה כאמור, אי אפשר שהעתיד ישפיע על העבר ואי אפשר ע\"י אי קיום התנאי שבעתיד לבטל את המעשה שנעשה בעבר, אבל אפשר למחשבה שבעבר להתבטל ע\"י אי קיום התנאי שבעתיד - וכן שנתקיים התנאי לבסוף כשאומר מעכשיו, אז ע\"י קיום התנאי לבסוף איגלאי למפרע שמחשבתו היתה החלטית ופעלה את החלות.",
"ויש הבדל בין מחשבה ובין כוונה, שהכוונה כל עיקרה היא כוונת הפעולה, באופן שאי אפשר לצייר כוונה בלי הפעולה - ולא כן מחשבה שאפשר לצייר אותה גם בלי הפעולה, ועל כן כמו שאי אפשר לבטל למפרע את המעשה של העבר, כך אי אפשר לבטל למפרע את הכוונה של העבר, ולא כן במה שנוגע למחשבה שכאמור יש בזה הציור של בטול למפרע.",
"ומכאן ההנחה המוסכמת שכבר הארכנו ע\"ז במק\"א שבזה ההבדל בין חליצה ובין גיטין וקדושין, שבזו הראשונה, בחליצה, הנה אפילו אם לא נתקיים התנאי ג\"כ היא מותרת להנשא מפני שבחליצה אין אנו זקוקים למחשבה אלא לכוונה בעלמא.",
"ועלינו להוסיף, שאע\"פ שכאמור מועילה מחשבה למפרע רק לבטל ולא לקיים, ובתנאי אם נתקיים התנאי הרי מועילה המחשבה לקיום הדבר למפרע? דכמובן ששם ג\"כ זהו ענין בטול ולא ענין קיום, דהא לעצם הדבר הרי היתה מחשבה בשעת המעשה אלא שביחד עם זה היתה מחשבת התנאי המעכבת את מחשבת המעשה, ומועיל אח\"כ ע\"י קיום התנאי לבטל למפרע את מחשבת התנאי המעכבת, ונשארה מחשבת התנאי בשלימותה."
],
[
"ועי' בספרנו דרכי הקנינים ח\"ב (שמעתתא ח פ' כג) שביארנו שם את ההבדל בין המושג איגלאי מלתא למפרע, שבזה לית מאן דפליג, ובין המושג ברירה, שבזה יש מחלוקת עתיקה גם של התנאים וגם של האמוראים. שההבדל הוא בזה, שהמושג הראשון הוא מן המאוחר אל המוקדם, המושג השני הוא מן המוקדם אל המאוחר, כלומר, שאמרינן אגלאי מלתא למפרע, הנה אפילו אם לא יחול הדבר למפרע בכ\"ז יחול הדבר מעכשיו והחלות העכשוית ממשיכה לפעול גם אלמפרע, משא\"כ המושג ברירה ששם הוא להיפך מן המוקדם אל המאוחר, משום דאם לא יחול הדבר למפרע אז זה לא חל אף עכשיו, וכל החלות של עכשיו באה רק ע\"י החלות של למפרע.",
"דוגמא להמושג הראשון של אגלאי מלתא למפרע זהו: \"בע\"ח, אביי אומר למפרע הוא גובה\" וככה היא ההלכה, אע\"פ שבכל מקום אנו פוסקין דאין ברירה, מפני שבכל האופנים אף אם לא נאמר דלמפרע הוא גובה ואף רבא שחולק על זה הוא סובר ג\"כ דמכאן ולהבא הוא גובה, ובכן גם אביי סובר שלמפרע הוא גובה, הנה זהו מן המאוחר אל המוקדם, שכיון שבכל האופנים תבוא החלות מכאן ולהבא ממילא הוקבעה החלות גם למפרע, משא\"כ בכ\"מ שאמרינן אין ברירה, שם אם לא נאמר הוברר הדבר למפרע אין חלות אף עכשיו, כמו למשל לענין שאני עתיד להפריש, שכמובן אי אפשר שרק עכשיו יחול השם תרומה על הטבל שכבר שתה, דאין חלות תרומה רק על הטבל שעוד ישנו במציאות - וכן בלאיזה שארצה אגרש דאין ציור של חלות הלשמה בגיטין רק כשזה הוה בשעת הכתיבה ממש - וכן הא \"דאם בא חכם למזרח ערובי למזרח ואם בא חכם למערב ערובי למערב\", שמובן כל ענין ערוב הוא רק כשזה מתהוה בין השמשות ולא אחרי זה, ודוק ותראה שככה הוא בכל עניני ברירה, - וגם באחין שחלקו שלמדס\"ל יש ברירה המה יורשין כל אחד בחלקו, שגם שמה אי אפשר שיהיו יורשין רק מכאן ולהבא כי אין המושג ירושה אלא כשהוא מתהוה תיכף בשעת מיתת המוריש.",
"ועיין מה שכתבתי במדה א' \"סבה ומסובב\" שיש ברירה שייך דוקא שבכל האופנים הדבר מבורר עכשיו שזהו משמש לנו בתור סבה שע\"י זה אנו אומרים שעמד להתברר גם למפרע, אבל מובן שאין מזה סתירה למה שאנו אומרים כאן, כי כאן אין אנו מדברים בנוגע להברור אלא בנוגע להחלות, וזה אי אפשר לצייר בכל המקומות שאנו אומרים ברירה רק באופן של למפרע כנ\"ל, ועי\"ש שהארכנו בזה שם בספרנו הנ\"ל הרבה וע\"י זה ישבנו הרבה סתירות."
],
[
"ועלינו להוסיף עכשיו שבאמת עיקר הדבר הנ\"ל מבואר בתשובות הרשב\"א מובא בספר תולדות אדם (ח\"ב סי' פב) שהוא נשאל במוכר לחברו אחד מקרקעותיו סתם, דקי\"ל שנותן לו איזה שירצה, מדוע לא נימא גם בזה אין ברירה? והתשובה היא \"דאין דין יש ברירה ואין ברירה, אלא במה שאנו צריכין לומר הוברר הדבר שמה שהוא עכשיו כבר היה אז חל מעיקרא, שאילו לא נאמר הוברר הדבר אין לו קיום - וכו' - אבל בנותן לו אחד משדותיו מחמת מכר או מחמת מתנה, הרי זה קנוי לו ואפילו לא נתן לו עד עכשיו, שהרי זה קיים ואין צריך לקיים המכר והמתנה לדמעיקרא, שאם אי אתה אומר כן בטלתה המשנה, האומר חצי שדה אני מוכר משמנין ביניהן, וכן בטלת האומר הרי עלי עולה שהוא חייב באחריותה\". ומוסיף הרשב\"א לשאול שמה האיך יהיה הדין אם מכר לו אחת משדותיו בתשרי ולוה המוכר כסף בחשון והלוקח ברר את אחת מהשדות בכסלו, שבודאי לא יכול המלוה לגבות מהשדה הזה מפני שהמכירה קודמת, ובכן גם בזה הלא אנו אומרים שהוברר הדבר שהמכירה חלתה עוד בתשרי, והדרא קושיא לדוכתה מ\"ט אין אנו זקוקים בזה לברירה? ומתרץ \"שמ\"מ לקיומו של דבר אין אנו צריכים לברירה כמו שאמרתי, וכיון שלקיומו של דבר אין צריך ברירה ונתקיים המכר באותה שדה, שוב אין אנו צריכים לברירה\" - והוא כדברינו הנ\"ל, דכיון שבכל האופנים חלה החלות מעיקרא שוב זה נכנס בכלל אגלאי מלתא למפרע, שבזה מודה אפילו מאן דסבר אין ברירה, כי בזה כבר הוה החלות מן המאוחר אל המוקדם ולברירה אנו צריכים רק כשאנו דנים מן המוקדם אל המאוחר כנ\"ל."
],
[
"והנה כבר ידועה היא הערת הש\"מ בהסוגיא דיאוש שלא מדעת מדוע לא תליא זה בהמחלוקת אי יש ברירה או אין ברירה? אכן מצד המחלוקת הנ\"ל אין כל כך קושיה, דהא ס\"ס ההלכה כאביי דיאוש שלא מדעת לא הוה יאוש וההלכה היא ג\"כ דאין ברירה, אלא לכאורה יש להקשות להיפך, שמדוע לא נימא ג\"כ בזה המושג של אגלאי מלתא למפרע, ודוקא אביי הלא משתמש בהמושג הזה כי ע\"כ הוא אומר בע\"ח למפרע הוא גובה וההלכה היא גם בזה דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש וגם בזה שבע\"ח למפרע הוא גובה?",
"אבל לפי דברינו ברור דבזה הוא ההבדל, שהבע\"ח אף אם לא נאמר שבע\"ח למפרע הוא גובה, אבל עכ\"פ בזה אין שום ספק שמכאן ולהבא הוא גובה ובכן אנו הולכים מן המאוחר אל המוקדם ואומרים שלמפרע הוא גובה, משא\"כ ביאוש שלא מדעת, אם לא נאמר שיאוש חל למפרע תיכף בשעת המציאה אז גם עכשיו לא חל היאוש, אע\"פ שעכשיו כבר נתיאש מדעת, מהטעם של \"באיסורא אתי לידיה\", וכפירוש הרמב\"ן שכבר נעשה שומר על זה ואין מועיל יאוש בדבר שהוא ברשותו והדברים עתיקים.",
"וע\"י זה יש לנו פרפרת נאה לישב את שיטת הרמב\"ם שפסק בפ' ד' מהלכות תרומות (הל' ג) ב\"כלך אצל יפות ונמצאו יפות מהן תרומתו תרומה\" ולא הזכיר כלל שזהו דוקא כששויה שליח כמו שמפורש להדיא בגמרא שם? ואמנם אומרים שהרמב\"ם לא גריס את זאת. אבל אפילו אם כן הוא הדבר, הלא ס\"ס ג\"כ קשה מכיון דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש, איך אפשר שבכה\"ג תהא תרומתו תרומה?",
"אך לפ\"ז ניחא כי הנה עיין בירושלמי (תרומות פ\"א משנה א) \"קטן שהניחו אביו במוקשה והיה תורם ואביו אמן על ידו תרומתו תרומה, לא הוא שתרם אלא אביו הוא שאמן על ידו, בא אביו ואמן על ידו למפרע נעשית תרומה או מכאן ולהבא? אמר רב שימי נשמעיניה מן הדא, הרי שבא בעל הבית ומצאו עומד בתוך שלו, אמר לו לקוט לך מן היפים, אם היו יפים אינו חושש משום גזל, ואם לאו חושש משום גזל, אם היה לוקט ונותן לו ביך כך ובין כך אינו חושש משום גזל, אית לך למימר למפרע נעשית תרומה? לא מכאן ולהבא\".",
"והנה הבבלי שמקשה מתרומה על כרחך תפס דתרומתו תרומה."
],
[
"ומכלל דברינו הנ\"ל מתבאר גם כן, דכל היסוד של מי שסובר דיש ברירה הוא ג\"כ עפ\"י ההנחה הנ\"ל, דאין המחשבה מתחשבת עם הזמן, ויכול לחשוב בהוה על העתיד, וע\"כ מה שנתברר אחרי כך בעתיד חל למפרע משעת המחשבה הקודמת, ועי\"ז ממילא מתישבת גם כן הקושיא ביאוש שלא מדעת מצד יש ברירה? דלפ\"ז אפילו אם יסבור אביי שיש ברירה? בכ\"ז אומר שפיר דיאוש שלא מדעת לא הוה יאוש, דבכל הענינים שאנו אומרים יש ברירה, הוא במקום שעצם המחשבה היתה למפרע, אלא שתלה את הבירור בהעתיד, ואז מועיל הברירה רק לברר את המחשבה שכבר קיימת מלמפרע, משא\"כ כאן, שמקודם לא היתה כלל מחשבה במציאות דזהו הדבר \"יאוש שלא מדעת\", שמקודם לא היתה דעת כלל.",
"וביתר הטעמה, כי הנה ידועה הקושיא שעמדו עליה הראשונים למדס\"ל אין ברירה, שמאי שנא מכל תנאים דעלמא? ותירוצים שונים נשנו בה, אבל מאן דס\"ל יש ברירה הוא מפני שבאמת מדמה זה לכל תנאים דעלמא, וידוע תירוץ הרמב\"ן שמבדיל בין תנאי ובין ברירה בזה שבתנאי הוא מתנה על דבר אחד, ובברירה הוא מתנה על שני דברים, כמו שאיזו שארצה אגרש, או אם בא חכם למזרח ואם בא חכם למערב, ומאן דס\"ל יש ברירה לא מבדיל בין מתנה בדבר אחד ובין מתנה בשני דברים, אבל עכ\"פ גם למדס\"ל יש ברירה, זהו לא עדיפא מתנאי - וכמו שבתנאי יכול רק להתנות שאם יתקיים התנאי בעתיד יחול הדבר בההוה - מעכשיו, אבל לא יכול כמובן להתנות בהוה, שאם נתקיים איזה תנאי בעבר שיחול הדבר למפרע, למשל, הוא יכול לומר הרי זו תרומה אם ירבו גשמים היום, אבל לא יוכל להגיד שהרי זו תרומה מדאתמול אם ירדו גשמים אתמול.",
"והציור הזה הרי יש לנו ביאוש שלא מדעת, אם נבוא בזה מטעם יש ברירה, שבזה אנו רוצים לקבוע את החלות לא מעכשיו אלא מלמפרע.",
"ובאופן שכזה אפשר להסביר את מחלוקת אביי ורבא עפ\"י מדת \"שתי סבות\", כי הנה בכל יאוש יש ג\"כ שתי סבות. א. מה שאבודה ממנו. ב. מה שנתיאש ואומר על האבדה וי לחסרון כיס. כי כידוע אין יאוש מועיל רק בדבר שאינו ברשותו, ז\"א, רק בדבר שהוא אבוד ממנו אם ע\"י אבידה או ע\"י גניבה וגזילה - וממילא נופל כאן הספק כמו בכל שתי סבות, אם שתיהן משמשות בתור סבות עיקריות, בבחינת זה וזה גורם, או שאחת מהן משמשת בתור סבה עיקרית והשניה רק בתור טפל, ובנדון זה אפשר להגיד שעיקר הסבה הוא זה מה שאבודה ממנו, והיאוש משמש רק בתור תנאי או להיפך שעיקר הסבה הוא היאוש, ומה שאבודה הימנו משמש רק באופן שלילי, לשלול את הסבה המעכבת, כי דבר שברשותו לא מועיל יאוש, וע\"י מה שזהו אבוד אין מה שיעכב את חלות היאוש.",
"ובדבר זה נחלקו אביי ורבא, שאביי סובר, או ששתי הסבות הנ\"ל משמשות בתור זה וזה גורם, או שעיקר הסבה היא היאוש, והאבידה ממנו משמש רק באופן שלילי כנ\"ל, וממילא לא שייך להגיד שתתהוה החלות למפרע, כי אי אפשר למסובב שיתהוה לפני הסבה. ורבא סובר שעיקר הסבה הוא מה שאבודה ממנו, והיאוש משמש רק בתור תנאי, ובתנאי יש ג\"כ הציור של מעכשיו כשנתקיים התנאי חל הדבר למפרע.",
"ויוטעם ע\"י זה גם מה שאנו אומרים \"בדבר שיש בו סימן כולי עלמא לא פליגי דלא הוה יאוש\" - כי שם לפני היאוש אין זה לגמרי בכלל \"אבודה ממנו\", ורק היאוש הוא שעושה את הדבר לאבוד - וע\"כ גם רבא מודה בזה, כי כאמור, כו\"ע מודים שאי אפשר שהמסובב יתהוה לפני הסבה כנ\"ל."
],
[
"ונחזור לענינינו בנוגע להקושיה הנ\"ל ביאוש שלא מדעת, שאפשר לתרץ את זה גם באופן פשוט - כי בכלל אין המחלוקת באה ע\"י זה שנתיאש בפועל לבסוף, אלא רבא שסובר דהוי יאוש הוא אפילו אם נשאר תמיד במצב של יאוש שלא מדעת, ורבא אומר רק \"דלכי ידע דנפל מיניה היה מיאש\", ולא משום שבאמת התיאש אחרי כך לבסוף, וכמו דאמר ברש\"י שם על הא דיאוש שלא מדעת, \"פירוש ומצאו לאלתר כך קודם שידעו הבעלים שאבדו, ואילו ידעו היו מתיאשים ממנו\", ובכן מובן שאין ענין כלל לברירה, שתמיד הוא באופן שכזה, שלבסוף נתברר הדבר, וכאן אנו מדברים אע\"פ שהדבר נשאר גם בעתיד כמו בהוה \"יאוש שלא מדעת\", אלא שכאן המחלוקת היא בהמושג \"ניחא ליה\", אם אנו צריכים לשמוע מפורש את ה\"ניחא ליה\", ושעכ\"פ יחשוב מפורש על זה, או שדי בזה אומדנא לחוד, שאם אנו אומדים את דעתו שניחא ליה בזה זהו כאילו שמענו את הדבר מפורש.",
"ויסוד המחלוקת הוא בהא דזכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לאדם אלא בפניו - שאם כל ההבדל בזה הוא מצד האומדנא, שבזכות יש לנו אומדנא שניחא ליה בזה, ובחוב יש לנו אומדנא להיפך, והלכך אפילו בא אחרי זה ואומר שכן ניחא ליה ג\"כ לא מועיל, כיון שבשעת מעשה לא הוקבעה החלות, או שאין בזה מושג של אומדנא שזה שייך רק במקום שאנו צריכים לברר איזה דבר, אבל לא לחדש איזה דבר, אלא שזהו מושג בזכות לבד, שהזכות כשהיא לעצמה פועלת חלות חדשה.",
"ונפקא מינא אם יש לנו אומדנא של ניחא ליה בדבר שהוא באמת חוב לו.",
"והציור הזה יש לנו ביאוש שלא מדעת, שברור לנו שגם אם ידע מהאבידה לא תשתנה דעתו ע\"י כך, וס\"ס יבוא לידי יאוש, ואע\"פ שכאן מובן שעצם הדבר הוא חוב לו, ורבא סובר שגם בזה אנו מביטים על \"כיון דלכי ידע\" - שזהו אומדנא שלא ישתנה הדבר גם כשידע מזה, ואביי סובר שהדין של \"זכין לאדם שלא בפניו\" זהו רק מושג בזכות כנ\"ל, אבל לא שנימא שע\"י אומדנא שהיה בא לידי כך, אם במקרה היה יודע את המצב, שע\"י זה לבד כבר אנו רואים כאילו כבר נעשה מעשה וזה שאמר אביי \"השתא לא ידע דנפיל מיניה\".",
"ועלינו עוד להוסיף הסבר בזה, כי לכאורה יפלא איך אפשר להכניס את זה בגדר של זכין לאדם שלא בפניו, הא אפילו בזכות גמורה צריך שיהיה איש ביניים שיזכה את הדבר בעד הזוכה, ובלי זה לא כלום אפילו כשאין אנו מסתפקים כלום ויודעים בודאי שהזוכה רוצה בזה? אך שם שאני כי בזוכה איזה דבר בתור קנין אנו צריכים לא רק לרצון, אך גם למעשה, מעשה הקנין - וממילא אם אנו באים מצד זכין לאדם שלא בפניו אנו צריכים לכה\"פ שיהיה אחד שיעשה הוא את מעשה הקנין בשביל הזוכה, בתור זכיה מטעם שליחות, ונחשב הוא כאילו הוא שלוחו של מי שזכות הוא לו הדבר, אבל ס\"ס הוא נעשה מעין שליח אע\"פ שהמשלח לא מינה אותו אלא רק ע\"י יסוד של אומדנא לבד, מטעם ששליחות אינה צריכה קנין, ממילא ביאוש שג\"כ אינו צריך לקנין אפשר ג\"כ לבוא מצד \"כיון דלכי ידע הוה מיאש\" שזוהי סברת רבא, אכן אפשר ג\"כ להגיד שזהו ס\"ס רק דין בזכות ולא בחוב אף כשאנו יודעים שרוצה בכך, ושנית שזהו רק בנוגע למינוי השליחות שהמינוי לא רק שאינו דרוש לקנין כנ\"ל, אך אין בזה ג\"כ משום חלות כי החלות באה רק אחרי כך - אחרי שנעשה המעשה המתיחס אל הזוכה, מה שאין כן מלמפרע, דאם רק מכאן ולהבא לא היה קשה דהא כל טעמא דיאוש שלא מדעת לא הוה יאוש אף מכאן ולהבא הוא כמו שהסביר הרמב\"ן משום דכיון דהיאוש לא פעל למפרע ונעשה שומר אבדה תו לא מועיל היאוש בדבר שברשותו - אבל כמובן שזה לא שייך בתרומה.",
"אכן לפי דברינו תו לא קשה אפילו אם נימא שלמפרע חלה התרומה, דהא כל הטעם דלא שייך לומר בזה אגלאי מלתא למפרע הוא כנ\"ל, משום דכאן ביאוש עלינו להתחיל מן המוקדם אל המאוחר, דאם לא יחול למפרע, לא יחול אפילו מכאן ולהבא כנ\"ל, משא\"כ בתרומה שמכיון שבכל האופנים חל הדבר מכאן ולהבא תו חל אף מלמפרע כנ\"ל.",
"והלכה בזה כאביי, מפני שבאמת זהו רק דין בזכיה לחוד לפ\"מ שביארנו כבר בספרנו דהק\"נ ח\"א שמעתתא ד' (פרק י) בהמחלוקת של הצרפתים להספרדים אם זכיה מטעם שליחות או לא, שהמחלוקת אם זכיה היא מצד המזכה, שהוא כבר לא יוכל לשנות את דעתו, או מצד הזוכה שנחשב כאילו הזוכה בעצמו עשה את הדבר מטעם שהוא מי שזכה בשבילו נחשב כשלוחו ממש - ובכל האופנים זה לא שייך כאן, דמזכה אין כאן לגמרי וגם אין מי שיהיה נחשב לשלוחו של הזוכה, כמובן."
],
[
"ובזה היה אפשר לישב דברי הרמב\"ם התמוהים מאד שפסק בפ\"ד מהל' תרומות (הל' ג) \"התורם שלא ברשות או שירד לתוך שדה חברו ולקט פירות שלא ברשות כדי שיתרום ותרם, אם בא בעה\"ב ואמר כלך אצל יפות, אם היה שם יפות תרומתו תרומה, שהרי אינו מקפיד, ואם לא היה יפות אין תרומתו תרומה, שלא אמר אלא בדרך מיחוי\", וכבר תמה עליו המ\"מ, שזהו נגד סוגית הגמרא דבבא מציעא הנ\"ל שמבורר ומפורש דבין לאביי ובין לרבא לא מועיל בכה\"ג רק כשעשאו שליח.",
"אבל לפ\"ז אפשר שהרמב\"ם פירש את דברי הגמרא \"תרגמא רבא אליבי' דאביי, דשויה שליח\" באופן אחר לגמרי, דהא לפי מה שאמרנו הטעם שיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש, אע\"פ שיש כן אומדנא שגם אם היה יודע היה מסכים לכך, ומדוע לא נימא \"זכין לאדם שלא בפניו\"? כנ\"ל שמה שאנו אומרים \"זכין לאדם שלא בפניו\" אינו מצד אומדנא לחוד, אלא מצד דנחשב כאילו הזוכה בעצמו עשה את הדבר, כי זכיה מטעם שליחות ומי שזכה בשבילו נחשב כאילו הוא שלוחו של מי שזכות היא לו הדבר - זהו שאומר כאן \"דשויה שליח\", כלומר, שכיון שס\"ס היה מי שעשה את הדבר בשביל הבע\"ב הרי יש בזה משום שליחות.",
"ומוסיף על זה \"הכי נמי מסתברא\" וכו', דהא בודאי גם רבא מודה, שבכ\"מ שאמרינן זכין לאדם שלא בפניו, הוא רק כשיש איש ביניים, שהוא זוכה בשביל מי שזכות היא לו הדבר, אבל בלי זה לאו כלום הוא אע\"פ שמי שזכות הוא לו הדבר בודאי מסכים לכך, מפני שבזה לא דיה הסכמה לבד, אלא שדרושה דעת ממש, ורבא אומר את זה רק ביאוש שדיה הסכמה לבד כנ\"ל."
],
[
"והרשב\"א בחידושיו למס' נדרים (לו, ב) על הבעיא שמה ב\"תורם משלו על של חברו מי בעי דעת בעלים או לא מי אמרינן כיון דזכות היא לו וזכין לאדם שלא בפניו\", מקשה \"והא שליחות לא מדין דניחא ליה הוא, אלא גזה\"כ הוא מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם, ותדע שהרי האומר לחברו צא ותרום, והלך ומצא תרום, למ\"ד אין חזקה שליח עושה שליחותו אינו תרום, דלמא איניש אחריני שמע ואזל ותרם, ואף על גב דהתם ניחא ליה שיתקן כריו? דתורם משלו על של חבירו שאני, הלא בעינן שליח לדעתו, אלא בתורם משל בעל הכרי. אבל בתורם משלו על של בעל הכרי, שהרי כיון שאינו של בעל הכרי לא בעינן שליחות ממש ואין הדבר תלוי אלא אי זכות הוא לו או לא זכות הוא לא\".",
"ודבריו ברור מללו דבכ\"מ דבעינן דעת ממש, לא מועילה זכיה, וזהו ההבדל בין תורם משל חברו על של חברו ובין תורם משלו על של חברו - משום דבהראשון הדעת של הבעלים פועלת באופן חיובי, אבל השני אין הדעת פועלת רק באופן שלילי, שלילת ההקפדה, והזכות מועילה רק במקום שדי בשלילה לבד, בשלילת ההקפדה.",
"אכן התה\"ד חולק על זה וכתב (בס' קפח) שאפשר למשרתת להפריש חלה משל בעה\"ב במקום שמתקלקלת העיסה, וזכות היא לבעה\"ב, ואע\"פ שמהגמ' בב\"מ הנ\"ל משמע דבעינן בזה דוקא שליחות ממש? מחלק התה\"ד, משום דשם בשעת ההפרשה אין מבוררת הזכות שבדבר, ורק אנו באים בזה מטעם אגלאי מלתא למפרע, שאמר אח\"כ כלך אצל יפות ונמצאו יפות וזה לא שייך במקום דבעינן דעת, אבל אם הזכות שבדבר ברור בשעת ההפרשה ואנן סהדי בדבר זהו גופא הוה כמו דעת ממש.",
"והנה באמת קשה להבין טעמא דהרשב\"א שאין בתרומה המושג של זכיה מצד דבעינן דעת, הא בכל הקנינים צריכים דעת, ואפ\"ה אנו אומרים זכיה מטעם שליחות כמו שאומר התה\"ד דהאנן סהדי משוי ליה כאילו יש דעת ממש, ומ\"ש כאן?",
"ונראה שהרשב\"א מחלק בין רצון ובין דעת, שבכל הקנינים אנו צריכים לרצון, ובתרומה אנו צריכים לדעת, ואם כי הזכות משמשת לנו כמו שאומר התה\"ד בתור אנן סהדי דניחא ליה, זה מועיל רק במקום שהדבר תלוי ב\"ניחא ליה\", שפירוש הדבר רצון, אבל במקום שאנו צריכים לדעת בעלים לא מועיל האנן סהדי שלנו במקום שס\"ס דעת בעלים אין כאן.",
"וההבדל הוא בזה, שרצון הוא על חלות הדבר, ודעת הוא, לדעת את המעשה שהוא עושה והחלות כבר באה ממילא עפ\"י דין התורה."
],
[
"וזהו ההבדל בין כל הקנינים שמועילה זכיה ובין הפרשת תרומה וחלה שלא מועילה בזה זכיה, כי בכל הקנינים אנו צריכים להרצון בחלות הדבר, אבל בתרומה עצם החלות נעשה באמת עפ\"י דין התורה אלא שהדין הוא שעל ההפרשה אנו צריכים לדעת בעלים.",
"וכיון שכל מושג הזכיה בא מטעם \"אנן סהדי\", הנה זה מועיל רק במקום דבעינן שיהיה \"ניחא ליה\" בהחלות ועל זה אנן סהדי, ולא כן במקום דבעינן דעת בעלים שידעו מהמעשה, וכיון שהמעשה נעשה בלי דעתם אז לא מועיל אע\"פ שיש בזה זכות להבעלים.",
"וראיה לכך דבתרומה לא בעינן רצון בהחלות אלא דעת הבעלים במעשה הההפרשה, יש להביא מהירושלמי פ\"ק דתרומות (הל' א) \"אתם, פרט לתורם את שאינו שלו, מה את עביד ליה כתורם את שאינו שלו או כתורם את של חבירו, נשמעינא מן הדא הבקיר כריו ומירחו וחזר וזכה בו אין תעבדיניה כתורם את שאינו שלו אין תרומתו תרומה ואין תעבדיניה כתורם את של חבירו תרומתו תרומה, נשמעינא מן הדא גנב תרומת הקדש ואכלה משלם שני חומשין וקרן א' שאין בהקדש תשלומי כפל, מנו תורם לא גיזבר הרי הוא תורם את שאינו שלו ואת אמרת תרומתו תרומה הוי לית טעמא דלא כתורם את של חבירו וכו' א\"ר אידא, גזבר כמאן דהוא בעלים\" - ועכ\"פ חזינן דהירושלמי רוצה להגיד, שאפשר לתרום דבר של הפקר, ובודאי לא לישתמט שום אחד לומר שיהיה אפשר להקנות או להקדיש דבר של הפקר טרם שזכה בו, ומהו ההבדל? משום דבקנינים ובהקדש הבעלים המה שפועלים את החלות בתור בעלי הדברים, ובדבר של הפקר אין בעלים שיהוו את החלות, משא\"כ בתרומה שעצם החלות באה ממילא עפ\"י ההפרשה, ויש רק חידוש \"פרט לתורם את שאינו שלו\" אפשר שכל החידוש הוא בפרט לשל חברו כנ\"ל.",
"ואפשר לנמק את זה עוד יותר עפ\"י מה שהנחנו בספרנו בכמה מקומות כשיש לנו ספק מהי הסבה ומהו העדר הסבה, אז אם הדבר מסתבר, אנו תופסים שהצד החיובי הוא הסבה והצד השלילי בא מהעדר הסבה, אבל אם הדבר המעכב בא מצד חדוש וזהו כלל תמיד שאנו מקטינים את החידוש כמה שאפשר, אז אנו תופסים שלא הצד החיובי משמש לנו בתור סבה, אלא להיפך שהצד השלילי משמש בתור סבה - וע\"כ בקנינים ששם מסתבר שאנו דרושים לבעלות, שם אנו תופסים שהבעלות משמשת לנו בתור סבה, וכשאין בעלות זהו העדר הסבה, אבל בתרומה שאנו צריכים רק לדעת המעשה, אפשר שלא הבעלות משמשת בתור סבה, אלא מה שהוא של אחרים משמשת בתור סבה לשלול את החלות של תרומה.",
"ואמנם גם בזה גופא שהירושלמי שם וגם הבבלי בקידושין (מא, עב) מלמד מקרא \"אשר תקחו אתם פרט לתורם את שאינו שלו\", גם מזה אנו רואים את ההבדל בין הקדש לבין תרומה, כי בודאי בקנינים ובהקדש אין אנו צריכים לפסוק שאי אפשר לו למכור ולהקדיש דבר שאינו שלו, כי איך ס\"ד אחרת? ואנו צריכים רק למקרא שלא יכול להקדיש דבר שאינו ברשותו, ורק בתרומה אנו צריכים למקרא גם ע\"ז, מפני שכאמור אין בזה מושג של חלות כנ\"ל.",
"ועי' עוד בירושלמי תרומות הנ\"ל, \"ר' אבא ב\"ר כהנא בשם רבין, ונחשב לכם תרומתכם, את שכתוב בו מחשבה תורם ואת שאין כתוב בו מחשבה אינו תורם, והתיבון והרי גוי שאין כתוב בו מחשבה ותורם? - והתני ר' אילעה עכו\"ם אין להם מחשבה? תמן להכשיר הכא לתרומה\".",
"ואם המחשבה בתרומה היתה מחשבה על החלות שבדבר הזה בודאי יש לעכו\"ם מחשבה, כי הלא הוא בכלל כל הקנינים, וכמו שיש רצון לישראל ככה ג\"כ יש רצון לעכו\"ם, אלא שכאמור המחשבה איננה בתרומה על החלות אלא על ההפרשה כשהיא לעצמה, ואין בזה מושג קניני, ובשביל כך הוא מקשה כנ\"ל, והתירוץ הוא מכיון ששייך בתרומה דנפשיה, יש לו גם כן מחשבה בזה.",
"אכן מכיון שהירושלמי מסיק בעצמו שבעינן דוקא שיהא שלו, וגם מהבבלי מוכח כן, דבפסחים (לג, ב) אמר \"בד\"א במפריש תרומה והחמיצה, אבל במפריש תרומת חמץ ד\"ה אינה קדושה\" והטעם משום דכתיב \"תתן לו ולא לאורו\", אבל את הפסוק הזה בעינן רק לר' יוסי הגלילי דסובר דחמץ בפסח מותר בהנאה דאילו לרבנן לא צריכין קרא דכיון דאסור בהנאה והוי כהפקר לא חלה התרומה כלל - א\"כ גם בזה דעת הבעלים משמשת בתור סבה, ממילא לא מועילה בזה זכיה כנ\"ל."
],
[
"ויוצא מזה, שיש שלשה מושגים, רצון דעת וכוונה. הראשון רצון, הוא על חלות הדבר, והשנים האחרונים, דעת וכוונה הם בהמעשה, וההבדל בין דעת ובין כוונה אנו מוצאים בירושלמי תרומות (פרק א ה\"א) על הא דאמרינן חמשה לא יתרומו ואם תרמו אין תרומתם תרומה, חרש שוטה וקטן, ופריך \"ויוכיח מעשה שלהם על מחשבתם כדתנן תמן - וכו' - משום דכת' ונחשב לכם תרומתכם, את שכתוב בו מחשבה אין מעשה שלו מוכיח על מחשבתו, ושאין כתוב בו מחשבה מעשה שלו מוכיח על מחשבתו\" - כלומר, ההבדל בין כוונה ובין דעת, כי הדעת צריכה להיות לפני המעשה, שידע שהוא עושה את המעשה, וכוונה הוא בשעת מעשה, שמכוון למה שהוא עושה.",
"וכבר הבאנו במק\"א, כי גדול עומד על גביו מועיל רק בפעולות שצריכים בזה רק כוונה, כמו שחיטה וכתיבת הגט, אבל בדברים שצריכים רצון ממש כמו קידושין גיטין קנינים וכדומה לא מועיל.",
"ועלינו להוסיף, שגם במקום שדרושה דעת כמו בתרומה ג\"כ לא מועיל גדול עומד על גביו, מפני שכאמור, הכוונה באה מתוך המעשה, אבל לא כן דעת שצריכה להיות קודם המעשה.",
"ואמנם במקום שדרושה רק כוונה לחוד, שם לא יצוייר לא שליחות ולא תנאי כאשר כבר הארכנו בכמה מקומות, מפני שהכוונה קשורה בהפעולה ואי אפשר להפריד בזה בין הדבקים ולומר שהשליח עושה את הפעולה עפ\"י כוונת המשלח, לא יצוייר בזה תנאי, ולהגיד שאם נתבטל התנאי חסרה בזה הכוונה, כי כמו שאי אפשר לבטל את הפעולה ככה אי אפשר לבטל את הכוונה הקבועה בהפעולה.",
"ובזה דומה המושג דעת להמושג רצון, שגם בדברים המתהוים מפעולה ודעת כמו תרומה יש בזה גם שליחות, כמו שאנו אומרים \"אתם גם אתם לרבות שלוחכם, מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם\", כלומר, שהשליח עושה את ההפרשה עפ\"י דעת המשלח ולא כמו פעולה וכוונה שכאמור, שזה בלתי ניתן להתחלק - וגם שייך בזה תנאי, כמו שאנחנו אומרים הרי זו תרומה אם ירדו גשמים היום.",
"אבל בזה יבדל המושג דעת מהמושג רצון, שברצון אנו יכולים לבוא מצד זכין לאדם בתור אנן סהדי שניחא ליה, אבל לא בדבר שדרוש לדעת כנ\"ל."
],
[
"ועי' בר\"ן גיטין (פ' האומר, סו, ב) שמביא את דברי הרמב\"ן שמקשה על הא דאמרינן שם גבי גט שאם אומר כל השומע קולי יכתוב גט לאשתי דהויא שליחות, ומקשה מהא דנדרים, דכל הרוצה לתרום יבוא ויתרום דשרי במודר הנאה ונראה דזה לא מיקרי שליחות? ותירץ הרמב\"ן ז\"ל דבאמת בכל הרוצה לא הויא שליחות, אלא אם כן נתן לו רשות לתרום, והא דמהני גבי תרומה משום דבתרומה בגלוי מלתא בעלמא סגי, כדאמרינן באלו מציאות באמר כלך אצל יפות ונמצאו יפות תרומתו תרומה, והר\"ן מרבה לתמוה על זה דהא אמרינן שם בב\"מ שדוקא כששויה שליח?",
"אכן לפ\"ד אפשר שאין סתירה בין הרשב\"א הנ\"ל ובין הרמב\"ן, כי כאמור עיקר ההדגשה של הרשב\"א הוא משום דעת המעשה - וגם ע\"י אנן סהדי, הלא ס\"ס אין דעת הבעלים, אבל כשאמר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום, אע\"פ שאין כאן שליחות ממש, אבל ס\"ס דעת הבעלים היתה על זה מקודם ובזה די - והא שמקשה הר\"ן מב\"מ הנ\"ל, הנה אדרבא משם מעין ראיה להרמב\"ן, דהא הגמרא מדגישה כל העיקר מפני \"מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם\" ולא מצד זה שבכלל בלי שליחות אין התרומה תרומה. ונראה שבכאן בעינן כל השליחות רק מצד ה\"לדעתכם\" ובלי זה בגלוי בעלמא סגי.",
"ושני הדברים אמת גם דברי הרשב\"א שאפילו בזכות גמורה לא שייך להגיד בתרומה וחלה זכין לאדם שלא בפניו, משום דס\"ס חסר ה\"לדעתכם\", ולהיפך אפילו כשאי אפשר לדון מצד זכות ויש רק גילוי דעת לבד, אם אין החסרון מצד ה\"לדעתכם\" שפיר דמי.",
"אלא שלכאורה קשה איך יתכן הדבר שבתרומה בגילוי בעלמא סגי בשעה שכל עיקר שליחות ילפינן מתרומה כמבואר בקידושין (מא, ב)?",
"אכן אפשר לומר שזוהי גופא הפרכא שם \"מה לתרומה שכן ישנה במחשבה\" - והביאור הוא עפ\"י מה שביארנו באריכות בספרנו במדת \"אמצעי ותכלית\" - דיש שני סוגי שליחות, יש סוג שאנו צריכים רק ל\"שלוחו של אדם\" לבד, ויש סוג שאנו צריכים ל\"שלוחו של אדם כמותו\" - בהמושג השני נכנסים אלה הדברים שהמשלח בעצמו צריך להיות הפועל, ואם עושה זאת אחר הוא רק ע\"י זה שנעשה השליח לכמותו, ובהסוג הראשון אלה הדברים שעל המשלח רק להוציא את הדבר מכח אל הפועל, ושם לא בעינן ה\"כמותו\" אלא רק לשלוחו של אדם בלבד, כדי שתתיחס - ורק יחס בלבד - הפעולה אל המשלח, ובתרומה באמת בעינן רק \"שלוחו של אדם\" לבד, כי בתרומה בעינן רק \"מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם\" שההפרשה תהיה עפ\"י דעת בעלים, אבל לא שההפרשה גופא תהיה רק ע\"י הבעלים דוקא. ובשביל כך אומר הרמב\"ן שאף על פי שמועיל בתרומה באומר כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום, אבל זהו לא מדין שליחות, כלומר, שכאן אין הגדר של \"כמותו\" אלא רק שלוחו של אדם לבד, שס\"ס זה בכלל \"לדעתכם\" של הבעלים, אבל לענין נדרים אין איסור כיון דאין בזה הכמותו.",
"וזהו שמקשה שם הגמרא \"מה לתרומה שכן ישנה במחשבה\" כלומר, דמתרומה אין לנו ללמוד רק שליחות מסוג הראשון, מסוג של \"שלוחו של אדם\", כי שם לא בעינן מהבעלים שיעשו את הפעולה בעצמם, אלא רק המחשבה לבד, הדעת בעלים, אבל אי אפשר לנו ללמוד מזה את הסוג השני את ה\"כמותו\".",
"אכן לפ\"ז יצא דבר חדש דבהפרשת תרומה גם אם הפריש ע\"י שליח חשו\"ק ג\"כ הוי שליחות כמו שאמרנו שם לענין משלוח מנות, שאפשר ג\"כ ע\"י קטן משום דשם בעינן רק \"שלוחו של אדם\" לבד?",
"אמנם באמת כבר חדש את זה הנתה\"מ בח\"מ (ס' קפב ס\"ק ב) שכתב: \"נראה, דבתרומה אם אמר לקטן צא תרום והקטן קרא שם תרומה אין תרומתו תרומה, אבל אם צוה לקטן לתרום, והמשלח אמר תרומה שיפריש קטן זה ויקרא לו שם תרומה, יהיה תרומה על מותר התבואה, הוי תרומה, דהא תרומה נטלת במחשבה\", והוא כדברינו הנ\"ל דעל עצם ההפרשה אין אנחנו צריכים ל\"שלוחו של אדם כמותו\" אלא רק לשלוחו של אדם בלבד, והחידוש הוא רק בזה."
],
[
"ועי' בכ\"מ שם שאומר שיש בזה שתי סוגיות חלוקות, ואעפ\"י שבב\"מ אמרינן להדיא שדוקא כששויה שליח, ולאו דוקא לאביי, אלא אפילו לרבא כן כנ\"ל, אך מהגמ' קידושין (נב, ב) משמע להדיא, שאפילו בלא שויה שליח ג\"כ תרומתו תרומה והוא סמך על הגמ' קידושין הנ\"ל.",
"ונראה לומר שהסוגיות חלוקות בהחקירה העתיקה שחקרו האחרונים במהות איסור טבל, אם כל האיסור הוא מפני ד\"פתיכא ביה תרומה\", או שזהו איסור עצמי ככל האיסורין - ומזה מסתעפת ג\"כ חקירה במהות הפרשת תרומה אם זהו רק ענין של הבדלה שע\"י ההפרשה הוא מבדיל בין החולין ובין התרומה שבפירות, וגם הקדושה של התרומה, וגם הקנין הממוני שיש בזה - קנין השבט, הנה לא ההפרשה עושה זאת, אלא שזה נמשך מאותו הרגע שחל על זה שם טבל, או שההפרשה פועלת את כל הדין של תרומה שכאמור יש בזה גם משום קדושה וגם משום קנין ממוני, שכמובן שהא בהא תליא.",
"וכבר הארכנו בזה בספרנו דרכי משה, דרך הקודש, (חלק א שמעתתא ז פרק יא) והבאנו שיש בזה מחלוקת בסוגיות הגמרא גופא - וכי הרמב\"ם סובר בזה כהצד הראשון והבאנו שם הרבה ראיות לכך.",
"וממילא מובן היטב מה שהרמב\"ם בחר את סוגית הגמ' דקדושין הנ\"ל, ודחה את הסוגיא דב\"מ הנ\"ל, דהנה זה ודאי שאם נתפוס שההפרשה פועלת את הקדושה והקנין ממוני שיש בתרומה הנה זהו רק ענין של הבעלים לבד כמו כל ההקנאות והקדשות, ואם אחרים עושים את זה אפשר להם לעשות את זה רק על היסוד של שליחות. אבל אם אנו תופסים שיש בזה רק מעשי הבדלה לבד - הנה כמו שאין אנו דרושים לשחיטת חולין לשליחות מפני שאין בזה כלל ענין של בעלות, אלא ענין של פעולה לבד שלא יהיה בהבהמה איסור של אבר מן החי ונבלה, ככה ג\"כ בזה, ולא דמי להקדש ולקנינים שפועלים דברים חיוביים חדשים. משא\"כ בזה, שהדברים החיוביים שיש בהתרומה אלה ישנם מקודם וההפרשה פעלה רק בשלילה להסיר את האיסור מן הטבל כנ\"ל אלא שרק גזה\"כ הוא שאי אפשר לתרום את שאינו שלו מפני שמא הבעלים מקפידים, ואם הם היו עושים את ההפרשה היו מפרישים באופן אחר, אז ממילא אם רק יש לנו ידיעה שאינו מקפיד על זה, גם תרומתו של אחר תרומה.",
"ובכן סובר הרמב\"ם, שסוגית הגמרא בב\"מ קאי לאלה שסוברים שאיסור טבל הוא איסור עצמי והפרשת תרומה פועלת את הקדושה להתרומה כנ\"ל, אבל סוגית הגמרא בקידושין היא לפי דעתו של הרמב\"ם במהות טבל ותרומה. ולפ\"ז לא מיבעיא לרבא אלא אפילו לאביי ג\"כ תרומתו תרומה כשאמר לו כלך אצל יפות, ולא דמי ליאוש שלא מדעת שלא הוי יאוש, מפני שס\"ס היאוש פועל דבר חדש, שיצא הדבר מהבעלות של בעל אבידה למוצא אבידה - מה שאין כן בזה שההפרשה לא פעלה בחיוב בנוגע להקדושה והקנין שבזה, ורק הבדילה בין הקודש ובין החול."
],
[
"ובאמת הרמב\"ם בעצמו מדגיש את זה וכותב שמה (הלכה ב) \"והתורם את שאינו שלו שלא ברשות הבעלים\", ולמה הוסיף את השלש מלות האחרונות, והאם למשל, עלינו להוסיף את זה כשאנו מדברים לענין אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו או לענין אין אדם מקנה דבר שאינו שלו? אם לא כנ\"ל.",
"ואחרי כן (בהלכה ג) הנ\"ל מנמק בעצמו את הטעם \"שאם היו שם יפות ממה שתרם תרומתו תרומה\" שהוא משום \"שהרי אינו מקפיד\".",
"ואם כי בקידושין (מא, ב) אנו רוצים ללמוד שליחות בכל התורה מתרומה זהו מפני שהמכוון ב\"אתם גם אתם לרבות שלוחכם\", שגם ע\"י השליח מקיימים את המצוה של ההפרשה כמו שמקיימים אם הפרישו בעצמם, ובנוגע להמצוה בודאי שבעינן שליחות ממש, כמו שביארנו במק\"א (עי' ד\"מ דהק\"ד ח\"ב שמעתתא יג פ\"ו) שמושג שליחות בא או במקום שהשליח פועל מכחו של המשלח או שהוא פועל בעד המשלח - וע\"כ למשל במילה אף לאלה הסוברים שבעינן בזה שליחות הנה אם מל אחר לא קיים המצוה, מפני שהמצוה היא בעד המשלח, אבל הילד שפיר נקרא מהול מפני שזה איננו בעד המשלח אלא בהבן הנימול גופא, וככה ג\"כ בתרומה שעל המצוה שייך המושג שליחות, אבל על עצם סילוק האיסור של טבל וקביעת הקדושה של תרומה על זה לא שייך לגמרי המושג שליחות, דהא איננו בעד המשלח דוקא אלא זהו דין לכל העולם - אלא שאם היינו אומרים שההפרשה היא הפועלת את הקדושה והקנין היינו צריכים לשליחות מצד שזהו היה מכחו של המשלח, אבל כיון שלדעת הרמב\"ם אינו כך כנ\"ל הנה לגמרי נופל בזה המושג שליחות - ובכן לענין כלך אצל יפות המדובר הוא על הדין תרומה ולא על המצוה.",
"ויטעם עוד ביותר, דהא מ\"אתם גם אתם\" אנו למדים ג\"כ מה אתם בני ברית וכו', וכפי שאמרנו מקודם נראה בהירושלמי, שגם אם תרם ע\"י עכו\"ם והוא אמן על ידו ג\"כ התרומה תרומה, אלא שהמיעוט הוא בנוגע להמצוה, ה\"נ ג\"כ במה שנוגע לעצם השליחות כנ\"ל, דאנו צריכים לדעת בעלים, וכיון שהמשלח אמר מקודם שמה שיפריש הקטן תהא תרומה אז הלא ג\"כ אין חסרון מצד זה כמובן."
],
[
"ועי' שם בירושלמי תרומות הנ\"ל \"מאן תנא קטן דלא כרבי יהודא, דתניא קטן שהניחו אביו במוקשה והיה תורם ואביו מוכר על ידו תרומתו תרומה, לא הוא שתורם אלא אביו אמן על ידו\", והוא ג\"כ כדברינו הנ\"ל, דלענין עצם ההפרשה לא בעינן בזה ה\"כמותו\" אלא רק שלוחו של אדם לבד, וז\"ש \"לא הוא שתורם אלא אביו שאמן על ידו\".",
"וכל הספק שמה הוא \"למפרע נעשית תרומה או מכאן ולהבא\", כי על \"למפרע\" כבר יש להסתפק מצד דבעינן דעת בעלים ועל דעת הבעלים לא מועיל אפילו האנן סהדי שלנו כנ\"ל, אבל על מכאן ולהבא אין שום ספק כנ\"ל ומכאן ראיה שבאמת לא בעינן בזה ה\"כמותו\" כנ\"ל.",
"ועי' שם עוד על מה שאנו למדים מאתם גם אתם מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית \"אתם עושים שליח ולא בישראל ודכוותה אין הגוי עושה שליח אפילו בישראל, מתיב ר' אושעיה - וכו' - אמר רשב\"ג ומה אם ירצה הגוי הזה שלא לתרום פירותיו אינו תורם, הא אם ירצה תורם? ר' אבא אמר באומן על ידו\", וחזינן שגם העכו\"ם יכול לעשות שליח בכה\"ג ובודאי אם היינו דרושים בזה ל\"כמותו\" לא יצוייר הדבר כי בעכו\"ם אין שליחות של כמותו, ורק ג\"כ מטעם הנ\"ל שבזה לא בעינן רק ל\"שלוחו של אדם\" לבד.",
"ועי' בקידושין (נח, ב) \"נימא כתנאי הגונב טבלו של חברו משלם לו דמי טבלו של חברו, ר' יוסי ב\"ר יהודא אומר אינו משלם אלא דמי חולין שבו, מאי לאו בהא קא מיפלגי, דמר סבר טובת הנאה ממון, ומר סבר טובת הנאה אינה ממון. לא דכולי עלמא טובת הנאה אינה ממון, והכא בטבלים שנפלו לו מבית אבי אמו כהן ובמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיין קא מיפלגי\" וכו'. ועכ\"פ נראה מכאן, דגם כל זמן שהוא טבל אין להבעלים בחלק התרומה רק טובת הנאה, ונראה שכולי עלמא מודים שאין ההפרשה מחדשת איזה קנין, כי הקנין של השבט כבר היה מזמן שהוקבע על זה שם טבל.",
"ועלינו להגיד, שאפילו לאלה הסוברים שאיסור טבל הוא איסור מיוחד, ולאו משום ד\"פתיכא ביה תרומה\", אבל עכ\"פ במה שנוגע לקנין השבט כו\"ע לא פליגי שזה נעשה תיכף משעה שהוקבע על זה השם טבל.",
"ועי' במהרש\"א שם שמקשה לפי הס\"ד דהמחלוקת היא אם טובת הנאה ממון או אינו ממון למה להו למיפלגי בהגונב טבל ליפלגו בגונב תרומה?",
"אך לפ\"ד מובן שאין כאן קושיה כלל, דחידוש גדול קמ\"ל בזה, שאף כשהפירות טבל אין לו להבעה\"ב אלא טובת הנאה, ואין אנו אומרים שכל הקנין של השבט נעשה רק משעת ההפרשה כנ\"ל."
],
[
"והנה הנחנו מקודם דבנוגע לתנאי ושליחות שוה המושג דעת להמושג רצון - כנ\"ל, אבל מתוך המשך הדברים כבר יוצא לנו שהשליחות בתרומה איננה שליחות במושג של \"שלוחו של אדם כמותו\" - כנ\"ל.",
"וזה מתאים ביותר לפי הנחתנו שהרצון הוא דבר נפרד מהמעשה, אבל הדעת כמו הכוונה הינם קשורים להמעשה, ודעת פירושה דעת המעשה, וע\"כ לא שייך בזה המושג שליחות כבכ\"מ שהשליח עושה את הפעולה עפ\"י רצון המשלח ובשביל זה הוה כמותו כנ\"ל.",
"אלא שלפ\"ז יוקשה מעט גם זה, איך שייך המושג תנאי בתרומה, שלכאורה כמו שלא שייך המושג תנאי בדבר הדרושה בו רק כוונה, מפני שגם אם לא נתקיים התנאי ס\"ס כיון וידע מה שהוא עושה, הלא ג\"כ בדעת כיון שגם זה נאמר על דעת המעשה. וס\"ס אף אם לא נתקיים התנאי אי אפשר להכחיש את המציאות שידע בשעת המעשה את המעשה?",
"ולכן באמת הנה כמו שהנחנו שלמושג השליחות שבתרומה יש מושג אחר משליחות שבכ\"מ, ככה ג\"כ למושג התנאי שבתרומה יש מושג אחר מבכ\"מ.",
"וזהו עפ\"י מה שביארנו בספרנו דה\"ק שמעתתא ג' (פרק ד) בישוב הקושיות שמקשים איך יתכן תנאי בנדרים ונזירות הלא כללא היא שבכ\"מ שאין שליחות אין ג\"כ תנאי? ותירצנו ששם אנו באים מצד שאלה, ואעפ\"י שלכל שאלה אנו צריכים פתח חרטה; אך עפ\"י דברי התוס' בנזיר (ט, א ד\"ה אין אדם וד\"ה אין שאלה) דלכן לזה דאית ליה שאלה בנזירות, הנה באומר הריני נזיר מן הגרוגרות לא הוה נזיר - אעפ\"י דלכל שאלה נחוצה חרטה, אך בכאן זה הוה כמו נדר ופתחו עמו.",
"וככה ג\"כ בתרומה כשמתנה תנאי אין אנו צריכים כלל בזה למשפטי התנאים, כי מכיון שמועילה שאלה בתרומה, הנה התנאי שהתנה הוה כמו נדר ופתחו עמו כנ\"ל - ובאמת אין אנו מוצאים שנצטרך בתרומה לכל משפטי התנאים, ולפי דברינו הנ\"ל באמת לא נצטרך בזה למשפטי התנאים.",
"ושבתי וראיתי כי יש סמוכין לדברי אלה ברמב\"ם פ\"ד מהלכות תרומות (הל' יז) \"המפריש תרומה על תנאי אם נתקיים התנאי הרי היא תרומה ואם לאו אינה תרומה, וכן המפריש תרומות ומעשרות וניחם עליהם הרי זה נשאל לחכם ומתיר לו, כדרך שמתירין לו שאר נדרים, ותחזור חולין כמו שהיתה, עד שיפריש פעם שניה אותה תחילה או פירות אחרות\" - ולמה ערבב הרמב\"ם את שני הדברים, את הדין תנאי והדין של שאלה ביחד? אם לא להדגיש שמושג אחד להם, וגם בתנאי אין אנו באים בזה מטעם משפטי התנאים, אלא מצד המושג של שאלה כנ\"ל."
],
[
"ועי' ברמב\"ם שם (הלכה ט) \"האומר לשותפו או לבן ביתו או לעבדו או לשפחתו לתרום, והלכו לתרום ובטל שליחותו קודם שתרמו, אם לא שינה השליח תרומתו תרומה\" - והראב\"ד משיג על זה ואומר \"מה ראה המחבר שפסק כריש לקיש וכו' דאמר לא אתי דבור ומבטל דבור, ולית הלכתא כוותיה\". ועי' בכס\"מ שם. ואחרי כל דבריו בזה עדיין קושית הרמב\"ם במקומה עומדת.",
"אכן לפי דברינו הנ\"ל אפשר למצוא נמוק להרמב\"ם גם בזה - דהנה גם לר' יוחנן דאמר אתי דבור ומבטל דבור זהו כל זמן שהדבור לא פעל עדיין את חלות הדבר, דלאחר שפעל כבר את השליחות אין זה כבר נחשב או למחשבה אלא למעשה - וכל דינא של ר' יוחנן הוא באומר לאשה התקדשי לאחר שלשים יום וחזרה בתוך שלשים שהחזרה היתה בשעה שעדיין הקדושין לא פעלו את החלות, אבל במקדש סתם, אעפ\"י שגם שם נעשו הקידושין ע\"י דיבור לא שייך להגיד אתי דבור ומבטל דבור, מכיון שהדבור כבר הביא למעשה - והדברים פשוטים ואינם צריכים אפילו לפנים, ומהאי טעמא סובר ג\"כ ר' יוחנן כשעשתה שליח לקדש את עצמה וחזרה, שגם בזה אמרינן \"אתי דבור ומבטל דבור\", אע\"פ שהדבור כבר הביא לחלות של השליחות, כי ע\"י זה הוקבע על השליח שהוא כמותו - אבל זה לא נקראה חלות כיון שהשליח פועל ברצון של המשלח, והרצון שלו גומר רק בשעת מעשה, והראיה, שכל המעשה של השליח פועל רק מפני שהוא כמותו של המשלח, סימן לדבר, שהמינוי כשהוא לעצמו עדיין לא עשה מעשה, אלא שהמינוי קבע רק את השם שממנו יתהוה המעשה, וכל זמן שלא עשה השליח את שליחותו עדיין נקרא זה לפני המעשה.",
"אכן כל זה במקום דבעינן מושג של רצון על עצם חלות הדבר וטרם שבא הדבר לידי חלות עדיין זה לפני המעשה, אבל במקום שבעינן דעת, שזה לא נאמר כאמור לעיל על חלות הדבר, אלא שדי מה שבדעתו לעשות, ובשביל זה כאמור לעיל לא בעינן בזה ג\"כ את השלוחו של אדם כמותו אלא לשלוחו של אדם בלבד, הנה מצד המשלח כבר נגמר הדבר במינוי השליחות לבד, שהרי בין כך ובין כך איננה מתיחסת ההפרשה כשהיא לעצמה אל המשלח, ובכן הלא מצדו כבר נעשה הכל.",
"ואפשר להסביר את הדבר עוד ביתר בהירות, הנה שם בגמרא גופא אנו מוצאים \"איתיביה ר\"ל לר' יוחנן כל הכלים יורדים לידי טומאתם במחשבה ואין עולים מטומאתם אלא בשינוי מעשה - וכו' - בשלמא מיד מעשה לא מפקה כלל אתי דבור ומבטל מעשה, אלא מידי מחשבה מיהא תיפוק? שאני מחשבה דטומאה דכי מעשה דמי - וכו' - מה יתן דניחא ליה אך יותן דניחא ליה\". ופירוש רש\"י בזה דחוק.",
"אכן גם שם ההסבר הוא ככה, כי גם שם אין מושג של רצון בחלות הטומאה, אלא מושג של ניחא ליה בהשם כלי, או בהמים היורדים על הזרע - וזה כבר פעל ה\"ניחא ליה\" והוה כבר אחרי מעשה, וה\"נ ג\"כ בתרומה שאין אנו צריכים בזה למחשבה, אלא לדעת שידע מההפרשה הצריכה לבוא, וכיון שהוא יודע זהו כבר המעשה.",
"ועוד נקודה, כי כפי שאמרנו לא היה שייך בתרומה גם המושג תנאי, כמו שלא שייך תנאי בפעולה שדרושה בה רק כוונה ככה ג\"כ לא שייך תנאי בדבר שדרוש רק דעת, כי אף אם לא נתקיים התנאי אך שס\"ס הוא ידע מזה, אלא שכל התנאי בא בזה מצד שאלה כיון שהוא בתוכ\"ד כנ\"ל, אבל בנוגע לביטול כפי שכבר ביארנו במק\"א שזהו ג\"כ מושג של תנאי, ובמקום שיכול להתנות תנאי יכול לבטל ממילא בתרומה ג\"כ לא יכול לבטל, אעפ\"י שבזה מועיל תנאי הנה כל זה מצד שאלה בתוכ\"ד, אבל לא כשמבטל אחרי הזמן - כנ\"ל."
],
[
"ויהיה בתרומה לפ\"ד הנ\"ל אותו הציור שבכתיבת הגט, שגם שם יש הרבה סתירות, אם בעינן בזה שליחות או לא - ועי' במחנ\"א שהביא את כל הסתירות הללו, למשל מגיטין (עא, ב), צריך שיאמר לסופר כתוב ולעדים חתומו, ושם (סג, ב) \"עשו עדים שליחותם\", מקידושין (נט, א) \"מתורת גט לא בטליה\", ומשמע דאם ביטל בפירוש את הגט דבטל, ואי אפשר עוד לגרש מגט זה, וע\"כ דבעינן שליחות בזה ושייך בזה ביטול, דאל\"כ מאי ביטל, אבל מהא דגיטין (כב, ב) שאנו מכשירים כתיבת הגט בגדול עומד ע\"ג משמע דלא בעינן שליחות בזה, ומריש זבחים (ב, ב) שאנו מקשים שם אם סתמא כשירים מדוע הכותב טופסי גיטין צריך שיניח מקום האיש והאשה, ואם בעינן בזה שליחות מאי קשה כי בין כך ובין כך הוא צריך להניח מטעם דבלי זה אין כאן שליחות?",
"אכן גם שם הציור הזה, שבעינן בזה שלוחו של אדם, אך לא בעינן בזה ה\"כמותו\", ומה שאומרים בתוס' ש\"וכתב לאו אבעל קאי אלא אסופר\" פירוש הדבר שה\"וכתב\" הכוונה שעל הבעל לסדר את הכתיבה בין על ידו בעצמו בין ע\"י אחר, וממילא לא בעינן ה\"כמותו\" בזה, אלא שיהיה בזה \"שלוחו של אדם\" דבלי זה אין ה\"וכתב\" כיון שלא נסדר על ידו, ובשביל כך כשירה כתיבת הגט גם ע\"י חשו\"ק כהנ\"ל, שבכל מקום שבעינן רק \"שלוחו של אדם\" לבד, לא איכפת לן גם אם הדבר נעשה ע\"י חשו\"ק, וע\"כ אם סתמא היה כשר בגט לא היה צריך להניח בטופסי גיטין את שם האיש והאשה, כי בזה שמשלם אחרי כך להסופר בזה גופא נקרא שנסדר הגט על ידו - כמו תרומה שלולא \"מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם\" היתה התרומה כשאמר כלך אצלך יפות, אעפ\"י שאת ההפרשה גופה עשה בלי שליחותו, וכמו שבתרומה לא מועילה בכה\"ג משום דבעינן לדעתכם דוקא, ככה ג\"כ פסול בכאן משום דבעינן לשמה דוקא וסתמא לא מועיל."
],
[
"אלא שבזה ההבדל בין תרומה ובין כתיבת הגט, שבכתיבת הגט מועיל גדול עומד על גביו, ובתרומה לא מועיל גדול עומד ע\"ג, ולהיפך בתרומה - כנ\"ל יכול הקטן לתרום כ\"שאביו אמן על ידו\", שהוא האב מחשב על התרומה והקטן הוא המפריש, וכציור של הנתה\"מ הנ\"ל, אבל בגט אין אנו מוצאים שיועיל אם הבעל יחשוב את מחשבת לשמה והקטן יהיה הסופר.",
"ושני ההבדלים הללו ממקור אחד יהלכו, ממקור ההבדל בין כוונה ובין דעת, שאת הדעת אפשר להפריד מהפעולה, כמו שאפשר להפריד את הרצון מהפעולה, וכאמור שכשם שמועיל תנאי ושליחות בדברים הנכנסים לסוג של רצון, כך מועילים תנאי ושליחות בדברים הנכנסים לסוג של דעת, ועל כן אפשר שהקטן יפריש והגדול יחשוב, ולא כן כוונה שזהו חלק בלתי נפרד מהפעולה, ואי אפשר שאחד יעשה את הפעולה והשני יכוון - אבל לעומת זה מועיל כשהגדול עומד ע\"ג, שע\"י כך יכוון גם הקטן במעשה, אבל זה מה שגדול עומד ע\"ג לא נותן דעת להקטן, כמו שלא נותן לו רצון. ומכאן ההבדלים בין כתיבת הגט לשמה שזהו בגדר כוונה, ובין הפרשת תרומה שזהו בגדר דעת כנ\"ל.",
"ועי' בירושלמי תרומות הנ\"ל \"ר' יוסי קומי דשמואל והרי גיטין שאין כתוב בו מחשבה ואין מעשה שלו מוכיח על מחשבתו, דתנינא הכל כשרין לכתוב את הגט ואפילו חשו\"ק דאמר רב הונא והוא שיש פקח עומד ע\"ג? תמן, זה כותב וזה מגרש, ברם הכא, הוא החושב והוא התורם\" - ועי' בתוס' חולין (יג א, המתחיל יב, ב ד\"ה ותיבעי) \"ותימא לר\"י, שבא לתרץ מגט אתרומה ומזה לא הקשה, אלא הקשה מגט אההיא דקטן יש לו מעשה\"?",
"ולפי דרכנו אפשר להכניס את זה גופא בכוונת הירושלמי, שזה גופא היה קשה להירושלמי מדוע בכתיבת הגט מועיל גדול עומד ע\"ג ובתרומה לא מועיל - ותירוץ הירושלמי הוא אמנם כנ\"ל ההבדל בין כוונה ובין דעת, אלא שהירושלמי עוד מנמק מדוע בכתיבת הגט די רק בכוונה ובתרומה בעינן דוקא דעת, מפני שבכתיבת הגט \"זה כותב וזה מגרש\", המגרש הוא אחר והכותב הוא אחר ואין בכתיבה שום חלות אלא פעולה לבד ורק דין הוא שצריכה להיות כוונה בפעולה - ולא כן בתרומה ש\"הוא החושב והוא התורם\" והמחשבה היא על חלות התרומה, ואם כי כאמור הוא אינו פועל את החלות אלא שזה נעשה ממילא, ובשביל כך אין בזה המושג רצון אלא המושג דעת, אך ס\"ס לזה כבר לא מספיק כוונה לבד אלא דעת, וס\"ס דעת אין לקטן, גם כשגדול עומד ע\"ג.",
"ועי' שם עוד \"ר' יעקב בר אחא אמר אילו כתב הוא לגרש יהא גט ברם הכא הוא החושב והוא התורם\" - ופירוש המפרשים שם קשה מאד - אכן לדברינו מתבארים הדברים, דמזה מביא ראיה על ההבדל בין תרומה ובין גט, שבתרומה בעינן מחשבה של דעת ובגט רק כוונה - והראיה דבגט כשכתב הוא לגרש הוי גט, משום דבאופן שכזה אנו רואים שיש לו כוונה, אבל בתרומה, אעפ\"י שתמיד הוא החושב והוא התורם בכ\"ז לא הויא תרומה משום דשם בעינן מחשבה - ומחשבה ס\"ס אין לו."
],
[
"והנה כל דברינו הם על היסוד שגדול עומד על גביו מועיל רק מפני שע\"י זה בא גם הקטן לכוונה, ובשביל כך במקום שבעינן מחשבה ממש - לא מועיל גדול עומד ע\"ג.",
"אכן מצינו שיטה אחרת לגמרי להרשב\"א ז\"ל בחולין (יב, א) - שכתב שם, ורבינו הרב תירץ, דכל דבר שאפשר לעשותו ע\"י שליח הוי עמידת בן דעת ע\"ג כוונת העושה ומדין שליחות, אבל דבר שאי אפשר לעשותו ע\"י שליח אף עמידת בן דעת ע\"ג לא מועילה ולא מורידה במקום שצריך כוונה, הלכך חליצה שאי אפשר לעשותה ע\"י שליח לא מהניא בעמידת ב\"ד ע\"ג, והיינו טעמא דשוטה שחלץ חליצתו פסולה, וטעמא דשחיטה דלא מהניא גדול עומד ע\"ג לרבנן דבעי כוונה בשחיטה לפי שהכל תלוי בדעת השוחט, דאם שחט בהמת חברו שלא בידיעתו כשירה, אעפ\"י שלא נתכוין לה כלל בעל הבהמה, אלמא כל ההיתר תלוי בדעת השוחט וכוונתו.",
"והדברים הם בניגוד גמור לשיטת התוס' ושאר הראשונים שם, שדווקא בשחיטה וחליצה היה מועיל גדול עומד ע\"ג, וכל הפסול בקטן בחליצה הוא מטעם גזה\"כ ד\"איש\" כתוב בפרשה, כמבואר בתוס' חולין שם (יב, ב ד\"ה מאן).",
"והמחלוקת בין התוס' ובין הרשב\"א היא בהטעם שמועיל גדול עומד ע\"ג אם זהו מפני שע\"י הגדול גם הקטן מכוון, או מפני שאנו מחלקים את הדברים שאחר עושה את הפעולה והשני מחשב את המחשבה, ואחרי שהנחנו שפעולה וכוונה אי אפשר לחלק, אבל פעולה ומחשבה כן אפשר לחלק וזהו היסוד שדבר המתהוה מפעולה וכוונה לא שייך בזה הגדר שליחות, ודבר המתהוה מפעולה ומחשבה שייך בזה הגדר שליחות, ע\"כ יוצא ממש ההיפך שדוקא בדברים ששייך בהם הגדר שליחות דוקא בזה מועיל ע\"ג, ובדברים שלא שייך בהם הגדר שליחות לא מועיל זה.",
"ובאמת אנו מוצאים שם בירושלמי את המחלוקת הנ\"ל של התוס' והרשב\"א \"רב יעקב בא אחא ור' חייא בשם רבי יוחנן חלוקין על השונה הזה, מהו כדון, אתאי דר' יוחנן דתרומות כר' ישמעאל בנו של של רבי יוחנן דקדושין, ודרבי יוחנן בגיטין כרבנן דקדושין, דתניא חרש שוטה וקטן שקדשו אין קדושיהן קדושין, בינם לבין אחרים קדושיהם קדושין\".",
"כלומר, שעד עכשיו אזיל הירושלמי בהשיטה, שגדול עומד ע\"ג שייך רק בדברים שדיה בהם הכוונה, והיה ברור להם שבדברים שדרושה בהם מחשבה לא שייך בזה גדול עומד ע\"ג - והמחלוקת של רב הונא ור' יוחנן, אם מועיל בכתיבת הגט גדול עומד ע\"ג, היא, אם הלשמה בגט הוא מושג של כוונה או מושג של מחשבה. אך יש רבנן ש\"חלוקין על השונה הזה\" - כי לדידהו תלויה המחלוקת, אם כשירה כתיבת הגט ע\"י גדול עומד ע\"ג במחלוקת של תנאים אם מועיל גם בקדושין עומד ע\"ג, ושם בודאי שבעינן מחשבה של רצון, ובכ\"ז יש תנא שסובר שגם בזה מועיל גדול עומד ע\"ג, כלומר, כשיטת הרשב\"א הנ\"ל, שדווקא בדברים ששייכת בהם שליחות מועיל גדול עומד ע\"ג כנ\"ל.",
"ואפשר להרחיב עוד את המחלוקת הנ\"ל שהיא נוגעת בעצם המושג שליחות, אם זהו מצד מה שאנו מחלקים את הפעולה והמחשבה לשתיים, כלומר, שהחלות באה מצד הפעולה של השליח והמחשבה של המשלח, כי השליח עושה את פעולתו עפ\"י מחשבתו ורצונו של המשלח, או שבאמת אנו מיחסים גם את הפעולה וגם את המחשבה אל השליח ובכ\"ז מכיון ש\"שלוחו של אדם כמותו\" מועילה גם הפעולה וגם המחשבה של השליח כאילו כל אלה באות מצד המשלח.",
"ומובן, שלהצד הראשון אפשר להכניס את הדין של גדול עומד על גביו בהמושג של שליחות, אבל להצד השני אין לזה שום שייכות כמובן.",
"ובהחקירה הזו במושג השליחות כנ\"ל, אפשר שחולקים גם הרמב\"ם (פ\"ב מהל' גירושין הט\"ו) והטור (אה\"ע סי' קכא) במחלוקתם הידועה כשמינה שליח לגרש את אשתו ונשתטה המשלח בין המינוי להנתינה, שלדעת הרמב\"ם יכול השליח לגרשה מן התורה, ולהטור באופן שכזה פסול מן התורה - ועיקר המחלוקת הוא אם יש לו להשליח כח עצמי או שפועל רק בכחו של המשלח, אבל גם זה תליא בהחקירה הנ\"ל, שאם המשלח מוסר להשליח גם הפעולה וגם המחשבה אז מובן שהשליח כבר פועל בכח עצמי, אבל אם המשלח מוסר להשליח רק הפעולה בלי המחשבה, אזי פועל השליח רק בכוחו של המשלח."
],
[
"בכל חיוב מעשה שעל האדם לעשות במשך זמן מוגבל, הנה אין החיוב מתהוה רק בסוף הזמן אלא שהחיוב מתהוה תיכף ברגע הראשון, וכמו שחיוב הנמשך במשך זמן ידוע יש בכל רגע ורגע החיוב, ככה גם כן חיוב חד פעמי בזמן מוגבל, הנה ההגבלה באה רק שאי אפשר לו לעשות אחרי הזמן, אבל לא שסוף הזמן הוא הגורם להחיוב.",
"ודבר זה אנו למדים מההלכה של ה\"אגודה\" (גיטין סי' קלב) שאם היה לו לעשות איזה דבר במשך כמה ימים ונאנס ביום אחרון לא הוי אונס.",
"וביותר מדברי הגמרא בנדרים (ג, ב) \"כשאומר לא אפטר מן העולם עד שאהיה נזיר דמן ההוא שעתא הוי נזיר\", שאנו רואים שחלות הנזירות כבר מתחילה תיכף והחלות הלא באה מפני החיוב, ומזה מוכח, שהחיוב מתחיל כבר ברגע הראשון אף שאם לא נעשה ברגע הראשון הוא נדחה לרגע השני.",
"ובזה אפשר לישב קושית הלחם משנה שמקשה על הרמב\"ם שפסק בפרק א' מהלכות נזירות (הלכה ד) כהגמ' דנזיר הנ\"ל, מהא דפסק בפ' ד' מהל' סוכה (הט\"ז) דלא חיישינן שמא תמות כשעשה בהמה דופן לסוכה? וגם לא חיישינן שמא יבקע הנוד - והראיה, דבשני לוגין שאני עתיד להפריש נתן הטעם בפ' ז' מהל' מעשר (ה\"א) שזהו משום דאין ברירה ולא מטעם שמא יבקע הנוד?",
"אכן לפ\"ז אפשר לנמק את זה, דכאן, באמר לא אפטר מן העולם וכו', גדרם של הדברים הוא, שאין החיוב של ההוה מסתלק מפני האפשרות של העתיד, כי כאמור החיוב של קבלת נזירות מתחיל תיכף בהוה, ואם כי אפשר לו לדחות את החיוב לאחר זמן, הנה אין החיוב הזה מסתלק מפני אפשרות העתיד, ושם בשני המקומות הנ\"ל גדרם של הדברים הוא שאין אנו מבטלים את המצב של ההוה מפני האפשרות של העתיד - שמובן, שלא רק שאין בזה משום סתירה אלא ששניהם עולים לקנה אחד, שאין אנו מתחשבים עם האפשרות של העתיד, במקום שזה בניגוד לההוה.",
"ואמנם אמרינן שם בנדרים \"מידי דהוה האומר לאשתו הרי זה גיטך שעה אחת קודם מיתתי אסורה בתרומה מיד\" - והרמב\"ם ג\"כ פוסק ככה בפ\"ט מהל' תרומות (ה\"א).",
"אך מובן שגם מזה אין סתירה, דשאני החששא של שמא השעה היא קודם מיתתו מהחששא של שמא תמות, דהא דלא חיישינן לשמא מת, הוא כאמור מפני שאין אנו מבטלים את המצב של ההוה מפני האפשרות של העתיד, אבל כשאנו חוששים שמא השעה היא שעה אחת קודם מיתתו, אין אנו מבטלים את המצב של ההוה, דגם שעה אחת לפני מיתתו הוא אותו המצב של עכשיו, מצב של חי.",
"ומי שסובר \"שמא מת לא חיישינן שמא ימות חיישינן\" הנה ההגיון בדבר הוא, שהעבר מחזק את העבר ולא העבר מחזק את העתיד - כי כל חזקה פירושה שכשאנו דנין על איזה דבר שהוא אם נשתנה מהמצב הידוע שבעבר והספק הוא ג\"כ על העבר, כי בהוה אנו רואים שאין שינוי, כמו למשל, חזקת פנויה - שבזה אין ספק שבודאי נולדה פנויה, ובכן העבר שלה בודאי מתחיל במצב של פנויה - ובהוה עכשיו אין אנו רואים שהיא מתקדשת, והספק הוא אולי בהעבר הקרוב בא איזה שינוי מהעבר הרחוק, אז העבר מחזק את העבר, וככה הוא ג\"כ הפירוש ב\"שמא מת לא חיישינן\" כמובן, אבל \"שמא ימות חיישינן\" כי כאמור אין העבר מחזק את העתיד."
],
[
"כמו שחיוב במשך זמן ידוע פירוש הוא, שבכל רגע ורגע מתחדש החיוב, כאמור, ככה ג\"כ עבירה במשך זמן ידוע, הנה בכל רגע ורגע יש עבירה חדשה - ציור לזה, עבירה של בל יראה ובל ימצא, בחמץ בפסח, שבכל רגע ורגע בימות הפסח הוא עובר מחדש על זה.",
"אכן יש הבדל בין עבירה במשך זמן ידוע כנ\"ל ובין עבירה על הזמן שכל העבירה הוא מה שעבר על הזמן המוגבל, כמו למשל, העבירה של נותר שעבר על הלאו של \"לא תותירו ממנו עד בוקר\", שאין העבירה באה רק ברגע האחרון של סוף הלילה, וכבר הארכנו בזה במק\"א.",
"ובזה אפשר לנמק מה שהרמב\"ם פוסק, בקונה חמץ בפסח שלוקה, ולא כמו אלה שאומרים שזהו הוי לאו הניתק לעשה - מפני המצוה של תשביתו, ומהו ההבדל בין זה ובין העבירה של נותר או העבירה של גזילה שכו\"ע מודים שהם לאווים הניתקים למצוות עשה?",
"אכן זהו ההבדל, כי לאו הניתק לעשה הוא במקום שהלאו הוא חד פעמי - כמו למשל, הל\"ת של \"לא תגזול\" או הל\"ת של \"לא תקח האם על הבנים\" וגם הל\"ת של \"לא תותירו ממנו עד בוקר\" כנ\"ל, אבל בבל יראה ובל ימצא הלא בכל רגע ורגע יש עבירה חדשה, ואם ישבית באמצע החג אז ינתק העבירה מכאן ולהבא, אבל לא מנתק את העבירות של העבר, שכבר אין להשיב.",
"ועיין במדת \"אמצעי ותכלית\" ששם ביארנו שיש סברא שגם מצות עשה של תשביתו היא ג\"כ בכל רגע ורגע, אם אנו סוברים שה\"תשביתו\" הוא רק אמצעי והתכלית היא שלא יהיה לו חמץ, שלסברא זו בודאי ניחא, שלא שייך בזה לבוא מצד ניתוק לעשה, אכן באמת אפילו אם נימא שהמ\"ע של \"תשביתו\" היא חד פעמי, נמי לא שייך בזה לאו הניתק לעשה כנ\"ל."
],
[
"ויש הבדל בין אם העבירה היא בזה שלא עשה איזה מעשה בהזמן המיועד להמעשה הזה, ובין כשהעבירה היא באיחור המעשה, כי באופן הראשון יש לפעמים תיקון להעבירה, ואם אי אפשר לו כבר לעשות את אותו המעשה גופא, כי כבר עבר זמנו, אבל אפשר שיבוא תמורת זה איזה מעשה אחר, אבל באופן השני לא יצוייר שיהיה בזה תיקון, כי כל מה שיעשה אחרי כך לא יתקן את העבירה שכל עיקרה הוא באיחור, וס\"ס מה שיעשה הוא עושה כבר אחרי האיחור.",
"וזהו ההבדל בין עבירה של \"לא תותירו ממנו עד בוקר\" שזהו לאו הניתק לעשה, אעפ\"י שהלאו הוא בזה מה שלא אכל את הקרבן בזמנו, ואת זה כבר אי אפשר לו לתקן, כי עכשיו כבר לא יוכל לאכול - אלא שיש איזו פעולה תמורת זו, וזהו \"והנותר ממנו עד בוקר באש תשרפו\", ובין הלאו של \"בל תאחר\" - שהעבירה היא בזה שלא הביא את הקרבן להקריב בזמן הראוי, שאעפ\"י שאת עצם ההקרבה יוכל לתקן, כי אם מקריב אחרי שלש רגלים ג\"כ מרצה, כדילפינן זה מהתורה גופא בר\"ה (ו, א) \"אותו מה תלמוד לומר? לפי שנאמר לא תאחר לשלמו, שומע אני אף מאחר נדרו בבל ירצה? ת\"ל אותו בלא ירצה ואין מאחר נדרו בכל ירצה\", ובכ\"ז בודאי לא נקרא זה לאו הניתק לעשה, ויש לפעמים מלקות על לאו דבל תאחר, כדאמרינן בר\"ה (ד, א) \"נזיר שטמא עצמו במזיד עובר משום בל תאחר דנזירות טהרה\" וכמבואר בר\"ן שם שלוקה ג\"כ - משום שבאמת העבירה של בל תאחר אינה בזה שלא הביא את הקרבן להקרבה בזמן הראוי, אלא מה שאחר את הזמן, ומה שלא יעשה אחרי הזמן ס\"ס את האיחור לא תיקן כנ\"ל."
],
[
"דברנו על חיוב שנמשך זמן ידוע, ועכשיו עלינו לדבר על חיוב הבא אחרי זמן ידוע, שעלינו להסתפק, אם לפני הזמן אין חיוב אף בכח, והזמן הוא המהוה את עצם החיוב, או שעצם החיוב ישנו גם מקודם והזמן רק מוציא את החיוב מכח אל הפועל.",
"והספק הזה נופל בעיקר בחיובי ממונות שיש להם זמן קבוע לפרעון, כי בחיובי מעשים שבודאי מצות עשה שהזמן גרמא שכל חיובם בא מחמת הזמן, אך הספק הוא כאמור בחיובי ממונות.",
"והספק הוא בזה, כי בודאי כל חיוב הבא מאיזה מקרה שהוא, פירוש הדבר, שלפני המקרה אין כל חיוב כי הלא המקרה הוא סבת החיוב, אבל חיוב הבא מחמת זמן ו\"זמן ממילא קא אתי\" יותר קרוב לומר, שגם לפני שבא הזמן ישנו החיוב בעצם, והזמן רק מוציא את החיוב אל הפועל כנ\"ל.",
"והנה למשל, לענין פריעת חוב בזמנו, שם ודאי שהזמן הוא רק בהפרעון, אבל לא על החוב כשהוא לעצמו, שבודאי ישנו מקודם - וכן הדין של לא ניתנה כתובה לגבות מחיים, שם כבר אין הדבר תלוי בזמן גרידא, אלא במקרה ידוע, מקרה של מיתת הבעל או הגירושין, ובזה כאשר כבר הבאנו במק\"א יש מחלוקת אם זהו ג\"כ כמו פרעון חוב בזמנו, שגם לפני הזמן ישנו החיוב בעצם, זאת אומרת שהחיוב כשהוא לעצמו מתהוה בשעת הנשואין, והמיתה או הגירושין מוציאין את החיוב אל הפועל - או שלפני המיתה או הגרושין אין בכלל חיוב - אך כמובן שמחלוקת זו לא נכנסת במדת זמן, כי שם כאמור החיוב קשור באיזה מקרה.",
"אכן אנו מוצאים ציור של חוב ממוני הקשור בזמן ואיננו בסוג של הלואה שהפרעון הוא לזמן ידוע כנ\"ל, וזהו פדיון הבן לשלשים יום - ושם נופל ספקנו הנ\"ל.",
"ואנו מוצאים בזה מחלוקת הרמב\"ם והרמב\"ן שהראשון פסק שאפילו אם מת האב לפני ל' יום ג\"כ אישתעבדו הנכסים, והרמב\"ן חולק על זה, כאשר הבאנו את זה ב\"המבוא\" פרק ז' (אות ז) ומובן שהמחלוקת היא על היסוד הנ\"ל.",
"והמחלוקת הזו תלויה בהחקירה הכללית במהות הזמן הנ\"ל בהתחלת מדה זו, אם הזמן זהו צירוף של חלקים זמניים, או שהזמן הוא עצם פשוט בלתי ניתן להתחלק, ולהצד הראשון מובן שכמו שכל דבר שבא עפ\"י איזה מקרה, הנה טרם שבא המקרה אין כלל חיוב הכי נמי ג\"כ בזמן, אבל להצד השני קשה להגדיר שכל החיוב כשהוא לעצמו מתהוה רק בבוא הזמן הידוע, כי עצם הזמן הלא היה ג\"כ מקודם מאחרי שכל מושג הזמן הוא עצם בלתי ניתן להתחלק.",
"וכיון שהוכחנו, שהרמב\"ם סובר כהצד השני הנ\"ל, הנה לשיטתו אזיל גם בזה, שפוסק שאפילו מת האב לפני שלשים ג\"כ אישתעבדו הנכסים, כמו שתמיד בהלואה משועבדים הנכסים, אפילו אם מכר הנכסים לפני הזמן."
],
[
"ויש לפעמים חיובים שכאלה שמדת החיוב שלהם מתגדלת לפי מדת הזמן, ואז נופל הספק ממילא אם הזמן כשהוא לעצמו הוא המהוה את החיוב, ולפ\"ז יוצא שכל רגע ורגע מוליד חיוב חדש - חיוב הרגע ההווי, או שהזמן בא בזה רק לסמן את כמות החיוב ולעולם החיוב מתהוה על כל הזמן בפעם אחת.",
"ועי' במחנ\"א בהלכות צדקה שמביא את מחלוקת הרמב\"ם והרי\"ף עם הרשב\"א, שהראשונים סוברים, דגם בצדקה נחתינן לנכסיו, והרשב\"א מביא ראיה מהברייתא דקתני \"מי שנשתטה ב\"ד יורדין לנכסיו וזנין ומפרנסין אשתו ובניו\", והזנת הבנים זהו מטעם צדקה, אלמא דגם בצדקה ב\"ד יורדין לנכסים? והמחנ\"א מעיר ע\"ז - דבכלל אי אפשר להגיד שזה מדין שעבוד על הנכסים, דשעבוד זה היה שייך אם כבר קצבו ב\"ד עליו איזה סכום שהוא צריך לתת לצדקה, אבל חיוב מזונות שהוא חיוב של יום יום, וכיון שבינתים נשתטה ואין עליו עכשיו שעבוד הגוף דשוטה לאו בר שעבוד הוא, איך אפשר שיתהוה שעבוד נכסים חדש?",
"אכן כל קושיתו הוא מפני שתפס כהצד הראשון שבחקירתנו הנ\"ל - אבל כנראה שהאמת היא כהצד השני, ובכן בהזנת בניו ובנותיו כשהם קטנים, אעפ\"י שהחיוב הוא יום יומי, הנה זה רק קובע את כמות החיוב, אבל עצם החיוב יועמד עליו תיכף בשעת לידת הבנים.",
"ויהיה בזה ציור של פדיון הבן, שלדעת הרמב\"ם כאמור, אפילו כשמת האב לפני שלשים יום של הבן ג\"כ נשתעבדו הנכסים, מפני שהזמן של יום השלשים קובע רק את תשלום החיוב ולא את עצם החיוב הכי נמי גם בזה כנ\"ל.",
"ובאמת הדבר מבואר בתשובות הרשב\"א שמניח שגם כן ברבית, שזהו ג\"כ חיוב שהולך ומתגדל לפי המשכת הזמן, שגם שם החיוב בעצמו מתהוה תיכף בשעת ההלואה על כל משך הזמן שיחזיק את ההלואה, והזמן רק קובע את הכמות של החיוב - והראיה לזה הוא מביא באמת מהלכה הפסוקה שכשמתחייב לזון את בת אשתו שניזונית מנכסים ממשועבדים ואם בכל יום ויום מתחייב חיוב חדש איך גובים ממשועבדים הלא הלקוחות קנו את זה טרם שנתהוה החיוב, אלא ודאי שמע מינה כנ\"ל.",
"וזה עוד מחזק ביותר את דברינו הנ\"ל, שלהערת המחנ\"א הנ\"ל אין שום מקום - ולפי שיטתו היה צריך להקשות יותר על עצם הדין הנ\"ל שגובים מנכסים משועבדים וגם ההנחה הנ\"ל מנומקת ביותר על היסוד הכללי במושג הזמן שאין זה מושג של צירוף חלקים זמניים, אלא שזהו עצם פשוט שבלתי ניתן להתחלק, דלהצד הראשון הרי היה יותר מסתבר לומר שבכל רגע ורגע מתהוה חיוב חדש, כמו שאפשר לצייר שכל תופעה ותופעה מוספת חיוב חדש - אך להצד השני להיפך קשה לצייר שהזמן כשהוא לעצמו יוליד חיוב חדש, מפני שהזמן בתור מושג הלא תמיד אחד הוא, ואם יש חיוב ודאי כשיעבור איזה זמן ידוע, ש\"מ שגם עכשיו יש החיוב בעצמותו, אלא שהוא יצא לפועל בהזמן הבא, כנ\"ל."
],
[
"לפעמים אנו מוצאים מחלוקת שעיקרה הוא בזה, אם להביט על ההוה או על העתיד, דוגמא לדבר המחלוקת במ\"ק (ב, ב) \"המנכש והמשקה מים לזרעים בשבת, משום מאי מתרינן ביה? רבה אמר משום חורש, ר' יוסף אמר משום זורע, אמר רבה כוותה דידי מסתברא, מה דרכו של חורש לרפויי ארעא האי נמי לרפויי ארעא, אמר רב יוסף כוותה דידי מסתברא, מה דרכו של זורע לצמוחי פירא הכא נמי מצמח פירות\" - ועי' בריטב\"א שמסביר שהמחלוקת היא אם אנו מביטים על ההוה, ובהוה התפקיד של מנכש ומשקה הם לרפויי ארעא - וזוהי סברת רבה - או להביט בזה על העתיד, שבעתיד יצמח מזה פירי - ואמנם בחורש יש בזה באופן ישר רק משום תפקיד הוה לבד, לרפויי ארעא - ובזורע יש בזה רק משום תפקיד עתיד לבד לצמוחי פירי, וכאן בהמנכש שיש בהם שני התפקידים ביחד גם תפקיד הוה - לרפויי ארעא - וגם תפקיד עתיד - לצמוחי פירי - בזה יש מחלוקת כנ\"ל.",
"ואמנם אפשר לפרש את המחלוקת הנ\"ל גם עפ\"י מדת \"אמצעי ותכלית\", כי ס\"ס גם ה\"לרפויי ארעא\" משמש רק בתור אמצעי לתכלית של \"לצמוחי פירי\" ולרב יוסף אעפ\"י שכל חורש התכלית היא הצמיחה ובכ\"ז חורש לחוד וזורע לחוד? אכן לדעתי שתי המלאכות הללו חורש וזורע, חלוקות הן בזה גופא שאחת משמשת בתור אמצעי והשנית - זורע - בתור תכלית, אם כי גם אינה התכלית האחרונה, שזו היא הקצירה - אכן המלאכות שבאופן ישר אינן לא בחרישה ולא בזריעה, אלא שאנו צריכים לכוללם באחת מהם הנה יותר קרוב לכוללם באחת שהיא תכליתית מאשר לכוללם במלאכה אמצעית."
],
[
"ואמנם יותר מסתבר להכניס את זאת במדת אמצעי ותכלית, כנ\"ל, כי בנוגע למדת זמן, אנו מוצאים שרבה מביט יותר על העתיד, וזהו במחלוקת רבה ורב חסדא ב\"האופה מיו\"ט לחול, שרבה אמר אינו לוקה, הואיל ואי מיקלעי ליה אורחים חזי ליה\", בפסחים (מו, ב), וכל עיקרו של \"הואיל\" הוא רק ענין עתיד, וגם עתיד שאינו בא מהזמן לבד ש\"זמן ממילא קא אתי\" אלא קשור ג\"כ לאיזה מעשה שגם כן אין זה בגדר ודאי אלא בגדר ספק - שלא יודע עדיין אם יקלעו ליה אורחים ובכ\"ז סובר שאמרינן \"הואיל\".",
"אמנם ב\"הואיל\" הנ\"ל יש בזה משום שם אחר - ולא רק משום שאנו מביטים בזה על העתיד - דהא כבר ביארנו, שרק אז נוכל לקחת בחשבון את העתיד שישנה את מצב של ההוה, ורק אז כשמצב העתיד ההוא מוכרח לבוא אבל במקום שזהו רק בגדר האפשרי אין זה משנה כלום את ההוה, ואין זה נכנס אפילו בגדר ספיקא כנ\"ל, והבאנו דוגמאות לכך מ\"יש לו מתירין\" ומ\"זורק חץ ובא אחר ושברו במקל\" כנ\"ל, ולכאורה הכלל של \"הואיל ואי מיקלעי ליה אורחים חזי ליה\", סותר להגדרתנו הנ\"ל דהא בהוה אין אורחים, ובעתיד הלא זהו רק בגדר האפשרות?",
"ועלינו להבדיל בין מושג ודאי ובין מושג שכל עיקרו הוא מושג ספק, למשל \"התראת ספק\" שכלל הוא שהתראת ספק לא שמה התראה, ואין זה מצד זה שתפסינן שלא יעבור, שבאופן שכזה היה ס\"ס ספק אם שמה התראה או לא, אלא אנו אומרים בודאות \"התראת ספק לא שמה התראה\", כי לענין זה די לנו במושג של ספק לבד - וכיון שבזה אין שום ספק, שיש כאן ספק, ממילא זהו כבר ודאי שלא שמה התראה.",
"ועל יסוד זה הקשו בתוס' בב\"ק (מד, ב) על הא דאמרינן שם פלגא ופלגא ספק נפשות להקל, \"תימא, למאן דאמר התראת ספק לא שמה התראה, ואפילו בלי טעמא דספק נפשות להקל פטרינן ליה מהאי טעמא דל\"ש התראה אפילו למ\"ד דספיקא לחומרא\"?",
"ועל כן לא יפלא שרבה משתמש בהכלל של \"הואיל ואם מיקלעי ליה אורחים חזי ליה\" לסלק את המלקות, אעפ\"י שכאמור, אי אפשר להשתמש בעתיד להחליש את ההוה במקום שהעתיד גופא הוא רק בגדר האפשרות ולא בגדר בודאות, כי כל זה נאמר כשאנו דנים על עצם הדבר, אבל לא במקום שאנו דנים לכתחילה רק על הספק שבדבר, כי מכיון שיש רק איזה ספק שהוא כבר זה נכנס בכלל התראת ספק שלא שמה התראה - וס\"ס כיון שיש רק איזו אפשרות שהיא של \"אי מיקלעי ליה אורחים\" הרי זה בכלל של מידי ספיקא לא נפק, ושוב לא לקי מטעם התראת ספק לא שמה התראה."
],
[
"והנה תפסנו ששיטת הרמב\"ם היא, דהזמן הוא מושג של עצם פשוט שבלתי ניתן להתחלק, ובשביל זה סובר בשבועה שלא אוכל היום וחזר ונשבע שלא יאכל היום ומחר שזה לא נקרא איסור כולל.",
"אמנם באמת אפילו אם נאמר שהרמב\"ם סבור כהצד השני שהזמן הוא צירוף מחלקים זמניים, ג\"כ שיטתו הנ\"ל מנומקת היטב, דהנה ההבדל בין שני הצדדים הנ\"ל בהחקירה הכללית במושג זמן הוא גם בזה, אם המחר נחשב היום לדבר שלא בא לעולם, או לא, שאם נימא שהזמן הוא צירוף חלקים, וכל רגע ורגע נחשב לחלק בפני עצמו, הנה לא רק המחר נחשב לדשלב\"ל, אך ג\"כ כל רגע העתיד לבוא נחשב בהוה לדשלב\"ל. אבל אם נימא שהזמן הוא עצם פשוט, הנה גם העתיד הוא ישנו בעולם אלא שעדיין לא נראה כמו כל עצם כשרואים את חציו האחד ולא רואים את חציו השני אבל ס\"ס גם החציו השני ישנו בעולם.",
"וממילא לפ\"ז דוקא אם נתפוס שהזמן הוא צירוף מחלקים זמניים תהיה שיטתו של הרמב\"ם הנ\"ל עוד יותר מנומקת - כי איך יהיה הדין, למשל, כשנשבע שלא יאכל תאנים וחזר ונשבע שלא יאכל תאנים וענבים, אבל השבועה על הענבים תחול רק כשתאנים לא יהיו כבר בעולם? בודאי שבכה\"ג לא יהיה נחשב לאיסור כולל, דהא אין מציאות שיהיו תאנים וענבים נכללים באיסור אחד, דבשעה שישנם התאנים בעולם אין איסור על הענבים, ובשעה שיהיה האיסור על הענבים לא יהיו התאנים בעולם.",
"וציור שכזה יש בנשבע שלא יאכל היום וחזר ונשבע שלא יאכל היום ומחר, אם נימא שהמחר הוא בגדר של לא בא לעולם עכשיו כנ\"ל."
],
[
"והנה כבר הבאנו בתירוץ קושית הגמ' שמקשה ע\"ש בחציך מקודשת לי דאינה מקודשת, משום דאין אישות לחצאין, ומ\"ש באומר היום את אשתי ולמחר אי את אשתי דלא נפקא בלא גט? ותירצנו דשאני חצי דבר מדבר המסתעף, דהזמן אינו בכלל הדבר, אלא בכלל המסתעף ממילא - אכן באמת גם זה תלוי בהחקירה הכללית הנ\"ל, במושג הזמן - דרק אם נימא דהזמן הוא עצם פשוט כנ\"ל, הנה כיון שהוקבע הדבר כבר הוקבע ממילא לזמן בלתי מוגבל - אבל אם נימא כהצד השני, שהזמן הוא צירוף מחלקים זמניים, הנה כשמקדש את האשה רק לזמן באמת אפשר לדמות זאת לחצי אשה, כמו שאומר הא\"מ הנ\"ל דמה לי בחצי בגוף או חצי בזמן.",
"אכן באמת דוקא ע\"י הצד הנ\"ל שהזמן הוא צירוף כנ\"ל, והמחר בשעה שאנו עומדים בהיום נחשב לדבר שאינו בעולם, דוקא ע\"י כך יש עוד יותר לנמק את התירוץ.",
"דחצי אשה אינה מקודשת משום דמשייר בקנינה כמו שהגמרא אומרת בגיטין (מג, א) ושיור לא שייך רק במה שישנו בעולם, אבל באומר היום את אשתי ולמחר אי את אשתי, הנה המחר עדיין איננו בעולם וממילא חלו הקדושין ליום אחד לכה\"פ. וכיון שיש לו אף ליום אחד, תו כבר \"קדושת הגוף לא פקעה בכדי\" ונמשכים ממילא לעולם.",
"ואותה הקושיא שמקשה הא\"מ הנ\"ל יש להקשות גם כן בנזירות - דגם שם אנו מוצאים באומר \"הריני נזיר מן החרצנים ומן הזגים ומן התגלחת ומן הטומאה\" שיש בזה מחלוקת ר\"ש ורבנן בנזיר (ג, ב), ור\"ש סובר \"באינו נזיר עד שידור מכולם\" - אבל באומר הריני נזיר ליום אחד מבואר בנזיר (ז, א) דהוה נזיר לשלשים יום ואין מי שיחלוק על זה, ומשמע דגם ר\"ש מודה בזה ומאי שנא זה מזה? ושם כבר קשה להשתמש בההגדרה דהזמן מסתעף כבר ממילא, דזהו שייך בדברים שכאלה שכל מהותם היא עולמית כמו קדושת הגוף או קדושי אשה, אבל בנזירות שיש גם כן נזירות זמנית, ואם אין נזירות פחות משלשים יום, אין זה מצד שהזמן מסתעף ממילא, אלא מפני שכך הוא דין התורה שהנזירות כוללת לא פחות משלושים יום, ואם קיבל רק ליום אחד, יהיה באמת כמו שמקבל רק מן החרצנים לבד? כנ\"ל.",
"אכן לפ\"מ שאמרנו גם בנזירות מובן ההבדל - דטעמא דר\"ש הוא דאין נזירות לחצאין, אבל בנזירות ליום אחד אין זה בכלל נזירות לחצאין, דהיום השני עדיין איננו בעולם עכשיו.",
"ובשביל כך אנו מוצאים שגם במקום שאי אפשר להנזירות להתפשט על כל השלשים יום שעכ\"פ חלה הנזירות ליום אחד, כמבואר ברמב\"ם פ\"ה מהל' נזירות (הלכה י) \"מי שאמר הריני נזיר יום אחד לפני מיתתי, הרי זה אסור לשתות יין לטמא ולגלח לעולם\", ואין אנו אומרים כאן כבכל מקום דימנה נזירות של שלשים יום ויגלח, משום דכיון דאמר הריני נזיר יום אחד לפני מיתתי, הנה באמת לא הוקבעה עליו הנזירות מתחילה רק ליום אחד, אלא מכיון שהיום הזה לא ידוע, אז ממילא אסור בכל ימי חייו שמא זהו היום האחרון, ואע\"ג דאין נזירות פחות משלשים יום? ע\"כ דזהו במקום שאפשר להתפשט, אבל במקום שאי אפשר עכ\"פ חל על יום אחד - ולא כמו באמר הריני נזיר מן החרצנים לבד, דגם רבנן מודים דבמקום שאי אפשר שהנזירות תתפשט על כל פרטי הנזירות, דלא חלתה הנזירות לגמרי.",
"ועי' במנחת חנוך במצוה (שסח) שבזה מתרץ את דברי הרשב\"א והובא דבריו בי\"ד (סי' רטו), דאם נשבע שלא ישתה יין וחזר ואמר הריני נזיר ושתה יין חייב דאינו חייב אלא אחת, והקושיא ידועה, דאמאי לא יחול איסור נזירות מצד כולל של איסור תגלחת וטומאה? ומתרץ, דכל כולל הוא מצד מה שאנו אומרים שכיון שבין כך ובין כך יחול האיסור החדש [עכ\"פ] באותו החלק שלא נאסר מצד האיסור הקודם, אבל כאן, בנזירות אי אפשר להגיד שבכל האופנים חלים איסורי התגלחת והטומאה, דהא אין נזירות לחצאים, ממילא איך אפשר לבוא בזה מצד איסור כולל, ויש לנו בזה אותו הציור של \"הנקודה הנפלאה\" להרמב\"ם בפ\"ג מ\"ד בכריתות, ובכ\"ז כאמור, יש ג\"כ ציור שהנזירות תחול רק ליום אחד, וע\"כ שההבדל הוא בזה כנ\"ל."
],
[
"ועי' סוגיות גמרא בעירובין (צה, ב - צו, א) ובר\"ה (כח, ב) השקלא וטריא אם עוברים בל תוסיף שלא בזמנן והמסקנא היא \"לצאת לא בעי כוונה, לעבור, בזמנו לא בעי כוונה שלא בזמנו בעי כוונה\".",
"וגם יסוד השקלא וטריא הנ\"ל תלוי בהחקירה הכללית הנ\"ל במושג זמן, כי מתי עוברים את הבל תוסיף, רק כשעושים את המצוה ביחד עם ההוספה, כמו שני זוגות תפילין בבת אחת או שמוסיף בציצית וכדומה - אבל כשמוסיף בזמן כמו הישן בסוכה בשמיני - הנה אם אנו אומרים שהזמן הוא בבחינת עצם פשוט, וגם המחר ישנו במציאות כבר היום, וגם להיפך, שגם בהיום ישנו האתמול במציאות, הנה גם בהישן בשמיני יש בזה משום \"בל תוסיף\", כי כמו שמניח שני זוגות תפילין הוא מוסיף שני דברים במקום שדרוש רק דבר אחד, ככה ג\"כ בזה הוסיף זמן של יום השמיני במקום שדרוש רק זמן של שבעה ימים, אבל אם אנו אומרים שהזמן הוא רק צירוף החלקים, אין במציאות בל תוסיף בזמן, מפני שכשבאה ההוספה כבר איננה בעצם המצוה, ואין במציאות שיעשה את המצוה וההוספה ביחד.",
"ועלינו לחלק בין מצוה זמנית בשב ואל תעשה ובין מצוה זמנית בקום ועשה - כמו למשל, אין מצות סוכה, שהיא מצוה זמנית בשב ואל תעשה, ובין מצות נטילת לולב, או מצות אכילת מצה שהם מצוות בקום ועשה. - והראיה שהגמרא מקשה רק על הישן בשמיני שילקה - אבל לא מקשה למשל על נטילת לולב שבגבולין כל שבעה מתקנת חכמים, או איך יהיה כשיאכל מצה אחרי שבעה, כי שהמצוה היא בשב ואל תעשה בזמן ידוע והוא מוסיף על הזמן ההוא, כמו למשל, הישן בשמיני יש קשר זמני בין עצם המצוה ובין ההוספה, וכיון שמושג הזמן הוא מושג של עצם פשוט, יש בזה משום בל תוסיף כנ\"ל, ולא כן במצוה זמנית בקום ועשה, כמו נטילת לולב בכל שבעה או באכילת מצה אחרי הפסח, כיון שעצם המצוה היא הפעולה והזמן רק מסמן את שעת הפעולה, הנה אפילו אם לא יפסיק באכילת מצה כל ימות הפסח ובמוצאי פסח ביחד, או שיטול את הלולב ולא יניחנו כל שבעה, ג\"כ אין כאן קשר זמני שיעבור על זה משום בל תוסיף, כי הפעולות הנעשות בזמנן הראוי לחוד, והפעולות שנעשות אחר הזמן הראוי לחוד."
]
],
"Method XVII": [
[
"עצם ומקרה",
"ההבדל בין עצם ובין מקרה מובן מאליו. בדברים שבטבע, יכול כל אחד להבחין בין שני המושגים הללו ולדעת מהי תכונה עצמית שבדבר ומהי תכונה מקרית. ולא רק שההבדל הוא בזמן, שהתכונה העצמית היא קבועה ונמשכת והתכונה המקרית - חולפת ועוברת, כמו שנאמר: \"המקרה לא יתמיד\", - אלא אף באותו זמן שהמקרה קיים ג\"כ אינו דומה לתכונה העצמית, כי באופן הראשון אי אפשר להפריד בין הדברים ואי אפשר לקבל את הדבר בלי תכונתו העצמית, ובביטול התכונה העצמית מתבטל כל הדבר. ולא כן באופן השני, שם הדבר לחוד והמקרה לחוד; ואם כי המקרה אי אפשר לו בלי הדבר, אבל עכ\"פ אפשר לצייר את הדבר בלי מקרה. וממילא אפשר לחלק בזה ולקבל את הדבר ולא לקבל את המקרה, או לבטל את המקרה ולראות אותו כאילו איננו ובכ\"ז לקיים את הדבר כשהוא לעצמו.",
"אכן, באמת אנו רואים גם בהלכה בהרבה והרבה ענינים את ההבדל הזה, והלכות גדולות מתחדשות על יסוד הנקודה ההגיונית הנ\"ל. וביחוד אנו רואים שתלמודא דמערבא עמד ביחוד על זה."
],
[
"עי' למשל, בב\"ק (ע, ב): \"גנב ומכר בשבת חייב, והתניא פטור? אמר רמא בר חמא, כי תניא פטור באומר עקוץ תאנה מתאינתי ותקני לי גניבותיך\". אכן, בירושלמי בפרקא זה (הלכה ד) אנו מוצאים כדברים האלה: \"יש בטובח מה שאין במוכר ויש במוכר מה שאין בטובח, שהטובח בשבת פטור והמוכר בשבת חייב. א\"ר ינאי בי ר' ישמעאל, מצינו שהמכירה חייבין עלה בשבת, הגע עצמך: האומר לחברו תלוש מן הקרקע בזה וקנה אותו לא קנה? א\"ר אסי בי ר' בון, תלישה היא שמחייבת אותו ולא מכירה\".",
"ואנו רואים שהבבלי אינו מחלק בין טבח בשבת שפטור מטעם קם ליה בדרבא מיניה ובין \"עקוץ תאנה מתאינתי ותקני לי גניבותיך\", אבל הירושלמי מחלק בזה, והחילוק הוא בולט על פי המדה הנ\"ל, כי כשטבח בשבת, הנה בא החיוב מיתה מעצם הפעולה, פעולת הטביחה, וע\"ז אנו אומרים משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעות, אבל באומר לחברו \"תלוש מן הקרקע בזה וקנה אותו\", הנה החיוב ד' וה' בא מעצם המכירה והחיוב מיתה בא לא מעצם המכירה אלא מהמקרה של המכירה וזה כבר לא בכלל של קם ליה בדרבא מיניה.",
"וההגיון שבזה הוא ההבדל בין עצמותה של הפעולה ובין המקרה של הפעולה, ואנו חושבים את הפעולה והמקרה שלה לשני דברים נפרדים, וע\"כ באופן הנ\"ל אנו יכולים לחייב גם מיתה וגם ממון; הממון מצד עצם הפעולה והמיתה מצד המקרה שבפעולה."
],
[
"ועי' בח\"א מספרנו במדה ד' (אות יב), ששם הבאנו באותה הסוגיא, שגם הבבלי נחית לההבדל בין עצם ובין מקרה, ובזה תירצנו את קושית התוס' שם, שמקשים מהא דכתובות (לא, א) \"שעקירה צורך הנחה היא\"? ואמרנו שבאופן שכזה הזריקה היא רק מקרה בעלמא, שבמקרה באה ההנחה ע\"י הזריקה, אבל עצם המכירה שנעשה ע\"י קנין חצר לא בא מהזריקה רק מההנחה. והבאנו שמה באמת כוונת אחד מהראשונים - המאירי - המובא בש\"מ, ועי\"ש.",
"אבל ס\"ס הירושלמי נחית לזה עוד ביתר עומק, דאילו להבבלי ס\"ס בעקוץ תאנה מתאינתי או בזורק לחצרו לר\"ע דאמר קלוטה כמי שהונחה דמי, שסבת הבפועל של החיוב מיתה ושל החיוב ממון היא אחת, אז כן שייך להגיד קלב\"מ. וההבדל בין עצם ובין מקרה הוא רק כשאנו דנים להגיד קלב\"מ מצד סבת הבכח לבד, ואילו להירושלמי אף במקום שסבה אחת בפועל גם להמיתה וגם להממון רק אז אמרינן קלב\"מ רק במקום שגם המיתה וגם הממון באים מעצם הסבה, אבל לא במקום שאחד מהם בא ע\"י המקרה שבסבה. וע\"כ אפילו בעקוץ תאנה מתאינתי או בזרוק גניבותיך לחצרי, גם מפני שיש עוד אופני קנין אחרים, וגם מפני שאפשר לעשות קנין חצר - כמו בזרוק גניבותיך לחצרי - או קנין כסף - כמו בעקוץ תאנה מתאינתי - בלי הפרטים האלה, א\"כ הפרטים אינם רק מקרים בעלמא, והמקרים האלה לא מעלים ולא מורידים לענין המכירה שמזה מתהוה כל החיוב של ד' וה', בעוד שהמקרים האלה משמשים לחיוב מיתה עיקר הסבה וע\"כ לא שייך בזה לומר קלב\"מ, כנ\"ל."
],
[
"ואמנם הירושלמי בדרך כלל נחית יותר מהבבלי לחלק בין עצם ובין מקרה. וכבר הבאנו ב\"מבוא\" לספרנו זה את ההבדל בין הבבלי להירושלמי בהקושיא שיש במס' גיטין (פז, ב) בהא \"דהשולח שני גיטין ונתערבו\" - שמקשים - \"מאן תנא? א\"ר ירמיהו דלא כר' אלעזר, דאי כר' אלעזר כיון דאמר עדי מסירה כרתי הא לא ידע הי מינייהו קא מיגרשא? אביי אמר אפילו תימא כר' אלעזר, כתיבה לשמה בעי נתינה לשמה מי בעי\". והירושלמי בפ' כל הגט נותן על זה תירוץ אחר לגמרי: \"תמן זה כרות לשמה וזה כרות לשמה תערובת היא שגרמה, ברם הכא לא זו כרות לשמה\". וההבדל מבוסס כמובן על יסוד של עצם ומקרה, שבעצם נכתב כל גט לשמה ואף נמסר לשמה, אלא שבמקרה ע\"י התערובת לא ידוע למי מכוון כל גט."
],
[
"גם דברי הירושלמי בפי\"ג דשבת (הלכה ג): \"הקורע בשבת יצא ידי חובת קריעה\", ועל הקושיא מהא דאמר ר\"י מצה גזולה אין אדם יוצא ידי חובת מצה? מתרצינן: \"תמן גופא עבירה, ברם הכא הוא עבר עבירה, שאני אומר, הוציא מצה מרשות היחיד לרשות הרבים יצא ידי חובתו\" (וכבר הבאנו את דברי הירושלמי ב\"מבוא\" לספרנו זה בפרק ט).",
"והנה בודאי שהמשל של הירושלמי הנ\"ל מיוסד על היסוד ההגיוני הזה. כי באמת מדוע כשהוציא מצה מרה\"י לרה\"ר יוצא ידי חובת מצה ואין אנו אומרים בזה מצהב\"ע? מפני ששם כמובן, אין העבירה בעצם פעולת המצוה אלא רק באיזה מקרה של אופן קיום המצוה, כי עצם המצוה זהו רק האכילה ואם אכל ע\"י הוצאה אז העבירה רק מקרה בעלמא.",
"ואם הירושלמי מביא זה לדוגמא על הקורע בשבת שג\"כ יוצא ידי חובת קריעה, נראה שתופס, שגם בזה אין העבירה בעצם פעולת המצוה, כי עצם המצוה היא הקריעה כשהיא לעצמה, והזמן - מה שזה בזמן של שבת - זהו רק מקרה בעלמא, כי לא היום גורם אלא הפעולה גורמת."
],
[
"אכן, אם נניח כנ\"ל, שאנו מביטים על הזמן שבו נעשתה הפעולה - וכמובן במקום שאין זמן מיוחד לפעולה - רק כעל מקרה בעלמא, א\"כ הרי נופל כל ההבדל של הירושלמי בין טביחה ומכירה, - שהרי גם בטובח בשבת אינם נפגשים החיוב מיתה והחיוב ד' וה' בנקודה אחת. כי חיוב הד' וה' בא מצד עצם הטביחה ולא מצד הזמן של שבת, שזה היה רק מקרה בעלמא, בעוד שחיוב המיתה בא רק מצד יום השבת. ואע\"פ שחיוב מיתה בא ג\"כ מצירוף היום - שבת - והפעולה - הטביחה, - הלא אותו הדבר ג\"כ בקריעה בשבת, שגם שם ס\"ס העבירה באה לא מתוך היום לבד אלא גם מתוך הפעולה, הקריעה, שזו היא המצוה, אלא מתוך שרק לענין המצוה של קריעה נחשב היום, שבת, רק למקרה בעלמא, מפני שאין המצוה תלויה כלל ביום מיוחד בעוד שלענין העבירה של שבת, הנה היום נחשב לעצם העבירה, וא\"כ שוב הדרא קושיא לדוכתא, שאותו הדבר הוא ג\"כ בטבח בשבת?",
"אכן, נראה שההבדל הוא בזה, שהמושג קלב\"מ הוא לאו דוקא כששניהם, גם החיוב מיתה וגם החיוב ממון, באים בפעולה אחת, אלא אף כשבאים בשתי פעולות, אך במקום שהחיוב מיתה לא יוכל לבוא בלי אחת משתי הפעולות הללו ג\"כ אמרינן קלב\"מ. והציור הזה אנו מוצאים ב\"זרק חץ מתחילת ארבע לסוף ארבע וקרע שיראין בהליכתו - פטור, שעקירה צורך הנחה היא\" (כתובות לא, א), אע\"פ שבודאי באופן שכזה אין שני החיובים של המיתה והממון מרוכזים בנקודה אחת ואף לא בזמן אחד, כי החיוב מיתה בא בשעת ההנחה והחיוב ממון בשעת קריעת השיראין, אלא מכיון שיש ס\"ס נקודה אחת המשותפת לשניהם, שזו היא העקירה, שבלעדיה אי אפשר גם לחיוב מיתה וגם לחיוב ממון, אמרינן קלב\"מ. וה\"נ בטבח בשבת, אע\"פ שהחיוב ממון בא מצד הטביחה כשהיא לעצמה, שהזמן - השבת - משמש בה רק מקרה בעלמא, וחיוב מיתה בא בעיקר מתוך השבת, בכ\"ז, כיון שס\"ס פעולת הטביחה מהוה גם את שני החיובים הללו ואי אפשר שיתהוה אף אחד מהחיובים הללו מצד אותם השמות - שם של חיוב טביחה בגנב ושם של חיוב מלאכת טביחה בשבת בלי הטביחה - שפיר שייך לומר קלב\"מ. אבל למשל \"בעקוץ תאנה מתאינתי ותקני לי גניבותייך\", שם החיוב מיתה אינו תלוי כלל בהמכירה שהיא הביאה לחיוב ממון, כי החיוב מיתה בא מצד התלישה, ואפילו אם נבטל את המכירה, ס\"ס התלישה קיימת, ולא כמו כזורק חץ מתחלת ארבע לסוף ארבע וקרע שיראין בהליכתו, שאם נבטל את העקירה המביאה לידי חיוב הממון אין כאן גם חיוב המיתה. בקצור, כאן אפשר להמכירה, המביאה לחיוב מיתה, בלי אותה הפעולה שגורמת לחיוב מיתה, כי אפשר למכור בשבת בלי שתהיה בזה משום מלאכה ואפשר לחיוב מיתה משום מלאכת תלישה בשבת בלי שיצא מזה ענין של מכירה, ורק במקרה נזדמנו שני הדברים יחד - בזה אין הדין של קלב\"מ.",
"אכן, לענין מצהב\"ע נראה שהירושלמי סובר שזהו דוקא במקום שגם המצוה וגם העבירה הן בנקודה אחת, והמצוה באה מתוך עצם העבירה, כמו למשל במצה גזולה, שהמצוה היא באכילה והעבירה היא באכילה, שאסור לאכול דבר של חברו מטעם גזל, ולא כן בקורע בשבת, שהמצוה היא בעצם הקריעה והעבירה אינה בעצם הקריעה אלא בהמקרה של זמן הקריעה, שהוא שבת, ויש בזה משום חלול שבת, אע\"פ שכמובן גם החלול שבת שבזה בא רק מתוך הקריעה, אבל ס\"ס אין העבירה בהקריעה כשהיא לעצמה אלא בחלול השבת שיש בזה.",
"ונמצא שבאמת מה שהביא הירושלמי ראיה לזה מהמשל כשהוציא מצה מרה\"י לרה\"ר, אין כל כך ראיה, כי אפשר לחלק בין המשל והנמשל כחילוקנו הנ\"ל, אך הירושלמי מביא את זה רק לדוגמא."
],
[
"וברמב\"ם בפ\"ג מהל' גניבה (הלכה ה), \"גנב ומכר בשבת - וכו' - חייב לשלם תשלומי ד' וה', שאין במכירה מיתה; ואם נעשית מלאכה בשבת בשעת המכירה פטור מתשלומי ד' וה', כיצד? כגון שלא הקנה לו עד שתנוח בחצר הלוקח, שנמצא כשהוציא מרשות לרשות איסור שבת ואיסור גניבה באין כאחד\".",
"ואנו רואים שמשני התירוצים שבגמ' שם, היינו תירוץ א' באומר לו \"עקוץ תאנה מתאינתי ותקני לי גניבותיך\" ותירוץ ב' באומר לו \"זרוק גניבותיך לחצרי ותקני לי גניבותיך\", בחר רק את התירוץ השני. ואי אפשר להגיד שלא הסתפק בתירוץ הראשון מצד הקושיא של הגמרא שם \"וכיון דכי תבע ליה קמן בדינא לא אמרינן ליה זיל שלים דמחייב בנפשא הוא הא מכירה נמי לאו מכירה היא\", כי על זה כבר אנו מוצאים שם תירוץ מספיק של רבא: \"אתנן אסרה תורה אפילו בא על אמו\".",
"אלא שבאמת הרמב\"ם בלשונו הזהב הדגיש בעצמו בכיוון את הנימוק לכך, כי כאמור, יש על התירוץ הראשון הקושיא של הירושלמי הנ\"ל. אכן, לפ\"ד הרמב\"ם הקושיא היא רק על התירוץ קמא ולא על התירוץ בתרא, וזהו שמדגיש בדבריו \"ואם נעשית מלאכה בשבת בשעת המכירה\", ואח\"כ כשהוציא מרשות לרשות - איסור שבת ומכירה באין כאחד, כדי להבדיל מה בין תירוצא קמא לתירוץ בתרא. כי בתירוץ בתרא, הנה ס\"ס אותו השם המביא לידי חיוב ממון אותו השם מביא גם לידי חיוב מיתה, כי החיוב ממון נעשה ע\"י קנין חצר שכל עיקרו הוא ההוצאה מרשות המוכר לרשות הלוקח, וחיוב מיתה הלא ג\"כ בא בעיקר מצד \"יציאות השבת\", מצד ההוצאה מרשות לרשות, ואע\"פ שאפשר לו למכור גם בקנינים אחרים, אבל ס\"ס כשהקנה ע\"י חצר, שניהם באים כאחד, ולא כן בעקוץ תאנה מתאינתי שהשם המביא לידי חיוב מיתה הוא התלישה השבת ולא זהו השם שמביא לידי חיוב ממון, כי אין אנו מוצאים קנין של תלישה אלא הקנין שבזה הוא קנין כסף, ואם במקרה בא הקנין כסף ע\"י תלישה, הנה זהו ההבדל בין עצם ומקרה, כנ\"ל."
],
[
"והנה הנחנו שקלב\"מ הוא דוקא במקום שפעולה אחת לכה\"פ יש בה משום גורם גם לחיוב מיתה וגם לחיוב ממון, אלא שהמחלוקת בין הבבלי והירושלמי היא במקום שפעולה זו משמשת רק לאחד החיובים בתור סבה חיובית עיקרית, ולהחיוב השני רק בתור מקרה של הסבה, כמו בעקוץ תאינה שלחיוב מיתה זהו כל עצם החיוב, מלאכת התלישה, ולחיוב ממון משמש זה רק בתור מקרה שע\"י זה בא קנין הכסף. ומקור ההנחה הזו הוא ממה שאנו מוצאים גם בבבלי שבמקום שחיוב מיתה בא רק מפעולה הראשונה וחיוב ממון רק מהפעולה השניה, שם אין הדין של קלב\"מ. אבל באמת גם בזה יש להסתפק, אם הטעם הוא כנ\"ל שבעינן דוקא שלכה\"פ פעולה אחת תהיה גורמת לשני החיובים יחד, או שבעינן רק שבזמן אחד יתהוו שני החיובים, ומה שאנו מוצאים במקום ששני החיובים הללו באים משתי פעולות שונות, אין בזה הדין של קלב\"מ, הוא מצד שבאופן כזה התהוה חיוב אחד קודם ובזמן לפני החיוב השני.",
"והנה הלשון בגמרא כתובות (ל, ב): \"מודה ר' נחוניא בן הקנה בגונב חלבו של חברו ואכלו שהוא חייב, שכבר נתחייב בגניבה קודם שבא לידי איסור חלב\". נראה לכאורה, שכל הקפידא היא מצד המוקדם והמאוחר, כלומר, מצד שחיוב ממון התהוה קודם וחיוב מיתה רק אחרי זה.",
"אכן, באמת אין ראיה, דהבבלי לשיטתו אזיל כאמור, שסובר שאם יש רק פעולה משותפת אחת לשני החיובים, אף שלחיוב אחד משמשת הפעולה בתור סבה חיובית ולחיוב השני רק בתור מקרה להסבה, ג\"כ אמרינן קלב\"מ, וע\"כ הוא מוכרח לנמק ב\"גונב חלבו של חברו ואכלו\" רק בטעם של מוקדם ומאוחר, דהא ס\"ס פעולת הגניבה משמשת גם לחיוב ממון וגם לחיוב מיתה, אם כי לחיוב הראשון היא הסבה העיקרית, כמובן, ולחיוב השני, חיוב המיתה, משמשת רק בתור מקרה להסבה. כי הסבה לחיוב זה היא בודאי פעולת האכילה, אבל ס\"ס בלי הגניבה לא היה יכול לאכול, וס\"ס באה האכילה רק ע\"י המקרה של הגניבה, ואם בכ\"ז באופן שכזה הוא חייב בשניהם זהו מפני ההבדל בזמן, כנ\"ל.",
"וזהו ההבדל בין גונב חלבו ואכלו ובין עקוץ תאנה מתאינתי, שאמנם בשניהם יש ציור של פעולה אחת המשמשת לחיוב אחד בתור עצם החיוב ולחיוב שני רק בתור מקרה, אבל בעקוץ תאנה מתאינתי, ס\"ס בזמן באים שני החיובים בבת אחת, ולא כן בגונב חלבו של חברו ואכלו, כנ\"ל."
],
[
"אכן, רב אשי שאומר שם דב\"זר שאכל תרומה משלו וקרע שיראין של חברו\" ג\"כ אמרינן קלב\"מ, ע\"כ שסובר שאין אנו צריכים כלל לפעולה משותפת לשני החיובים אלא אפילו אם החיובים הללו באים משתי פעולות שונות ונפרדות לגמרי, אך מכיון שהמה באים בעת ובעונה אחת ג\"כ אמרינן קלב\"מ.",
"אכן, הלא אין הלכה כמותו, ובכן הכלל נשאר בתקפו, שלא אמרינן קלב\"מ רק כשיש לכה\"פ פעולה משותפת אחת הזקוקה לשני החיובים, כנ\"ל.",
"והנה רש\"י מוסיף על דינא דרב אשי הנ\"ל \"וסבירא ליה מיתה לזה ותשלומין לזה - פטור\", ועי' בתוס' שם שהרבו להקשות על זה, הלא כל דין קלב\"מ שאנו ילפינן מקרא ד\"אם לא יהי' אסון\", והתם הלא ג\"כ מיתה לאשה ותשלומין להבעל שהולדות שלו? וגם מהא דב\"ק (לד, א) כשהדליק את הגדיש בשבת שפטור מטעם קלב\"מ, וגם שמה מיתה לזה - לשמים, מפני חלול שבת - ותשלומין לזה - לבעל הגדיש, ואיך יתכן לרבא שסובר שבכה\"ג אין קלב\"מ? ובאמת יש להוסיף ג\"כ להקשות מהמשנה הנ\"ל שטבח בשבת פטור, ועוד מכמה מקומות?",
"אכן, לפ\"ז מה קלע רש\"י אל המטרה, שמדמה את שני הענינים האלה, את הדין של רב יוסף בהזמה ואת הדין של רב אשי הנ\"ל ומוצא בזה תרתי דסתרי.",
"כי באמת רש\"י הרגיש יפה, שאין הכוונה במיתה לזה וממון לזה כפי שאפשר לתפוס את הדברים כפשוטם, דא\"כ כנ\"ל יתבטל כל הדין של קלב\"מ, אלא המכוון הוא על שני גורמים שונים, שיש גורם מיוחד למיתה וגורם מיוחד לממון, כי מה אומר רב יוסף: \"הביא הבעל עדים שזינתה והביא האב עדים והזימום לעדי הבעל - עדי הבעל נהרגים ואין משלמין ממון; חזר והביא הבעל עדים והזימום לעדי האב - עדי האב נהרגין ומשלמין ממון לזה ונפשות לזה\", ועי' ברש\"י שם. והחידוש שבדבריו אלה הוא כנ\"ל, מפני שבאופן שכזה יש שני גורמים שונים, ואע\"פ ששניהם גם החיוב מיתה וגם החיוב ממון, באים ע\"י דבר אחד, מה שהזימו לעדי הבעל, אבל זהו ההבדל בין אם התוצאות באות ע\"י \"כאשר זמם\", פעולה ממש, ובין אם התוצאות באות ע\"י \"כאשר זמם\". כשהתוצאות באות ע\"י פעולה, כמו למשל, כשטבח בשבת או כשהדליק גדישו של חברו בשבת, הנה יש רק פעולה אחת, אע\"פ שהתוצאות הן שתים. ולא כן במקום שהתוצאות באות מ\"כאשר זמם\", הנה ס\"ס ה\"זמם\" היה בשני דברים, זמם להרוג בני אדם שלא כדין וזמם לחייב ממון שלא כדין; ואיננו מחוייב ממון מצד דזמם להרוג שלא כדין כמו שאינו מחוייב מיתה מצד שזמם להוציא ממון שלא כדין, אלא על כל דבר יש גורם מיוחד, על כל חיוב - \"כאשר זמם\" מיוחד, וזהו \"מיתה לזה וממון לזה\", כאשר זמם מיוחד על ממון וכאשר זמם מיוחד על נפשות, ולא כמו ברישא, כשהביא הבעל עדים שזינתה והוזמו, ששם יש רק \"כאשר זמם\" אחד, על החיוב מיתה והממון של האשה.",
"והרמב\"ם בלשונו הזהב מבאר באמת את כל זה באמרו בפ' כ\"א מהל' סנהדרין (הלכה י) בטעמא של הלכה זו, \"מפני שעדי הבעל נגמר דינם להריגה בעדותן ומשלמין קנס מפני שנגמר דין הבעל לשלם קנס בעדותן ונמצאו חייבין נפשות לזה וממון לזה\". והדברים ברור מללו, שעיקר הטעם הוא מפני שעל כל דבר יש גמר דין מיוחד באופן שתמיד אם מחייבים נפשות לזה וממון לזה, אפילו אם מחייבים את כל אלה בהגדה אחת אין הציור כמו בפעולה, שאפשר שמפעולה אחת יוצאים הרבה חיובים, אלא בעדות לכל חיוב יש גורם מיוחד. והרמב\"ם מוסיף עוד טעם לשבח, שאם כי הגדה אחת היא, אבל מכיון שאין עדים זוממין חייבין עד שיוגמר הדין על פיהם, וכאן הלא לא ימלט שלא יהיה גמר דין מיוחד לנפשות וגמר דין מיוחד לממון.",
"ורש\"י ג\"כ מדגיש את אותם הדברים, שמדמה את הדין של רב אשי באכל תרומה וקרע שיראין להדין של רב יוסף ורבא בעדים זוממין. כי ע\"כ רב אשי פליג עלייהו, כי לפי דבריו של רב אשי אין אנו צריכין להדין של קלב\"מ פעולה אחת אלא רק זמן אחד, וס\"ס בזמן אחד חייבו גם מיתה לזה וגם ממון לזה."
],
[
"אמרנו שקלב\"מ הוא דוקא במקום שבפעולה אחת יש בה משום גורם גם לחיוב מיתה וגם לחיוב ממון, כנ\"ל. אכן יש להסתפק, מה יהיה הדין אם הפעולה היא אחת שהן שתים, כלומר: פעולה אחת שיש בה משום שתי סבות, סבה אחת מיוחדת לחיוב ממון, וסבה אחת המיוחדת לחיוב מיתה, והספק הוא אם אנו מביטים בזה על הפעולה שהיא אחת או על הסבות שהן שתים.",
"ואמנם, אנו מוצאים בזה מחלוקת של תנאים בכתובות (לב, ב): \"מעידים אנו את איש פלוני שחייב לחברו מאתיים זוז ונמצאו זוממין - לוקין ומשלמין, שלא השם המביאו לידי מכות מביאו לידי תשלומין, דברי ר\"מ; וחכמים אומרים, כל המשלם אינו לוקה\". והנה בהפירוש של \"לא השם המביאו לידי מכות מביאו לידי תשלומין\" נדחקו כל הראשונים. עי' שם פירוש רש\"י ובתוס', פירוש הר\"י והר\"ר שלמה מדרויי\"ש. וכל הפירושים כמה דחוקים הם.",
"אכן, לפי דרכנו נאמר שה\"שם\" בכאן המכוון הוא להסבה, כלומר, שאין הסבה של המכות אותה הסבה של התשלומין. וע\"פ מה שהביאנו בספרנו ד\"מ דהק\"נ שמעתתא א' (פ' יז) חקירה ב\"כאשר זמם\", אם הכוונה על הסבה, וכשמעידים למשל שפלוני לוה מפלוני מנה והוזמו הוי כאילו בעצמם לוו ומחוייבים לשלם מצד סבת ההלואה, או שזה נאמר רק על כמות העונש. כי לעולם הסבה של חיובם היא מה שעברו על לאו של \"לא תענה ברעך עד שקר\", אלא שבעד הסבה הזו המה נענשים באותה הכמות של \"כאשר זמם\".",
"ולהצד הראשון יש לנו בעדים זוממין ציור של פעולה אחת שיש בה משום שתי סבות. כי ס\"ס הפעולה אחת היא – ההגדה. אבל יש בה משום שתי סבות: סבה אחת להממון מצד כאשר זמם שזו היא סבת ההלואה, מכיון שאנו חושבים כאילו בעצמם לוו את הכסף, וסבה אחת להמכות, שזהו מצד סבה של \"לא תענה ברעך עד שקר\". ונימא שבזה היא מחלוקת של ר\"מ וחכמים: שר\"מ סובר שאנו מביטים בזה על הסבות, וזהו שאמר שלא השם - הסבה - המביאו לידי מכות - סבת ה\"לא תענה\" - מביאו לידי תשלומין, כי ע\"ז יש סבה אחרת, סבת \"כאשר זמם\" ונחשב כאילו הם בעצמם חייבים מאתים זוז בעד ההלואה. וחכמים סוברים שאנו מביטים בזה על הפעולה, וס\"ס פעולה אחת לפנינו - ההגדה, שהיא היא המביאה לשתי הסבות יחד. כי מדוע באה הסבה של \"כאשר זמם\" ונחשב כאילו הם בעצמם לוו את הכסף שוב מפני שעברו על \"לא תענה\", כנ\"ל.",
"או שנגיד שגם ר\"מ וגם חכמים סוברים שאנו מביטים על הסבות, אך בזה גופא הם חולקים בחקירה שחקרנו בהמושג של \"כאשר זמם\" הנ\"ל, ורק ר\"מ סובר ש\"כאשר זמם\" היא הסבה ונמצא ששתי סבות לפנינו, כנ\"ל; אבל חכמים סוברים ש\"כאשר זמם\" בא רק על כמות העונש, ולעולם הסבה גם להמכות וגם להממון היא ה\"לא תענה\" וע\"כ אמרו \"כל המשלם אינו לוקה\"."
],
[
"וע\"י ההסבר שלנו בהירושלמי הנ\"ל, שקורע בשבת יצא ידי קריעה - תסולקנה כל הקושיות שמקשים על הירושלמי הנ\"ל.",
"מקשים מר\"ה (כח, א) \"בשופר של שלמים לא יתקע ואם תקע לא יצא\"; מרמב\"ם פ\"ה מהלכות אסו\"מ (ה\"ט) \"אין מביאים מנחות ונסכים מן הטבל ואין צ\"ל מן הערלה וכלאי הכרם, מפני שהיא מצהב\"ע\"; מרמב\"ם פ\"ו מהל' חו\"מ (ה\"ו), שאין יוצאין במצה של טבל, וע\"כ דטעמו הוא משום דהויא מצהב\"ע?",
"אכן, לפי הסברנו הנ\"ל, הנה לא רק שאפשר לתרץ את הקושיות הנ\"ל אך בכלל אפשר לשאול: \"דקארי לה מאי קארי לה\". הסברנו הוא, כי באופן שכזה אי אפשר להגיד שהמצוה באה מתוך עצם העבירה, כי עצם העבירה בא מהיום של שבת, בעוד שכלפי המצוה היום הוא רק מקרה בעלמא. אבל מובן שבכל אלה הדברים הנ\"ל שמהם באים להקשות, בכולם המצוות באות מתוך העבירה גופא; מתוך השופר שהוא משלמים; מתוך המנחות שהן של טבל או מתוך המצה שהיא של טבל.",
"והמקשים הללו הבינו את הדברים \"תמן גופא עבירה ברם הכא הוא עובר עבירה\" - שההבדל הוא בין איסור גברא ובין איסור חפצא, וע\"כ באו בחבילי קושיות הללו, בעוד שבאמת ההבדל הוא בין עצם ובין מקרה, כנ\"ל - ולהקושיות הללו אין כל מקום."
],
[
"וכשמתרצים האחרונים על הקושיא הידועה, מדוע לא נימא בהשוחט בשבת \"כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד - אי עביד לא מהני\" ותהיה שחיטתו נבילה? והתירוץ הוא, מפני שכל האיסור הוא רק בזמן, הנה באמת נקלטה אצלם הסברא הזו מתוך הירושלמי הנ\"ל, כי נקודה הגיונית אחת היא גם להירושלמי וגם לתירוץ של האחרונים הנ\"ל; בירושלמי כפי שאמרנו הנקודה היא שבמקום שהמצוה באה לא מתוך עצם העבירה אלא רק מהמקרה של העבירה, שם אין הדין של מצהב\"ע. וג\"כ בהתירוץ של האחרונים הנ\"ל אנו שומעים את הכלל הזה שבמקום שה\"מהני\" בא לא מתוך עצם הפעולה שע\"ז נאמר \"לא תעביד\" אלא מתוך איזה מקרה של הפעולה, שם אין הכלל של \"לא מהני\". ובשני הדברים הנ\"ל אנו מוסיפים, שהזמן באופנים שכאלה, שלא הוא הגורם אלא הפעולה גורמת, כמו לענין מצות קריעה או לענין שחיטה נחשב רק למקרה בעלמא.",
"באופן, שגם ב\"אי עביד לא מהני\" וגם ב\"מצוה הבאה בעבירה\" יש הגדרה אחת. וכמו שהנחנו במדת \"מציאות ודין\" שה\"לא מהני\" פירושו, שמעשה שנעשה במקום שיש על המעשה הזה לאו של \"לא תעביד\" אינו מביא לשום תוצאות של חלות המעשה, אבל ביחד עם זה ג\"כ אין העבירה שוללת את התוצאות הבאות בלעדיה, וה\"לא מהני\" פירושו הוא, שלא יועיל אך גם לא יזיק במה שנוגע לחלות הדבר, כמו שהארכנו שם והבאנו לזה שמה ציור של אונס. - ככה ג\"כ במצוה הבאה בעבירה ההגדרה היא, שהעבירה איננה מביאה תוצאות שתתקיים המצוה על ידה, אבל ג\"כ איננה שוללת את המצוה שישנה בלעדיה. וזהו ההבדל למשל, בין מצה של טבל, שלהרמב\"ם לא יוצאים בזה, משום מצוה הבאה בעבירה, ובין קורע בשבת שיוצא ידי קריעה. כי במצה המצוה באה מגוף האכילה של הטבל, ואם יקיים ע\"י זה את המצוה, הרי יוצא שגוף העבירה משמשת בתור סבה חיובית לקיום המצוה. ולא כן בקורע בשבת, שגוף המצוה הוא הקריעה כשהיא לעצמה ולא היום של שבת, הנה כשאנו אומרים שהוא מקיים את המצוה פירוש הדבר, שהעבירה - שהיא כאמור ביום ולא בגוף המעשה - לא מעלה ולא מורידה, כלומר שהעבירה לא משמשת בתור סבה חיובית להמצוה אבל איננה גם סבה שלילית, לשלול את המצוה המתקיימת ע\"י גוף המעשה שאין בו עבירה.",
"אכן, ההבדל הזה לא יובן רק ע\"פ שתי ההנחות האלו: א. מה שהנחנו בהתחלת המדה, שאי אפשר להפריד את התכונה העצמית של הדבר מגוף הדבר, אבל אפשר להפריד את המקרה של הדבר מגוף הדבר. ב. כי הזמן, אם כי זהו עצם כשהוא לעצמו, הנה במה דברים אמורים כשאנו דנים על הזמן מצד עצמו, אבל כשאנו דנים על הדבר כשהוא לעצמו אלא שהדבר נעשה באיזה זמן ידוע, שם הזמן נחשב רק כמקרה בעלמא. ומשתי ההנחות האלו יוצא בולט ההבדל בין אוכל מצה של טבל, למשל, ובין קורע בשבת; הטבל זוהי עצמותה של מצה, ואי אפשר לחלק ולומר שהטבל לא יועיל ולא יזיק ויהיה כאילו אכל מצה שאינה טבל, כי כאמור, את התכונה העצמית של הדבר אי אפשר להפריד מהדבר גופא. אבל בקורע בשבת, כיון שהמצוה היא בגוף המעשה, הנה היום נחשב רק למקרה בעלמא, ואת המקרה אפשר להפריד מהדבר כנ\"ל, ואנו אומרים שקיום המצוה בא ע\"י עצם הפעולה של הקריעה והמקרה של היום לא מועיל לקיום המצוה - מה שבאמת אין בו צורך לקיומה של המצוה - אך גם לא יזיק לשלול ע\"י כך את המצוה."
],
[
"ברם הקצוה\"ח לא עמד על ההבדל בין עצם ובין מקרה וע\"כ הוא משיג, למשל, את הנו\"ב שמחדש, שמכיון שיש חדר\"ג שלא לגרש בע\"כ, ע\"כ אם השליח מסר לאשה את הגט בע\"כ שהגט בטל מן התורה, \"כי אין שליח לדבר עבירה\".",
"והקצוה\"ח משיג על זה מגמרא בב\"ק (עא, א), דאם טבח בשבת ע\"י שליח, שמכיון שלענין טביחה יש שלד\"ע - מחוייב המשלח. ואמנם מסביר המל\"מ בפ\"ג מהל' גניבה (ה\"ו) דזהו דוקא כשלא אמר להשליח לשחוט בשבת דוקא אלא השליח בעצמו בחר את יום השבת לזה, שאז אמרינן רק לענין החיוב של ד' וה' מצד הטביחה שלוחו של אדם כמותו, אבל לא לענין החיוב של שבת. ומזה מוכיח הקצוה\"ח, שעכ\"פ באופן שכזה, כשהמשלח עשה שליח סתם לגרש, אף כשהשליח גירש בע\"כ לא מתבטלת השליחות.",
"ולא שם לב על הבדל כל כך בולט שבין שני הדברים האלה; כל חדושו של המל\"מ הוא, שאפשר להפריד את עצם השליחות מהמקרה שקרה בהוצאת השליחות אל הפועל, כי עצם השליחות זוהי הטביחה שע\"ז אמרינן שלוחו של אדם כמותו לחייב את המשלח ד' וה' כאילו הוא בעצמו עשה את הטביחה, והיום - מה שזה היה דוקא בשבת אינו משמש בנוגע לחיובו של המשלח בעד הטביחה רק כמקרה בעלמא, ואנחנו מפרידים ואומרים, שבעצם השליחות יש בזה הדין של שלוחו של אדם כמותו, אע\"פ שהמקרה הנ\"ל לא מתיחס אל המשלח, אך לא כן הנידון שעליו מדבר הנו\"ב, שם העבירה איננה באיזה מקרה של הוצאת מעשה השליחות שעשה את המעשה בע\"כ של האשה ואיך אפשר להפריד שם בין הדבקים. כי כלום אפשר להגיד, שאת ה\"בעל כרחה\" אנו מבטלים שבזה אין הדין של \"כמותו\" ואת עצם הנתינה אנו משאירים, כי אם אנו מבטלים את הקבלה שלה שהיתה בעל כרחה אין כלל נתינה, כמובן. ואמנם כבר דברנו על זה גם במדת \"מציאות ודין\" אך כמובן שהם מתאימות יותר במדת \"עצם ומקרה\" שלפנינו."
],
[
"וכבר הבאנו בה\"מבוא\" בפרק ט' (אות ט) מחלוקת הבבלי והירושלמי בגיטין, שהבבלי שם (ל, א) מתרץ את המשנה של המלוה מעות את הכהן ואת הלוי ואת העני \"במכירי כהונה ולויה\". והירושלמי שם (פ\"ג ה\"ז) מקשה: \"וכי יש מכר לעני\"?",
"והמחלוקת היא בזה, כי כמו שמפרש רש\"י כל התירוץ הוא \"דכיון דמלתא דפשיטא היא דלדידהו יהיב להו אסחי להו שאר כהנים דעתייהו והוה כמאן דמטי לידייהו דהני\". וזה אפשר רק על היסוד, שהתרומה והמעשרות אף טרם שמטי ליד הכהן או הלוי הן קנין השבט, וכל כהן או לוי צריך ל\"מטי לידיה\" רק כדי שלא יתן את זה לכהן אחר. אבל אם יהיה רק אחד בכל העולם אז ממילא כל התרומות והמעשרות הן של הכהן או הלוי הזה, אפילו בלי \"מטי לידיה\" כלל. ואם כל הכהנים והלויים מתיאשים ע\"י \"מכירי כהונה ולויה\" ממילא יוצאים הבעלים ידי נתינה ע\"י ההלואה. והבבלי שמתרץ את הקושיא הזו על המשנה שמדברת גם על עני, נראה שסובר שגם במעשר עני אנו מניחים את ההנחה הזו שזה קנינם של כל העניים, ואם יש רק עני אחד, אזי כל מעשר עני הוא שלו אפילו כשלא \"מטי לידי'\". והירושלמי חולק על זה ומבדיל בין כהן ולוי לעני, וסובר שבזה אי אפשר להגיד שזהו קנינם של העניים.",
"ושוב אנו רואים שהירושלמי נחית יותר לההבדל שבין עצם ובין מקרה; כהונה או לויה זהו מושג של עצם צבור הכהנים או צבור הלויים, מה שאין כן עניות שזהו דבר שבמקרה, ואי אפשר איפוא להגיד שהדבר שייך להעניים באופן מופשט, כי כל עני ועני זהו מקרה מיוחד שאי אפשר לכלול את כולם בתור בעלות צבורית אחת."
],
[
"ועי' בקצוה\"ח (סי' רמג סק\"ד) שמביא בשם ה\"פרי חדש\", שמותר לתת פדיון הבן לכהן קטן והביא ראיה, דביבמות (צט, ב) אומרים דתרומה אסור ליתן לכהן קטן משום זילותא דתרומה, הא בלי זה היו יוצאים ידי חובת תרומה גם בנתינה לכהן קטן. אכן הוא שואל, הלא אנו רואים שבמתנות עניים אין הקטן יכול לזכות, כמבואר בפ\"ק דב\"מ (יב, א).",
"ולפי דרך הירושלמי הנ\"ל ההבדל פשוט ביניהם; תרומה ופדיון הבן זהו קנין השבט גם לפני הנתינה, והנתינה דרושה רק בשביל שיהיה \"מטי לידיה\" ויד במציאות הרי יש גם כן לקטן, ולא כן במתנות עניים, ששם לא שייך לומר קנין הבעלות של צבור העניים כנ\"ל - שם בעינן הנתינה בתור קנין ולקטן אין יד לקנין."
],
[
"ועי' בתשובת רעק\"א (ס' קעט) שמסתפק בקיבל עליו קרוב או פסול, אם יש על העד הזה חיוב של קרבן שבועה, ואח\"כ כתב: \"אחרי כך נזכרתי דהר\"ן שבועות הביא ירושלמי בע\"א שאמר לו הרי את נאמן עלינו כשנים שאין בו חיוב שבועת העדות\".",
"וגם כאן יש ההבדל בין עצם ובין מקרה, שהקבלה איננה רק מקרה בעלמא, ויש בזה הכלל ההגיוני, שדבר שפועל בכח עצמי, הנה גם טרם שפעל את פעולתו יש עליו שם הפועל מה שיכול לפעול, אבל דבר הפועל רק מצד איזה מקרה שהוא, הנה טרם הפעולה אין עליו כלל שם הפועל, וע\"כ נקרא \"והוא עד\" גם טרם שהגיד רק במקום שהגדתו פועלת מצד עצמה, אבל אם הגדתו פועלת רק מצד הקבלה, הנה טרם שהעיד אין עליו כלל שם עד.",
"והנה הגאון רעק\"א לומד מזה ג\"כ, דגם דין הזמה ליכא כשקיבל עליו קרוב או פסול. ולפי דברינו אין לדמות זה לזה, דבהזמה סו\"ס אחרי שכבר העיד שפיר נקרא עד זומם מה שאין כן בחיוב קרבן שבועה שזה בא על עד שכובש עדותו, הנה אם כל עדותו מועילה רק מצד הקבלה לא נקרא לפני ההגדה \"והוא עד\" - כנ\"ל.",
"ומענין הדבר, שגם את ההבדל בזה, בין עצם ובין מקרה, אנו מוצאים שוב בירושלמי, שכאמור הוא עוקב יותר אחרי ההבדלים הדקים הללו.",
"ויש לנמק עוד יותר את דברי הירושלמי הנ\"ל, שבקיבל עליו קרוב או פסול אין עליו חיוב שבועה על פי דברי הגמרא בשבועות (לג, א): איבעיא להו, משביע עדי קנס מהו וכו', כיון דאילו מודה מיפטר לאו ממונא קא כפר ליה, או דלמה השתא מיהא לא אודי. ובחדושי הר\"י אבן מיגש מפרש שהאבעיא היא בזה: אם מודה בקנס פטור פירוש הדבר, שההודאה גורמת פטור, או שבכלל בקנס אין שום חיוב עליו טרם שבאים עדים ולא המציאות כשהיא לעצמה פועלת החיוב אלא העדאת עדים דוקא, ופירוש הדבר מודה בקנס פטור הוא, שההודאה אינה גורמת חיוב. ואמנם נצטרך להוסיף על זה, שבאמת כיון דקי\"ל מודה בקנס ואח\"כ באו עדים פטור ע\"כ שההודאה גורמת פטור, דאל\"כ מדוע לא יתחייב מצד העדים עכ\"פ. אלא שהספק הוא, אולי יש גם משום זה וגם משום זה, שההודאה בכלל אינה גורמת חיוב ואם יש חיוב בלאו הכי ג\"כ ההודאה גורמת פטור שכבר הארכנו בזה במדת \"שלילה והעדר\" שבזה היא המחלוקת של הראשונים במודה בקנס בזמן הזה, אם הוא מחוייב מצד הודאת בעל דין.",
"ונצטרך להוסיף ג\"כ מחלוקת הראב\"ד והרמב\"ן שהבאנו שם, אם מועיל מיגו בקנס, ולהרמב\"ן שסובר שמועיל מיגו בקנס ע\"כ שעצם המציאות מחייבת בקנס כמו בממון; ואם אפילו אנו אומרים שאין ההודאה גורמת חיוב, פירוש הדבר שאין בזה דין של נאמנות להבעל דין. אלא שלדעת הראב\"ד שלא מועיל מיגו בקנס ע\"כ שבכלל אין חיוב בקנס רק ע\"י עדות, וזהו גופא הספיקא של הגמ' לדעת הר\"י אבן מיגש, שאם נימא כהצד האחרון לא שייכת בזה שבועת העדות שכל דינו הוא מצד \"והוא עד או ראה או ידע, אם לא יגיד\" וכו'. ובכן, במה דברים אמורים, כשיש מציאות המעשה גם לפני הגדה והוא עד על זה, אבל במקום שהגדה פועלת את המציאות לא שייך \"והוא עד וכו' אם לא יגיד\", כי כל עדות הלא באה רק ע\"י ההגדה.",
"ובכן, הדברים ק\"ו בקבלת קרוב או פסול, שלפני ההגדה המקבל יכול לחזור. ובכן, מתי נעשה לעד, רק אחרי ההגדה, א\"כ לא שייך לחייבו קרבן שבועה מצד \"והוא עד וכו' אם לא יגיד\", שכאמור אין כלל \"והוא עד\" טרם ההגדה.",
"ובכ\"ז עדיין אנו צריכים לההבדל בין עצם ומקרה הנ\"ל, כי בעדי קנס ההסבר הוא, כפי שאמרנו, שלפני הגדת העדים אין כלל החיוב, אבל בממון הלא גם לפני הגדת העדות יש חיוב. ואם משום שלפני הגדה אין עדות בקיבל עליו קרוב או פוסל, הלא ג\"כ בעדים כשרים אין עדות לפני הגדה, אלא שבעדים כשרים גם לפני ההגדה יש שם עדים עליהם, ואם אינם מגידים את עדותם זהו בכלל \"והוא עד וכו' אם לא יגיד\", משא\"כ בקרוב או פסול - טרם שמגיד איננו לגמרי בכלל עד אע\"פ שיש קבלה עליו, וע\"כ ההבדל הוא בין עצם ובין מקרה כנ\"ל.",
"ועכ\"פ הדמיון של הגאון רעק\"א אינו מתאים כלל וכלל, דכל ההדגשה היא כאמור, מה שלפני ההגדה בקרוב או פסול שקבלו עליו אין עליו השם עד, משא\"כ בעד זומם שזהו תמיד אחרי ההגדה, הנה ס\"ס כיון שקבלו עליו בזה הגדתו עדות.",
"גם יסוד סברת התוס' ושאר הראשונים בב\"ב (מג, א) שרק בקרוב ופסול אנו מקפידים על תחלתו וסופו בכשרות, אבל בנוגע כשהוא הסתלק מהנגיעה הוא כשר, כמו שאמרינן שם \"וליסתלקו בי תרי מינייהו ולידייני\" - גם ביסוד הסברא הזו יש ההבדל בין עצם ובין מקרה, קורבה או פסול הגוף הוא דבר שבעצם, לא כן נגיעה של ממון שזהו רק דבר שבמקרה, ורק דבר שבעצם יש תחלתו וסופו אבל לא במקרה, שאם בא בינתיים שינוי בהמקרה אז זהו כבר מקרה חדש שאין לו שום שייכות להמקרה הקודם. ועל כן בקרוב ונתרחק שייך להגיד שאע\"פ שעכשיו הוא כשר, אבל מכיון שאותו העצם היה פסול מקודם נמשך הפסול גם להבא. אבל בנוגע לא שייך להגיד שתחלתו היה פסול, כי לא הוא, עצם העד היה פסול, אלא נגיעתו היתה פסולה וכשנסתלקה הנגיעה הנה הדבר הפוסל כבר איננו בעולם לגמרי."
],
[
"בדבר שבמקרה אין המושג של בכח לפני הבפועל, בזה מתהוה הבכח יחד עם הבפועל. ובזה הסברתי בספרי ד\"מ דה\"ק שמעתתא ח' (פ' יב) את ההלכה שאסור לשחוט נדרים ונדבות ביו\"ט כמובא בביצה (כא, א), משום דכהנים כי קא זכו משולחן גבוה קא זכו'.",
"והנב\"י בחלק או\"ח קמא ס' כט מקשה על זה מהא דאמרינן שם בש\"ס \"הני בני באגא דרמו עלייהו קמחא דבני חילא - דאי יהבי ליה רפתא לינוקא ולא קפדי כל חדא וחדא חזיא לינוקא ושרי\". ומדוע בנדרים ונדבות שס\"ס השחיטה מתרת לאכילת אדם, ומאי אכפת לן אם משולחן גבוה קא זכו ס\"ס יש בזה משום אוכל נפש?",
"אך עי' בתוס' פסחים (מז, א ד\"ה ואי), שמקשים ג\"כ על הדין של משולחן גבוה קא זכי: \"וכי בשביל שלא יהא עכשיו ראוי אע\"פ שיהא ראוי לבו ביום יהיה אסור, הלא כשאפה עיסה לאחרים אינו ראוי עד שיאפה - וכו' - ושוחט בהמתו נמי בשעת שחיטה אינה ראויה, אלא כיון שמותר לאחר זמן לבו ביום אין זה חסרון\"?",
"אלא שבאמת הצעת הדברים היא כדלקמן: המושג אוכל נפש אינו בא דוקא על דבר שהוא אוכל נפש בפועל דוקא אלא ג\"כ על הבכח, אם אפשר בכח לעשות את הדבר לאוכל נפש ג\"כ מותר ביו\"ט, ובשביל כך מותרת מלאכת השחיטה ביו\"ט אע\"פ שבשעת השחיטה עדיין אין זה אוכל נפש. וההסבר של \"משולחן גבוה קא זכי\" הוא שזכות האכילה איננה בהדבר בתור עצמי אלא בתור מקרי, וכמליצת רש\"י \"כעבד הנוטל פרס מרבו\", שאין לזה קביעות אלא תלוי במקרה של רצון האדון, וכמו שאי אפשר להגיד בנוגע להעבד שטרם שקיבל את הפרס מרבו יש לו איזו זכות בכח, כך אי אפשר להגיד את זה בנוגע לדברים ש\"משולחן גבוה קא זכי\".",
"וע\"כ, אע\"פ שמותר תמיד לשחוט ביו\"ט, מפני הבכח של אוכל נפש, אבל זה אסור בנדרים ונדבות. אבל עכ\"פ יוצא מזה הכלל ההגיוני שבדבר שבמקרה אין לפני הבפועל שבדבר המושג של בכח."
],
[
"ונחזור לענינינו, לענין מצהב\"ע וע\"פ ההבדל של הירושלמי הנ\"ל, שבזה אפשר ליישב גם קושית התוס' בסוכה (ט, א ד\"ה ההוא) על הא דאמרינן שם שאנו צריכים להמלה \"לך\" הנאמרת בסוכה - \"חג הסוכות תעשה לך\" - למעוטי גזולה. ומקשים: \"תימא, תיפוק ליה משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה דמהאי טעמא פסלינן אתרוג הגזול ביו\"ט שני\"? ומקשים שם על זה גופא דבעינן באתרוג את הכתוב \"לכם\" - משלכם, שתפ\"ל מצד דהוה מצהב\"ע? ומתרצים, \"דטעמא דמצהב\"ע לאו דאורייתא אלא דרבנן\". אבל המה בעצמם דוחים את זה מקרבן הגזול, שמבואר בגיטין (נה, א) דפסול מדאורייתא?",
"אכן, לפי הנחתנו הנ\"ל בהגדרת הכלל של מצהב\"ע, אפשר ליישב גם את זה. כי לפי זה יוצא שאדרבא, זו היא הנותנת, שרק אחרי שיש דין של \"לכם\" אפשר לבוא בגזל מצד מצהב\"ע. דהא לכאורה, לפי הנחת הירושלמי הנ\"ל, בקורע בשבת שיוצא ידי קריעה ולפי הסברנו הנ\"ל, א\"כ גם באתרוג הגזול ג\"כ לא יהא נכנס בהמושג של מצהב\"ע, כי אין עצם המצוה במה שהוא גוזל מן השני אלא בהנטילה, כמו שאנו מברכים על \"נטילת לולב\", אלא שבמקרה בא הדבר לידו ע\"י גזילה, ובאופן שכזה כאמור אין הכלל של מצהב\"ע? אלא מכיון שיש דין של לכם, הרי הבעלות בזה הוא חלק מגוף המצוה, ואם רוצה לקיים את המצוה ע\"י זה שקנה את האתרוג בדרך גזילה יש בזה שפיר הכלל של מצהב\"ע. והנ\"מ הוא, שאפילו אם יקנה את האתרוג ע\"י נטילה, כמו למשל הכא ע\"י גזילה - אזי נחשב למצהב\"ע. אבל אם לא היה דין של \"לכם\", אע\"פ שבודאי אסור לגזול, בכ\"ז אם עבר וגזל אי אפשר לבוא בזה מצד מצהב\"ע, כי באופן שכזה אין העבירה כבר בעצם המצוה אלא בהמקרה, שבמקרה בא הדבר לידו ע\"י גזילה.",
"וממילא מובן שלא קשה גם מסוכה וגם מלולב שאנו צריכים ל\"לכם\" ול\"לך\" למעט גזול ואין אנו באים בזה מטעם מצהב\"ע, כי כאמור, כל הדין של מצהב\"ע בא רק אחרי שאנו צריכים בזה \"לכם\", ובסוכה שבאמת לא בעינן לכם וגם שאול כשר, ובכן לא הבעלות היא סבה לקיום המצוה, ולכן היה צריך להיות גם גזול כשר אע\"פ שבודאי עבר בזה עבירה, כי כאמור, באופן שכזה אין העבירה רק מקרה בעלמא, וע\"כ אנו צריכים את ה\"לך\" למעט את הגזול. ומכאן נובע הדין המבואר בשו\"ע או\"ח (סי' תקפו ס\"ב) שבשופר הגזול יוצא ידי חובת מצוה ואין בזה הדין של מצהב\"ע מאחרי שאין אנו צריכים בזה \"לכם\".",
"ואם כי אתרוג ביו\"ט שני כשר בשאול ופסול בגזול, ע\"ז נגיד כהתוס', שאין זה אלא מדרבנן, אבל אין זה ענין לעצם הכלל של מצהב\"ע שזהו בודאי מדאורייתא, כמו למשל, מה שמביאים מקרבנות שאנו למדים מהפסוק של \"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה\", כמבואר שם בסוכה (ל, א), כי שם מכיון שאנו צריכים לבעלות שע\"ז מורה הכתוב של \"קרבנו ולא הגזול\" שוב אפילו אם הוא קונה את זה, כדברי התוס' שם, ביאוש ושינוי השם, אבל המצוה באה מעצם העבירה, יש בזה הדין של מצהב\"ע.",
"ויש לנמק את זה עוד יותר, כי מכיון שכל הדין של מצהב\"ע אנו למדים מקרבנות והפסוק הנ\"ל ושם הלא יש הדין של \"קרבנו ולא הגזול\" וצריכים דוקא לקרבנו ממש, וכן נאמר \"אדם כי יקריב מכם\", הנה אין לנו בזה אלא חידושו. שמצהב\"ע היא במקום שה\"לכם\" הוא מעצם המצוה; ובכן, בגזל המצוה באה מעצם העבירה ולא כן במקום שיש רק העבירה של הגזילה ואין המצוה באה מגוף העבירה הזו.",
"וכן לענין חלה הגזולה שאמרינן על זה \"אין זה מברך אלא מנאץ\", שם ג\"כ הלא אפשר לקיים את המצוה רק בשלו ממש, וע\"ז נאמר \"עריסותיכם\" כמבואר בפסחים (לח, א), שוב שייך בזה מצהב\"ע; וכן לענין מצה גזולה שהירושלמי הנ\"ל מזכיר, ששם ג\"כ אנו צריכים לשלו ממש, כמבואר שם בפסחים הנ\"ל, ש\"אתיא לחם לחם: כתוב הכא לחם עוני וכתוב התם - והיה באכלכם מלחם הארץ, מה להלן משלכם אף כאן משלכם\", ובשביל כך לא יוצאים אף במעשר שני לדברי ר' מאיר, שמעשר שני ממין גבוה אע\"פ שבודאי אין בזה משום גזל, בזה שפיר אפשר לבוא מצד מצהב\"ע, כנ\"ל.",
"ועלינו עוד להסיק מזה את המסקנא כדלקמן: שאותו הציור שיש בזמן יש ג\"כ בבעלות, וכמו שאמרנו מקודם, שאם אנו דנים על הזמן מצד עצמו זהו עצם ככל עצם דעלמא, אבל אם דנים על הדבר מצד הדבר אם הדבר נעשה בזמן ידוע - אין הזמן נחשב בזה רק בתור מקרה בעלמא, - ככה הוא המושג גם בבעלות, שאם אנו דנים על הבעלות מצד עצמה, הנה הבעלות גופא זהו עצם וכמובן עצם מופשט, אבל אם אנו דנים על הדבר כשהוא לעצמו אלא שהדבר הזה שייך לבעלים ידועים, אזי השייכות הזו אינו אלא מקרה בעלמא.",
"ועל כן, כמו בקורע בשבת שיוצא ידי קריעה, מפני שכאמור, אנו יכולים להפריד את המקרה מהעצם ואנו תופסים שעצם פעולת הקריעה פעלה את המצוה והזמן של שבת שאינו רק מקרה, כאמור, לא מועיל ולא מזיק, הכי נמי ג\"כ לענין בעלות, שבמקום ששאול כשר אי אפשר לפסול בגזול מטעם מצהב\"ע, כמו למשל, ביו\"ט שני שיוצא גם בלולב שאול הרי זה סימן שאין הבעלות משמשת בתור חלק מהמצוה אלא עצם הנטילה של הלולב, וממילא כשנטל גם לולב הגזול הרי יש לחלק בזה בין העצם ובין המקרה, ופעולת הנטילה פועלת את המצוה שיוצא בה, והמקרה - זה ששייך לבעלים אחרים לא מועיל ולא מזיק בזה, משא\"כ אם שאול פסול, הרי שהבעלות זהו חלק מהמצוה גופא ואנו צריכים לדון על הבעלות מצד עצמה, הנה מכיון שס\"ס מעשה העבירה לא מועיל - אין כאן ה\"לכם\", כנ\"ל.",
"וזהו ההבדל בין השוחט בשבת, שכאמור, לא שייך בזה הכלל של אי עביד לא מהני, ובין השוחט את הפסח על החמץ שבעינן בזה מקרא מיוחד שהפסח כשר, כמבואר בתוס' פסחים (סג, א), מפני שבראשון העבירה הוא מקרה בהמעשה שע\"ז אנו דנים אי מהני או לא מהני, כי המעשה הוא גוף השחיטה והעבירה היא רק בהזמן שבגוף המעשה אינו אלא מקרה, כנ\"ל, בעוד שלענין השוחט את הפסח על החמץ שהלאו הוא אם יש לאחד מן החבורה חמץ, והבעלות גופא מה שיש לאחד מהם חמץ זו היא הסבה להעבירה, כאן אין זה בבחינת מקרה אלא בבחינת עצם שיש בעצם השחיטה עבירה, ובזה שייך שפיר הכלל של אי עביד לא מהני לולא שיש קרא מפורש להכשיר."
],
[
"ועי' שם בסוכה הנ\"ל: \"ופליגי דר' יצחק דאמר ר' יצחק בר נחמני אמר שמואל לא שנו אלא ביו\"ט ראשון, אבל ביו\"ט שני מתוך שיוצא בשאול יוצא נמי בגזול\" - ובדברי התוס' שם: \"הכא דוקא שהוא מדרבנן לא חייש אמצוה הבאה בעבירה\". והפנ\"י מרבה לתמוה, דהא מצינו ג\"כ לענין ברכה בחלה שהברכה היא רק מדרבנן ג\"כ יש דין של מצהב\"ע? אך לפ\"ד הנ\"ל התירוץ על קושית התוס' יש בגמרא גופא, בנימוק \"מתוך שיוצא בשאול יוצא נמי בגזול\", וכדברינו הנ\"ל, שכל הדין של מצהב\"ע בגזול זהו מצד הדין של \"לכם\", ובמקום שאין הדין של לכם אי אפשר לבוא בגזול מצד מצהב\"ע, כנ\"ל.",
"ובזה מסולקת קושית הריטב\"א בסוכה (לא, א), במחלוקת \"בסוכה גזולה והמסכך ברשות הרבים, ר' אליעזר פוסל וחכמים מכשירים\", ואמרינן שם: \"ורבנן לטעמייהו דאמרי אדם יוצא ידי חובתו בסוכתו של חברו וקרקע אינה נגזלת וסוכה שאולה היא\" - ומקשה: הא כל הענין אי קרקע נגזלת או איננה נגזלת הוא רק לענין הקנינים של גזילה, אבל ס\"ס איסורא של \"לא תגזול\" מיהא איכא, כי הלא גם שואל שלא מדעת גזלן הוי? אבל לפ\"ד ניחא, כי הא בהא תליא, ומכיון שסוברים שסוכה שאולה כשירה ממילא אין החסרון של מצהב\"ע כנ\"ל ורק אם קרקע נגזלת היינו ממעטינן את זה מהכתוב \"לך - ולא הגזול\", אבל כיון שקרקע אינה נגזלת ואין ע\"ז גזרת הכתוב, תו ג\"כ ליכא החסרון של מצהב\"ע, כנ\"ל.",
"ועי' בשו\"ע או\"ח ס' כ\"ה (ס' יג) דמותר לברך על תפלין שאולין ולא על גזולין, ויש מחלוקת באחרונים, אם יקנה את התפלין ביאוש וש\"ר אם מותר לברך. ואמנם בתוס' סוכה (ל, א) הנ\"ל אומרים בחלה \"אין זה מברך אלא מנאץ\" אע\"פ שכבר קנה אותה בשנוי מעשה משום דברכה שאני, ובכ\"ז לפי דברינו הנ\"ל, מכיון שיוצאים בתפלין שאולין שוב אין בזה החסרון של מצהב\"ע, כנ\"ל."
],
[
"כבר הבאנו בח\"א מספרנו במדת \"עצם והסתעפות\" (מדה ח אותיות כד-כז) שגם בחזקה וגם ברובא יש הבדל בין עצם ובין מקרה, ואפשר לנו להשתמש בחזקה רק כשהספק הוא באיזה מקרה שהוא, אבל לא כשהספק הוא בעצם. ואותו הדבר הוא ג\"כ ברובא, אלא ששם הנגוד של מקרה הוא הקבוע ואפשר לנו להשתמש ברובא רק כשהספק הוא במקרה, וזהו \"כל דפריש מרובא פריש\", אבל בקבוע שהוא הנגוד ממקרה אמרינן כל קבוע כמחצה על מחצה דמי.",
"והנה שם הנחנו שגם זמן הוא בבחינת עצם, וע\"כ בספק בין השמשות לא שייך בזה להשתמש בכלל חזקה. וכמובן שמזה סתירה למה שהנחנו כאן בהסבר הירושלמי שהקורע בשבת יצא ידי קריעה כי זהו רק דבר שבמקרה, כי ההבדל בין שני הדברים הללו הוא בולט, - הבדל בין כשאנו דנים על הזמן מצד עצמו ובין כשאנו דנים על פעולה שנעשית באיזה זמן שהוא ואפשר היה לעשות את הפעולה גם באיזה זמן אחר.",
"למשל, שם דברנו כנ\"ל על בין השמשות שהוא ספק יום וספק לילה, וכמובן שהספק הוא שם מצד הזמן כשהוא לעצמו. אבל הירושלמי שמדבר לענין קריעה בשבת, שעצם המצוה היא בודאי הפעולה ולא היום גורם אלא הפעולה גורמת, ואם עשה את זה דוקא בשבת, הנה זהו רק מקרה בעלמא.",
"אבל עלינו להוסיף, מה שאמרנו שאין חזקה אם אנו דנים בעצם הדבר, שכל זה אם אנו מסתפקים במהות העצם כשהוא לעצמו, שכאמור אי אפשר לבוא בזה מצד חזקה. אבל אם הספק הוא במצבו של העצם, אם הוא נמצא עדיין במצבו הקודם או לא, על זה בודאי שאנו מעמידים את הדבר על מצבו הקודם וזה נקרא \"חזקת הגוף\" שכל המקור של חזקה בא באמת מחזקה בהאי גוונא, כמבואר בחולין (י, ב) שעיקר הלימוד על חזקה הוא מנגעים: \"ודלמא אדנפיק ואתי בציר ליה שעורא אלא לאו משום דאמרינן אוקי אחזקתה\" שזוהי חזקת הגוף."
],
[
"בש\"ש ש\"א (פ' טו) מביא בשם הפנ\"י דחזקת הגוף עדיפא עוד מרוב, דהא בממון אין הולכין אחר הרוב וחזקת הגוף מועילה אף להוציא ממון. ומכח זה הוא מסיק שם דגם הכלל של ספק טומאה ברה\"י טמא לא נאמר במקום שיש חזקת הגוף, כיון דבמקום שיש רוב לטהרה אין הדין של ספק טומאה ברה\"י טמא, כמבואר בפ\"ק דכתובות (טו, א), וחזקת הגוף, כאמור, הלא עוד עדיפא מרוב.",
"ההבדל בין חזקת הגוף ובין שאר החזקות, כמו חזקת טהרה חזקת טומאה וכו', שלמשל, אמרינן ספק טומאה ברה\"י טמא ולא מועילה חזקת טהרה וחזקת הגוף כן מועילה, הוא שוב הבדל בין עצם ובין מקרה. כי חזקת הגוף באה לקבוע שהעצם לא נשתנה בעוד שחזקת טהרה למשל, אפילו אם נימא שנטמא, הנה הגוף לא השתנה, כלומר, אין בזה שינוי בעצם אלא שינוי במקרה, או יותר נכון לומר, שינוי בתואר: שינוי מתואר טהור לתואר טמא.",
"ומקשים על זה, מאחרי שכאמור, כל מקור החזקה הוא מחזקת הגוף וחזקת הגוף היא, כאמור, אלימא מכל החזקות, א\"כ מנין אנו יודעים בכלל שאר החזקות?",
"אך באמת הצעת הדברים כך היא: מן התורה אנו למדים שכל זמן שאין ידיעה ודאית על איזה שינוי והתחדשות בדבר אנו מעמידים את הדבר על חזקתו הקודמת, וממילא אין הבדל בין אם השינוי הוא בעצם הדבר או בהתואר של הדבר. אכן, זהו כלל גדול בכל החזקות, כאשר כבר הוכחנו למדי במדת \"עצם והסתעפות\", שבכל החזקות אנו מביטים על עיקר הנקודה שבה באה החזקה ולא על הדברים המסתעפים ממנה, אע\"פ שבהם אפשר לבוא מכח חזקות אחרות שהן בסתירה להחזקה בנקודה העיקרית הנ\"ל. ובזה הוא ההבדל בין חזקה בעצם הדבר - חזקת הגוף - ובין חזקה בתואר הדבר, כמו חזקת טהרה, טומאה וכדומה, שהראשונה, כאמור מועילה אף בספק טומאה ברה\"י ואפילו נגד חזקת ממון, כי מכיון שע\"י חזקת הגוף הוכרע מצבו של עצם הדבר כבר אי אפשר לבוא מצד ספק טומאה או מצד חזקת ממון, שכל אלה המה רק מסתעפים מעצם הספק שבגוף הדבר. אבל חזקת טהרה למשל, לא מועילה בספק טומאה, מפני שהסתירה בזה היא באותה הנקודה גופא, כי טהרה וטומאה המה שני דברים הסותרים זה את זה ואי אפשר להשתמש בדין של טהרה - חזקת טהרה - במקום שיש דין אחר של ודאי טומאה מצד ספק טומאה ברה\"י.",
"וככה הוא ההבדל ג\"כ בין חזקת הגוף שמועילה אף נגד חזקת ממון ובין שאר חזקות דמעיקרא ואף רוב בכלל שלא מועילים נגד חזקת ממון. כי חזקת הגוף מכריעה בהנקודה העיקרית של הספק טרם שהספק מתגשם בנ\"מ לדינא לענין ממון, שזה רק מסתעף מהנקודה העיקרית של הספק.",
"ואמנם כן הוא הדבר בכל חזקה דמעיקרא, שאם החזקה באה בנקודה אחרת מועילה אף נגד חזקת ממון, כמו למשל, בשתי כתי עדים המכחישות זו את זו שמעמידים כל כת בחזקת כשרות ומועילה אף להוציא ממון, מפני שהחזקה - חזקת כשרות - באה לא בשטח הממוני דוקא.",
"ונמצא, שלפ\"ז לעולם אין הבדל עצמי בין חזקה שבעצם הדבר, חזקת הגוף, ובין חזקה שבתואר הדבר, כל חזקות דמעיקרא, אלא שבשני מיני חזקות האלו יש כלל אחד, שהפרטים המסתעפים, מסתעפים כבר ממילא, כנ\"ל, וממילא כמובן, מסולקת הקושיא שהקשנו, איך אנו למדים מחזקת הגוף לשאר חזקות."
],
[
"אכן, עלינו להוסיף ג\"כ שעל מקרה אי אפשר לבוא מצד המעיקרא שלפני המקרה, כמו למשל, בספק נגע בשרץ או לא; או בספק קבלת קדושין שאנו באים בזה רק מצד חזקת טהרה או חזקת פנויה, שהחזקות הנ\"ל, כאמור, הן על זה שלא נשתנה התואר ונשאר כמו שהיה, ואין אנו באים בכלל מצד שחזקה שלא נעשה המקרה של הנגיעה בשרץ או המקרה של קבלת הקדושין. כי כאמור, להמקרה אין המעיקרא. או במילים אחרות: החזקה באה לאשר את המצב הקיים שלא בא בו שום שינוי בתואר, אבל להמקרה אין מצב וממילא לא שייך בזה לבוא מצד חזקת המצב הקיים, ושע\"כ אנו צריכים לבוא בזה רק מצד מצב התואר.",
"ובזה אפשר להסביר מה שחזקת מרא קמא שאני מכל חזקה דמעיקרא, שסומכוס פליג עליה וס\"ל ממון המוטל בספק חולקין, וגם לרבנן שס\"ל הממע\"ה, הנה לדעת הרמב\"ם ושאר הראשונים מועילה תפיסה; וגם הגמרא בב\"ק (מו, ב) מבקשת על חזקה זו מקורות אחרים ולא המקור של כל חזקות דמעיקרא. מפני שכל חזקה דמעיקרא, כאמור, באה על המצב של הדבר שלא נשתנה המצב בעצם או בתואר, אבל הבעלות של הדבר אין זה לא עצם ולא תואר של הדבר אלא זה רק יחס, שהדבר מתיחס לבעלים אלה ושינוי הבעלים הוא רק שינוי היחס. וע\"ז אין אנו מוצאים גדר חזקה.",
"וההבדל בין חזקת היתר, איסור, טומאה, טהרה, אשת איש, פנויה וכו' בין חזקת מרא קמא מובן מאליו, כי כל החזקות הראשונות באות בתואר הדבר וגם בין פנויה לאשת איש ג\"כ יש הבדל בתואר של האשה, ולא כן בחזקת מרא קמא, שאם אפילו נימא שיצא הדבר מרשות ראובן לרשות שמעון לא נעשה שום שינוי לא בעצם הדבר ולא בתואר הדבר אלא רק נשתנה היחס של הדבר, כנ\"ל.",
"וזהו ג\"כ הסבר הראשונים בהא דריש נדה, במחלוקת של שמאי והלל, אם כל הנשים דין שעתן או לא, ולא נחתינן בזה להבדיל בין ספק טומאה ברה\"י לספק טומאה ברה\"ר, משום שההבדל הזה הוא רק בספק מגע ולא בספק ראיה.",
"וככה מתרצים ג\"כ בהא דב\"ק (יא, א) בדין של \"שליא שיצתה מקצתה\" וכו'. כי גם שם ההסבר הוא כנ\"ל, הראיה של האשה זהו שינוי הגוף ובספק ראיה אנו מעמידים את הגוף על חזקתו שלא נשתנה וממילא אין מקום לבוא בזה מצד ספק טומאה, כי החזקה מכריעה את נקודת הספק טרם שהיא מתגשמת בספק טומאה או טהרה, משא\"כ בספק מגע, המגע אין זה שינוי בגוף אלא רק מקרה בעלמא, ועל מקרה כאמור, לא שייך לבוא מצד המעיקרא, ואפשר לבוא רק מצד חזקה שלא נשתנה התואר, היינו - חזקת טהרה, ובזה כבר החזקה באה בסתירה להכלל של ספק טומאה ברה\"י טמא, כנ\"ל.",
"ואותו ההבדל שיש בין חזקת הגוף ובין שאר החזקות כנ\"ל, עפ\"י מדת \"עצם ומקרה\", אותו ההבדל אנו מוצאים ג\"כ בכללי רובא. דאם הרוב קובע את גוף הדבר, אע\"פ שמזה יוצא לנו נ\"מ לעניני ממונות, למשל, לא שייך להגיד \"אין הולכין בממון אחרי הרוב\", כי גוף הדבר הוכרע טרם הספק נכנס בשטח של ממונות. ולא כן, אם הרוב קובע רק את המקרה והמקרה הזה נ\"מ לעניני ממונות, אז אנו אומרים \"אין הולכין בממון אחרי הרוב\", ולא שייך להגיד כנ\"ל, הלא המקרה כבר הוקבע טרם שהספק נכנס בשטח של ממונות דוקא, כי אין קביעות במקרה - וקביעות ומקרה אלו המה תרתי דסתרי, כמובן."
],
[
"ובזה אפשר לתרץ את הסתירות המרובות שיש בהכלל של רובא, וראשית כל הסתירה הגדולה שכל הראשונים עמדו על כך: האיך יתכן שלא נלך בממון אחרי הרוב בשעה שאנו הולכים בדיני נפשות אחרי הרוב, והיאך יתכן שיהיה יותר קל להרוג נפש מלהוציא ממנו ממון (עי' בתוס' ב\"ק כז, ב ד\"ה קמ\"ל) ובתוס' סנהדרין (ג, ב ד\"ה דיני). אבל לפ\"ז יוצא לנו כלל אחד גם בעניני ממונות וגם בעניני נפשות, שתמיד, אם הרוב קובע את גוף הדבר אזי ממילא אנו משתמשים בזה גם כשהדבר נוגע לענין ממון; ואם הרוב בא רק על המקרה אז בודאי שגם בנפשות אין אנו הולכים אחרי הרוב ומטעם הנ\"ל.",
"וזהו ההבדל למשל, בין מצא תינוק בעיר, אם רוב ישראל חייב להחזיר לו אבידה, בכתובות (טו, ב), ובין רובא קרו לכדא כדא ולחביתא חביתא ומיעוט קרו לחביתא כדא ולכדא חביתא (ב\"ק כז, ב); או שהרוב קונה לרדיא ומיעוט לשחיטה, שם (מו, א). כי בהראשון, במצא תינוק מושלך בעיר הוכרע גוף הדבר, גוף התינוק מהו, טרם שזה הספק נכנס בשטח הממוני, ולא כן בהציורים האחרונים, שם לא שייך להגיד שהוקבע האיש הזה שהוא קורא לכדא כדא ולחביתא חביתא או שהוא קונה לרדיא, כי זהו דבר שבמקרה, כמובן, ואלא מאי שנקבע ע\"י הרוב, קביעות לממון, וע\"ז כבר באה ההלכה שאין הולכין בממון אחרי הרוב.",
"ודוק ותשכח, מכל הציורים שהגמרא מביאה בסנהדרין (סט, א-ב) ובחולין (יא, א) שאנו הולכים בתר רובא בדיני נפשות - כולם הם באופן שכזה, שהרוב בא להכריע את גוף הדבר ולא רק את המקרה שבדבר, כמו למשל, לענין בן סורר ומורה, שרוב נשים יולדות לתשעה; או למשל, כשיש הכחשה בין העדים במנין החודש שרובא דאינשי טעו בעיבורא דירחא; או בת שלש שנים ויום אחד שמתקדשת בביאה וחייבים עליה משום אשת איש ולא חיישינן שמא איילונית היא, משום שרוב נשים לאו איילונית נינהו, שכמובן בכל אלה הרוב בא להכריע בגוף הדבר, ואף שהנ\"מ מזה הוא לענין נפשות - אך הרוב הכריע את הדבר. והספק בדיני נפשות הוא רק נפקא מינה, פועל יוצא מגוף הספק שהוא בגוף הדבר; או במכה אביו ואמו מות יומת שבחולין (יא, ב), ולא חיישינן דלמא לאו אביו הוא; או רוצח שנידון במיתה ולא חיישינן דלמא טריפה הוא ההרוג, שכמובן ג\"כ כנ\"ל. ובציור שכזה, אמנם גם בממון אנו הולכים בתר רובא, כי גם ב\"מכה בהמה ישלמנה\" אין אנו חוששים שמא טריפה היא. אבל \"הנשרפין הנסקלין ידונו בשריפה שהסקילה חמורה\" בסנהדרין (עט, ב), שם הלא הספק הוא רק בהמקרה כמובן, ולא שייך לומר שהוקבע הדבר, כי כאמור, אין במקרה קביעות, ולהגיד שהוקבע לענין נפשות אי אפשר, כי ק\"ו הדברים, אם בממון אומרים אין הולכין בממון אחרי הרוב, כל שכן בדיני נפשות. ונמצא שכלל שוה יש בדיני ממונות וגם בדיני נפשות."
],
[
"אכן, לכאורה יש סתירה לזה מהא דאמרינן \"וארב לו וקם לו - פרט לנתכוון לגוי\" בכתובות (טו, א) ובב\"ק (מד, ב), שמוקמינן דמיירי בתשעה ישראלים וגוי אחד ביניהם, דפטור מצד דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, אבל לולא זה הרי היה מחוייב מיתה, אלמא דגם כשהרוב בא רק על מקרה ולא על הגוף ג\"כ אנו הולכים בתר רובא אפילו בדיני נפשות, דהא בלי היסוד של קבוע היה מחוייב מיתה?",
"אך באמת גם מזה אין השגה, דגם כאן אין הרוב בא בשטח של דיני נפשות אלא בשטח של כוונת האדם, דהאדם מכוון את מעשיו לפי מדת הרוב, וכשזורק חץ לתשעה ישראלים וגוי אחד ביניהם הוא מכוון לאחד מהישראלים, כי בעצם המעשה הלא אין שום ספק שבמעשה הרג ישראל וכל הספק הוא רק מצד הכוונה, וכשהרוב קבע את הכוונה ממילא אין בזה ספק, כנ\"ל.",
"והמבין יבין את הטעם שאנו מכניסים בזה לתוך מדת \"עצם ומקרה\" ולא לתוך המדה של \"עצם והסתעפות\", כי במדת \"עצם והסתעפות\" הנחנו את הכלל, שרק אז אנו אומרים, כיון שהוכרע עצם הספק אז כל הדברים המסתעפים נגררים ממילא, כשיש נ\"מ לדינא בעצם הספק מלבד הדברים המסתעפים, ובשביל כך אומר רש\"י בקדושין (סו, א) גבי ינאי המלך, שלא שייך להגיד 'מאן דמכשיר בה מכשיר בבתה', כיון שהאם כבר מתה.",
"אכן, בהדוגמאות שהבאנו כאן הלא יש כאלה שהנ\"מ הוא רק לדיני נפשות אלא שההבדל הוא כזה, שאנו מדברים על ספיקות מנקודת עצם והסתעפות, המכוון ב\"עצם\" הוא - עצם הספק וב\"הסתעפות\" המכוון - הספיקות המסתעפים מתוך הספק העצמי. וכאן כשאנו מדברים על עצם ומקרה בספיקות המכוון הוא ההבדל בין אם הספק הוא בגוף הדבר ובין אם הספק הוא רק בהמקרה שבדבר.",
"ובשביל כך, למשל, אנו אומרים כדברי רש\"י הנ\"ל, שאי אפשר להגיד מאן דמכשיר בה מכשיר בבתה כשהאם כבר מתה, מפני ששם גם על האם אין אנו באים מצד חזקת הגוף אלא מצד חזקת כשרות. כי חזקת הגוף לא שייכת בזה, כי לענין זה הוא רק דבר שבמקרה, אלא אנו באים רק מצד חזקת התואר, כנ\"ל, והתואר \"כשירה\" לא שייך רק כשיש בזה איזה נ\"מ לדינא. ולא כן בהדוגמאות שהבאנו בזה, שכאן אנו באים בהכלל של רוב, לקבוע את המצב של גוף הדבר.",
"ועכ\"פ כל ההבדלים שאנו מוצאים בין חזקת הגוף לשאר חזקות, - כל ההבדלים הללו וגם כל אותם הנימוקים יש בין רוב בגוף הדבר ובין רוב בהמקרים שבדבר."
],
[
"ועלינו להוסיף עוד בזה, כי אע\"פ שהנחנו במדת \"מציאות ודין\", שחזקה, רובא וכדומה באים להכריע רק את הדין ולא את המציאות, וכאן אנו קובעים בחזקת הגוף או ברוב שבגוף הדבר, שכיון שהוכרע גוף הדבר כבר כל הנ\"מ מוכרעים עפ\"י גוף הדבר.",
"כי גם בזה ישנו ענין ההבדל שיש לסומכוס בין כשאיכא דררא דממונא ובין כשליכא דררא דממונא, וכפירוש התוס', שההבדל בין במקום שיש ספק לב\"ד ובין במקום שאין ספק לב\"ד.",
"וככה עלינו להבדיל בין חזקות הבאות להכריע את הספק ובין חזקות המחזקות את הדבר שלא יפול בו ספק, ושע\"ז נאמר \"סוקלין ושורפין על החזקות\", מפני שבלי החזקות האלו אין בכלל מציאות של עדות. כי הראיה של העדים גופא נשענת בדרך כלל אך ורק על פי יסוד של חזקה ורוב. למשל, עדים מעידים על גזילה - ומה ראו? ראו שאחד חטף מחברו ביד חזקה. אבל מנין להם שזה שחטף לא דידיה חטף, רק מפני החזקה, שכל מה שביד האדם שלו הוא. או למשל, כשאומרים שאחד רצח את חברו, ומאין יודעים שזה שנרצח לא היה טריפה, רק מצד זה שרוב בני אדם לאו טריפה הם. וכן למשל, אם אומרים על אחד שבא על אשת איש, אך מנין המה יודעים שזו היא אשת איש, הלא לא ראו שנתקדשה, ואפילו אם ראו שנתקדשה אולי בשעה שנתקדשה לא היתה כלל פנויה והקדושין לא חלו, - אלא שידיעת העדים גופא באה על פי יסוד של חזקה, חזקה כשאיש ואשה דרים יחד הם בחזקת נשואים וחזקה על כל אשה סתם שהיא בחזקת פנויה, וכדומה. וכל עיקר הנאמנות של העדים ג\"כ מכח חזקה בא, מכח חזקת כשרות, וכיון שעדות בודאי קובעת את המציאות וע\"ז נאמר \"על פי שנים עדים יקום דבר\" - ע\"כ שחזקות ורובא שכאלו קובעים את המציאות גופא.",
"אבל למשל, בזרק לה קדושין ספק קרוב לו ספק קרוב לה; או, בזרק את הגט באופן שכזה שג\"כ אנו משתמשים בחזקת פנויה וחזקת אשת איש, אע\"פ שהספק מתעורר בזה ממילא; או, בתשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה ונמצאה חתיכה אחת, שם אין החזקה ורובא מכריעים את המציאות אלא רק את הדין, כאשר הארכנו למדי במדת \"מציאות ודין\".",
"וע\"כ בחזקה ורוב ממין הראשון אין שום הגבלות והם מועילים לכל הדבר, הן לעניני ממונות והן לעניני נפשות, ורק בחזקות ורוב ממין השני יש הגבלות שונות.",
"וע\"י זה אפשר עוד להוסיף טעם לשבח בהבדלים שהבאנו, שלפעמים החזקה ורובא משמשים גם לחייב ממון ונפשות ולפעמים אינם מועילים, שההבדל הוא בזה: במקום שהמה קובעים את המציאות כשהיא לעצמה לא שייכות בזה הגבלות, כי ממילא באים כל הדינים הכרוכים במציאות, לא כן במקום שהם קובעים רק את הדין אזי יש הבדל בין דין לדין, שלדין פלוני כן מועילים ולדין אלמוני אינם מועילים.",
"וגם על זה עלינו לשים לב, כי בחזקות ורובא ממין הראשון אנו מרגישים בהם גם כשלא יוצא מזה איזה נ\"מ לדינא, כמו למשל, החזקה שכל מה שביד האדם - שלו הוא; או שרוב נשים לאו איילוניות הן, - לא כן, למשל, חזקת פנויה ב\"ספק קרוב לו ספק קרוב לה\", שאם לא היה בזה הבדל, בודאי לא שייך להגיד כלל שאנו צריכים לקבוע שהקדושין הוו קרוב לו, מפני שקודם היתה פנויה; או למשל, בתשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה, שבודאי אם כולן מוכרות בשר שחוטה אין שום מקום לומר שאם נמצא בשר שנתלה שהבשר מהתשע חנויות ולא מהחנות העשירית, כמובן.",
"ואפשר עוד ללכת הלאה ולהגיד, שמה שהזכרנו כמה פעמים שיש שתי הגדרות לחזקה, הגדרה רגילה שאנו מעמידים את הדבר כדאתמול וכדאשתקד, והגדרה שניה, שבספק נשאר תמיד הצד של העדר הסבה, - ששתי ההגדרות מתאימות יחד, אלא שההגדרה הראשונה היא בחזקות ממין הראשון וההגדרה השניה באה בחזקות ממין השני.",
"כי באמת כל ידיעת בני אדם נובעת מהיסוד של חזקה ממין הראשון הנ\"ל, כמו למשל, אנחנו יודעים בידיעה ודאית שגם מחר נראה את ה\"וזרח השמש ובא השמש\", ומנין הידיעה הודאית הזו? אם לא מצד זה שאנו מחשבים תמיד על המחר שיהיה כמו היום.",
"וכשנתעמק בזה נראה, כי גם ברוב יש שתי הגדרות הנ\"ל: יש רוב הבא להכריע את הספק ויש רוב הקובע את הדבר שלא יפול בו הספק. ובזה נבין את שיטת הרמב\"ם ברוב השונה לגמרי מכפי שמראה פשטות הגמרא, כי מהפשטות שבגמרא משמע, שרובא דאיתא קמן היא יותר חזקה מרובא דליתא קמן, כמו למשל, הסוגיא בחולין (יא, א) \"מנא הא מלתא דאמר רבנן זיל בתר רובא - וכו' - רובא דאיתא קמן, כגון ט' חנויות וסנהדרין לא קמבעיא לן, כי קמבעיא לן - רובא דליתא קמן, כגון קטן וקטנה\" וכו'. וכן ביבמות (קיט, א) לתירוץ קמא רוצה לומר \"אפילו תימא רבנן, כי אזלי רבנן בתר רובא דאיתא קמן, כגון ט' חנויות וסנהדרין, אבל רובא דליתא קמן לא אזלי רבנן בתר רובא\".",
"וככה מרגלא בפי הראשונים שר\"מ פליג רק על רובא דליתא קמן, וברובא דאיתא קמן - גם הוא מודה. ככה מבואר שם ביבמות בתוס' ד\"ה כגון ט' חנויות, ובתוס' בכורות (יט, ב) ד\"ה ברובא דאיתא קמן; וכן כתב במרדכי פ' הזרוע; ובש\"מ בב\"ב (צג, א) מחדש עוד יותר, ששמואל שסובר אין הולכין בממון אחרי הרוב - הוא דוקא ברובא דליתא קמן וברובא דאיתא קמן גם הוא מודה."
],
[
"אכן, להרמב\"ם יש בזה שיטה אחרת המתנגדת מן הקצה אל הקצה, שכתב בפ' ט\"ו מהלכות איסורי ביאה (הלכה כז): \"יראה לי, שכל מדינה שיש בה שפחה או עובד כוכבים הראויה לילד, הואיל והאסופי הנמצא שם ספק עובד כוכבים או ספק עבד, כשישא הגיורת, כמו שביארנו, הרי זו ספק אשת איש והבא עליה פטור שאין חייבים על ספק\". ואמנם הראב\"ד משיג עליו ומתמה, \"מצאנו במס' סנהדרין שהולכין בדיני נפשות אחרי הרוב\". ובאמת גם הרמב\"ם לא חולק כלל על כל הדוגמאות שאנו מוצאים במס' סנהדרין שאנו הולכין בתר רובא אף בדיני נפשות, וע\"כ למשל, פוסק בפ\"ג מהל' איסורי ביאה (ה\"ב) \"הבא על הקטנה שקדשה אביה הרי זה בחנק\", וע\"כ שלדעתו הוא להיפך, שדוקא רובא דליתא קמן מועיל אף לדיני נפשות ולא רובא דאיתא קמן.",
"וע\"כ שהרמב\"ם מבדיל בין שני מיני רובא הללו על פי הגדרתנו הנ\"ל.",
"למשל, ההבדל בין רוב של תשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ובין רוב נשים לאו איילוניות נינהו - מרגישים אפילו בהשקפה הראשונה. הרוב ממין הראשון הנ\"ל בא רק להכריע את הספק והרוב ממין השני בא למנוע את הספק שבכלל אין אנו צריכים להסתפק על איילונית שאין זה דבר רגיל.",
"כי בתשע חנויות, כאשר כבר אמרנו, אי אפשר כלל לגשת אל הכלל של אזלינן בתר רובא אם לא נניח מקודם את הספק שיש בזה. כי אם למשל, כל החנויות ימכרו בשר שחוטה לא יעלה כלל על הדעת להניח שאם נמצא בשר לתלות שהבשר בא מאחת מהתשע חנויות ולא מהחנות העשירית. כי מאי חזית להגיד אחת מתשע ולא להגיד אחת מהעשר, כי גם תשע חנויות אין זה בבחינת חטיבה אחת אלא רק תשע יחידות, וכשם שאפשר לעשות סך הכל מתשע יחידות ככה אפשר גם לעשות סך הכל מעשר, אלא שכל הרוב בא בכאן מפני שיש לנו ספק בדין, אם זו היא חתיכה כשירה או לא, וכלפי הדין כן משמשות לנו התשע חנויות בתור חטיבה אחת מיוחדת והחנות העשירית בתור חטיבה שניה, ובעצם הדבר כל הרוב בזה הוא רק רוב של ספיקות. וידועה היא שיטת הראשונים, שכל ספק ספיקא הוא מטעם רוב, אך באמת אפשר להוסיף שרובא גופא ממין של תשע חנויות הוא מטעם ספק ספיקא, כלומר, שיש תשעה צדדי ספיקות להתיר ורק צד אחד של ספק לאיסור, ולא כן ברוב ממין השני, כמו רוב נשים לאו איילוניות נינהו שהרוב נובע מחוק טבעי, שזה בא להגיד שאין לנו להסתפק על מקרים יוצאים מן הכלל."
],
[
"ויש לנו עוד בחינה למצוא את ההבדל בין שני מיני רובא הנ\"ל. כי בתשע חנויות למשל, אם נדע בודאי שזה בא מהחנות הנבילה, לא נגיד אז שידיעה זו שלנו היא בניגוד להידיעה שיש לנו מהדין של רוב. כי כיון שידוע שזהו מהחנות של נבילה אין בכלל כאן המושג של הולכין אחרי הרוב. משא\"כ באיילונית, אם גם נדע שזו היא איילונית, הנה ידיעה זו היא באמת בבחינת חידוש, שזהו חידוש נגד חוק הטבע הרגיל שהנשים לאו איילוניות נינהו.",
"וכפי שאמרנו בחזקה ממין זה, שסוקלין ושורפין על החזקות, מפני שידיעת העדים גופא מיוסדת על יסוד החזקות הללו. ככה ג\"כ סוקלין ושורפין על רוב ממין זה, רוב הקובע את הדבר שלא יפול בו ספק. כי ידיעת העדים גופא ג\"כ מיוסדת לפעמים רק על יסוד כזה.",
"ודוק ותשכח, שבאמת קשה להפריד בין הדבקים הללו, בין ציור חזקה ממין השני ובין ציור רובא מאותו המין, כמו למשל, מה שאנו אומרים בקדושין (פ, א) בתור ראיה שסוקלין ושורפין על החזקות מהא ד\"איש ואשה, תינוק ותינוקת שהגדילו בתוך הבית - נסקלין זה על זה ונשרפין זה על זה\", הנה זו היא ג\"כ חזקה הבאה מכח רובא, כי בודאי יש מיעוט של תינוק ותינוקת שהגדילו בתוך הבית ואינם אח ואחות אלא שהרוב הטבעי הוא כך. וכן כשאנו אומרים \"מכה אביו ואמו מות יומת\" ואין אנו אומרים דלמא לאו אביו הוא, שמזה אנו מביאים ראיה דאזלינן בתר רובא, הנה זהו רוב הבא מכח חזקה שמוחזקין הם בתור אב ואם.",
"ואפשר עוד להבהיר את ההבדל בין מצא תינוק מושלך בעיר ובין המקדש את הקטנה, ובכלל בין רובא דאיתא קמן ובין רובא דליתא קמן. כי האחרון, כמו למשל, רובא של נשים לאו איילוניות נינהו קובע כלל עולמי, שאינו מותנה דוקא במקרה זה ובפרט זה, ואם כי במקרה יש לנו עכשיו נ\"מ מזה לענין אשה פלונית ולענין המקרה שהיא נתקדשה בעודה קטנה ואחד בא עליה, אבל הכלל הקובע הנ\"ל, שרוב נשים לאו איילוניות נינהו, נובע לא מאשה זו ולא ממקרה זה. ולא כן הרוב של מצא תינוק מושלך בעיר או הרוב של ט' חנויות - כל הרוב שבזה בא רק מפרט ידוע וממקרה ידוע, כמובן.",
"ובמלים אחרות אפשר להגדיר, שזהו ההבדל בין חזקה ורובא המיוסדים על יסוד של סברות בני אדם בכלל ובין חזקה ורובא המיוסדים רק על יסוד של דיני התורה, זהו ההבדל בין חזקת הגוף ובין כל חזקה דמעיקרא. כי החזקה הראשונה קובעת את טבע הדבר כשהוא לעצמו, אבל חזקה דמעיקרא, כמו חזקת היתר, איסור, פנויה, אשת איש, - שכל אלו מיוסדות רק על פי דיני התורה - כי בלי זה אין כלל ה\"מעיקרא\".",
"וזהו ג\"כ ההבדל בין מצא תינוק מושלך בעיר שרובא ישראל, שהרוב בא רק מחמת דיני התורה, כי בלי דיני התורה אין הבדל בין ישראל ובין עכו\"ם, לבין רובא דנשים לאו איילוניות נינהו, שזהו רוב בטבע."
],
[
"ואם כי אפשר לשאול על זה, הלא \"אחרי רבים להטות\" כתוב ג\"כ בדיני נפשות, ומשם אנו רואים שרובא דאיתא קמן כן מועיל לדיני נפשות? הא לא קשיא: אדרבא, זו היא הנותנת, כי הלא הנחנו שרוב הבא מכח הדין לא יכול לקבוע את המציאות ממש כדי לחייב בדיני נפשות, אבל רוב הבא מתוך המציאות כן קובע את המציאות אף לדיני נפשות; וככה ג\"כ רוב הבא מכח הדין כן קובע את הדין וזהו רוב של דינים, כי הדינים מחולקים לא במציאות, כמובן, אף בדין.",
"וע\"י זה אפשר דוקא להשוות את המדות בזה ולהניח, שבכ\"מ שאנו צריכים לקבוע את המציאות שבשבילה בא החיוב מיתה אנו יכולים לקבוע זה רק ע\"י רוב הבא מתוך המציאות כמו שבמקום שאנו צריכים לקבוע רק את הדין, כי המציאות ידועה בלאו הכי - אנו קובעים את זה ע\"י רוב הבא מכח הדין. אבל אין אנו יכולים לקבוע את המציאות בדיני נפשות ע\"י רוב הלקוח מתוך הדין.",
"ואת זה אנו למדים מן התורה גופא, כי יש לנו מקורות לחיוב דיני נפשות ע\"י רובא מהא ד\"אחרי רבים להטות\" כנ\"ל, ומהא ד\"מכה אביו ואמו מות יומת\" - ולא חיישינן דלמא לאו אביו. ומשני הדברים הללו אנו יכולים לדעת רק שני האופנים הנ\"ל: קביעת הדין ע\"י רוב הבא מכח הדין וקביעת המציאות ע\"י רוב הבא מכח המציאות, אבל אין לנו פסוק שנלמד ממנו שאפשר לקבוע את המציאות ע\"י רוב שבא מכח הדין.",
"ובאופן שכזה יהיה לנו ג\"כ חומר ליישב את הקושיא היותר חמורה, על הא דאין הולכין בממון אחרי הרוב, מזה שבדיינים שנים אומרים חייב ואחד אומר זכאי, שחייב לשלם. ונגיד ככה: שהכלל שאין הולכין בממון אחרי הרוב מיוסד על מה שהנחנו במדת \"מציאות ודין\", שרוב וחזקות וכדומה קובעים רק את הדין ולא את המציאות, ולהוציא ממון אנו צריכים דוקא ל\"יקום דבר\" - שיוקבע עצם המציאות, וזה דוקא בא רק ע\"י עדים ולא ע\"י שום הוכחות אחרות, ומה\"ט גם מיגו לא מועיל להוציא ממון.",
"אכן, כל זה במקום שאנו צריכים לקבוע ע\"י רוב את המציאות, משא\"כ בדיינים, שכל המחלוקת היא בדינא ולא במציאות, והמציאות כבר הוקבעה ע\"י עדים וס\"ס הרוב קובע את הדין, כנ\"ל - שפיר זה מחייב אף להוציא ממון.",
"ודוק ותשכח, שבכל המקומות שאנו משתמשים בהכלל של אין הולכין בממון אחרי הרוב, בכולם אין רוב טבע המציאות אלא רוב שבא ממנהג העולם, שרובא דאינשי נוהגים ככה, כמו רובא קרא ליה כדא; או שרובא דאינשי קונים לרדיא, וכה\"ג כל הקושיות שמקשה הגמ' בפ' המוכר פירות בב\"ב (צב, ב - צג, א), ויוצא מן הכלל היא רק קושית הגמ' שם משור שנגח את הפרה שהקושיא היא מ\"רוב פרות מתעברות ויולדות\". וקושיא זו לפי דברינו תוקשה גם לשמואל, דס\"ל שאין הולכין בממון אחרי הרוב שזהו רוב בטבע, כמובן? אך כמובן שגם מזה אין סתירה, דבהרבה מקומות אומרים בתוס' שאפשר לומר \"ולטעמיך\".",
"וחיזוק לדברינו שברוב בטבע כן הולכין בממון אחרי הרוב, הוא מזה שכבר העירו האחרונים, דבל\"ה איך יתכנו כל הדינים של אנוסה ומפותה ומוציא שם רע שמשלמין את הקנסות לאביה, הלא גם שם השאלה: ודלמא לאו אביה היא; וכן מה שנאמר \"מכה בהמה ישלמנה\" - ודלמא טריפה היא וכדומה, אלא ודאי משום דרוב כה\"ג מועיל ג\"כ לחייב ממון."
],
[
"וגם על זה עלינו להתבונן: על אומדנא, שאנו משתמשים בזה להוציא ממון, כמו למשל, אנו מוציאים ממון על פי חזקה של \"אין אדם פורע בתוך זמנו\"; או חזקה של \"שטרך בידי מאי בעי\"; או חזקה ש\"אין אשה מעיזה בפני בעלה\" שנאמר ע\"י כך להוציא כתובתה.",
"ורובי כל החזקות הללו נאמרו ג\"כ רק בדרך על פי רוב, כי בודאי יש ג\"כ מיעוט, או לכה\"פ מיעוט דמיעוטא שמשלמים גם בתוך הזמן ואפשר ג\"כ לפעמים שיפרע ולא יקבל את השטר בחזקה, וכדומה, אלא שכמו שאמרנו ברוב בטבע, ששם כו\"ע מודים שהולכין בממון אחרי הרוב, ככה ג\"כ אומדנא המיוסדת על הסברא הטבעית ג\"כ מועילה אף להוציא ממון.",
"אלא שעלינו עוד לבאר את דעת הרמב\"ם הנ\"ל, נמצא תינוק מושלך בעיר, שלכאורה זהו בסתירה להכלל הגדול של הרמב\"ם, שאין אנו מביטים על ההסתעפות אלא על עיקר הדבר, ועד אחד שאמר שחלב הוא, ועד אחד נאמן באיסורים, ג\"כ מלקים אותו אח\"כ כשאכל את זה כמבואר ברמב\"ם פ' ט\"ז מהל' סנהדרין (ה\"ו), ומדוע לא נגיד ג\"כ, כיון שס\"ס ע\"י הרוב הוקבע התינוק לישראל יהיה חייב הבא עליה משום אשת איש וההורגו יהיה חייב ג\"כ?",
"ועלינו יהיה להבדיל, לפי דרכנו, בין מציאות לדין. ההבדל בין חלב ובין שומן הוא במציאות, כי החלב היא מציאות אחרת והעד קבע את המציאות - וקביעת המציאות לא נתנה לשיעורים, ואי אפשר להגיד שהוקבע הדבר בתור חלב רק לאיסור ולא לעונש. ולא כן ההבדל בין עכו\"ם ובין ישראל, שאין כאן הבדל מציאותי רק הבדל דיני, כי על ישראל יש דינים מיוחדים, והדין - כאשר כבר הארכנו בזה במדת \"מציאות ודין\" - ניתן ג\"כ לשיעורים, ולכתחלה הוקבע על התינוק הזה דין ישראל רק לדברים מיוחדים ולא לכל הדברים.",
"והראב\"ד שחולק על זה אפשר שחולק ג\"כ בנקודה זו וסובר, כי גם בזה יש הבדל מציאותי, כי בין ישראל לעכו\"ם יש הבדל עצמי ולא רק הבדל דיני לחוד.",
"ועי' בתוס' חולין (צו, א ד\"ה פלניא), שמחדשים \"דבכה\"ג נמי לא סמכינן אסימנים למיקטלה ולהחזיקה אשת איש מן השני, וכן אם נשאת על פי עד אחד וזנתה דלא קטלינן לה\" - ותופסים האחרונים שהתוס' חולקים על הרמב\"ם הנ\"ל (עי' בתשובת רעק\"א סי' קכד). אבל לפי דברינו אפשר שאין בזה מחלוקת, כי בודאי בין פנויה לאשת איש אין הבדל מציאותי, במציאות גוף האשה, אלא זהו רק הבדל דיני, והדין אפשר שנקבע לשיעורים רק במה שנוגע לאיסור והיתר ולא במה שנוגע למיתה.",
"ואפשר לנמק את שיטת הרמב\"ם הנ\"ל גם על פי מדת \"חיוב ושלילה\", שכפי שכבר ביארנו בכמה מקומות, שביטול ברוב זהו רק מושג שלילי ולא מושג חיובי, ובשביל כך האיסור נהפך להיות היתר אם ההיתר הוא הרוב ולא ההיתר נהפך להיות איסור אע\"פ שהאיסור הוא הרוב. כי לההיתר יש מושג שלילי - או יותר נכון, מושג העדר, העדר האיסור, בעוד שאיסור זהו מושג חיובי. וכבר הארכנו בזה בכ\"מ. אלא שאנו רוצים עכשיו להוסיף בזה, כי זהו הדבר גם בהכלל של \"אחרי רבים להטות\", כי ס\"ס גם ביטול ברוב בא מהכלל הזה, ונאמר שג\"כ ע\"י זה שאנו הולכים אחרי הרוב נעשה האיסור להיתר, אבל לא שההיתר יעשה לאיסור, כלומר: בתשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה, שאנו אומרים בזה כל דפריש - מרובא פריש, הנה הרוב מועיל בזה רק לשלול את אפשרותו של האיסור ואז ממילא מותר. אבל למשל, אם יהיה ההיפך, שתשע חנויות מוכרות בשר נבילה ואחת בשר שחוטה ונמצא חתיכה אחת, אם כי בודאי מועיל הרוב לשלול את אפשרותו של ההיתר, אבל ס\"ס ע\"י כך לא הוקבע עדיין האיסור שזהו מושג חיובי, ולפ\"ז, אע\"פ שבכה\"ג בודאי יהיה אסור לאכול את החתיכה הנמצאת, אבל ס\"ס לא יוקבע על החתיכה איסור ברור, שזהו מושג חיובי ומלקות לא ילקה האוכל.",
"ולכן, בתינוק שנמצא בתוך העיר שבודאי קדושת הישראל זהו מושג חיובי בעוד שמושג עכו\"ם הוא מושג של העדר הקדושה, קדושת ישראל, וכשמצאו תינוק מושלך בעיר ואפילו כשרוב ישראל, הנה מועיל הרוב להפקיע אותו מכלל שם עכו\"ם אבל עדיין אינו משיג ע\"י כך את הקדושה של ישראל באופן ודאי שזהו מושג חיובי, כנ\"ל."
],
[
"ועי' בב\"ב (כד, א): \"אמר אביי, אף אנן נמי תנינא, דם שנמצא בפרוזדור, ספיקו טמא שחזקתו מן המקור וכו'. א\"ל רב: רוב ומצוי קא אמרת - רוב ומצוי ליכא למאן דאמר, דתני' ר' חייא, דם הנמצא בפרוזדור חייבין עליו על ביאת המקדש ושורפין עליו את התרומה. ואמר רבא, ש\"מ מדר' חייא תלת, וכו' וש\"מ רובא דאורייתא\". ועי' בתוס' שם ששאלו, מדוע צריך למידק רק מזה דרובא דאורייתא, הלא קרא כתיב: \"אחרי רבים להטות\" כדפריך בפ\"ק דחולין (יא, א), ודחקו לומר ש\"חשיב ליה רובא דליתא קמן\", ובלתי מובן מ\"ט זה לא נקרא רובא דאיתא קמן.",
"ומלבד זה הקשו על הגרסא, \"דתניא ר' חייא\" - וכתבו - \"תימא, היכי מייתי ראיה דרוב ומצוי הוא דלמא לאו משום דרוב ומצוי הוא דקאמר ר' חייא דשורפין עליו את התרומה, אלא משום דרוב וקרוב הולכין אחרי הרוב כרבי חנינא\"? - וגם תירוצם בזה דחוק.",
"ואפשר שמזה הוא המקור להרמב\"ם הנ\"ל, במצא תינוק מושלך בעיר. שמהגמרא הזו משמע, שאם היה הדבר רק מצד רובא לחוד היה אפשר להגיד רק \"ספיקא טמא\", כלומר: שטומאת ספק יש בזה, כלומר, שאין אנו הולכין אחרי הספק טהרה שיש בזה אלא הולכין אחרי הספק טומאה, אבל אי אפשר שיתחייב ע\"י כך על ביאת מקדש, כי כאמור, הביטול מועיל רק במושג שלילי ולא במושג חיובי. ואם חייבים על ביאת מקדש ש\"מ שזהו רק מצד רוב ומצוי, שזהו כנ\"ל רוב טבעי, כמו בכ\"מ שאנו מחייבים דיני נפשות ע\"י רוב כנ\"ל, וז\"ש \"ש\"מ רובא דאורייתא\", כלומר: שאנו הולכים לפעמים אחרי הרוב גם באופן חיובי במקום שיש \"רוב ומצוי\" כנ\"ל. כי \"מאחרי רבים להטות\" אפשר להגיד ג\"כ שזהו רק באופן שלילי, שדעת המיעוט מתבטלת וממילא נשארה רק דעת רוב.",
"ובכתובות שם, לענין \"תינוק מושלך\": \"אמר רב, לא שנו אלא להחיותו, אבל ליוחסין לא\". הנה כמובן, שלהרמב\"ם נאמר זה לא רק לענין מחצה על מחצה אלא ג\"כ לענין רוב ישראל. כמו שפוסק שם, שגם ברוב ישראל אם קידש אשה הוה רק ספק קדושין.",
"ולפי הסברנו הנ\"ל זה ג\"כ מובן, כי כאמור, יחוס ישראלי זהו בודאי מושג חיובי, מושג של קדושת ישראל, ובזה אין הדין של הולכין אחרי הרוב.",
"ואם כי אנחנו אומרים שם: \"אם רוב ישראל ישראל למאי הלכתא? אמר רב פפא להחזיר לו אבידה\", אע\"פ שלפי דברינו אפשר רק ע\"י רוב לשלול ולא לחייב והיאך אנו מחייבים אותו להחזיר אבידה? הנה אדרבא, מכאן חיזוק לשיטת הרמב\"ם, ולפי הסברנו הנ\"ל, דהא הלא קאמר שם מקודם \"אם רוב עכו\"ם עכו\"ם למאי הלכתא, אמר רבא פפא להאכילו נבלות\". וכששואל אח\"כ על מה שנאמר \"אם רוב ישראל ישראל\", הוא, רב פפא, משיב דוקא באופן אחר כנ\"ל: \"להחזיר לו אבידה\", ומדוע לא משיב מענינא הנ\"ל ג\"כ בנוגע לנבלות שרוב עכו\"ם מותר לו לכתחלה לאכול נבלות וברוב ישראל אם יאכל נבלה ילקה? אלא ש\"מ כנ\"ל דמועיל הרוב רק לשלילה ולא לחיוב, ולא יתכן לחייבו מלקות על זה, אלא להחזיר אבידה שאני עפ\"י מה שכבר הבאנו במדת שלילה והעדר שיטת היראים, דאע\"פ שגזל עכו\"ם מותר בכ\"ז אין זה נקרא לכם, שז\"א שגם לעכו\"ם יש בעלות בעצם אלא שיש היתר לגזול מן העכו\"ם, וכשאנו מסתפקים אם בעל האבידה הוא עכו\"ם או ישראל, הנה על הסבה החיובית המחייבת להמוצא להחזיר אין שום ספק אפילו אם הוא - בעל האבידה - הוא עכו\"ם, ג\"כ הוא הבעלים, אלא שהספק הוא בהסבה השלילית, שאם הוא עכו\"ם יש ע\"ז היתר, ובכן שוב אנו צריכים בזה רק לשלילה, לשלול את סבת ההיתר ואז ממילא הוא מחוייב להחזיר את האבידה. כנ\"ל.",
"ובזה יש לנו חומר ליישב את קושית הפנ\"י בכתובות (ט, א) על התוס' שם (ד\"ה ואי בעית אימא) שמקשים שם: \"וא\"ת, אכתי איכא ספק ספיקא, ספק באונס ספק ברצון; ואת\"ל ברצון ספק כשהיא קטנה ופיתוי קטנה אונס\"? ומקשה הפנ\"י, דקארי לה מאי קארי, הא כל הטעם של ס\"ס הוא מצד רוב ואין הולכין בממון אחרי הרוב\"? אבל לפ\"ז מתורצת הקושיא, דגם כאן אין ספק על סבת החיוב שזוהי הכתובה, וכל הספק הוא אם יש סבה לפטור שהיא תפסיד את הכתובה, ואם הרוב מועיל רק לשלול, אז ממילא נשארה סבת החיוב, חיוב הכתובה.",
"ודוק ותשכח שגם בהמוכר שור לחברו ונמצא נגחן וגם ברובא קרא ליה לכדא כדא ולחביתא חביתא שאנו פוסקים בשניהם \"אין הולכין בממון אחרי הרוב\", בשניהם הספק הוא על עצם סבת החיוב, דאם מכר לו רק לשחיטה אין כלל סבת החיוב; וכן אם מכר לו חביתא ונתן לו כדא, אם באמת קורא לחביתא כדא שוב אין כלל סבת החיוב, ובזה שפיר אמרינן אין הולכין בממון אחרי הרוב, כנ\"ל."
],
[
"והנה מלבד כל החזקות הנ\"ל יש ג\"כ הכלל של אין ספק מוציא מידי ודאי. וההבדל שיש בין הכלל הנ\"ל ובין הכלל של כל חזקות דמעיקרא הוא פשוט: אם המושג חזקה דמעיקרא הוא, כפי שרגילים לומר, שאנו מניחים את המצב כמו שהיה, הנה בודאי שהמה - חזקה דמעיקרא ואין ספק מוציא מידי ודאי - שני ענינים נפרדים. כי הראשונה - חזקה דמעיקרא באה מצד העבר, המצב שבעבר, והשני - אין ספק מוציא מידי ודאי - בא מצד ההוה, מה שגם עכשיו בא האחד מכח הודאי והשני מכח הספק. וכמו שאי אפשר לבוא במקום שאנו משתמשים בהכלל של \"אין ספק מוציא מידי ודאי\" מטעם חזקה דמעיקרא, ככה אי אפשר לבוא בכ\"מ שאנו משתמשים בחזקה דמעיקרא מצד הכלל של אין ספק מוציא מידי ודאי, כי בהוה שני הצדדים בספק.",
"ואם המושג של חזקה הוא, כפי שאנו רגילים להדגיש, שנשאר הצד של העדר הסבה, הנה ההבדל שבין שני הכללים יתבטא בזה שבחזקה דמעיקרא אנו משתמשים כשצד אחד משני הדברים המתנגדים זה לזה ומוטלים בספק, דרוש לסבה גורמת, והצד השני בא מהעדר הסבה. כמו למשל, כשאנו מסתפקים אם נתקדשה או לא; אם נתגרשה או לא; אם נטמא או לא; אם נטהר מטומאתו או לא וכו' וכו'. שההן שבזה בא מסבה והלאו זהו העדר הסבה. אבל באין ספק מוציא מידי ודאי אנו משתמשים כששני הצדדים המתנגדים זה לזה ומוטלים בספק שניהם דרושים לסבה גורמת, אלא שהסבה של האחד היא ודאית והסבה השניה, שאם היא ישנה היא מבטלת את הראשונה, היא מוטלת בספק.",
"כמו למשל, בספק ויבם שבאו לחלוק בנכסי מיתנא שביבמות (לז, ב), שאחד מהם הוא יורש ודאי והשני הוא ספק יורש, שעכ\"פ שניהם דרושים לסבה גורמת. כי גם היורש הודאי הוא בא מסבת הירושה ולא מצד העדר הסבה, כמובן, אלא שהלאחד, היורש הודאי, יש סבה ודאית על הכל ולהשני הסבה שלו - סבת הירושה - מוטלת בספק.",
"כי כמו שמסבירים בתוס' ב\"מ (ב, א בד\"ה וזה אומר חציה שלי) הנה אין הבדל בין יורש אחד לשני יורשים בהסבה החיובית שבזה, שנגיד שבמקום שיש רק יורש אחד יש לו סבה חיובית לירש את הכל ובמקום שיש שני יורשים הסבה היא רק על מחצית. כי ס\"ס אם הסבה היא מה שהבן יורש את אביו, הנה גם כשיש עוד בן לא נגרעה מהסבה הזו מאומה, אלא מפני שגם להשני יש אותה סבה. אבל במקום שאחד הוא ודאי והשני ספק, הנה להאחד יש סבה ודאית והשני שבא מכח הסבה שלו לבטל את הסבה של הראשון, היא סבה ספקית.",
"והנה אנו רואים בתוס' ב\"מ הנ\"ל, שהכלל של אין ספק מוציא מידי ודאי מועיל אף להוציא ממון, והראיה - שבאים שמה מכח הקושיא של אין ספק מוציא מידי ודאי שנאמין לזה שאומר כולה שלי נגד זה שאומר חציה שלי, דזה מי שאמר חציה שלי לא יטול כלום אע\"פ שהוא מוחזק בזה, שמה\"ט אמרו מקודם באותו הדבור, דאין אנו מאמינים למי שאמר חציה שלי במיגו דאי בעי אמר כולה שלי, מפני שמיגו להוציא לא אמרינן.",
"והטעם שזה מועיל אף נגד חזקת ממון הוא, כפי שאמרנו בהטעם שחזקת הגוף מועילה אף נגד חזקת ממון, שחזקה זו באה לא מצד הדין שבדבר שנגיד שיש בזה סתירה משום דין אחר, מצד הדין של חזקת ממון, אלא שהיא באה בנקודת המציאות שקודמת להדין, וככה ג\"כ כשאנו משתמשים בהכלל של \"אין ספק מוציא מידי ודאי\" שגם זה בא לא מצד הדין שבדבר, כמו כל החזקות דמעיקרא; חזקת פנויה; חזקת אשת איש, שכל אלה המה רק מושגים דיניים, אלא מצד העצם של הדבר, כי ההבדל בין יורש ובין מי שאינו יורש איננו רק הבדל במקרה אלא זהו הבדל בגוף, כמובן.",
"וע\"י זה אפשר להסביר את דברי התוס' בב\"מ הנ\"ל, בהבדל שבין ספק ויבם, שזה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי, שבמידת \"חיוב ושלילה\" הסברנו, שזה מפני שבתוס' סוברים שביורשים מושג השותפות הוא כולו לזה וכולו לזה, אבל בשותפות ממין אחר הוא חציו לזה וחציו לזה.",
"אכן לפי דברינו אלה אפשר שגם בכל שותפות הוא כולו לזה וכולו לזה, אלא שבזה יבדלו, שיורש זהו מושג שבגוף משא\"כ סתם מגביה מציאה זהו דבר שבמקרה. ובספק ויבם אמרינן, זה ודאי יורש וזה ספק יורש ואין ספק מוציא מידי ודאי, והוקבע ע\"י כך שם היורש של האחד, ואי אפשר לבוא מצד חזקת ממון, כי הקביעות, קביעת שם היורש, הוא לא מצד הממון שבדבר אלא מצד העצם שבדבר, כנ\"ל. משא\"כ לענין מגביה מציאה לא שייך לקבוע מצד אין ספק מוציא מידי ודאי שזהו ודאי מגביה מציאה, כי הגבהת מציאה הוא רק דבר שבמקרה ואין קביעות המקרה, אלא שאנו צריכים לבוא רק מצד הודאות על הממון, הנה הממון הוא דבר שבחלוקה, והודאות על חלק חציה של הטלית איננה ודאות על החציה השניה; וג\"כ, מכיון שאנו באים רק מצד הממון הלא שוב יש כנגד זה חזקת ממון, כנ\"ל.",
"באופן, שגם החילוק של התוס' הנ\"ל מיוסד על יסוד החילוק שבין עצם ובין מקרה. וכמו ההבדל שיש בין חזקת הגוף ובין שאר חזקות שמוכרחים אנו להוסיף בזה שעל מקרה לא שייך להגיד מצב, ככה ג\"כ ההבדל הזה שיש ג\"כ בזה משום כלל שעל מקרה לא שייך להגיד קביעות של שם."
],
[
"גם המחלוקת של הרמב\"ם והראב\"ד בפ' כ\"א מהלכות עדות (הלכה ד) בעדים שהעידו שהפיל את שן עבדו וסימא את עינו - והוזמו, שהרמב\"ם סובר שמשלמין לאדון דמי העבד ודמי עינו, והראב\"ד משיג על זה, דכיון ד\"האדון אינו משלם אלא אם תפס העבד, א\"כ העדים שהוזמו למה משלמין\". וכבר כתבנו בספרנו ד\"מ דהק\"נ שמעתתא א' (פ' יז) שהרמב\"ם מיירי שבשעה שהעידו העדים כבר תפס העבד דמי עינו, ולפי זה אפשר להכניס את המחלוקת הנ\"ל גם ע\"פ המדה הזו, מדת \"עצם ומקרה\", והמחלוקת תסובב על ציר זה: אם מחוייב מצד \"כאשר זמם\" רק מה שמתהוה מעצם הדבר או גם ממה שבא מהמקרים של הדבר, כי מה שתפס העבד אין זה מונח כבר בעצם הדבר, אלא רק שבמקרה זה בא. ושיטת הרמב\"ם היא, דמחוייב מ\"כאשר זמם\" גם על כל המקרים שיתרחשו לרגלי הדבר, וכיון שס\"ס כבר תפס העבד בשעה שהעידו והאדון מפסיד ע\"י עדותם גם את דמי העין המה - העדים שהוזמו - החייבים. והראב\"ד סובר, ש\"כאשר זמם\" מחייב רק מה שבא מעצם הדבר ולא מהמקרה שבדבר."
],
[
"ועי' בקצוה\"ח ס' קעא (סעיף ו סק\"א), שמקשה בהא דפשיטא ליה להבבלי, בחציו עבד וחציו בן חורין דלא יכול לישא לא שפחה ולא בת חורין, כמו שאמרינן בגיטין (מב, א) בשור שנגחו לחצי עבד וחצי בן חורין - יום של רבו לרבו יום של עצמו לעצמו: \"אלא מעתה, ביום של רבו ישא שפחה ביום של עצמו ישא בת חורין? באיסורא לא קמיירי\". ופירש\"י \"שאין האיסור מתחלק לחצאין אלא בממון\". ומקשה, דאמאי לא נימא בזה ברירה, כמו דאמרינן לענין השותפין שנדרו הנאה זה מזה שהלכה כראב\"י שזה נכנס לתוך שלו וזה נכנס לתוך שלו בנדרים (מג, ב), וכהסבר הר\"ן שם, דאמרינן שהוברר הדבר שכל אחד בשעה שהוא משתמש גוף הקרקע קנוי לו, דאם היה לו בזה רק קנין פירות הרי קונמות מפקיע מידי שיעבוד, ואע\"פ שגם שם הוא ענין של איסור?",
"ואפשר להוסיף עוד על זה ולהקשות, מ\"ש זה מאתרוג של שני שותפין שג\"כ אנו פוסקים דיכול כל אחד לצאת בו אע\"פ שבעינן באתרוג \"לכם\" מטעם ברירה; וגם שמה הדבר נוגע לענין מצוה ובכ\"ז תפסינן שבשעה שכל אחד נוטלו יכול לצאת בו ויש בזה משום \"לכם\" ממש - ומאי שנא?",
"ואמנם בירושלמי שם חולק על הבבלי וס\"ל שבאמת כן כדקאמר שם: \"קידש אשה ביום של מאריה אין חוששין לקדושין, ביום של עצמו - חוששין לקדושין\", וע\"כ שהטעם הוא משום ברירה.",
"וכדי לבאר את שיטת הבבלי הנ\"ל ולסלק את קושית הקצוה\"ח הנ\"ל, נ\"ל שיש הבדל בולט בין אם המדובר הוא על בעלות בתור יחס, יחס הדבר אל הבעלים ובין תכונה, תכונת הדבר מצד הבעלות שבו. כי כבר הארכנו הרבה במדת \"הזמן\" לבאר את מחלוקת הראשונים, אם זמן זהו צירוף של חלקים שונים; או זהו עצם פשוט שאינו ניתן להתחלק. ומכאן נובעת המחלוקת אם אפשר שקנין לזמן יהא נחשב לקנין הגוף, אבל כו\"ע מודים שאין קדושת הגוף לזמן, ובשביל כך מושכל ראשון הוא שקדושת הגוף לא פקעה בכדי, ומהו ההבדל בין הקדש לבעלות סתם לאלה שמחלקים ביניהם כנ\"ל? מפני שיש קדושת הגוף אבל אין בעלות הגוף, כי בעלות, כאמור, היא רק בבחינת יחס, יחס הדבר אל איש מיוחד, ובזה אפשר רק להגדיר כקנין הגוף או כקנין פירות, שהלשון קנין זהו יחס הדבר אל הבעלים. אבל בהגדרה \"קדושת הגוף\" הלשון בעצמה אומרת שכאן מדובר על התכונה העצמית של הדבר, וע\"כ אף לאלה הראשונים שסוברים שיש ג\"כ קנין הגוף לזמן, מפני שאפשר לצייר יחס לגוף הדבר גם כשהוא באופן זמני, אבל אי אפשר לצייר תכונה עצמית שזהי קדושת הגוף באופן זמני. תכונה עצמית זמנית זהו תרתי דסתרי.",
"וכמו שחלקנו מקודם בין חזקת מרא קמא, שלפ\"ד הנ\"ל אין בזה קשר עם חזקא דמעיקרא, ובין חזקת חולין לענין \"ככר זה היום חול ולמחר קודש\" כנ\"ל, מפני שהראשונה קובעת רק את היחס של הדבר כמו שהיה ואין בזה משום שינוי המצב, בעוד שהשניה, חזקת חולין, קובעת את המצב של הדבר שהיה שלא בא שינוי בתכונת הדבר, - ככה יש ג\"כ הבדל בין קנין הגוף לזמן ובין קדושת הגוף לזמן, כנ\"ל.",
"וממילא מובן ג\"כ שאין ציור של עבד כנעני לזמן או ציור של בן חורין לזמן; ומובן שאין לזה ענין עם \"עבד עברי\" שאע\"פ ש\"גופו קנוי\", אבל ג\"כ יש בו רק משום קנין ולא משום עבדות עצמית, כי הוא נשאר בקדושתו, קדושת ישראל, כמו שהיה, וזהו שאמרו בירושלמי גופא בטעמא דשחרור מפקיע מידי שיעבוד, כפי שהובא ג\"כ בתוס' גיטין (מ, ב): \"לא מצינו עבד משוחרר וחוזר ומשתעבד\".",
"כי עכ\"פ רק הצורה יכולה להשתנות וכל עצם פושט צורה ולובש צורה, אבל אין העצם יכול להשתנות בעצמותו, כי אם משתנה בעצמותו כבר איננו אותו העצם אלא עצם חדש לגמרי.",
"ומשוחרר שהוא ישראל גמור הוא בבחינת עצם שלא יוכל להשתנות בשום אופן, ולא כמו ממון שתמיד ניתן להשתנות שינוי מרשות לרשות.",
"והמחלוקת בין הראשונים הנ\"ל אם קנין לזמן נקרא קנין הגוף או לא, היא בזה, שאלה שסוברים שכן יש קנין הגוף לזמן סוברים, שכמו שיש בזה ציור של שינוי רשות על ידי מכירה, מתנה, ירושה וכדומה - כך יש ציור של שינוי רשות ע\"י שינוי הזמן, כי גם הזמן משמש לנו בתור סבה חדשה. ואלה החולקים על זה סוברים שאי אפשר לקחת את הזמן בתור סבה חדשה, מאחר שכאמור, הזמן הוא עצם פשוט בלתי ניתן להתחלק, ובכן, לא נתחדש בזה כלום. אלא ע\"כ שגם טרם שבא הזמן החדש כבר יש הגבלה בהבעלות ואין זה קנין הגוף, אבל בדבר שבכלל לא שייך שינוי אי אפשר שע\"י הזמן יבוא שינוי ועצמותו של הדבר תהיה כמו דבר שאינו משתנה ע\"י הזמן."
],
[
"וממילא מובן, שלקושית הקצוה\"ח הנ\"ל אין מקום, שכאן בעבד לא שייך כלל המושג ברירה, דהמושג ברירה בא לברר את אחת משתי האפשרויות, כמו למשל, בשני לוגין שאני עתיד להפריש; או \"אם בא חכם למזרח - עירובי למזרח\" וכדומה, שגם מי שסובר אין ברירה הוא מטעם שאולי היתה אפשרות אחרת. אבל במקום שלעצם הדבר אין אפשרות במציאות, מה שייך להשתמש בזה בהמושג ברירה בעוד שאין בזה מה לברר.",
"וזהו ההבדל בין השותפין שנדרו הנאה זה מזה, שאנו פוסקים כראב\"י שזה נכנס לתוך שלו וכו', ובין חצי עבד וחצי בן חורין, שבענין הראשון הדבר אפשרי במציאות, שבזמן שאחד משתמש הוא שלו ובזמן שהשני משתמש הוא של השני. לא מיבעי לאלה הסוברים שבכלל אפשר לקנין הגוף גם לזמן, אלא אפילו לאלה הסוברים שזה אי אפשר, אבל כפי שאמרנות במדת \"זמן\" הנ\"ל שזה במה דברים אמורים, במקום שההגבלה באה מתוך הזמן המופשט לחוד, אבל במקום שזו באה מתוך איזו פעולה הקשורה בזמן, שם כו\"ע מודים שיש בזה קנין הגוף. ולדברינו הנ\"ל יש עוד בזה משום נימוק נוסף: דאם ההגבלה באה מתוך הזמן לחוד אי אפשר להגיד שלעולם עכשיו יש לו בזה קנין הגוף אלא שהזמן משמש בתור סבה חדשה לשינוי הרשות, כי אין בזמן משום סבה חדשה. אבל במקום שהדבר בא ע\"י איזו פעולה הקשורה בזמן, הנה הפעולה משמשת בתור סבה חדשה לזה.",
"ולא כן בחצי עבד וחצי בן חורין, שבכלל אין שום אפשרות מציאותית שיהיה יום אחד עבד ויום אחד בן חורין, כי ההבדל בין עבד ובין בן חורין איננו רק הבדל יחסי, שהעבד מתיחס להאדון והבן חורין לעצמו, אלא זהו הבדל עצמותי - ואין עצמיות מוגבלת בזמן.",
"וממילא מובן שלא קשה ג\"כ מאתרוג של שותפין ששניהם יוצאים בו אע\"פ שבעינן שם \"לכם\", כי ה\"לכם\" הוא רק דבר של יחס, שהאתרוג יתיחס אליו ועל זה מועיל המושג ברירה כנ\"ל, שבשעה שהוא יוצא בו הדבר שלו, כי אפשר בזה המושג של שינוי רשות ע\"י הזמן או ע\"י השמוש בזמנים ידועים, ולא כן בעבד ובן חורין שהענין נוגע בעצמיותו של הדבר ולא שייך בזה ברירה, כנ\"ל.",
"ובדעת הירושלמי הנ\"ל נצטרך להגיד לפ\"ז, שס\"ל שגם קדושת הגוף פקעה בכדי, כמו שמשמע באמת בירושלמי נדרים פ' ג' ה\"ה; או אפשר שס\"ס מחלק בין קדושת הגוף ובין עבדות וחירות, שאע\"פ שכאמור, המושגים הללו המה ג\"כ מושגים עצמיים ולא רק מושגי היחס בלבד, אך כיון שאנו רואים שמפקיר עבדו יצא לחירות ויש ג\"כ דעה שאין צריך גט שחרור, שמע מינה שיסוד המושגים הללו הוא ס\"ס בממון, שהמושג עבדות זה הוא מה שיש קנין הגוף לאדון, וקנין כאמור הוא מושג של יחס ולזה אפשרית גם הגבלה בזמן, כנ\"ל, ולא כמו הקדש שאע\"פ שגם לזה יש מושג קניני, אך מושג האיסור שיש בזה אינו מסתעף מהממון גרידא, כאשר כבר ביארנו את זה במק\"א.",
"ואמנם אנו מוצאים את המחלוקת של הבבלי והירושלמי בחצי עבד וחצי בן חורין, גם לענין מציאה. כי בבבלי גיטין (מב, א) אמרינן: \"נגחו שור - יום של רבו לרבו, יום של עצמו לעצמו\". אכן בירושלמי בפ' השולח (הלכה ה) מקשה על הא דאמרינן \"מצא מציאה - יום של רבו לרבו, יום של עצמו לעצמו\" - הוא מקשה - \"ולית מחר בעי יעבדה ליה למריה\"? היינו שסובר שאינו מרויח כלום העבד במה שמצא את המציאות ביום של עצמו, כיון דלמחר הוא צריך להחזיר לרבו מצד מה שקנה עבד קנה רבו.",
"ושוב אותה המחלוקת: הירושלמי לשיטתו, שביום שהוא עבד יש קנין הגוף ממש לרב, ובכן, גם המציאה שמצא ביום של עצמו ג\"כ שייכת להרב, מצד מה שקנה עבד. והבבלי לשיטתו כנ\"ל, שאין קנין עבדות בגוף ממש לזמן, והחלוקה שיום של רבו לרבו ויום של עצמו לעצמו היא רק חלוקה בתשמישים, וזהו גופא מכלל החלוקה, שמה שימצא ביום של עצמו יהיה שייך לו ואפילו כשיגיע יום של רבו ג\"כ אינו צריך להחזיר, כנ\"ל."
],
[
"ובזה, בחילוקנו בין בעלות בכל ממון ובין בעלות בעבד כנ\"ל, נמצא תירוץ מספיק ג\"כ על קושית הקצוה\"ח בהא דגיטין (מ, ב), שגם בעבד וגם בשדה אנו אומרים \"האומר עשיתי פלוני עבדי בן חורין וכו'; כתבתי ונתתי לו והוא אומר לא כתב ולא נתן לי, הודאת בע\"ד כמאה עדים דמי; האומר נתתי שדה פלוני לפלוני וכו'; כתבתי ונתתי לו והוא אומר לא כתב ולא נתן לי, הודאת בע\"ד כמאה עדים דמי\", - שהראשונים מקשים על זה, מאי חזית דאזלינן בתר הודאת הנותן שמודה שכן נתן, או בתר הודאת המשחרר שכבר שחררו? ומתרצים, שזו כמו בטענו חטין והודה לו בשעורים שפטור אף משעורים, שהטעם הוא לפי דעת רבים, מטעם הודאת בע\"ד של התובע שאינו מגיע לו שעורים אע\"פ שיש ג\"כ הודאת הנתבע שכן מגיע לו שעורים, אלא במקום שיש הודאה נגד הודאה מוקמינן הדבר בחזקת מרא קמא, וע\"כ בטענו חטין והודה לו בשעורים אי תפס התובע את השעורים לא מפקינן מיניה. ומקשה הקצוה\"ח הנ\"ל, לפ\"ז, בשלמא בשדה אתי שפיר דמוקמינן את השדה בחזקת מרא קמא ותפיסה לא שייכת בזה, אבל בעבד, הא העבד הוא מוחזק בעצמו, ואפילו אם יש לו להאדון חזקת מרא קמא הא כאן לכה\"פ הוה העבד כמו שתפס קודם שנולד הספק שלכו\"ע מהניא תפיסה?",
"אכן, לפי דברינו - ניחא. דהא כבר אמרנו דהטעם דמהניא תפיסה אע\"פ שכל חזקה דמעיקרא מכריעה את הספק, אלא שחזקת מרא קמא איננה מכריעה, מפני שהספק איננו לא בשינוי העצם ולא בשינוי התואר אלא בשינוי היחס, כנ\"ל, וע\"ז אין לבוא מצד המעיקרא, כנ\"ל. אבל בספק בעבד, אם הוא נעשה בן חורין זה ספק בשינוי העצם ובזה המעיקרא מכריעה את הספק כמו בכל מקום, וממילא אי אפשר לבוא בזה מצד תפיסה.",
"ומובן שבזה ניחא גם דברי הרמב\"ם בפ\"ה מהל' עבדים (הלכה ה), שכתב: \"מכרו - להעבד - לישראל מומר הרי זה ספק, לפיכך, אם תפס כדי דמיו מרבו ראשון כדי לצאת בהן מיד המומר אין מוציאין מידו\", שגם בזה הקושיא, אמאי לא יצא לחירות כיון דמוחזקים הם בעצמם? ולפי דברינו הנ\"ל הקושיא מסולקת מאליה.",
"וע\"י זה יתבאר לנו ג\"כ ההבדל שיש בין ספק נזירות וספק שבועה. כי הנה המחנ\"א בהל' נדרים (ס' יב) פסק, דבספק נזירות אזלינן להקל, משום דמוקמינן גבריה בחזקתיה. ומביא ראיה מעירובין (לו, א), באומר ככר זה היום חול ולמחר קודש דמערבין בו. מאי טעמא? בין השמשות ספיקא הוא ומספיקא לא נחתא ליה קדושה. ומכח זה רוצה לחדש שג\"כ אם יהיה לנו ספק אם אסר את הדבר בנדר או לא, שג\"כ מוקמינן בחזקת היתר.",
"אכן, עי' בש\"ך י\"ד ס' רח (ס\"ק א) שמביא בשם תשובת מבי\"ט ח\"ב (ס' רנו) דבשכח ונסתפק אם נשבע או לא, שאסור מספק - ואין אנו מתירים מצד חזקה. ולכאורה, מהו ההבדל ביניהם?",
"אכן, לפ\"ד ההבדל בולט, כי כאמור, חזקה באה לחזק את המצב הקיים של הדבר שלא בא שינוי לא בעצם הדבר ולא בתואר הדבר, אבל במקום שהספק הוא רק על איזה מקרה, לא שייכת חזקה, כי להמקרה אין מצב, כנ\"ל, ממילא - רק בנזירות, שכפי המוסכם הוא תואר קדושה, וגם נדר שהוא איסור חפצא, וכשיש לנו ספק אם התהוה עליו נזירות או שהתהוה על החפץ איסור חפצא אפשר שפיר להשתמש במושג חזקה: חזקה שלא נשתנה התואר של האדם - בנזירות, - וחזקה שלא נשתנה התואר של החפץ ע\"י איסור חפצא. אבל בשבועה, אם גם חלתה השבועה לא נשתנה התואר לא של האדם ולא של החפץ, ויש בזה ג\"כ רק מעין שינוי היחס, שמקודם היה לו יחס של היתר להחפץ ועכשיו - יחס של איסור, ובזה אין חזקה דמעיקרא, כנ\"ל.",
"ובזה ג\"כ ההבדל בין ככר זה חול ולמחר קודש, שבבין השמשות לא נחתא עליו קדושה מצד חזקה, כנ\"ל."
],
[
"בב\"ב (צב, ב - צג, א): \"ת\"ש, המוכר עבד לחברו ונמצא גנב או קוביוסטוס, הגיעו, ליסטים מזויין או מוכתב למלכות, אומר לו - הרי שלך לפניך, מאי טעמא, לאו משום דרובא הכי איתנייהו\". ועי' ברשב\"ם שם שמפרש: \"וקשיא לשמואל, דכיון דלא אזלינן בתר רובא כפלגא ופלגא דמי, א\"כ אמאי הגיעו, הא הרי לא היה יודע הלוקח שהיה מום זה וסתם לוקח אעבד שפיר יהיב זוזי\".",
"והדברים ברור מללו, שהקושיא היא אפילו אם מיירי כאן כשכבר יהיב הלוקח זוזי ולא הלוקח הוא המוחזק אלא המוכר ובכ\"ז הוא מקשה, שאם לא אזלינן בתר רובא בממונא היה הדין שהלוקח יוציא ממנו את הממון.",
"ועי' בשיטה מקובצת שבאמת יש מעט הכרח לכך, דאם הקושיה היא רק באופן שהלוקח הוא המוחזק יהיה קשה דקארי לה מאי קארי לה, דלמא מיירי כאן כשהלוקח כבר נתן את הדמים והמוכר הוא המוחזק, ומפני זה היה מוכרח הרשב\"ם להאריך בזה ולפרט שהקושיא היא אפילו בכה\"ג שהמוכר הוא המוחזק.",
"אבל באמת, מה יפלא הדבר דהא חזינן בהמוכר שור לחברו ונמצא נגחן, שלשמואל שסובר שאין הולכין בממון אחרי הרוב, הנה אפילו כשרק המיעוט מסייע לו להמוכר, כי הלא רובא דאינשי לרדיא זבני, ובכ\"ז, מכיון שאין הולכין בממון אחרי הרוב אנו משאירים את הכסף בידי המוכר, והיתכן שכאן נאחז בסברא הפוכה לגמרי ולהגיד, שאפילו אם הרוב מסייע להמוכר בכ\"ז דוקא בשביל שאין הולכין בממון אחרי הרוב אנו מוציאים ממנו ממון, היתכן?",
"וכדי לבאר את דברי הרשב\"ם הנ\"ל עלינו להקדים אילו הקדמות:",
"א) דברי התוס' בב\"ק ריש פרק המניח (כז, א): \"ואומר ר\"ת, דאפילו לרב דאמר בפ' המוכר פירות בב\"ב (צב, א) ולקמן בהפרה (מו, א) הולכין בממון אחרי הרוב גבי המוכר שור לחברו ונמצא נגחן? הכא מודה שיכול המוחזק לומר להמוציא, אע\"פ שהרוב מסייעך לא תוציא ממני הממון דקיים לי בנפשאי שאני מן המיעוט; אבל בנמצא נגחן לא מצי אמר קיים לי בנפשך שאתה מן המיעוט דזבני לנכסתא, דאדרבא, יאמר הלוקח להמוכר, אתה הטעתני, דקיים לי בנפשאי שאני מן הרוב דזבני לרדיא\".",
"ומסבירים את ההבדל בזה, שלכאורה אינו מובן כלל, שבכדא וחביתא אין הדיון על קיום המקח אלא על ביטול המקח, שז\"א שמכיון שאין הולכין בממון אחרי הרוב, אז אע\"פ שרובא דאינשי קוראים לחביתא חביתא ולכדא כדא, בכ\"ז יכול המוכר שמכר חבית להגיד להלוקח, שאם ירצה לקבל כדא, מה טוב, ואם לאו - יחזיר לו הדמים שקבל, כי כך הוא שם לשון התוס': \"תרוייהו צריכי, שאם התנה לתת לו כד והקנה לו בסודר ונתחייב הלוקח לתת דמים, יכול הלוקח לומר, לא אתן לך דמים אם לא תתן לי חבית, דקרי ליה לחביתא כדא לפי שהוא מוחזק ולא אזלינן בתר רובא\", ובוודאי שאין הכוונה בזה, שיוכל הלוקח באופן שכזה להכריח את המוכר שיתן לו חבית, אלא הכוונה שיכול להגיד לו, או שיתן לו חבית ואם לאו - לא יתן לו דמים. ומזה אפשר להבין ג\"כ, דמה שאומרים אח\"כ: \"ואם התנה לתת לו חבית ונתן הלוקח דמים, יכול לומר לו המוכר, לא אתן לך אלא כד דקרי לכדא חביתא ולא אזלינן בתר רובא\", שג\"כ אין הכוונה שיוכל להכריח את הלוקח שיקח כד עבור דמיו, אלא רק שאם לא ירצה בכד אין לו עליו טענה אלא דמים.",
"ובכן, המכוון הוא בהא דאין הולכין בממון אחרי הרוב בכדא וחביתא, שאם אין הסכם בין המוכר ובין הלוקח על מה נעשה הקנין - אם על כדא או על חביתא, יכול תמיד המוחזק להגיד להמוציא, או שיסכים לדבריו או שיתבטל המקח. משא\"כ גבי המוכר שור לחברו ונמצא נגחן, ששם המכוון הוא, שמצד שאין הולכין בממון אחרי הרוב אנו רוצים לקיים המקח כמות שהוא.",
"וזהו ההבדל בין קיום המקח ובין בטול המקח, שלדבר הראשון אנו צריכים לגמירת דעת של שני הצדדים משא\"כ לבטול, שכמובן, די בזה שצד אחד אינו מרוצה שהמקח יתבטל ממילא. וע\"כ, בכדא וחביתא, שאם המוכר התכוון לכד והלוקח לחביתא, מובן שמתבטל המקח, הנה לכו\"ע - אפילו למי שסובר שהולכין בממון אחרי הרוב - יכול המוכר להגיד להלוקח, או שתקבל כד או שאחזיר לך הדמים, כי רק אז אנו הולכים אחרי הרוב כשיש סתירה בין הרוב ובין המיעוט. אבל בנידון זה אנו תופסים שבאמת אין סתירה ושניהם צודקים, גם המוכר וגם הלוקח, שזה התכוון לכך וזה התכוון לכך, אזי ממילא מתבטל המקח. וזה שאמרו שבזה יכול המוחזק להגיד \"קיים לי בנפשאי שאני מן המיעוט\" ולא איכפת לנו מה חושב בזה הצד השני, משא\"כ במוכר שור לחברו ונמצא נגחן, שאם אנו רוצים לקיים את המקח, אז עלינו לתפוס שגם הלוקח נתכוון לשחיטה, הנה זה לא יתכן רק למי שסובר שאין הולכין בממון אחרי הרוב, אבל מי שסובר שכן הולכין אחרי הרוב ועכ\"פ הלוקח התכוון לחרישה - בטל המקח.",
"ב) הנחנו במדת \"חיוב ושלילה\", שרוב מועיל רק בשלילה ולא בחיוב. ואמרנו שם, שזהו באמת היסוד של \"אין הולכין בממון אחרי הרוב\", כי כדי להחזיק אנו צריכים רק לשלול את טענת התובע בעוד שלחייב לא די בזה שאנו שוללים את טענתו של הנתבע, אלא אנו צריכים לקבל בחיוב את טענתו של התובע.",
"ומזה תצא לנו הנחה שלישית, שלקיום מקח במקום שהוא מוטל בספק, אין לנו לקיים אותו רק על פי היסוד של רוב, אפילו במקום שהמוכר מוחזק, כי לפי הנחתנו השניה אין אנו מביטים על הצורה החיצונית של מוחזק ומוציא, אלא על היסוד של חיוב ושלילה, כנ\"ל, וכדי לבטל את המקח אנו צריכים רק לשלול את הטענות של שני הצדדים, וממילא אין כאן מקח. אבל כדי לקיים אנו צריכים לקבל בחיוב את טענת המוכר במקום שהלוקח מתנגד לכך, וזה אין בכוחו של הרוב, כנ\"ל.",
"למשל, בנמצא גנב או קוביוסטוס והלוקח טוען שאין גמירת דעת ממנו על אופן שכזה, והמוכר בא להסתייע מתוך זה שרוב עבדים המה גנבים, הנה כשאנו שוללים את טענות שני הצדדים, או נגיד גם להיפך: כשאנו נחייב את טענות שני הצדדים ונתפוס שבאמת חשב המוכר שעל מנת כן סבר וקבל הלוקח והלוקח חשב באופן אחר, אז ממילא אין כאן מקח ואי אפשר לקבוע את הקנין רק אם נקבל באופן חיובי את טענתו של המוכר."
],
[
"וזהו שאומר הרשב\"ם, \"דכיון דלא אזלינן בתר רובא כפלגא ופלגא דמי\", כלומר: שכשאנו נותנים בזה השואה גמורה גם לטענתו של המוכר וגם לטענתו של הלוקח, הלא ממילא מתבטלת המכירה, אלא שלכאורה עדיין השאלה הראשונה במקומה עומדת, שאיך יתכן שלענין המוכר שור לחברו ונמצא נגחן, אנו מקיימים את המכירה אפילו על יסוד של לבד אם המוכר הוא מוחזק, וכאן - בהמוכר עבד לחברו ונמצא גנב או קוביוסטוס - אנו מבטלים את המכירה אע\"פ שהמוכר הוא מוחזק ואע\"פ שהרוב מסייע לו?",
"אך על זה נשיב שיש הבדל בין שני הדברים האלה: ההבדל בין מקח טעות ובין העדר המקח לגמרי. וגם הלשון גופא מוכיחה על זה, בהמוכר שור לחברו ונמצא נגחן \"רב אמר, הרי זה מקח טעות\", אבל כאן, לענין עבד, הלשון היא \"לסטים מזויין או מוכתב למלכות אומר לו הרי שלך לפניך\", היינו שאין כאן מכירה כלל, כלומר, שיש כאן ההבדל בין דבר השולל ובין העדר הדבר. במקח טעות יש דבר המכירה אלא ביחד עם זה יש ג\"כ הדבר השולל את המכירה, זוהי הטעות. ולא כן ב\"הרי שלך לפניך\", שאינה מכירה כלל, זהו מובן העדר דבר המכירה לגמרי. ולפי החילוקים שחילקנו במדת \"שלילה והעדר\" שאם אנו מסתפקים על הדבר והעדר הדבר, אזי נשאר ממילא על פי חוקי החזקה הצד של העדר הדבר, אבל אם הדבר היה ודאי אלא שיש לנו ספק אם היה ביחד עם זה גם הדבר השולל, אז מספיקא לא נשלל הדבר.",
"ומזה הטעם שאומר הרשב\"ם, שלמ\"ד שאין הולכין בממון אחרי הרוב \"כפלגא ופלגא דמי\", הנה כשאנו מסתפקים לבטל את המכירה על פי מקח טעות, די גם הנמוק של סמוך אמיעוטא שלא לבטל את המכירה מצד מקח טעות. ולא כן כשאנו מסתפקים אם יש כאן בכלל מקח או לא, שאפילו הנמוק של סמוך ארובא לא מועיל לקיים את המקח.",
"ואמנם, עלינו לתת עוד טעם, מדוע באמת אנו באים במוכר שור לחברו ונמצא נגחן רק מטעם מקח טעות, בעוד שבעבד אם הוא לסטים מזויין יש בזה משום טענת \"הרי שלך לפניך\" שז\"א שאין כאן מקח כלל. ואת הטעם בזה אפשר למצוא רק על פי המדה של \"עצם ומקרה\" הנ\"ל, כלומר, כי שינוי התכונות של האדם הוא שינוי עצמי, בעוד ששינוי התכונות שבבהמה הוא רק שינוי מקרי, ולא כן - כשמוכר שור לחברו ונמצא נגחן , אע\"פ שלא חשב על זה אין בזה משום שינוי עצם המקח, כי ס\"ס זהו אותו גוף של הבהמה, אם כי האיכות שלה היא באופן אחר כפי שחשב. ולא כן במוכר עבד לחברו ונמצא גנב או קוביוסטוס - הרי זה כאילו מכר לו גוף פלוני ונתן לו גוף אלמוני, שאין זה מקח כלל.",
"ומכאן יוצא בדרך אגב גם מוסר השכל: כי התכונות של האדם זהו האדם."
],
[
"ובזה אפשר ג\"כ לתת ישוב מספיק על קושית הראשונים בסתירה שאנו מוצאים בגמרא לענין בטול התנאי אם מועיל, שמצד אחד אנו מוצאים בכתובות (עב, ב - עג, א): \"אתמר, קדשה על תנאי וכנסה סתם, רב אמר צריכה הימנו גט וכו' - אמר אביי, לא תימא טעמא דרב כיון דכנסה סתם אחולי אחליה לתנאיה\". ומזה יש ללמוד שאם אדם מתנה תנאי ואח\"כ הוא מוחל לתנאי שמחילתו היא מחילה. וקשה ע\"ז מפרק \"איש מקדש\" בקדושין (מח, ב) במקדש אשה \"על מנת שאני עני ונמצא עשיר; עשיר ונמצא עני וכו' כהן ונמצא לוי וכו' - וכולן, אע\"פ שאמרה בלבי היה להתקדש לו אע\"פ כן אינה מקודשת\", והרי הדברים ק\"ו: אם מחילה מועילה הלא כל שכן באופן שכזה שמתחילה גמרה בלבה שאפילו אם לא יתקיים התנאי ג\"כ גמרה בלבה להתקדש שהקדושין צריכין להיות קדושין? ועיין בר\"ן שם ותירוצו דחוק מאוד.",
"אך לפ\"ז יוצא לנו תירוץ מספיק על זה ובהקדמת ההקדמות הללו:",
"א) לכאורה, הלא שואלים הראשונים בכלל, איך מועילה מחילה על זה ומדוע לא נצטרך אחרי מחילה קדושין שניים, כיון שהקדושים הראשונים הלא מתבטלים כשהתנאי לא מתקיים? בשלמא כשהתנאי היה בממון, למשל, כשנתקדשה עמ\"נ שיתן לה מאתיים זוז אפשר לחשוב ע\"י המחילה שזהו כאילו נתקבלו, אבל אם התנאי לא היה תנאי שבממון - הדרא קושיה לדוכתא?",
"אכן, לפי מה שביארנו למדי במדת \"שלילה והעדר\", שבטול התנאי אינו מביא להעדר המעשה אלא לשלילת המעשה, בטול המעשה, כלומר: שביחד עם המעשה יש ג\"כ הדבר המבטל, הדבר השולל. ובנ\"ד אנו רואים באופן בולט את ההבדל בדבר, אם נביט על בטול התנאי בתור מביא להעדר המעשה או בתור מביא לדבר השולל להמעשה, כי זהו הכלל שאחרי העדר הדבר אם אנו רוצים לחדש שוב את הדבר אנו צריכים שוב לחדש גם את הסבה שגרמה להדבר. אבל אם הדבר עדיין ישנו אלא שביחד עם זה יש דבר השולל, הנה די בזה שאנו שוללים את השלילה וממילא נשאר הדבר בתקפו.",
"ציור לדבר מתוך המציאות גופא: נר שדלק עד הסוף ונכבה, אם אנו רוצים שיהיה שוב אור, אנו צריכים לאור חדש. אבל אם מגיפים את התריסים ביום, הנה די רק בפתיחת התריסים מחדש, וממילא יש אור, מפני שהגפת התריסים לא מביאה להעדר האור אלא לשלילת האור, וכשפותחים מחדש את התריסים זוהי שלילת השלילה - וממילא נשאר האור בתקפו.",
"וציור שכזה הבאנו ג\"כ שם במדת \"שלילה והעדר\" הנ\"ל ב\"כבוש מלחמה\", שבשביל זה מסביר הרמב\"ם, שקדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבוא, מפני שהיא נתקדשה רק ע\"י כבוש מלחמה וכשחזרו ולקחוה מיד ישראל נתבטלה לגמרי; והסברנו שכבוש הוא גם כן בבחינת דבר השולל.",
"וצריכים אנו עוד להוסיף בזה, כי אע\"פ שאמרנו שם שג\"כ כבוי הנר בעוד שעדיין הוא דולק נחשב ג\"כ לדבר השולל, הנה כ\"ז בנוגע להפעולה ובשעה שהוא מכבה הוא שולל. אבל אחרי שכבר נכבה, הנה ס\"ס יש בזה משום העדר האור לגמרי. ולא כן בציור של הגפת התריסים שתמיד משמשים רק בבחינת דבר השולל.",
"ובתנאי כשנתבטל התנאי נתבטל המעשה, הנה בודאי אחרי שאנו מחליטים שנתבטל המעשה כבר יש בזה משום העדר המעשה לגמרי, ואם רוצים שני הצדדים בהמעשה אזי עליהם לחדש את זה מחדש. והחלטה זו שנתבטל המעשה באה אחרי שמי שהעמיד את התנאי מוצא שהתנאי לא נתקיים והוא קפיד בדבר. אבל אם הוא מוחל על התנאי לפני הקפידא, שעדיין לא הביא בטול התנאי להעדר המעשה אלא שהוא בבחינת דבר השולל, אז ע\"י המחילה הוא שולל את השלילה והדבר נשאר קיים כמות שהיה.",
"מחלוקת הרמב\"ם והראב\"ד בפ\"ז מהל' אישות (הלכה כג), שהראשון כתב: \"המקדש על תנאי וחזר אחר כמה ימים ובטל התנאי, אע\"פ שביטל בינו לבינה שלא בפני עדים בטל התנאי והרי היא מקודשת סתם\". והראב\"ד כתב על זה: \"א\"א אינו כן כנסה סתם דה\"ל כמי שביטל תנאי בעדים\". ולפ\"ד הרמב\"ם דוקא צודק, דאם אמנם נאמר \"על פי שנים עדים יקום דבר\", הנה זה דוקא כשהעדים המה צריכים להקים את הדבר, אבל כאן - לא הביטול מקים את הדבר אלא להיפך, הוא שולל רק הדבר השולל וממילא נשאר הדבר קיים, ועל הדבר הזה הלא כבר היו שני עדים ונתקיים בהם \"על פי שנים עדים יקום דבר\".",
"ועכשיו עלינו להוסיף רק את זה, שכשם שחילקנו בין המוכר שור לחברו ונמצא נגחן ובין המוכר עבד לחברו ונמצא לסטים מזויין או מוכתב למלכות, שבראשון יש בזה רק משום מקח טעות ובשני יש בזה משום \"אומר לו הרי שלך לפניך\" שאינו מקח לגמרי, מפני שכנ\"ל בראשון יש רק טעות בהשווי ולא כן בשני, שהתכונות של האדם זהו העצם שלו, ואם הוא בעל תכונות אחרות מכפי שחשבו בשעת המכירה זהו מקח אחד לגמרי.",
"הכי נמי יש הבדל בתנאי, שיש ביטול תנאי שהוא רק מבטל את המעשה, בבחינת דבר השולל, אם התנאי הוא רק באיזו פעולה, כמו למשל, בקדושין עמ\"נ שתתני לי מאתיים זוז. ויש תנאי שהוא מביא להעדר המעשה לגמרי אם התנאי הוא שיהיה העצם באופן שכזה ונמצא שהוא באופן אחר, כמו למשל, כשמקדש עמ\"נ שאני עשיר ונמצא עני, שבכאן יש שינוי בעצם של המקדש גופא.",
"ומה\"ט שם בקדושין הנ\"ל מסקנת הפוסקים היא, שאין אנו צריכים בזה לכל משפטי התנאים, לתנאי כפול ותנאי קודם למעשה וכו', מפני כאמור, שבזה אין אנו באים מצד בטול המעשה שנצטרך למשפטי התנאים שיבטלו את המעשה, אלא שבאופנים שכאלה אין כלל המעשה לגמרי."
],
[
"עיקר ההבדל שמבדילים בתוס' ב\"מ (ב, א) בין יורש ובין מוצא מציאה לענין אין ספק מוציא מידי ודאי, שבספק ויבם שבאו לחלוק בנכסי סבא, אמרינן שאין הספק נוטל כלום מכח הטעם הנ\"ל של אין ספק מוציא מידי ודאי - וב\"זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי אמרינן, זה נוטל שלושה חלקים וזה נוטל רביע\" - ומ\"ש זה מזה? משום \"דהתם יבם שהוא בנו של סבא הוא ודאי יורשו ולא יוציא הספק מספק ממונו, אבל הכא אין סברא מה שהוא ודאי בחציו שיועיל לו לחציו השני\" - גם בהבדל זה אנו רואים הבדל בין עצם ובין מקרה, כי אפשר לבוא מצד ודאי יורש אבל אי אפשר לבוא מצד ודאי מוצא מציאה, כי מציאת המציאה זהו ענין מקרי וזה לא נותן לפי שבא לו המקרה תחת ידו איזה שם עצמי. ולא כן ירושה, שהשם יורש הוא שם עצמי, והשם הזה בא לו, לאדם, לאו דוקא בזמן שהוא משתמש בזה בפועל, כלומר כשמת האב, אלא גם קודם לכן, עוד טרם שמת האב, יש לו להבן, למשל, שם \"יורש\", שהוא יורש את אביו, וע\"כ אפשר להשתמש בהכלל של אין ספק מוציא מידי ודאי רק בעניני ירושה ולא בשום דין אחר מדיני ממונות.",
"וביתר הסבר: כי בממון בודאי שאי אפשר שחלק אחד מן הממון ישפיע על החלק השני, כי כל חלק הוא דבר מיוחד בפני עצמו ואין לנו בזה קנה מידה למוד מהו בזה ההכל ומהו בזה החלק. אמנם הפרוטה היא חלק מהדינר, אבל אם אנו רואים רק את הפרוטה, הנה גם זו היא מטבע שלימה בפני עצמה. וככה אפשר לנו לצייר גם מטבע של מחצית הפרוטה; והוא הדין בטלית, שאפשר לנו לצייר גם טלית גדולה ולהגיד שזהו חלק מהטלית הזו; ואפשר גם לצייר טלית קטנה ולראות בזה כל הטלית, ובכן, מצד הממון כשהוא לעצמו בכלל לא שייך להגיד בכה\"ג אין ספק מוציא מידי ודאי. ואמנם ה\"ודאי\" וה\"ספק\" בא לא על הממון אלא על \"בעלי הממון\", אבל מה זה \"בעל הממון\"? זהו במדה שהממון שלו היא באותה המדה בעל הממון. ואם מצד הממון לא שייך לומר אין ספק מוציא מידי ודאי, ממילא לא שייך זה ג\"כ מצד בעל הממון. ולא כן בירושה, שכאשר יתבאר להלן, איננו נקרא יורש רק מצד זכות הממון שבאה לו ע\"י הירושה אלא להיפך, זכות הממון של הירושה באה לו ע\"י זה שהוא היורש.",
"ואם אנו קוראים, למשל, לזה את השם \"מוכר\" ולפלוני את השם \"קונה\", הנה השמות הנ\"ל באים רק מתוך הממון, זה נקרא בשם מוכר, מפני שהחפץ יצא מרשותו, וזה בשם קונה, מפני שהחפץ נכנס לרשותו. ולא כן ביורש, שהשם הזה יש לו לא מפני הממון שמגיע לו ע\"י כך אלא להיפך כנ\"ל, והראי', שכאשר נראה להלן, יצוייר השם יורש אפילו כשבזה אין שום נ\"מ לזכויות של ממון."
],
[
"ואמנם גם בירושה גופא אין אנו משתמשים בהכלל של אין ספק מוציא מידי ודאי, רק כשזה הודאי הוא ודאי בשמו, כשיש ודאות את מי הוא בא לרשת ואיזה שם יורש יש לו. אבל אם זה לא ברור, אע\"פ שברור שיש לו זכות ממונית בהירושה אין זה בכלל של אין ספק מוציא מידי ודאי.",
"ואת זה אנו למדים מהלכה הפסוקה בענין אין ספק מוציא מידי ודאי הנ\"ל ביבמות (לז, ב): \"ספק ובני יבם שבאו לחלוק בנכסי מיתנא, ספק אמר ההוא גברא בר מיתנא הוא ונכסי דידי; בני יבם אמרי את אחינו את ומנתא הוא דאית לך בהדן - וכו' - הכא אידי ואידי ספק\", ופי' רש\"י שם: \"שאפילו הוא אינו טוען טענת ודאי ואינו יודע מכח מי הוא בא לירש\". והוא כהסברנו הנ\"ל, שכיון שכל הענין של אין ספק מוציא מידי ודאי זה לא נאמר מצד הזכות הממונית שבדבר אלא מצד השם שבדבר, השם שבן יורש את אביו, וכאן השם הזה מוטל בספק, שאין אנו יודעים מי הוא אביו, אע\"פ שבנוגע לזכות הממונית אין שום ספק שבודאי הוא נוטל מחצית הירושה.",
"וזהו ג\"כ היסוד בדין טומטום או אנדרוגינוס, כפי המבואר ברמב\"ם בפ' ה' מהלכות נחלות (הלכה א), שאחרי שכתב \"זה הכלל ביורשים, כל שני יורשים שאחד מהם יורש ודאי והשני ספק - אין לספק כלום\" – כתב: \"לפיכך, מי שמת והניח בן וטומטום ואנדרוגינוס, הרי הבן יורש את הכל שהטומטום והאנדרגינוס ספק; הניח בנות וטומטום - יורשות בשוה והרי הוא כאחת מן הבנות\".",
"ומלשונו הזהב של הרמב\"ם אנו למדים שני עיקרים בהכלל של \"אין ספק מוציא מידי ודאי\": א) ש\"זה הכלל ביורשים\" ורק ביורשים, כנ\"ל, כי בדיני ממונות, מלבד ירושה, כולם מיוסדים על יסוד של מקרה, כי מקרה מכר או נתן או מצא מציאה, ושם לוקח, מקבל מתנה או מוצא מציאה, למשל, כולם שמות מקריים המה ולא שמות עצמיים, מלבד השם \"יורש\" כנ\"ל; והיסוד של \"אין ספק מוציא מידי ודאי\" בא רק על עצם ולא על מקרה, כנ\"ל. ועיין בתוס' יבמות (לח, א ד\"ה הוי יבם ודאי).",
"ומובן שאין לשאול על היסוד הנ\"ל מהא ד\"מתו בעליהן עד שלא שתו\" (שם ע\"ב), שגם שם אנו באים מטעם \"אין ספק מוציא מידי ודאי, כי שם הודאות הוא בהכל, ואנחנו מדברים רק במקום שהודאי הוא רק בחצי הדבר וזה לא מצוייר רק בירושה כנ\"ל.",
"ב) כי גם בירושה גופא מתי הוא נקרא ודאי, כשיש ודאות לא רק בזכות הממון שיש לו מכח הירושה אלא כשיש ודאות בהסבה שממנה הוקבע עליו השם יורש, ובשביל כך בספק ובני יבם שבאו לחלוק בנכסי מיתנא אי אפשר לבוא מטעם אין ספק מוציא מידי ודאי, כי הספק הלא בודאי נוטל חציה של הירושה, כי ס\"ס ספק הוא בסבת הירושה שאין אנו יודעים בסבת מי הוא בא לירש; אין אנו יודעים בנו של מי הוא. וכאן, בטומטום או אנדרוגינוס, אע\"פ שג\"כ מצד הבפועל של הדבר הוא ודאי, כי ס\"ס אין ספק בו שהוא צריך לקבל מחצית הירושה, ויהיה מה שיהיה - בן או בת, בעוד שעל הבת השניה יש ספק אם היא צריכה לקבל אפילו חלק. אבל כאמור, אין אנו מביטים בזה על הודאות בנוגע להזכות הממונית אלא על המקור שממנו באה הירושה, והמקור הזה מוטל בספק, כי גם המחצית שהטומטום לוקח בודאי הוא מוטל בספק, אם הוא לוקח בתור בן או בתור בת.",
"ואנו צריכים לעמוד בזה, בהדין של טומטום ואנדרוגינוס הנ\"ל גם מצד אחר, מצד הדין של זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי, כלומר: נהי שאין לבוא בזה מטעם אין ספק מוציא מידי ודאי, מיהו הלא גם במציאה, כשזה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי ג\"כ אין לבוא מטעם זה, כנ\"ל, ובכ\"ז, כיון שבחציה אחת אין ספק והספק הוא רק בחציה השני הנה זה נוטל שלשה חלקים וזה רביע. ומדוע לא נגיד ג\"כ כאן, כיון שהטומטום בכל האופנים נוטל מחצית וכל הספק הוא במחצית השניה, שיחלוקו בדבר המוטל בספק, והטומטום יקח שלשה חלקים? ובאמת הטור (חו\"מ סי' רפ) סובר שכן, שבאופן שכזה נוטל הטומטום שלשה חלקים, אבל עלינו להתבונן בטעמו של הרמב\"ם הנ\"ל?",
"ועלינו להגיד, שגם בזה שונים דיני ירושה משאר דיני ממונות, שאי אפשר לבוא בזה מצד \"על כל פנים\", ז\"א שאי אפשר לבוא בטומטום מצד ממה נפשך ישנה ודאות במחצית הירושה, כי אם בן הוא או בת היא צריך לקחת החצי, כי כאמור, בירושה אנו מביטים תמיד על המקור שממנו באה הירושה, ואם המקור הוא בספק אין הודאות בהפועל יוצא משפיעה כלום והדבר נקרא ספק ולא ודאי.",
"וזה מסתעף מהנחתנו הנ\"ל, שבעוד שבכל דיני ממונות, הנה השם בא מהזכות הממונית; השם מוכר - מפני שהדבר יצא מרשותו, והשם לוקח - מפני שהדבר נכנס לרשותו וכדומה, הנה בירושה הוא להיפך, שזכות הממונית באה מהשם \"יורש\" שיש לו."
],
[
"ומסתפקנא בכל מקום שאמרינן בספקות בירושה שחולקים, כמו לענין ספק של טומטום או בספק בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון הנ\"ל, מה יהיה הדין אם אחד מהם יחזיק בזה. ומפשטות ההלכה שנאמרה בסתם - חולקים בכל הנכסים ואף נכסי דניידי בכלל, משמע, שאין הבדל בדבר, ואפילו אם אחד מחזיק ג\"כ הדין ככה.",
"ולפי דרכנו יש להסביר את הדבר על פי מה שהארכנו למדי במדת \"עצם והסתעפות\", שבכל עניני הספיקות אנו מביטים על עצם הספק ולא על ההסתעפות. ואם בעצם אין שום חזקה לא מועילה ג\"כ החזקה בהסתעפות, אלא שבכל הספיקות בדיני ממונות הנה אף כשאין חזקה בעצם הספק נמי לא איכפת לן, כי, כאמור, כל דיני ממונות מלבד ירושה הנה רק מכח הממון מתהוה העצם. למשל, בההוא דבר שטיא שעתים חלים ועתים שוטה, ואין אנו יודעים אם בשעת המכירה היה חלים או שוטה, אי אפשר לבוא בזה מצד שזהו ספק בעצם המוכר, כי, כאמור, מוכר איננו שם העצם אלא רק שע\"י המקרה שיוצא הדבר מרשותו, ע\"י המכירה נקרא \"מוכר\", וכיון שע\"י חזקת מרא קמא לא יצא הדבר מרשותו ממילא לא נקרא מוכר. ולא כן בירושה, ששם \"יורש\" הוא שם העצם, כנ\"ל, וכיון שזה נשאר בספק אי אפשר לבוא בזה מצד מוחזק."
],
[
"והנה מחלוקת הראשונים בהא דספק ויבם שבאו לחלוק בנכסי מיתנא שאמרינן בזה שחולקים, שהרא\"ש מקשה, שגם בזה נימא אין ספק מוציא מידי ודאי, כי היבם הוא ודאי אחיו של המת ויורש הוא, בעוד שעל הספק יש ספק ואפשר שאינו בכלל יורש לגמרי? ולפי דעתו זה מיירי רק כשהסבא קיים שאז אי אפשר לו לבוא מצד ירושת אחיו רק מצד יבם ובזה ספק וספק הוא (עי' ברא\"ש שם ביבמות הנ\"ל). אכן, מסתימת לשון הרמב\"ם בפ\"ה מהל' נחלות (הלכה ד) משמע שאין הבדל בזה.",
"ולפי דרכנו המחלוקת היא בזה, אם אנו מביטים בהכלל של אין ספק מוציא מידי ודאי רק על הבעצם לחוד, כלומר: מי שהוא ודאי יורש בעצם אע\"פ שבנוגע לבפועל אין לו שום ודאות, או שבעינן ודאות גם במה שנוגע לבפועל. כי הנה למשל, בספק ויבם שבאו לחלוק בנכסי סבא, הנה הודאי הוא ודאי גם בתור זה שהוא יורש בעצם, כי הוא ודאי בנו של הסבא המת וגם הוא ודאי יורש בפועל, כי בכל האופנים הוא לוקח מחצה בתור בן היורש את אביו, משא\"כ כאן, בספק ויבם שבאו לחלוק בנכסי מיתנא, אם נביט על בעצם, הנה היבם הוא ודאי יורש בעצם, כי יש לו בודאי השם אח של המת שהוא בכלל היורשים, בעוד שעל הספק יש בכלל ספק אם יש לו השם יורש, כי אם איננו בן של המת איננו בכלל מסוג היורשים.",
"והרמב\"ם סובר שאנו צריכים ודאות גם בעצם וגם בפועל, והרא\"ש סובר שגם ודאות בעצם מכריעה, כנ\"ל.",
"ואכן, גם מדברי הראב\"ד בפ\"א מהל' נחלות (הלכה יג), שמשיג על הרמב\"ם שפוסק שם, שאע\"פ ש\"אין הבן יורש את אמו בקבר להנחיל לאחיו מנכסיו\", בכ\"ז \"אם מתה האם תחילה ואח\"כ מת הבן, אפילו היה קטן בן יומו ולא כלו לו חדשיו, הואיל וחי אחרי אמו שעה אחת ומת הרי זה נוחל ומנחיל\". והראב\"ד אומר על זה: \"אינו כן אלא בכלו לו חדשיו ודאי, דאי לא ידעו הוה ליה איהו ספק והאחין ודאין ואין ספק מוציא מידי ודאי\". וגם כאן אין ודאות במה שנוגע להבפועל, כי ס\"ס אם כלו לו חדשיו, הרי הוא הבן היורש ואין אחי האם לוקחים כלום, אלא ג\"כ אזיל בשיטת הרא\"ש, שאנו מביטים בזה רק על הבעצם, לחוד, וס\"ס אחי האם להם בודאי יש השם יורשים בעצם, בעוד שעל התינוק בן יומו שאם באמת לא כלו לו חדשיו איננו בכלל חי, הרי ספק הוא אם יש עליו בכלל השם יורש או לא.",
"ואפשר ג\"כ להגיד שמחלוקת הרמב\"ם והרא\"ש הנ\"ל וכן ג\"כ מחלוקת הרמב\"ם והראב\"ד הנ\"ל היא בזה, דהנה בודאי אע\"פ שבירושה הדין הוא דקרוב קרוב קודם, בכ\"ז לא נימא כשיש קרוב קודם שהקרובים הבאים אחריו אינם לגמרי בכלל יורשים, אלא שרק בפועל אינם יורשים כל זמן שיש איזה קרוב שהוא קודם להם.",
"אבל הספק הוא במקום שיש בן ושאר יורשים, אם ג\"כ נימא שכולם המה בכלל יורשים אלא שלהבן יש דרגא קודמת, או שבמקום שיש בן הנה הקרובים האחרים אינם לגמרי בכלל יורשים. ואמנם גם מלשון התורה משמע יותר כהצד השני, כמו שנאמר: \"איש כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו\" שכל משפט הירושה של הקרובים האחרים מתחיל דוקא אחר ש\"בן אין לו\", וכפי שיתבאר אצלנו באמת להלן שהירושה של הבן היא לגמרי מסוג מיוחד.",
"ובאופן שכזה אפשר להגיד שאמנם גם להרמב\"ם אנו מביטים באין ספק מוציא מידי ודאי על הודאות בעצם לחוד, אלא שבאופן שיש לנו ספק אם יש בן היורש אין ודאות ליורשים האחרים גם על שם יורש בעצם ולאו דוקא על שם יורש בפועל."
],
[
"כי הנה יש לחקור בעצם מהותה של ירושה, כלומר: ביחס המוריש ליורש, אם זהו בבחינת סבה ומסובב או בבחינת יסוד ובנין - לפי הגדרתנו הידועה במדה הנ\"ל. כי הנה בודאי יחס המוכר להקונה הוא בבחינת סבה ומסובב, המוכר ע\"י הקנאתו להקונה משמש בתור סבה שהדבר יועתק לרשותו של זה האחרון, וכמו כל סבה ומסובב מתקיים המסובב גם לאחר שכבר עבר מעשה הסבה מן העולם, ולא נגיד תמיד שה\"שלו\" של הקונה קיים על יסוד מעשה הקנין, אלא מפני שכבר יש לו קנין עצמי בזה. והספק הוא, אם גם בירושה יש אותה המהות. ואע\"פ שבודאי משמש המוריש בתור סבה שהדבר יהיה של היורש, אבל מכיון שכבר חלה הירושה כבר הדבר הוא שלו, של היורש מצד קנין עצמי; או שיש הבדל מהותי בין ירושה ובין מכירה ומתנה, שאם באלה האחרונים כנ\"ל אנו מביטים רק בתור סבה כנ\"ל, הנה בירושה המוריש הוא המשמש בתור יסוד ולא רק בשעת נפילת הירושה בא הדבר לרשותו מצד המוריש, אלא ג\"כ תמיד בהחזקת הבעלות של היורש יש היסוד של בעלות המוריש.",
"ונפקא מינה ג\"כ ביורש אחרי יורש, מראובן עד היום, אם כמו שלא נגיד בלקוחות, שהלוקח האחרון שקנה עכשיו הוא ממלא מקומו של המוכר הראשון לפני שנות דור ודור, אלא לכל לוקח היה בזה קנין עצמי, והלוקח האחרון בא רק מכח המוכר האחרון; וג\"כ רק בתור סבה ולא בתור יסוד כנ\"ל, וה\"נ בירושה. או שאנו מביטים גם על זה שיורש עכשיו בתור ממלא מקומו של ראובן הראשון ומיסוד זה באה לו הבעלות.",
"והנה מהא דאמרינן בב\"ב (קנט, א) \"בן שמכר בנכסי אביו בחיי אביו ומת בנו מוציא מיד הלקוחות - וכו' - מצי אומר מכח אבוה דאבא קאתינא, תדע, דכתיב: תחת אבותיך יהיו בניך\", משמע כהצד השני, שמהות הירושה היא מהות של יסוד ובנין, דודאי במכירה ובמתנה אין ציור שכזה ואי אפשר שיהיה כזה, והלוקח אינו יכול להגיד שהוא בא לא מכח המוכר שלו אלא מכח המוכר הקודם שמכר להמוכר הנ\"ל, מפני שבכל מוכר ולוקח הנה תיכף אחרי הקניה כבר אין שום יחס וקשר בין המוכר ובין הלוקח, ולא כן בירושה כנ\"ל.",
"אכן, התרה\"ד, כידוע, מחלק ואומר, שזהו דוקא בירושת הבן ולא בשאר יורשים. ונראה שהוא מבדיל במהות הירושה של בן היורש את אביו לבין מהות הירושה של שאר הקרובים, שירושת הבן מהותה היא שהבן עומד במקומו של האב ובן אחרי בן אפילו עד סוף כל הדורות, ופירוש הדבר שזה האחרון עומד במקומו של הראשון. ולא כן בשאר היורשים, שאין בזה כבר הגדר של ממלא מקומו של המוריש אלא מצד שהוא קונה את הדבר ע\"י הירושה, כמו שקונים את הדבר ע\"י מקח וממכר.",
"ויש ג\"כ יסוד לחילוק הזה, שהרי אנו מוצאים שבכלל יש דינים מיוחדים לירושת הבן מה שאין כן בשאר היורשים, למשל, רק הבן יורש את העבד עברי ולא הבת; וכן רק הבן מגלח על נזירות אביו.",
"וע\"י זה יש לנו חומר לישב את הקושיא העתיקה של הראשונים, שמקשים, שמצד אחד הנה הלכה פסוקה היא שאין ברירה ו\"האחים שחלקו לקוחות הם ומחזירים זה לזה ביובל\", ומצד שני פסקו במחלוקת רב ושמואל בב\"ק (ט, א) ובב\"ב (קז, א) ב\"אחים שחלקו ובא בע\"ח ונטל חלקו של אחד מהם\" ש\"רב אומר בטלה מחלוקת\" מפני ש\"קסבר - האחים שחלקו יורשים הוי, ושמואל אומר - ויתר, קסבר האחים שחלקו לקוחות הם\" - ופסק כרב ולא כשמואל (עי' רמב\"ם פ\"י מהלכות נחלות הלכה א)?",
"אכן, באמת כשאנו מתבוננים בדבר נראה, כי אין לזה שייכות כלל עם המחלוקת של יש ברירה או אין ברירה ועם המחלוקת בכ\"מ באחים שחלקו - אם יורשים הם או לקוחות הם. דהא בכ\"מ מי שסובר אחים שחלקו יורשים הם, הרי הוא מוסיף בבירור הדבר על זה שסובר שרק לקוחות הם. דאילו לזה, הנה בירור הבעלות על חלקו של כל אחד מתחיל רק משעת החלוקה, בעוד שמי שסובר יורשים הם, הנה בירור הבעלות בא תיכף משעת המיתה של אביהם, וכאן בהלכה של \"בטלה מחלוקת\" מונח היסוד שגם עכשיו אחרי החלוקה עדיין בירור החלקים תלוי ועומד, כי אם הדבר מבורר למפרע כשזה ירש לכתחילה חלק זה וזה ירש את החלק השני, בודאי שהיינו צריכים להגיד ויתר כשבא בע\"ח ונטל חלקו של אחד מהם; ומה גם לפי דברי התוס' שם בב\"ב (קז א ד\"ה ובא), שמיירי כשעשאו אביו אפותיקי. ועוד יותר, כשאחד לקח קרקע ואחד לקח כספים, כמבואר שם ברמב\"ם, שאם אנו אומרים ברירה והוברר הדבר שאחד ירש קרקע והשני ירש כספים ומטלטלי דיתמי לבע\"ח לא משתעבדי, איזו טענה יש לו לאח שנטל כספים והוברר הדבר למפרע שהוא ירש דבר שאין לו לבע\"ח שיעבוד עליו?",
"ברם הדבר, ששניהם, גם רב וגם שמואל סוברים כאן שאין ברירה, ובכן - למפרע בודאי שהדבר לא נתברר, אלא שהמחלוקת היא אם הדבר - החלוקה - מבורר גם עכשיו, אחרי שקרה המקרה ובא בע\"ח ונטל חלקו של אחד מהם.",
"והמחלוקת היא באמת בחקירתנו זו הנ\"ל, אם הירושה היא במדת סבה ומסובב או במדת יסוד ובנין, דהנה בודאי אם ימכור אחד שדותיו לאיזה לקוחות ובא בע\"ח ויטרוף מאחד מהם, שבודאי לא יכול זה לבוא בטענה להלקוחות האחרונים, מפני שכאמור, יחס הקונה להמוכר הוא רק בשעת המכירה, אבל אח\"כ אין להם זה אל זה שום קשר וזיקה; ומכש\"כ שאין קשר בין לוקח ללוקח, ולכ\"א ואחד יש לו קנין עצמי בזה. אכן, בירושה אם אנו נסבור שג\"כ משמש המוריש רק בתור סבה, הנה יש לנו ג\"כ אותו הציור של לקוחות, וזהו שאומר לקוחות הן, וכל אחד מהיורשים כמו שקונה את השדה, שלאחר הקנין כבר הופסק הקשר בינו ובין המוריש ובינו ובין שאר היורשים, ובשביל כך \"ויתר\". אבל רב סובר כהצד השני, שהמוריש משמש כאן בתור יסוד, ומה שהבעלות של הירושה נמשכת, מפני שזה היורש הוא במקומו של המוריש, ובכן אי אפשר שיהיה להיורש יותר מן המוריש לא רק בשעת התהוותה של הירושה אך גם בהמשכת הירושה, כלומר: גם אחרי החלוקה, וכשבא בע\"ח ונטל חלקו של אחד מהן עלינו לצייר שזה הוה כאילו נטל את זה לפני החלוקה, ומובן שאז היה מקבל כל אחד חלק יותר קטן וע\"כ גם עכשיו \"בטלה מחלוקת\"."
],
[
"ולפי דברינו הקודמים, שיש הבדל במהות הירושה בין ירושת הבן לזו של שאר היורשים אפשר ג\"כ שכל הדין בשני אחים שחלקו ובא בע\"ח ונטל חלקו של אחד מהם - בטלה מחלוקת ,שזהו דוקא \"בשני אחים שחלקו\", כלומר, בירושת הבנים שמהותה היא \"תחת אבותיך יהיו בניך\", שהם יורשים מצד שעומדים במקומם של אביהם, אבל בשאר יורשים שירושתם, כאמור, היא בבחינת קנין שאחרי שהקנין התהוה אין להלוקח קשר עם המוכר, אפשר שבזה ג\"כ רב לא יאמר \"בטלה מחלוקת\". ואמנם, כמובן שזהו חידוש גדול והדבר צריך עוד לראי'.",
"אכן, אם נניח את ההנחה הזו שיש הבדל בין מהות ירושת הבנים לבין ירושת שאר הקרובים, ע\"י כך אפשר לנו לישב עוד סתירות:",
"למשל הסתירה שמקשים על רב פפא שבכתובות (פו, א) הוא אומר \"פריעת בע\"ח מצוה ויתמי קטני לאו בני מיעבד מצוה נינהו\", ובסוף ב\"ב (קעו, א) הוא אומר: \"הלכתא, מלוה ע\"פ גובה מן היורשים, מאי טעמא: שיעבודא דאורייתא\". ולמה לו הטעם של שיעבודא דאורייתא, הא ממ\"נ מיתומים קטנים בין כך ובין כך איננו גובים, וביתומים גדולים גובים אפילו בלי הטעם של שיעבודא דאורייתא, אלא פשוט כמו שגובים מן הלוה גופא מטעם של פריעת בע\"ח מצוה, והגבייה היא מטעם שכופים על המצוות, כמו ההסבר הידוע של הראשונים, ככה ג\"כ גובים מן היתומים הגדולים מטעם הנ\"ל, שגם עליהם מוטלת המצוה לפרוע את החוב?",
"אבל לפ\"ד יהיה זה ההבדל, דבכתובות הנ\"ל הוא מדבר לענין יתומים \"פריעת בע\"ח מצוה ויתמי קטני לאו בני מיעבד מצוה נינהו\". שז\"א שיתומים גדולים כן בני מיעבד מצוה נינהו, ויש עליהם המצוה לפרוע חובות אביהם, ובזה באמת איננו צריך להטעם של שיעבודא דאורייתא, אלא פשוט, כמו שגובים מן הלוה גופא - אפילו למי שסובר שיעבודא לאו דאורייתא - הכי נמי גובים מן הבנים. אבל בב\"ב הנ\"ל הוא מדבר על יורשים סתם, כלומר, גם יורשים אחרים שאינם בנים, ובזה הוא צריך לתת את הטעם של שיעבודא דאורייתא דוקא. כלומר: שהנחה המוסכמת \"מצוה על היורשים לפרוע חובות אביהם\" - נאמר בחוב של אביהם דוקא.",
"כי כאמור, מהות הירושה של הבנים היא מפני שהם עומדים בזכות נכסי אביהם במקום אביהם ממש, וכמו שעומדים במקומם במה שנוגע לזכות כך הם עומדים במקומם במה שנוגע לחוב, וע\"כ, כשם שיש על האב מצוה לפרוע חוב, ככה חלה מצוה זו גם על הבנים, משא\"כ בשאר יורשים, שכאמור, זהי בבחינת קנין שאחרי שהתהוה כבר אין קשר בין הקונה ובין המוכר, ככה ג\"כ בירושה שכזו, וממילא אין שום חוב על היורשים לפרוע את החוב של מורישם; ואם גובים בכ\"ז מהם, זהו רק מטעם שיעבודא דאורייתא.",
"ובזה אפשר ג\"כ לבאר את דברי הר\"ן שמתקשה בכתובות על הא דגובים מן היורשים ושואל: כמו שאנו אומרים \"המוכר שט\"ח לחברו וחזר ומחלו – מחל\" משום דשיעבוד נכסים הוא מעין ערבות לשיעבוד הגוף והוא יכול למכור רק את השיעבוד נכסים ולא את שיעבוד הגוף שעדיין נשאר אצל המוכר, וממילא יכול למחול ומסתלק שיעבוד הגוף וכשליכא לוה ליכא ערב, ומכח זה הוא מקשה, כאמור, על זה שגובים מנכסי הלוה אף אחרי שמת? ומדוע לא נימא ג\"כ שליכא לוה ליכא ערב? וחילוקו בין מת ובין מחל - ידוע. אבל לכאורה קשה: דקארי לה מאי קארי לה, כאשר כבר שאלנו במקום אחר, הא אין לך אדם מישראל שמת שאין לו יורשים. ומדברי רב פפא הנ\"ל הלא אנו שומעים שפריעת בע\"ח מצוה שזהו ששיעבוד הגוף עובר גם על היורשים, ואי בגר שמת, הלא באמת נראה מהראשונים שבכה\"ג אנו אומרים שנפקע השיעבוד, ודוקא אם יש לו משכון לישראל אנו אומרים בב\"ק (מט, ב) ש\"זה קונה כנגד מעותיו\"?",
"אך לפ\"ד קושית הר\"ן הנ\"ל היא ביורשים אחרים ולא בירושת בנים; וביורשים אחרים, שאין עליהם כאמור מצות פריעת בע\"ח, באה קושית הר\"ן הנ\"ל."
],
[
"ואחרי הנחתנו זו, דירושת הבן היא לגמרי מסוג אחר, הנה אפשר לנו לתלות את המחלוקת של הרמב\"ם והרא\"ש הנ\"ל בסבא ויבם; וכן את המחלוקת של הרמב\"ם והראב\"ד בתינוק בן יומו שספק הוא אם כלו לו חדשיו - בחקירה כדלקמן: אם במקום שיש בן ג\"כ בכ\"ז נכללים הקרובים האחרים בשם יורשים אלא שלהבן יש בזה משפט הבכורה, כמו שגם בקרובים האחרים, הנה בקרוב קרוב קודם, או דלמא שכל סדר הירושה של היורשים האחרים מתחיל רק אחרי שלא נשאר בן, ובמקום שכן יש בן אין בכלל שם יורש על הקרובים האחרים.",
"ומכל מרוצת דברינו הנ\"ל מתבאר יותר ויותר כהצד השני, וכפי שאמרנו מקודם שגם לשון התורה מוכיח על כך, כי נאמר \"ואם בן אין לו והעברתם את נחלתו\", שמשמע שכל זמן שיש בן הנה האחרונים בכלל לא באים בחשבון בתור יורשים. ובזה היא המחלוקת של הראשונים הנ\"ל. והרמב\"ם סובר כהצד השני, ובשביל כך לא שייך להשתמש במקום שיש ספק בן וודאי יורש אחר בהכלל של \"אין ספק מוציא מידי ודאי\", כי במקרה שכזה אין ודאות בנוגע ליורש האחר, לא רק במה שנוגע בפועל כנ\"ל, אלא גם במה שנוגע בעצם, כי אם באמת יש בן אין לשום קרוב אחר שם יורש כלל. וזהו ההבדל בין ספק ויבם שבאו לחלוק בנכסי מיתנא שהודאות של היבם היא רק בתור אח, וכן לא שייך להגיד בתינוק בן יומו בנוגע לירושת האם \"אין ספק מוציא מידי ודאי\" יורשו של האם, כגון אח, כי אח במקום בן אינו בכלל יורש לגמרי.",
"והנה הרא\"ש מביא ראי' שגם באופן שכזה ג\"כ שייך הכלל של \"אין ספק מוציא מידי ודאי\" מהדין של נפל הבית עליו ועל אמו - בב\"ב (קנט, ב), שההלכה היא שאנו מעמידים בחזקת יורש האם. וכך פוסק גם הרמב\"ם בפ' ה' מהל' נחלות (הלכה ו), אך לפ\"ז אין הנידון דומה לראיה כלל וכלל, כי שם הלא המדובר ש\"נפל הבית עליו ועל אמו\" - ובן יורש אין לו בכל האופנים, והספק הוא רק בנוגע ליורשים האחרים, שבזה אנו אומרים שיורשי האם הם בבחינת ודאי כלפי יורשי הבן שהם בבחינת ספק.",
"והנה הנחנו מקודם שהמושג יורש הוא מושג של עצם, וזכות הממון של היורש באה בתור דבר המסתעף מזה ולא כהמושגים האחרים בעניני ממונות, כמו: מוכר, קונה וכדומה, שרק מדין הממוני הכרוך בזה המה באים.",
"וזאת אומרת, שאי אפשר לצייר את התואר מוכר אם לא מתהוה הדין הממוני הכרוך בזה, אם לא יצא הדבר מרשותו. אכן, אפשר לנו שפיר לצייר התואר יורש אף אם לא יסתעף מזה הדין הממוני שהוא יורש בפועל את הנכסים."
],
[
"ומצאתי תנא דמסייע לזה את הגאון רבנו חיים הלוי זצ\"ל, שהוא מראה ציור בולט לכך, למושג יורש שאין לו זכות ממונית, וזהו בביאור דברי הרמב\"ם בפ\"ה מהל' תרומות (הלכה ד): \"בת ישראל שנשאת לכהן ומת והניחה מעוברת לא יאכלו עבדיה בתרומה בשביל העובר, שהילוד הוא שמאכיל שאינו ילוד אינו מאכיל, לפיכך, אם היה העובר חלל אינו פוסל העבדים אלא אוכלין בגלל אחיו הכשרים\".",
"ומרגישים הסתירה בדבר מני' ובי', אם כשהעובר פסול אוכלים בכ\"ז בשביל שאר היורשים, עאכו\"כ כשהעובר הוא כשר, אם העבדים אינם אוכלים מכוחו, אבל מדוע לא יאכלו מטעם היורשים האחרים שהמה ג\"כ כהנים, \"ואין לך אדם מישראל שאין לו גואלים\"?",
"אלא כשאנו מדייקים בלשונו של הרמב\"ם אנו מוצאים את נקודת ההבדל. כי כשאומר \"אם היה העובר חלל אינו פוסל\" - הוא מוסיף - \"אלא אוכלין בגלל אחיו הכשרים\", שז\"א \"אחים\" דוקא, כלומר: שאם יש עוד אחים להעובר אז אם אינם אוכלים בשביל ירושת העובר אוכלים בכ\"ז בשביל הירושה של האחים האחרים, מה שאין כן אם אין אחים אחרים, אע\"פ שכמובן יש עוד יורשים אחרים, בכ\"ז מאחרי שס\"ס יש עובר, הנה מצד אחד הוא מונע את השם יורש מהיורשים האחרים והוא נחשב להיורש היחידי ולו יש הדין שאינו מאכיל.",
"ואת זה אפשר לנמק רק על פי היסוד הזה, שהעובר כן נחשב ליורש, כי אם נגיד שבכלל אין עליו שם יורש אז הלא היורשים האחרונים באים בחשבון והעבדים יאכלו בגינם, אלא כנ\"ל, שס\"ס יש עליו שם יורש אע\"פ שהעבדים לא אוכלים בשבילו מפני שאין זה בכלל \"קנין כספו\", וע\"כ אנו מוכרחים להניח שיש ציור של יורש בלי שום זכות ממונית, וזהו העובר שיש לו שם יורש ואין לו קנין ממון, שלפי הגדרתנו הוא יורש בעצם ואיננו יורש בפועל.",
"ואנו מוכרחים להוסיף בזה ג\"כ את הנחתנו השני' שהנחנו, שדעת הרמב\"ם היא, שבמקום שיש בן אין על הקרובים האחרים שם יורש כלל, כי לולא זה הלא הדרא קושיה לדוכתא: מהו ההבדל בין אם יש לו עוד אחים או אם יש לו קרובים אחרים, וע\"כ שזהו ההבדל כנ\"ל, ומכיון שהעובר הוא יורש בעצם, הנה כבר אי אפשר להגיד בכה\"ג \"ובן אין לו\", כי ס\"ס הלא יש בן יורש בעצם וממילא על הקרובים האחרים אין בכלל השם יורש, כנ\"ל; ובשביל העובר אינו אוכל, מפני שאין זה בכלל \"קנין כספו\". אבל אם יש עוד אחים, שאז בודאי שם יורש על הכל יש בודאי לכל אחד מהאחים, ולא נגיד שבעצם הוקבע השם יורש לכל אחד רק על חלקו, וממילא אם בפועל העובר אינו זוכה בירושה והאחים האחרים המה הזוכים הוא אוכל בגינם.",
"ואגב יוצא מזה שהדין שעובר אינו מאכיל הוא דוקא בעובר בן ואין עוד בנים, אבל אם העובר הוא מין יורש אחר, למשל, כשהוא בן אחיו ואין עוד יורשים מסוג שכזה, אולם מכיון שיש יורשים יותר רחוקים, אזי עכ\"פ יאכל בשביל אלה היורשים האחרים; דרק בנוגע לבן אנו אומרים שבמקום שיש בן אין על האחרים לגמרי השם יורשים, מה שאין כן בנוגע לקרובים אחרים, ששם בודאי אנו באים רק מטעם שהקרוב קרוב קודם, הנה ממילא, כיון שלהעובר אין זכות ממון ממילא הוא אוכל מטעם ירושת האחרים."
],
[
"ועל יסוד זה שהנחנו, דשאני ירושה ממקח וממכר ומתנה, בעוד שבהאחרונים המכירה והמתנה משמשות בתור סבה ומסובב, הנה בראשונה, בירושה, יש בזה משום יסוד ובנין כנ\"ל, לא תהא סתירה על שיטת הרא\"ה בגיטין (פג, ב), דכשנותן מתנה לזמן ידוע שבתוך הזמן יהא גם הגוף והפירות של המקבל, שאמרינן כיון דפסקה פסקה, מהא ששכ\"מ יכול לצוות לא רק על זה שבגמר מיתה יהיו הנכסים לפלוני אלא יכול גם לצוות על אחרי זמן ידוע, כמבואר בנמ\"י וברמב\"ן בב\"ב (פ\"ט), ואין אנו אומרים ג\"כ, מכיון שעד הזמן ההוא נעשים הנכסים לקנינם של היורשים, ובירושה בודאי לא שייך להגיד שזה רק על פירות ולא על הגוף, ומדוע ג\"כ לא נגיד בזה - כיון דפסקה פסקה?",
"אכן, לפ\"ז ניחא, שהגדר כיון דפסקה פסקה שייך רק במתנה, שאחרי שכבר חלתה המתנה הופסק לגמרי הקשר שבין הנותן ובין המקבל והדבר שייך להמקבל מצד קנין עצמי ולא מצד מעשה הקנין של המתנה. ולא כן בירושה, שתמיד יש בזה היסוד של הירושה, ומצד המוריש באה לו הבעלות - ולא שייך להגיד בזה כיון דפסקה פסקה.",
"וכמו שתירצנו בספרנו דרכי משה דרך הקודש את קושית הא\"מ (בסי' כח ס\"ק נו), שמקשה על הרא\"ה הנ\"ל מגמ' נדרים (כח, ב) שכל הטעם הוא מצד דקדושה לא פקעה בכדי, ולפ\"ד ל\"ל הטעם הזה תיפוק לן מצד כיון דפסקה פסקה. ואמרנו שם, דשאני הקדש שעדיין יש היחס של הבעלים ולא הופסק לגמרי, דבקדשי מזבח קני ליה, להבעלים, לכפרה, כמבואר בחולין (מא, א); ובקדשי בדק הבית עדיין ג\"כ נשארה זכות הבעלות שרק הם יכולים לחלל הקדש שוה מנה על פרוטה, כמבואר בתוס' מנחות (עא ב ד\"ה ומתירין) ובכ\"מ, אבל אין הזכות הזו לאחרים, וממילא לא שייך להשתמש בזה בהכלל של כיון דפסקה פסקה, וה\"נ ג\"כ לא שייך בירושה הכלל הנ\"ל."
],
[
"ועל עצם ההלכה הנ\"ל, שאפשר לתת במתנת שכ\"מ גם אחרי זמן ידוע של המיתה, יש להעיר מהמשנה בגיטין (יג, א): \"תנו שטר שחרור זה לעבדי ומת לא יתנו לאחר מיתה\", והטעם כמו שאומר רש\"י שם \"דגיטא לא הוי עד דמטי לידיה, וכי מטי לידיה מת משחרר ופקעה ליה רשותיה\". וכבר הארכנו במק\"א, שבדיוק כתב רש\"י הטעם הזה ולא הטעם הפשוט מפני שאין משחרר, מפני שרש\"י סובר כשיטת הרמב\"ם הידועה (בפ' ב' מהל' גירושין הל' טו), שהשליח נעשה במקומו של המשלח, וע\"כ אפילו כשנשתטה המשלח בין המינוי של השליח ובין הנתינה של השליח פסול הגט רק מדרבנן. ובכן, החסרון מטעם שאין משחרר אין כאן, דהא השליח כבר נעשה במקומו, אלא שכל החסרון הוא שאין להשחרור על מה לחול, כיון שיש כבר רשות אחרת בעבד - רשות היורשים.",
"וא\"כ, גם במתנת שכ\"מ איך אפשר שתחול המתנה אחרי זמן ידוע של המיתה בשעה שיש כבר רשות אחרת על הנכסים? בשלמא אם הטעם היה מפני שהמשחרר כבר מת ואין כאן \"ונתן\" - אתי שפיר, כי זה רק דין בגט אשה ובשחרור, ולא בדיני ממונות, אבל אם הטעם הוא כשל רש\"י הנ\"ל - הדרא קושיא לדוכתא?",
"ועלינו להגדיר בזה הגדרה כלקמן: שכל הדין שיכול האדם לתת במתנה שהחלות תהא זמן לאחר מיתתו מיוסד על זה, שבעלותו של האדם בעצם לא פסקה גם אחרי מיתתו של האדם, אלא שבפועל, כמובן, נפסקה הבעלות; וממילא, כל זמן שהוא חי יכול להשתמש גם בבעלות שלו שלאחרי מיתתו ויכול למכור את זה או לתת במתנה. ומזה נובע ג\"כ הדין של \"אדם יורש בקבר להנחיל לאחיו מן האב\", ואם בכלל אין בעלות אחרי מיתה, אפילו בעלות בעצם, איך יכול להנחיל. אלא כנ\"ל, שכל החסרון של אחרי מיתה הוא בפועל ולא בעצם. ובירושה ש\"ממילא קאתי\" אין אנו מביטים על הבפועל אלא על הבעצם ואפשר להוריש גם דבר שאיננו ברשותו, אם כי אינו יכול בזה להקנות ולהקדיש. ועל כן יכול לתת במתנת שכ\"מ גם אחרי זמן ידוע למיתתו, כי כמו שאנו אומרים בב\"ב (קמח, א) בשכ\"מ שאמר תנו הלואתי לפלוני, שאע\"פ שאינו ברשותו מועיל, מפני ש\"הואיל ויורש יורשה\" ו\"מתנת שכ\"מ כירושה שוין רבנן\"; וכמו שבירושה אנו מביטים רק על הבעצם ולא על הבפועל, ואפילו אם בפועל לא יכול להשתמש בזה בכ\"ז שייכים בזה כל דיני ירושה - ככה ג\"כ הדבר בשכ\"מ."
],
[
"ונראה לי עוד לחדש, דכל המושג בעלות בעבד איננה רק בעלות בפועל ולא בעצם, דס\"ס העבד איננו כממונו ממש, דבכלל לא שייך על אדם מושג ממון ממש. וע\"כ, אם הרג את העבד חייב מיתה ולא כבכ\"מ בממון שיכול לעשות בזה מה שירצה. ואם הורג העבד על ידי שורו של חברו, מחוייב שלושים של עבד וזהו רק קנס ולא השווי הממוני. וגם הדין שהעבד יוצא לחירות בשן ועין מראה ג\"כ שאין להאדון בעלות החלטית. וע\"כ אנו צריכים לפסוק מיוחד שיש ירושה בעבד, הפסוק \"והתנחלתם לבניכם אחריכם לרשת אחוזה לעולם בהם תעבודו\", שלכאורה מיותר הוא הפסוק אחרי שאנו יודעים שיש בכל דבר ירושה, אם לא כנ\"ל, וג\"כ ההדגשה בזה היא \"לעולם בהם תעבודו\", שהבעלות היא בעיקר בהעבודה, כלומר בעלות בפועל.",
"וממילא לפ\"ז יוצא לנו חידוש, שהדין של מתנת שכ\"מ גם באופן שהיא חלה אחרי זמן ידוע למיתתו, שהדין הזה איננו בעבד, ואם נתן את העבד הזה לאחר במתנת שכ\"מ שהמתנה תחול אחרי זמן ידוע למיתתו - באמת לא תחול המתנה, כיון שבזה אין לו רק בעלות בפועל ולא בעצם, כנ\"ל, ובפועל הלא אין לו אחרי מיתתו ולא כלום. וממילא מובן שלא יכול ג\"כ לשחרר אותו אחרי זמן למיתתו, כנ\"ל.",
"ואפשר להסביר ג\"כ את ההבדל בין שחרור לכל דיני ממונות בסגנון אחר ולומר, דבשחרור לאו בבעלות לבד תליא מלתא אלא באדנות, שרק האדון יכול לשחרר, וכיון שלפי הנחתנו הנ\"ל, הנה אחרי המיתה אפשר לבוא רק מצד בעלות בעצם, אבל ס\"ס בעלות בפועל לא שייכת, ועכ\"פ לא שייך אז המושג אדון ועבד, אי אפשר שהשחרור יחול אחרי מיתתו, כי אי אפשר להשחרור שיחול רק כשיש אדון. והמכוון בדברי רש\"י ד\"פקעה ליה רשותיה\" הוא לא כל כך על הבעלות בעצם אלא על האדנות, כנ\"ל.",
"ובזה יש ליישב קושית הקצוה\"ח בב\"ק (צ, א) שמקשה, מדוע לר\"מ הראשון ישנו בדין יום או יומים ולא השני, הא לפי המבואר בפסחים (כט, א) דבר שאינו ממון עכשיו ויהיה ממון לאחר זמן נקרא גורם לממון, ור\"מ הלא סובר גורם לממון כממון דמי?",
"אך לפ\"ד לא קשה, דממון לחוד ואדנות לחוד, ובתוך השלשים יום אפילו אם יהיה נחשב העבד לממונו של הלוקח מטעם הנ\"ל, אבל ס\"ס אין לו אדנות בו, כנ\"ל.",
"וזהו באמת ההסבר שם בגמ': \"ר' אליעזר אומר שניהם אינם בדין יום או יומים, זה לפי שאינו תחתיו וזה - לפי שאינו כספו\", כלומר: שאפילו אם אנו סוברים קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ובנוגע ל\"כספו\" זהו כספו של הלוקח, אבל ס\"ס אדנות אין לו להלוקח בהשלושים יום, וזהו המושג \"לפי שאינו תחתיו\".",
"אמנם ר\"מ ור' יהודא חולקים שניהם עליו ושניהם סוברים שזה תלוי במחלוקת אי קנין פירות כקנין הגוף דמי או לא, ולמי שיש לו קנין הגוף הוא נקרא האדון אבל ס\"ס רק כשיש לו קנין הגוף ולא במקום שאנו באים רק בממונו, כקושית הקצוה\"ח הנ\"ל, שנבוא בזה מטעם גורם לממון, כי ממון לחוד ואדנות לחוד, כנ\"ל.",
"ומסתפק אני לפ\"ד הר\"ן בנדרים (מו, ב), שהמשכיר יכול לאסור בקונם את ביתו של השוכר, מפני שקנין פירות, למי שסובר שלאו כקנין הגוף דמי, הוא רק בבחינת שיעבוד, - אם גם בשחרור שמפקיע מידי שיעבוד יהיה ג\"כ הדין שלמי שיש לו קנין הגוף יפקיע ע\"י השחרור את הקנין פירות של השני.",
"ולפ\"ד, כיון שהלכה כר' אליעזר, ששניהם אינם בדין יום או יומים והנימוק \"לפי שאינו תחתיו\", מפני שלא די בבעלות לבד אך יש צורך גם באדנות, יהיה אותו הדין ג\"כ בשחרור, אע\"פ ששם אין המיעוט של תחתיו. ולא דמי לשיעבוד שהשחרור מפקיע אותו, כי שם הוא להיפך, שכל האדנות על העבד היא בידי הלוה והשיעבוד של המלוה זה רק מצד הממון שבו, והעבד הוא בכלל כל הנכסים שיש עליהם שיעבוד נכסים; ולא כן בנ\"ד, שס\"ס האדנות לפי שעה היא בידי מי שיש לו הקנין פירות כנ\"ל."
],
[
"ועוד נ\"ל בזה, שהטעם שמועילה מתנת שכ\"מ גם זמן אחרי המיתה וגם היסוד של משמוש בירושה, שאין זה כמו שחפצנו להגיד מקודם שגם למתים יש בעלות בעצם אע\"פ שאין להם בפועל, שלכאורה קשה לצייר את זה, אלא שזהו על פי היסוד שלנו מקודם, שירושה אין זו מהות של קנין אלא שהיורש עומד במקומו של המוריש, והמוריש משמש בזה לא רק בתור סבה למסובב אלא בתור יסוד לבנין; ובמקום שבקנין יוצא הדבר מרשות אחד ונכנס לרשותו של השני, הנה בירושה יש ציור כאילו הרשות עדיין נמשכת.",
"וזהו היסוד של משמוש, שהאדם יורש בקבר, ואין הכוונה שיש לו בעלות בדבר אפילו לא בעלות בעצם, אלא שגם בקבר הוא עומד במקומו של המוריש וממילא גם יורשו של המת ג\"כ נעשה במקומו.",
"ומתוך אותו היסוד הוא ג\"כ הדין, שהאדם יכול לתת במתנת שכ\"מ שתחול רק אחרי זמן ידוע למיתתו. כי עיין בקצוה\"ח (ס' קכה) בטעמו של התוס' בספ\"ק דגיטין (טו, א) שהיכא שמת המקבל בחיי הנותן שיתנו אח\"כ כשמת הנותן ליורשי המקבל, משום דכיון דמתנת שכ\"מ כירושה שויה רבנן, יש גם בזה דין משמוש ונעשה של המקבל אף כשהוא בקבר. ולפ\"ד הנ\"ל, גם בזה הטעם שמכיון \"כיורש שויה רבנן\" יש בו גם משום מהותו של יורש, שאין זה בבחינת קנין גרידא אלא בבחינת עומד במקומו של המוריש. ואם ש\"אין קנין למת\", אבל בכ\"ז יכול להחשב לעומד במקומו של המוריש וממילא יש בו משום ירושה שיורשים אותו אף כשהוא כבר בקבר.",
"וזהו היסוד ג\"כ לפ\"ד הנ\"ל שאפשר לתת מתנת שכ\"מ אף לאחר זמן ידוע למיתתו, שז\"א שהמקבל של המתנה יעמוד אז במקומו.",
"ואם כנים אנחנו בזה, הרי ממילא מסולקת קושיתנו. ואע\"פ שיכול לתת מתנת שכ\"מ אחרי זמן ידוע למיתתו, בכ\"ז לא יכול לשחרר את העבד אחרי זמן למיתתו, מפני שכמובן, לא שייך להגיד על עבד שמשתחרר שהוא עומד במקומו של האדון, שזה היה שייך רק כשהיה נותן את העבד מתנה לאחר, אבל השחרור זהו כבר ענין חדש שזה בא לא מתוך המשכת האדנות אלא להיפך בניגוד גמור להאדנות, וזהו שייך רק בו בזמן שיש להאדון בעבד קנין ולא לאחר מיתה שזה לא שייך בו, כנ\"ל.",
"ואמנם בתחלת דברינו במהות הירושה בססנו את ההבדל בין ירושה ובין מקח וממכר ומתנה בזה שהיורש הוא בבחינת עצם ולא כן מקח וממכר וגם מתנה שהם רק בבחינת מקרה, ומקבל מתנה נקרא רק מפני שקנה את המתנה, ולא כן בירושה שלהיפך, הוא קנה את הירושה מפני שהוא היורש הממלא מקומו של המוריש. ואמנם היסוד הזה, כמובן, אין במתנת שכ\"מ, שזו היא ג\"כ בודאי לא בבחינת עצם אלא בבחינת מקרה.",
"אך אנו מוצאים במתנת שכ\"מ אותו הדבר שכבר עמדנו עליו פעמים אחדות, שאף בתקנת חכמים שאין בהן היסוד שיש בהדין של התורה, בכ\"ז יכולים לתקן שיהיו לתקנה זו, תקנת חכמים, כל אותן התוצאות של דין התורה.",
"וככה ג\"כ בנ\"ד, כי לפ\"ד כל יסוד משמוש בירושה הוא מצד שירושה איננה בבחינת מקרה אלא בבחינת עצם, והטעם הזה בכל האופנים במתנת שכ\"מ כנ\"ל, בכ\"ז אנו באים בזה לאותן התוצאות של ירושה; וגם התוצאה של משמוש ומתנה גם אחרי עבור זמן למיתת הנותן בכלל."
],
[
"ועוד נ\"ל לחלק בין קנין לשחרור ואותו החילוק יהיה ג\"כ בין קנין להפקר, שאפילו אם נימא שגם בהפקר יש דין של מתנת שכ\"מ, בכ\"ז לא יהיה שם הדין שיועיל גם אחרי איזה זמן למיתתו, כי הפקר מועיל רק במקום שאם לא היה מפקיר היה הדבר שלו, אבל אם בין כך ובין כך אין הדבר שלו - מה יש לו להפקיר. וככה הוא כשמתנה שההפקר יחול אילו שנים אחרי מיתתו, וממילא לפני חלות ההפקר נעשה הדבר של היורשים ואפילו אם לא יחול ההפקר אינו הדבר שלו - ועל מה יחול ההפקר.",
"ובזה יהיה ההבדל בין קנין להפקר, כי להקנות ולתת אלו הן בתוך הזכויות של הבעלות ואפשר לצייר שבזמן שהוא בעלים יש לו הזכות לא רק של ההוה אך גם של העתיד, משא\"כ הפקר אם אנו תופסים שאין זה בגדר הקנאה לכל העולם אלא זהו רק סילוק רשות ואי אפשר לבוא בזה מתוך בעלות גופא, כי לא שייך בעלות על העדר בעלות, וממילא לא שייך בהפקר שיחול איזה זמן אחרי מיתתו, כי ס\"ס בעת החלות אין לו ממה להסתלק.",
"והיסוד ההגיוני שבזה הוא, כי רק בדבר חיובי אפשר לצייר שאף טרם שיצא לפועל הוא נמצא בכח, אבל לא בהעדר הדבר, הנה טרם שבא ההעדר אין בזה ציור של בכח, כי לא שייך להגיד שיש להדבר בכח שיבוא לידי העדר, כי הדבר והעדרו אלו המה תרתי דסתרי.",
"ואם נתפוס ששחרור הוא ג\"כ מושג של העדר, העדר האדנות, ממילא יהיה מובן ההבדל בין מתנה לאחר זמן מיתה ובין שחרור שאיננו לאחר מיתה מצד \"פקעה ליה רשותיה\", כנ\"ל.",
"ועי' במדת \"חיוב ושלילה\" (אות ח) ששם הוכחנו שעכ\"פ לא שייך בשחרור מושג של העתקה מרשות לרשות כמו בכל קנינים."
],
[
"ועוד נ\"ל ההבדל בין סתם מתנת שכ\"מ דיכול לתת אפילו אחרי זמן ידוע, ובין שחרור שלא יכול באופן שכזה כנ\"ל, על פי מה שהקשו הראשונים, הרמב\"ן והנמ\"י, בהדין דיכול לתת מתנת שכ\"מ אפילו אחרי זמן ידוע למיתתו כנ\"ל, מהא דב\"ב (קלז, א) שכשאומר אחריך לפלוני והראשון ראוי ליורשו שלא מועיל, מפני שירושה אין לה הפסק וכיון דנותן את המתנה אחרי זמן למיתתו וכבר ירשו היורשין עד הזמן ההוא? וקוטב תירוצו של הרמב\"ן הוא שיש הבדל בין עקירת דבר מן התורה באופן ישר ובין עקירה בעקיפין, דהא לכאורה, תמיד במתנת שכ\"מ שאינה אלא לאחר מיתה הוא עוקר את הירושה והוי מתנה על מה שכתוב בתורה, אלא כי עקירה זו כבר איננה באופן ישר, כי באופן שכזה אמנם דין הירושה לא נתבטל אלא שאין כאן מציאות של ירושה, מפני שכבר אין לו נכסים, כי הנכסים שלו קנויים במתנה לאחר, וה\"נ ג\"כ כשהמתנה חלתה לאחר זמן ידוע למיתתו לא שייך לבוא בזה מטעם שירושה אין לה הפסק, כי זהו גופא בא מחמת שזהו מתנה על מה שכתוב בתורה. וזהו דוקא כשהוא בעצמו המעביר באופן ישר את הירושה, כשאמר נכסי לך ואחריך לפלוני והראשון ראוי ליורשו, אבל כשנותן מתנה לאחרי זמן ידוע, הנה הוא רק נותן מתנה שבזה יש לו רשות והעקירה של הירושה כבר באה ממילא, וזה לא גרע מכל מתנה דעלמא.",
"אבל כמובן, שבאופן שכזה מתבטלת הירושה רק אחרי חלות המתנה, דהא את הירושה מצד עצמה אי אפשר לו להפסיקה באופן ישר כנ\"ל, וההפסקה באה רק ע\"י דרך ממילא מחלות המתנה, וממילא לא יצוייר זה בחרות העבד, דהא בעינן שיתן שטר שחרור לעבדו, וכאן בשעת נתינה הרי איננו כלל עבדו אלא עבד היורשין.",
"וזהו ההבדל בין מתנה סתם שאנו צריכים רק לקנין, וכל הקנינים מועילים, לשחרור עבדים שאנו צריכים בזה דוקא לנתינה, נתינה ליד העבד, והכא בכל האופנים אין כאן נתינה ליד העבד, כי טרם שחל השחרור אין זה יד עבדו אלא עבדם של היורשים - וכשחל השחרור הלא בודאי אין זה יד עבדו."
],
[
"ברמב\"ם פ\"א מהל' נחלות (הל' יג): \"אין הבן יורש את אמו בקבר כדי להנחיל לאחיו מאביו וכו' - אבל אם מתה האם תחילה ואח\"כ מת הבן, אפילו היה קטן בן יומו ולא כלו לו חדשיו וחי אחרי אמו שעה אחת הרי זה נוחל את אמו ומנחיל נחלה ליורשיו ממשפחת אביו\". והראב\"ד משיג על זה וכותב: \"א\"א, זה אינו כן, אלא בכלו לו חדשיו, דאי לא ידעו הוה ליה איהו ספק ואחיו ודאין - ואין ספק מוציא מידי ודאי\".",
"ואנו רואים שיש ביניהם פלוגתא רחוקה, שלהרמב\"ם אפילו כשידוע שלא כלו לו חדשיו ג\"כ הרי זה נוחל ומנחיל, ולהראב\"ד אפילו כשיש ספק בזה ג\"כ אין ספק מוציא מידי ודאי.",
"ועי' במ\"מ שמקשה על הרמב\"ם מהא דבכורות (מט, א), שמבואר שם שלרשב\"י דאומר, כל ששהה שלושים יום בודאי אינו נפל הא לא שהה ספיקא הוי, הנה כשמת אין בזה דין אבלות. וככה פוסק ג\"כ הרמב\"ם להלכה בפ\"א מהל' אבל (ה\"ז). וכן מההלכה שהרמב\"ם פוסק בעצמו בפ\"ב מהל' רוצח (ה\"ח), שאם לא כלו לו חדשיו הרי הוא נפל עד שיהיו לו ל' יום ואין ההורגו חייב עליו.",
"אכן, על פי דרכנו ב\"מדת הזמן\", מובן שהקושיות מסולקות, וההבדל בין רוצח ואבלות מצד אחד ובין ירושה מצד השני - ברור ובולט. כי בשני הדברים הראשונים, באבלות וברציחה באים הדינים מצד העתיד, כי האבלות באה מצד זה שלולא מת היה ממשיך את החיים ועל זה הוא צריך להתאבל; וכן הרוצח חייב מיתה, כי לולא רצח אותו היה יכול עוד לחיות. ולא כן ירושה, שבודאי אין זה בא מצד מה שיהיה בעתיד אלא מפני שהוא חי עכשיו בהוה, ולהנפל אין עתיד, מפני שלא יכול להמשיך את החיים. אבל אי אפשר להכחיש את המציאות שס\"ס עכשיו הוא חי ואם אין עליו דין של אבלות ודין של רציחה, אבל יש לו דין ירושה. הנה ההבדל ברור ובולט כנ\"ל.",
"ומה שהראב\"ד רוצה לחדש עוד יותר, שאף בספק אם כלו לו חדשיו או לא ג\"כ אנו אומרים אין ספק מוציא מידי ודאי, הנה לפי הכלל שהנחנו בכמה מקומות, שבמקום שאנו באים מצד \"כל העומד\", הנה זה שייך רק כשיש בזה ודאות, אבל במקום שזה גופא הוא בכלל ספק אז בהוה אין נחשב אפילו בבחינת ספק - מובן שלפי הכלל הזה אין מקום לדבריו, דמה שנפל שלא כלו לו חדשיו אינו נחשב לחי, זהו רק מצד \"כל העומד\", מצד שעומד למות בעתיד הקרוב בודאי, אבל אם גם בזה אין ספק - כי יש ספק אם כלו לו חדשיו או לו - אזי עכשיו, בהוה, אין בזה אפילו בחינת ספק, כנ\"ל."
],
[
"ואגב אורחא, עוד הערות בעניני שכ\"מ. הנה הרמב\"ם פוסק בפרק ט' מהל' זכיה ומתנה (הלכה יג-יד): \"שכ\"מ שכתב כל נכסיו לאחר, ואמר הלה איני רוצה בהן - לא קנה; שתק וכו' כיון ששתק אינו יכול לחזור בהם\". ומקשים: היאך יתכן הדבר, הא מתנת שכ\"מ אינו קונה רק אחרי מיתה, ומאי נ\"מ לן אם שתק בשעת המתנה שהיתה בחיי השכ\"מ אם צוח עוד לפני מיתתו?",
"אולם, לפי מה שביארנו באילו מקומות בספרנו ד\"מ דהק\"נ (שמעתתא ד), שאלה הסוברים דזכיה הוא רק דלא מצי למיהדר, אך לא נגמר הדבר עד דמטי לידיה, והרמב\"ם סובר ג\"כ ככה, כידוע, הנה לשיטתם חזרה וקנין המה שני מושגים, כלומר: שיצוייר שלא יהיה קנין ובכ\"ז יתהוה דין של שלילת חזרה - וזהו הדין בזכיה, וככה יצוייר להיפך: שהקנין כן מתהוה ובכ\"ז יש אפשרות של חזרה, וזהו הציור של קנין כסף וקנין שכ\"מ, ולפ\"ז קושיא זו מעיקרא ליתא.",
"דהנה במתנת שכ\"מ נתנה האפשרות לשכ\"מ לחזור, מפני טעם מובן, מאחרי שכל מתנתו היא מפני שהוא שכ\"מ ועומד למיתה וממילא יכול לחזור כשעמד, אך כמובן, שזה הטעם לא שייך רק כלפי הנותן ולא כלפי המקבל. אבל אם אנו אומרים שחזרה וקנין זהו מושג אחד, הנה ס\"ס, כיון שהנותן יכול לחזור הרי הקנין לא נתהוה עדיין וממילא אין מי שיעכב בדבר גם להמקבל שלא יחזור. אך אם אנו אומרים שאלה המה שני מושגים, הנה שפיר אפשר לצייר שהתקנה מביאה רק לחזרת השכ\"מ, אבל זה לא משפיע כלום על המקבל שבשבילו זוהי מתנה ככל מתנות שבשתק ולבסוף צוח - קנה.",
"ועי' שם בספרנו הנ\"ל ובשמעתתא הנ\"ל (פרק ה), שביארנו דעת הרמב\"ם בפ' כ\"ט מהל' מכירה (הלכה כא) שסובר שבקטן שקנה קרקע ג\"כ אנו באים בזה מטעם זכיה, משום שלדעתו זהו גופא גדר זכיה, ולא כמו שמרגלי בפומא להגיד שזה בא מצד הזוכה אלא להיפך, שזה בא מצד המזכה, שז\"א דאע\"פ שלא היתה בזה ידיעת הזוכה והוא יכול למאן בקבלת המתנה, אבל המזכה שהוא כן ידע ורוצה בזה - הוא כבר לא יכול לשנות את החלטתו. עי\"ש ששם ביארנו את זה באריכות.",
"וציור הפכי יש להרמב\"ם במתנת שכ\"מ, שאצל המקבל זה לא שאני מכל מתנות דעלמא ומצדו כבר נגמר הדבר כששתק, אם כי התקנה באה לאפשר להשכ\"מ לחזור כשעמד. והכל על יסוד הנ\"ל, שאפשרית אפשרות של חזרה לאחד מן הצדדים ובכ\"ז אין זה מונע את הקנין."
],
[
"וראי' ברורה לשיטת הרמב\"ם הנ\"ל מירושלמי פאה פרק ג (הלכה ז): \"כתב לזה וחזר וכתב לזה, רב אמר - אינו יכול לחזור בו, ר' אבא בר\"ח ור\"י - יכול לחזור בו. האיך עבידא? היה רבו ראשון והשני כהן והשלישי ישראל, ע\"ד דרב יכול לאכול בתרומה, ע\"ד דר\"א בר\"ח ור\"י אינו יכול לאכול בתרומה; הכל מודים שאם היה רבו ראשון ישראל אינו אוכל בתרומה שמא יבריא\".",
"ואי אפשר להבין את המחלוקת הזו רק על פי היסוד הנ\"ל, שחזרה וקנין המה שני מושגים, דאל\"כ, הא ס\"ס כיון דהשכ\"מ יכול לחזור כשהבריא ממילא לא חל כלל הקנין. והנה זה ודאי שלרב שאמר אינו יכול לחזור, שבודאי סובר שחזרה וקנין המה שני מושגים, דאל\"כ מה מעכב כאן את החזרה, הא ס\"ס כיון דיכול לחזור מעצם המתנה כשהבריא עדיין לא התהוה כלל הקנין ויכול לחזור לא רק מעצם המתנה אלא ג\"כ לחזור מלתת לפלוני אלא לאלמוני? אלא ש\"מ כנ\"ל. ולפי דעתו, כל התקנה של החזרה באה רק כשהוא חוזר מעצם המתנה כשעמד, אבל אם רוצה רק בחילופי גברא - לא לתת לזה אלא לאחר - ע\"ז לא באה התקנה. אכן, בטעמא דר' אבא בר\"ח ור\"י שסוברים שכן יכול לחזור, הנה אפשר להגיד, מפני שהוא באמת סובר שחזרה וקנין זהו מושג אחד, וכיון דס\"ס יכול לחזור כשיבריא, אז הקנין לא התהוה כלל ואין מניעה בדבר שיחזיר ממקבל אחד למקבל שני. אבל, מזה שאומר אח\"כ: היה רבו ראשון והשני כהן והשלישי ישראל, ע\"ד דר' אבא בר\"ח ור\"י אינו יכול לאכול בתרומה - נראה שבעצם היסוד הנ\"ל שחזרה וקנין המה שני מושגים, גם הוא אינו חולק בדבר, דאל\"כ, אלא שהקנין לא התהוה כלל עד לאחר מיתה, מדוע באמת לא יאכל בתרומה מאחרי שרבו ראשון הוא כהן? וש\"מ כנ\"ל, שבאמת בזה כו\"ע מודים שאפשרות החזרה אין לזה ענין כלל לעצם הקנין שכבר התהוה, והמחלוקת היא רק בכמות התקנה שתקנו רבנן שיכול לחזור, אם התקנה היתה רק בחזרה מעצם המתנה כשעמד והבריא, אבל כשחוזר מגברא לגברא ע\"ז לא באה התקנה, או שגם בזה באה התקנה, אבל עכ\"פ כו\"ע מודים שבשטח שלא באה התקנה קיים.",
"וגם מהא דאומר שם כנ\"ל: \"הכל מודים שאם היה רבו ראשון ישראל אינו אוכל בתרומה שמא יבריא\" - ל\"ל הטעם של \"שמא יבריא\", תפ\"ל שבכלל המתנה לא חלתה עד אחרי מיתה? אלא ש\"מ כנ\"ל, שרק עד אחרי מיתה יכול לחזור, אבל לעולם הקנין חל תיכף.",
"וראיתי באחרונים שמוכיחים מהירושלמי הנ\"ל רק את זה, שאח\"כ שמת, אז אמרינן איגלאי מלתא למפרע ובשביל כך היה צריך הירושלמי להגיד רק את הטעם של חיישינן \"שמא יבריא\".",
"אבל באמת גם עצם ההגדרה של איגלאי מלתא למפרע בזה אי אפשר להגדיר רק על יסוד של קנין לחוד וחזרה לחוד, דאם נימא לא כן אלא שכל מושג הקנין הוא שלילת החזרה, איך אפשר להגיד בזה ג\"כ איגלאי מלתא למפרע: בשלמא דבר התלוי במעשה, כמו למשל, בהא דעדים בחתומיו זכין לו וכשמטי לידיה אמרינן אגלאי מלתא למפרע, הנה המעשה הוא שמגלה על למפרע, אבל כאן, אפילו כשמת אח\"כ הא ס\"ס אי אפשר להכחיש את העובדה שכ\"ז שהוא חי היתה היכולת בידו לחזור וממילא הרי אין כאן קנין אם אנו מניחים שכל מושג קנין הוא שלילת החזרה, אלא ש\"מ כנ\"ל."
],
[
"ועלינו להוסיף ג\"כ, שמעניין הדבר שרב שסובר בירושלמי כנ\"ל שאינו יכול לחזור, סובר ג\"כ בבבלי גיטין (יד, א) בהולך מנה לפלוני \"שחייב באחריותו ואם בא לחזור אינו חוזר\" - וכפי שביארנו בספרנו הנ\"ל הוא ג\"כ מטעם שסובר שחזרה וקנין המה שני מושגים - ולשיטתו אזיל בזה.",
"ומקשים ג\"כ על הירושלמי הנ\"ל, שאיך אפשר שהעבד יאכל בתרומה מצד מתנת שכ\"מ, הלא כל הקנין הוא רק מדרבנן ואיך מועיל זה לענין תרומה שיש בזה איסור דאורייתא למי שאינו כהן, וביחוד להרמב\"ם שסובר שקנין דרבנן לא מועיל לדאורייתא, והראיה שפוסק בפרק ח מהל' לולב (הלכה י): \"ואין נותנים אותו לקטן - ביומא קמא - שהקטן קונה ואינו מקנה לאחרים מן התורה\" אע\"פ שמדרבנן הוא ג\"כ מקנה?",
"אולם לפי מה שביארנו במדת \"בעצם ובפועל\", שקנין דרבנן הוא רק ממונו בפועל ולא בעצם; ולפי מה שביארנו כאן, דכל הקנין בעבד הוא רק קנין בפועל ולא בעצם - ממילא מיושבת הקושיא, דזהו החידוש בלולב שכתוב בו \"לכם\" - משלכם, שבעינן דוקא קנין בעצם. וזהי באמת שיטת היראים, שאע\"פ שגזל עכו\"ם מותר בכ\"ז לא יוצאים בזה בד' מינים מפני שאין כאן \"לכם\", אע\"פ שבפועל הדבר בודאי שלו דגזל עכו\"ם מותר, אלא ס\"ס בעצם אין הדבר שלו. ובהפקר ב\"ד יש אותו ציור של גזל עכו\"ם מותר, משא\"כ בעבד לענין תרומה, שכל הקנין הוא רק בפועל - שפיר אוכל בתרומה גם בקנין ע\"י הפקר ב\"ד.",
"אכן, מה שיש להעיר בזה הוא לפי ההנחה הידועה, שהפקר ב\"ד הפקר הוא רק בשלילה, להוציא מיד הבעלים, אבל לא בחיוב - להכניס לרשותם של בעלים אחרים, וא\"כ איך יצוייר שהעבד יאכל בתרומה ע\"י מתנת שכ\"מ, נהי שכוחם יפה להפקיע את העבד מיד השכ\"מ שהוא ישראל אבל עדיין לא נעשה לעבד של כהן מדאורייתא, אלא הוא בבחינת עבד שהפקירו רבו שיוצא לחירות?",
"אכן, אפשר להגיד, מכיון שס\"ס כוחם יפה בשלילה כנ\"ל, הנה לא רק שע\"י הפקר ב\"ד נפקע הבעלות של השכ\"מ, אלא ג\"כ נפקעה הזכות מהעבד שהוא יקנה את עצמו, וממילא שוב זוכה בו הכהן שקבל אותו במתנה מיד השכ\"מ. אלא שבזה גופא יש ספק, אם ההגדרה היא בהמפקיר עבדו שהעבד קונה את עצמו, אם הכוונה היא שהוא זוכה את עצמו ממש, או שהכוונה היא שאינו צריך לזכות, כי מכיון שאין עליו רשות רבו ממילא הוא ברשות עצמו.",
"וכבר ביארנו שבזה יש מחלוקת של אבא שאול ורבנן בקדושין (כג, א), לרבנן באמת אין כלל צורך בזכיה אלא זו כבר באה ממילא, ולאבא שאול יש בזה מעין ציור של קנין ממש, שהוא קונה את עצמו ע\"י זה שהוא זוכה בגופו כמו כל זכיה בהפקר.",
"ויוצא שלרבנן באמת לא שייך להשתמש בכלל הפקר ב\"ד כדי להאכיל את העבד בתרומה, אבל לאבא שאול כן שייך כנ\"ל.",
"וכיון שההלכה היא כאבא שאול, כמבואר ברמב\"ם בפ\"ג מהל' זכיה ומתנה (הלכה ז), שפיר אומר הירושלמי שאפשר לעבד לאכול בתרומה על פי היסוד של מתנת שכ\"מ.",
"תם ונשלם שבח לאל בורא עולם"
]
]
},
"Part III": {
"Introduction": [],
"Method XVII": [],
"Method XIX": [],
"Method XX": [],
"Method XXI": [],
"Method XXII": [],
"Method XXIII": []
}
},
"schema": {
"heTitle": "המידות לחקר ההלכה",
"enTitle": "HaMiddot leCheker haHalakhah",
"key": "HaMiddot leCheker haHalakhah",
"nodes": [
{
"heTitle": "חלק א",
"enTitle": "Part I",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "פתח דבר",
"enTitle": "Preface"
},
{
"heTitle": "א; סבה ומסובב",
"enTitle": "Method I"
},
{
"heTitle": "ב; סבה והעדר הסבה",
"enTitle": "Method II"
},
{
"heTitle": "ג; שתי סבות",
"enTitle": "Method III"
},
{
"heTitle": "ד; סבה אריכתא",
"enTitle": "Method IV"
},
{
"heTitle": "ה; שתי סבות המתנגדות זו לזו",
"enTitle": "Method V"
},
{
"heTitle": "ו; היוצאים מן הכלל בסבה ומסובב",
"enTitle": "Method VI"
},
{
"heTitle": "ז; סבה ומסובב או יסוד ובנין",
"enTitle": "Method VII"
},
{
"heTitle": "ח; סבה ומסובב ועצם והסתעפות של הדבר",
"enTitle": "Method VIII"
},
{
"heTitle": "ט; במקום העצם",
"enTitle": "Method IX"
},
{
"heTitle": "י; אמצעי ותכלית",
"enTitle": "Method X"
}
]
},
{
"heTitle": "חלק ב",
"enTitle": "Part II",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "יא; מציאות ודין",
"enTitle": "Method XI"
},
{
"heTitle": "יב; חיוב ושלילה",
"enTitle": "Method XII"
},
{
"heTitle": "יג; שלילה והעדר",
"enTitle": "Method XIII"
},
{
"heTitle": "יד; בעצם ובפועל",
"enTitle": "Method XIV"
},
{
"heTitle": "טו; פועל פעול ופועל יוצא",
"enTitle": "Method XV"
},
{
"heTitle": "טז; מושג הזמן",
"enTitle": "Method XVI"
},
{
"heTitle": "יז; עצם ומקרה",
"enTitle": "Method XVII"
}
]
},
{
"heTitle": "חלק ג",
"enTitle": "Part III",
"nodes": [
{
"heTitle": "הקדמה",
"enTitle": "Introduction"
},
{
"heTitle": "יח; מושג בכח",
"enTitle": "Method XVII"
},
{
"heTitle": "יט; כל העומד",
"enTitle": "Method XIX"
},
{
"heTitle": "כ; הואיל",
"enTitle": "Method XX"
},
{
"heTitle": "כא; ראוי",
"enTitle": "Method XXI"
},
{
"heTitle": "כב; ברירה ואיגלאי מילתא למפרע",
"enTitle": "Method XXII"
},
{
"heTitle": "כג; כאילו",
"enTitle": "Method XXIII"
}
]
}
]
}
}